Varia (II)

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« Qu’en est-il de la modernité ? Où en est-elle aujourd’hui, plus de cinquante ans après une série de profondes mises en question réalisées à partir de différents regards critiques ? Un premier constat s’impose. La modernité a survécu, et reste toujours d’actualité comme un des grands horizons de la réflexion contemporaine, et ceci en dépit même des imprécisions habituelles de la notion qui, elles, n’ont cessé d’augmenter. Mais il faut faire aussitôt un second constat : si la modernité est toujours vivante malgré les critiques dont elle a été l’objet, elle s’est radicalement transformée.

Si d’un point de vue conceptuel et philosophique les critiques les plus fondamentales qui lui ont été adressées sont celles de la postmodernité dès la fin des années 1970, c’est néanmoins dans les sciences humaines et sociales, à partir des années 1960, que la remise en question a été la plus significative et innovante dans les dernières décennies. Rien d’étonnant. Sur ce point, les dernières décennies de la fin du XXe siècle et du début du XXIe n’ont fait que prolonger ce qui était la grande caractéristique du siècle dernier : le déplacement du primat de la réflexion sur la modernité de la culture (philosophie, art, histoire) vers la vie sociale (politique, économie, vie quotidienne, mentalités). Venant de ces disciplines, les critiques se sont succédées en rafales questionnant à peu près chacune des grandes dimensions de la modernité.

D’abord, la notion de société moderne dès les années 1960, et son association exclusive avec la société industrielle, est mise sous tension au profit d’autres caractérisations sociétales – la société post-industrielle, puis, et surtout, la société informationnelle. Certes, l’idée de modernité semble ici peu touchée en elle-même, tant ces travaux n’ont souvent été qu’un aggiornamento de la notion-mère – en laissant totalement intact l’« esprit ». Tant, surtout, quelques grands traits de la société moderne, notamment la différenciation sociale et le processus de rationalisation, sont toujours présents dans la plupart des interprétations, et même à la racine de la révision critique qu’Habermas et Luhmann ont proposé de la notion de société moderne. Pourtant, derrière ces consensus, l’analyse des sociétés modernes n’en a pas moins donné lieu à des profondes polémiques intellectuelles à l’heure de caractériser la donne historique contemporaine : globalisation, postmodernité, hyper-modernité, modernité tardive ou avancée, seconde modernité, modernité désorganisée, modernité liquide. Chaque fois, par des voies différentes, une conclusion s’impose : la modernité contemporaine serait moins ou autrement encadrée institutionnellement.

Ensuite, l’idée d’un progrès longtemps associé à l’expansion croissante de la science et de la technique, à l’esprit des Lumières et pour certains à une sécularisation achevée du monde, voire à l’emprise de l’idée révolutionnaire et à la volonté de faire table rase du passé, a été l’objet d’une critique souvent ravageuse. Dès le début des années 1970, le mode d’industrialisation propre à l’Occident est mis en question et depuis lors la question écologique n’a cessé d’être une source de tension au cœur de la modernité. La prise en compte des « dégâts du progrès », et plus tard des dangers de survie pour l’espèce humaine, tracent une ligne de fracture définitive amenant vers de nouvelles théorisations du progrès – comme le développement durable – à l’aide de nouveaux indicateurs de la richesse et de la croissance, mais aussi à des propositions prônant la croissance zéro, puis la décroissance. De son côté, la sécularisation promise a cédé le pas à une « revanche de Dieu » qui s’est soldée, y compris progressivement dans les sociétés occidentales, sinon par une critique du désenchantement du monde au sens précis du terme (la croyance dans l’action ordinaire des entités visibles), au moins par de nouvelles interpénétrations et tensions entre la foi et le séculaire. Progressivement, c’est le rapport moderne à l’histoire et au futur qui s’est défait : celui qui envisageait une histoire d’émancipation faite consciemment par les hommes, et s’appuyait sur le récit d’une histoire marquée par des étapes nécessaires – la vision qui, de Condorcet à Rostow, avait fait de l’Occident le miroir futur de toutes les sociétés du monde.

En troisième lieu, l’occidentalo-centrisme de la modernité a été la cible de très nombreuses et virulentes critiques. Le mouvement a été pluriel, décentré, mené souvent de façon simultanée mais sans grande communication entre ses partisans dans diverses parties du monde. Les prémisses de ce travail de sape critique sont pourtant déjà à l’œuvre dans le marxisme lui-même et dès les premières décennies du vingtième siècle, après la surprise de la révolution russe et de son déclenchement dans un pays industriellement arriéré. Peu importe. Sur ce versant, le travail de révision critique de la modernité aura été le théâtre d’un véritable combat entre deux grandes positions. D’un côté, l’exemplarité historique de l’Occident – la vénérable question wébérienne de la spécificité occidentale du capitalisme – a fini par se confondre avec la thèse hautement idéologique de la fin de l’histoire et de l’expansion universelle de la démocratie libérale.

De l’autre côté, les mises en garde contre les excès de la prétention universaliste – et derrière elle de l’arrogance – de la modernité occidentale se sont traduites par une révision profonde des postulats quant à son exceptionnalité ou supériorité (de Lévi-Strauss à Jack Goody), puis à de véritables attaques en règle quant à son véritable rôle idéologique dans l’expansion du colonialisme (dont l’expression la plus achevée se trouve sans doute dans l’œuvre de Frantz Fanon et les études postcoloniales). N’en sous-estimons ni la continuité ni la nouveauté : si la modernité a toujours été, dès le XVIIIe siècle, indissociable, en Occident lui-même, de mouvements anti- ou contre-modernisateurs, souvent associés à des fondamentalismes politiques ou religieux, ces processus, sans disparaître, se sont vu relayés dans les dernières décennies par des mises en questions véritablement anti-occidentales (asiatisme, islamisme).

Continuons ce rapide bilan. Souvent en lien avec l’idée du progrès et sa crise, la théorie de la modernisation a été, elle aussi, le théâtre d’importantes discussions. La troisième révolution industrielle autour des NTIC a plus ou moins permis d’imposer l’idée d’un nouveau type de société (parfois dénommé société informationnelle, d’autres fois nouvelle société industrielle). Cependant, ce relatif consensus ne doit pas faire ignorer la profondeur des débats quant à la diversité des voies de la modernisation – ce qui souvent est interprété comme une reconnaissance de la diversité des capitalismes désormais existant, y compris dans la très particulière configuration observable en Chine. Certes, dans ces travaux, usant parfois de mots quelque peu équivoques, comme la notion de « modernités multiples » dans l’acception que lui a donnée Shmuel N. Eisenstadt, il ne s’agit que de reconnaître – comme l’avait fait déjà de façon pionnière Barrington Moore dans les années 1960 – l’existence d’une pluralité de voies de modernisation menant à une forme institutionnelle semblable, la société moderne justement.

Mais d’autres fois, tout un ensemble de travaux se sont intéressés aux manières dont les processus de modernisation ont été incorporés et domestiqués par diverses sociétés « traditionnelles » ou ont ouvert la voie à d’autres types d’expériences sociales. La théorie de la modernisation, elle aussi, tend à devenir plurielle.

En cinquième lieu, et en résonance sinon en conversation avec des développements précédents, la modernité a vu se complexifier ce qui, malgré tout, reste un de ses plus durables marqueurs historiques – le Grand partage que la Raison, en fait, la science et la technique modernes établissent au XVIIe siècle. La science invente alors la réalité objective comme une manière, la seule, de couper court aux guerres de religions et des dieux – la promesse de vérité dont elle est porteuse permettrait en effet de trancher les désaccords.

Notons-le : sur ce registre, en dépit d’une importante révision historique et critique, le présupposé de la vertu instrumentale de la rationalité n’a pas été foncièrement remis en question. Certes, la voie proprement moderne a été relativisée dans son originalité et intégrée à l’intérieur d’un schéma plus large d’interprétation. Et il est vrai aussi que l’ontologie de la modernité et la stricte séparation entre humains et non-humains a été dénoncée comme une illusion : depuis le XVIIe siècle, la science et la technique n’auraient cessé, en Occident, de mélanger la culture et la nature y compris au travers d’un travail de « purification » des sphères, qui n’a eu d’autre fonction que de permettre, justement, l’expansion des hybrides.

Il n’empêche. La science et surtout la technique modernes, même relativisées, n’en restent pas moins, à cette date, y compris au travers de la comparaison historique avec d’autres sociétés qui, comme la chinoise, n’ont pas connu de révolution industrielle au XVIIIe siècle, un des principaux indicateurs de la spécificité historique de la modernité et de sa rupture.

Enfin, la modernité comme expérience, notamment dans ses liens avec le modernisme – la culture esthétique de la modernité – s’était stabilisée autour de quelques grandes figures comme le flâneur de Baudelaire ou l’étranger de Simmel, plus largement dans l’association plus ou moins exclusive entre la culture moderne et l’avènement de l’individu authentique.

La modernité était alors une adhésion plus ou moins enthousiaste à l’ethos du changement, voire à son aventure inextricablement historique, sociale et existentielle – dont on peut trouver les toutes premières prémisses dans la bataille proprement littéraire entre « modernes » et « anciens » au XVIIe siècle. Dans l’expérience moderne s’est jouée sans cesse une dialectique entre le présent et l’actuel dans laquelle, l’actualité, à la fois comme source de valeur et d’attitude face au temps, avait la prééminence sur la seule expérience du présent. Sans disparaître, et parfois sans perdre de sa centralité, les grandes expériences éponymes de la modernité occidentale des deux derniers siècles, celles qui avaient permis d’établir la « non contemporanéité des (certains) contemporains » se sont vues concurrencées par bien d’autres expériences, à commencer par celles des femmes avant que la mise en question ne s’élargisse en interrogeant alors l’expérience de modernité présente dans bien d’autres expériences y compris « avant » la modernité (esclaves noires, diverses aires culturelles ou périodes historiques).

En résumé : la modernité ne sera sans doute plus jamais ce qu’elle a naguère été.

L’évocation synthétique, rapide et panoramique, que nous venons de faire de ces discussions, donne sans doute le vertige. A suivre tous ces mouvements critiques et de mise en abîme, la modernité devrait être bel et bien enterrée. Pourtant, comme l’acharnement dont ces mêmes critiques en attestent, parfois à leurs corps défendant, elle est toujours vivante. Et si elle est une des notions parmi les plus discutées dans les sciences humaines et sociales, elle jouit toujours, cependant, d’une aura conceptuelle indémodable. Pourquoi ?

Parce qu’elle définit toujours, mieux que n’importe quelle autre notion, la spécificité d’une inquiétude, d’un rapport à la société et au temps présents. Certes, dans cette attitude, ni l’expérience de l’actualité ni l’idée du progrès ne sont plus désormais des boussoles intangibles de jugement. Pourtant, cette prise de distance ne dissout nullement l’interrogation ; au contraire, elle rend d’autant plus équivoque et instable la représentation et l’évaluation de notre époque.

Là réside le plus petit commun dénominateur de toutes les caractérisations de la modernité au début du vingt-et-unième siècle. La modernité était censée tracer « jadis » une frontière, plus ou moins indélébile entre le passé et le présent, entre les autres et les Occidentaux, entre la tradition et la modernité justement, entre la communauté et la société, entre l’holisme et l’individualisme. La modernité était une césure, la base ultime de tous les Grands Partages.

Cet à quoi nous avons assisté depuis une cinquantaine d’années c’est à la duplication au cœur même de la modernité, de l’acte de césure qu’elle pensait alors unique et qu’elle avait fini par tracer – une fois pour toutes – par rapport à la tradition. Tous les mouvements critiques que nous venons d’évoquer partagent – tous – cette même volonté : la césure de la modernité cesse d’être une et définitive, pour devenir, au contraire, plurielle et toujours en chantier. Dans ce sens, les nouveaux enjeux de la modernité sont inséparables de la généralisation d’un droit d’inventaire de ses grands dogmes, postulats ou expériences. Un travail qui, en ce qui concerne les sciences humaines et sociales, passe par une exigence tous azimuts d’historicisation de chacune de ses dimensions. Que ce soient les notions de société moderne, de progrès, de science et de technique, du modernisme, de l’occidentalo-centrisme ou de l’expérience de la condition moderne, chaque fois, au travers de mises en question fort différentes les unes des autres, c’est le monolithisme et l’unicité de l’ancienne césure qui vacille au profit d’une série plurielle de ruptures historiques.

La modernité est alors, ainsi, plus que jamais, un chantier – elle est davantage un travail d’interprétation ouverte et inquiète sur l’époque et le temps présent, qu’un récit sur le futur ou le changement. Dans ce sens, il est même possible de penser qu’au fur et à mesure que l’avenir s’enveloppait d’une représentation de plus en plus incertaine, les sociétés et les individus n’ont cessé de devenir de plus en plus modernes – en fait, autrement modernes. Les individus et les sociétés se découvrent rongés par une inquiétude nouvelle face à un présent qui se déleste de sa capacité à être une source de valeur pour l’avenir – comme l’a été jadis encore l’« actualité ».

Hier, et dans l’affrontement indissociablement intellectuel et politique de ce défi, la modernité a été un supplément de sens à disposition des sociétés et des individus – un supplément traduit et décliné par divers récits sur l’avenir et le changement. Aujourd’hui, la modernité, en tant que questionnement sur l’époque et la société, est dépourvue de la garantie octroyée jadis par ce supplément d’intelligibilité ; elle n’est qu’une interrogation ouverte et inquiète. Mais, et c’est cela sa force ultime, elle est toujours secrètement emplie de sens. En effet, la modernité, même sans visage et sans contenu, et peut-être même à cause de cela, reste toujours une valeur. Si elle n’est plus une utopie, elle est plus que jamais une conviction et même un souhait. Certes, toutes les sociétés ni tous les individus ne veulent pas être modernes ; pourtant c’est le cas de bien des sociétés et de beaucoup d’individus. Et même ceux et celles qui ne le souhaitent pas, individus ou sociétés, ne peuvent qu’entamer un dialogue, violent ou frustré, avec elle et ses injonctions.

En partant de ce constat, le présent numéro de la Revue internationale de philosophie est consacré à un inventaire pluriel de la modernité. Il le fait en interrogeant son actualité et sa polysémie, ses usages et ses mésusages, ses crises et ses refondations à partir d’articles qui reprennent, à bras le corps, les transformations repérables dans chacune de ses différentes manifestations. C’est donc à un véritable droit d’inventaire des enjeux la modernité, à l’aune du temps présent, qu’est convié le lecteur. […] »

– Martuccelli, D. (2017). Les nouveaux enjeux de la modernité. Revue internationale de philosophie, 281(3), 233-239.

 

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« Dubet, F. (2017). Peut-on se passer de l’idée moderne de société ?. Revue internationale de philosophie, 281(3), 241-258. »

 

« […] 20 – Je jouis, donc je suis

Le sujet moderne, à ce qu’on dit, jouit. Je jouis, donc je suis, tel est son credo. Cependant être sujet, ce n’est pas simplement être, ni seulement jouir. Être sujet, c’est être souverain. Mais être souverain, c’est commander à un morceau de réel de telle façon qu’il obéisse à sa volonté. Or, c’est la seconde découverte honteuse de la modernité : le sujet n’est pas substantiellement souverain par lui-même ; il lui faut des médiations, grâce auxquelles il assure son emprise sur le réel. Donc de la technologie.

La jouissance du sujet moderne comme sa souveraineté réelle ont lieu sous la condition d’une extension tyrannique du corps, laquelle est portée aujourd’hui par deux technologies matricielles : la bagnole et la télévision. Le corps du sujet moderne est doublement hors-sol : par le transport mécanique et par le transport iconique télévisuel. La pulsion motrice et la pulsion scopique sont exercées et supportées par des machines grâce auxquelles l’extériorité des conditions de la jouissance peut devenir insensible.

Quelles sont précisément ces conditions ? Comment contribuent-elles à l’expérience d’une jouissance capable de faire assemblée et, partant, d’instituer une religiosité spécifique avec ces rites et ces sacrifices ? Comment la structure de l’une, la bagnole (être mû mais croire se mouvoir ; et ainsi convertir le monde en un labyrinthe de routes sauvages), et la structure de l’autre (un réseau scopique d’immobilisation générale des corps et de fascination prostitutionnelle des esprits ; et ainsi susciter un monde pornographique) fonctionnent-elles conjointement afin de ménager au sujet moderne une jouissance de soi qui fabrique de la communauté pulsionnelle par la séparation technologique ? […]

Le sujet n’est pas substantiellement souverain. Si la souveraineté est une puissance qui passe à l’acte aisément, et si l’essence du sujet emporte la souveraineté, alors il n’y a donc de sujet que s’il dispose d’une puissance réellement et immédiatement disponible.

Le tyran est un sujet souverain tel que, lorsqu’il énonce son désir, le réel suit, immédiatement ou de telle sorte que les forces disponibles pour satisfaire ce désir sont socialement très élevées. Mais si l’on fait abstraction de la quantité de serviteurs disponibles, toute souveraineté est plus ou moins tyrannique : le sujet, dominé par son désir, veut la médiation la plus courte entre son désir et sa satisfaction. La tyrannie est d’abord un phénomène communicationnel (cf. le Discours de servitude volontaire de La Boétie). Un phénomène psycho-politique dans lequel une conscience sous l’empire du désir communique à d’autres consciences ce même empire de telle façon que ces autres consciences font siennes le désir du tyran, ou plutôt déterminent leur désir comme moyen de satisfaire le désir du tyran.

La souveraineté du tyran tient donc non pas tant à son autorité ni à sa volonté mais à la brièveté de la communication de son désir au réel. Bien souvent, en effet, le tyran ne peut être satisfait immédiatement, pour des raisons matérielles ; mais il peut jouir de voir tout le monde, au palais, s’agiter en tous sens afin de tenter de le satisfaire.

Ce spectacle de l’obéissance universelle, de la soumission rapide, communicative, est la source de la jouissance du tyran (le concept de bonheur peut aussi être interprété comme un accord inespéré de l’ordre du monde avec mes désirs ; d’où aussi la croyance que le tyran a tout pour être heureux).

La jouissance procurée est en effet incomparablement plus grande que la seule satisfaction du désir singulier qui agite le tyran. Constater que, dans la réalité, le monde entier semble pouvoir être mis en branle pour que, dans un délai de plus en plus court, le désir soit satisfait, est la grande jouissance. Ce n’est plus le désir singulier qui est considéré : c’est tout l’être du tyran à l’égard de qui l’obéissance signifie qu’il est plus important que tout. C’est le tyran en tant que monde dont il est le centre, micromonde certes mais dont l’ordre est dicté par son désir.

Le grec turannos provient de Perse, d’après Chantraine, et désigne un despote, un maître absolu. D’après Liddle-Scott, est un tyran celui n’est pas limité par les lois ou la constitution (« unlimited by law or constitution »). Ce qui ne l’empêche ni d’être limité par le réel ni d’être soutenu par des technologies. Il est associé par Archiloque à Gygès le Lydien (repris par Platon dans République, II ; texte dont la question d’ensemble examine l’alternative suivante : la tyrannie pulsionnelle ou la tyrannie de la raison).

Gygès est l’archétype de la tyrannie moderne et peut-être, étant donné l’antiquité du mythe, de toute organisation humaine en tout cas européenne. En ce qu’il recourt à un outil qui, pour être mythique et accessoirement irréalisable, n’en est pas moins une technologie de toute-puissance. Il possède une mobilité absolue et une panopsie absolue : il peut aller partout, voir partout, sans être vu – et une panpraxie. La télévision est un outil virtuellement panoptique. Elle installe dans la société la possibilité appuyée sur une technologie que tout soit visible et que, de n’importe quel lieu équipé, il soit possible de tout voir (du moins fantasmatiquement). Un panoptisme technique social diffusé partout, et qui conjugue la mobilité des filmeurs, la fixation des images et leur transport dans des machines.

L’hypothèse est celle-ci :

la tyrannie est l’outil civilisationnel de constitution du sujet.

Non pas d’exercice ou d’existence mais de constitution du sujet. Il n’y a de sujet, compris comme être substantiel capable de souveraineté intellectuelle, de vérité donc, et de souveraineté politique, de volonté autonome, qu’à la condition de passer par une organisation tyrannique.

Non pas être le tyran, condition rare et difficile, mais être dans la tyrannie, soit éventuellement à la place officielle du tyran, soit surtout presque n’importe où dans l’organisation tyrannique, pourvu qu’une jouissance propre soit régulièrement allouée.

Ceux qui, dans la tyrannie, sont en position subalterne, c’est-à-dire obéissent, sont eux aussi constitués comme sujets grâce à la jouissance propre de la souveraineté d’obéissance (obéir, c’est commander à soi-même ; obéir à un ordre tyrannique, c’est commander tyranniquement à soi-même).

Sans doute, aucune éducation ne peut aboutir si elle n’impose pas des moments tyranniques, directs ou indirects. La connaissance elle-même a pour but une adaptation à la tyrannie du réel de façon à fabriquer un contre-pouvoir à son tour tyrannique (selon Bacon, « vaincre la nature en lui obéissant »).

La tyrannie est nécessaire à la structure du sujet. Sans expérience tyrannique, il ne peut advenir parce que l’expérience tyrannique est la domination totale ponctuelle d’un morceau de réel.

Pendant des siècles, les hommes ont subi la tyrannie de la faim : supprimer celle-ci a été possible grâce à des inventions techniques permettant d’acquérir de la nourriture. La chasse mobilise entièrement le chasseur et consiste à créer un micro-espace tyrannique dans lequel la souveraineté du combat est la loi absolue qui s’impose aussi bien à l’individu humain qu’à la bête. Enrôlé dans cette lutte pour la survie, l’homme devient un sujet dans l’exacte mesure où il subit autant qu’il fait subir une expérience tyrannique.

Plus généralement, la guerre, dans la requête d’absoluité (le sublime) qu’elle adresse à l’individu et au groupe, dans la forme impérieuse de son expression historique, dans le sérieux de ce qu’elle actualise, à savoir la mort violente comme effet d’un agir humain volontaire, est une tyrannie générale qui s’exerce sur les combattants.

Comme la guerre est morte (elle est devenue une activité technologique), comme la politique ne veut plus être tyrannique (du moins en apparence), il ne reste que la technologie vers laquelle toutes les possibilités d’existence tyrannique se sont déplacées.

Ou plutôt, comme la technologie a fait une proposition tyrannique universelle et multipliable indéfiniment, alors la tyrannie par la politique et par la guerre est devenue moins nécessaire ; c’est-à-dire que, grâce aux technologies, la guerre et la politique (comme technique sociale d’assujettissement) sont devenues absolues : elles n’ont plus besoin d’être soulignées comme des événements particuliers et notables.

Grâce à la tyrannie, l’homme singulier se dresse face au réel et lui intime l’ordre d’être conforme à son désir. Or le réel est précisément ce qui se refuse à se laisser dicter une autre loi que la sienne. Face au réel de la volonté, la résistance du réel se dresse et abolit la volonté humaine. Grâce à la médiation de la technologie, la volonté fait plier la résistance du réel. C’est pourquoi la technologie est un empire, mais un empire tyrannique disséminé, sans royauté qui rassemble. Un empire étrange formé par des multitudes de microtyrannies, lesquelles sont habitées par des microtyrans provisoires et remplaçables.

La technologie s’est substituée au travail et à la politique non parce qu’elle permet de transformer plus vite la nature et d’agir mieux sur les communautés d’hommes, mais parce qu’elle fournit à chacun des possibilités de jouissance tyrannique. Au fond, la technologie, c’est la souveraineté effective et individuelle sur un microterritoire, c’est la démocratisation de la tyrannie mais sans démocratie. […]

Ainsi, pas de sujet souverain sans technologie tyrannique. Mais pas de jouissance, preuve empirique de la réalité de la souveraineté, sans conversion du sujet en objet.

2Pourquoi désirons-nous secrètement être objet ? Objet dont autrui peut jouir, et aussi objet de jouissance pour soi, rapporté à un sujet actif ?

Parce que nous sommes soulagés du travail d’être sujets. Pour pouvoir jouir, il faut faire le sujet, c’est-à-dire dicter au réel la loi de son propre désir.

Mais jouir réellement, c’est faire l’objet, c’est-à-dire abandonner la fonction de sujet pour se diluer comme objet-fin, pour s’abandonner à la jouissance immanente de son être soi-même, s’abandonner au désir, à son empire.

D’où l’aspect d’éclatement subjectif de la jouissance mais aussi le maintien d’une position d’objet chez l’autre.

Ainsi, la jouissance masculine s’articule à l’effort de la femme de rester un sujet dominé asservi à la jouissance de l’homme. La réalité cachée, c’est que l’homme aussi se dilue comme objet mais que la domination apparente sur la femme conserve l’illusion d’être sujet.

D’où, en effet, le commentaire sadien :

« Que désire-t-on quand on jouit ? Que tout ce qui nous entoure ne s’occupe que de nous, ne pense qu’à nous, ne soigne que nous. Si les objets qui nous servent jouissent, les voilà dès lors bien plus sûrement occupés d’eux que de nous, et notre jouissance conséquemment dérangée. Il n’est point d’homme qui ne veuille être despote quand il bande : il semble qu’il a moins de plaisir si les autres paraissent en prendre autant que lui. Par un mouvement d’orgueil bien naturel en ce moment, il voudrait être le seul au monde qui fût susceptible d’éprouver ce qu’il sent ; l’idée de voir un autre jouir comme lui le ramène à une sorte d’égalité qui nuit aux attraits indicibles que fait éprouver le despotisme alors. Il est faux d’ailleurs qu’il y ait du plaisir à en donner aux autres ; c’est les servir, cela, et l’homme qui bande est loin du désir d’être utile aux autres. En faisant du mal, au contraire, il éprouve tous les charmes que goûte un individu nerveux à faire usage de ses forces ; il domine alors, il est tyran. Et quelle différence pour l’amour-propre ! Ne croyons point qu’il [l’amour-propre] se taise en ce cas» (Dolmancé à Eugénie dans le Ve dialogue de La philosophie dans le boudoir).

Sade souligne ici l’importance de la croyance à être le seul à jouir pour jouir effectivement (en réalité, l’illusion en suffit). Il fait mine ensuite de croire que cet « isolisme » de la jouissance requiert la certitude (Sade cartésien : « je jouis – seul –, donc je suis »), laquelle certitude exige une vérification, d’où la nécessité des actes sadiques qui, en soustrayant à autrui le temps et l’opportunité de jouir, confirment au tyran sa situation privilégiée.

Cette demande de certitude qui vise à tâter du réel, provient de l’inobjectivité de la jouissance. Cependant, que faire de ceux qui prennent du plaisir à subir quelque violence ? Que faire du risque de la dispersion de l’attention, en principe réglée sur soi-même, sur ce que ressent l’autre, dont il faudrait être sûr qu’il ne jouisse pas afin de pouvoir jouir soi-même quiètement ?

Que faire surtout de l’idée de machines sexuelles, décrites par Sade, où les corps, aussi bien de ceux qui jouissent que de ceux qui font jouir, dissolvent le despotisme dans le fonctionnement, dans un dispositif sadique certes, mais surtout machinique, et qui tend non pas à annuler le despotisme mais à en déléguer l’effort à un autre que soi qui n’est pas non plus une autre conscience, un autre sujet susceptible de désirer jouir ?

Le sadisme lui-même, en tant que tyrannie sur des personnes, risque de distraire de jouir. Mais, heureusement, il y a une issue.

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Avec la technologie, tout change.

En effet, dans la situation historiquement la plus courante, la faiblesse humaine est telle qu’il est très difficile d’obtenir d’autrui quoi que ce soit si l’on s’abstient de négocier avec lui.

D’où, par exemple, l’invention de l’isonomie ; elle consiste à rendre les positions de pouvoir sujet/objet permutables régulièrement ; diffusant ainsi des microtyrannies transitoires mais dans le cadre d’une loi qui distribue également le pouvoir ; de même, la tyrannie n’est pas sans loi : le désir du tyran est la loi unique et permanente, mais elle n’est obéie que si une force suffisante l’étaye : peur ou récompense.

Donc, s’il existe un jour des outils technologiques grâce auxquels la négociation se réduit à quelques échanges ponctuels et à une mécanisation des relations de pouvoir entre l’utilisateur et la machine, selon le double réseau de l’ergonomie de l’usage (aisance des commandes de la machine et rapidité de leurs effets) et du conditionnement social des technologies d’appoint (harmonie suffisante des serviteurs, obéissance, qui fabriquent tout ce qui, hors la machine, est nécessaire à son usage), alors la tyrannie égoïste peut revenir comme un but politique désirable et même légitime, pour autant que la société prenne rationnellement en charge la construction et le maintien des conditions sociales et technologiques de fonctionnement de ces machines.

C’est précisément ce qui s’est passé dans la modernité. De telle façon que le bien public est devenu la constitution des conditions rationnelles, organisées en un tout cohérent, de fonctionnement perpétuel des outils technologiques qui rendent possible une masse de microtyrannies machiniques, éloignant la jouissance subjective de la conscience de ses conditions matérielles et politiques de possibilité.

La tyrannie, avec des tyrans sommitaux peu nombreux, est devenue apparemment une chose du passé (si l’on néglige quelques dictatures violentes çà et là). Il est vrai que l’extension des technologies a facilité la fabrication de sociétés constituées par des myriades de microtyrannies, dans lesquelles chacun jouit, localement, entouré par ses machines.

Pourquoi les tyrannies politiques à l’ancienne glissaient-elles vers le culte de la personnalité ?

Cela ne tient pas à la psychologie des dictateurs : il s’agit plutôt d’un effet de structure de la tyrannie (la soumission réitérée de franges de la société à chaque désir du tyran).

De même, dans la tyrannie technologique, chacun s’aime lui-même d’autant plus qu’il est plus puissant, c’est-à-dire qu’il possède des esclaves machiniques dont il se croit le roi ; d’où, en deçà des oppositions de surface entre régimes politiques, l’accord profond du capitalisme avec la tyrannie technologique contemporaine.

Chacun résiste difficilement à la tentation d’être un microtyran local, dans le compartiment social où il se trouve.

Si la tyrannie est une pyramide dans laquelle du haut en bas, le tyran supérieur signifie son désir de telle sorte qu’un serviteur se met en mouvement pour que le réel obéisse à ce désir, le serviteur a aussi au-dessous de lui d’autres serviteurs à l’égard desquels il peut jouer le tyran, d’autant plus aisément qu’il ne fait qu’exécuter les ordres qui viennent d’en haut. Il peut donc légitimement tyranniser ses subalternes.

La tyrannie n’est pas le fait d’un homme seul assisté de quelques comparses : elle est une société dans laquelle le droit de tyranniser ceux qu’on a au-dessous de soi est garanti pour autant qu’on satisfasse celui qu’on a au-dessus.

Le fait que l’esclave qui me sert et fait de moi un maître n’ait plus de conscience (c’est une machine) coupe court à tous les problèmes singuliers de la reconnaissance que Hegel décrit dans les célèbres pages de la Phénoménologie de l’esprit, et aux embarras collectifs posés par la classe ouvrière qui désire que son rôle historique soit reconnu (le prolétariat selon Marx).

Chacun peut jouir despotiquement, sans avoir de compte à rendre, débarrassé de l’inquiétude de la jouissance du serviteur, approuvé par le reste de la société, encouragé par le libéralisme qui salue l’autonomie (certes fictive) de la jouissance du sujet libre, et flatté par le capitalisme qui se réjouit de vendre des machines à jouir.

Ainsi, le libéralisme répand dans la société, comme la nouvelle société, une profusion d’esclaves sans subjectivité chargés d’offrir une jouissance tyrannique qui n’a aucune dette envers un tiers humain.

Une société de tyrans qui acceptent à peine de se croiser dans les espaces tyranniques délimités par les technologies. […] »

– Delfour, J. (2011). III. Structure et fonction de la jouissance bagnolique. Dans : , J. Delfour, Télé, bagnole et autres prothèses du sujet moderne: Essai sur la jouissance technologique (pp. 69-133). ERES.

 

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« L’homme est un être vivant, donc mortel. En un mot, il a un corps, ou plutôt, il est un corps. Du moins à cet égard. Nous naissons et mourrons parce que le corps nous fait vivre et qu’il finit tôt ou tard par nous lâcher.

Le corps est l’Autre en nous, l’Autre que nous sommes et bien sûr, que nous ne sommes pas puisqu’il s’agit d’un Autre. Depuis l’aube des temps, l’homme s’est efforcé de vaincre cet Autre, synonyme de déchéance, de maladie et de mort.

Le corps est l’animalité de l’homme, c’est-à-dire ce qu’il ne veut pas être : sueurs, excrétions, faim, soif, instinct sexuel, crainte de la chaleur, horreur du froid, le corps est le lieu de la nécessité absolue, celle qui régit les animaux et dont l’homme a voulu se libérer.

Qui voudrait d’ailleurs être défini par son corps, ses instincts, ses besoins naturels, la soif qu’il éprouve et la faim qu’il ressent, ou que sais-je encore ?

Je suis Michel Meyer, comme d’autres sont Monsieur X ou Madame Y, c’est-à-dire un ensemble de traits de caractère qui définissent et constituent une personnalité, et non un simple être naturel de l’espèce humaine. Bref, je ne suis pas mon corps, je suis autre chose que du biologique.

On dira plutôt que j’ai un corps.

Par conséquent, je ne suis pas mon corps que pourtant je suis aussi bien, un corps qui me fait pourtant être ce que je suis tant que je vis. Paradoxe ou contradiction ? Mon identité est ailleurs, en tout état de cause. Le corps est en conséquence ce que je dois refouler pour être moi : une altérité que je suis, modèle de toutes les autres, mais qui me fait craindre toute altérité.

Je suis obligé d’être autre chose, ce qui sera ma vraie identité, construite, socialement ou psychologiquement, sur le refoulement de ce corps que je suis aussi mais que je ne veux pas être.

Comment refouler une corporéité qui sans cesse se rappelle à moi dans toute sa nécessité ?

Je dois me nourrir pour vivre, me chauffer ou, selon la saison, me dévêtir pour ne pas suffoquer de chaleur, avoir des rapports sexuels, un problème sans cesse évoqué comme question à la vue de certains êtres, je dois boire mais aussi satisfaire d’autres besoins naturels tout aussi pressants; bref, que peut bien signifier le refoulement du corps au vu de tous ces problèmes qui agitent mon corps et m’empêchent de l’oublier ?

Pour répondre à cette question, il faut repenser la notion de refoulement, ce que nous avons fait dans Questionnement et Historicité (PUF, 2000).

Le refoulement ne signifie pas forcément que l’on repousse dans l’inconscient et l’implicite quelque chose qui fait problème, ni même qu’on l’empêche d’accéder à la conscience.

La fonction du refoulement est de mettre à distance le problématique, fût-ce en le reconnaissant tel pour y arriver.

On doit alors plutôt le poser en propre comme problématique, ce qui est la meilleure façon pour savoir à quoi on s’oppose.

Dès lors, refouler le corps ne signifie pas le rendre inconscient, donc nier son effectivité incontournable, sa présence, alors que tout rappelle sa pesanteur.

Refouler le corps signifie plus simplement que l’on sache qu’il pose problème, qu’il est problème, qu’il est l’altérité au creux de l’identité de chacun, comme une différence dont il faut s’accommoder pour être soi-même, ce qui est paradoxal, d’où le refoulement au sens de Freud.

Certes, Freud nous a bien dit que le refoulement consiste à résoudre un problème par sa négation. On le laisse dans l’ombre, on l’ignore, et même, on ignore qu’on l’ignore. C’est là une manière particulière de répondre, mais pas la seule :

elle consiste à faire comme s’il n’y avait pas de question, et l’on refoule ainsi le problème par des réponses qui ne répondent à rien, si ce n’est à ce problème-là, précisément.

Dans ce paradoxe, le psychanalyste décèle ce qui est refoulé, c’est-à-dire ce dont il est question dans un répondre qui semble ne répondre à rien et qui fonctionne donc comme un symptôme, une présence d’absence, comme quelque chose qui est, littéralement et figurativement, déplacé.

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Mais répondre à un problème en l’évacuant, parfois sans jamais l’avoir vraiment soulevé, n’est qu’une manière de procéder à son refoulement, une façon de créer une différence entre la réponse et la question qui se pose. On peut fort bien agir autrement pour obtenir le même résultat. Le refoulement et la réponse sont alors dénoués.

Le problème est là, présent, pressant, et son refoulement ne passe pas par un maintien ou un retour dans l’implicite, souvent impossibles.

Parfois même, la seule réponse consiste à poser le problème comme tel, à en consacrer la différence pour parvenir à le mettre à distance.

Le refoulement est problématologique avant tout :

il identifie ce qui est en question, avant que de « voir » comment répondre.

L’alcoolique, par exemple, sait très bien qu’il boit de l’alcool, il dira qu’il en absorbe très peu chaque jour, qu’il n’est jamais saoul, bref, il niera son alcoolisme tout en le décrivant. En fait, il refoule le problème — car l’alcoolisme est un problème — tout en gardant, sans la nier, la réponse qu’il a adoptée face à ce problème : il boit parce qu’il ne peut s’empêcher de boire, et s’il concède qu’il boit, il n’acceptera pas pour autant le problème qui est à la base de cette réponse, de ce comportement. Il l’a refoulé, tout simplement.

Le refoulement s’adresse donc toujours à un problème qui nous habite. Il fait la différence question-réponse.

A défaut de pouvoir faire disparaître le problème dans la réponse que nous lui apportons, nous le refoulons autrement.

D’où l’idée qu’avoir des problèmes, c’est avoir des ennuis.

L’idée vient du côté incontournable de certains problèmes vitaux que nous ne voulons pas voir nous dominer mais qu’il faut bien traiter, précisément pour ne pas en être les esclaves.

Le refoulement a pour but de délimiter, de définir le problématique, ce qui pose problème, comme tel c’est-à-dire distinctement de ce qui est résolutoire.

Ne pas confondre les deux registres, ne pas les mélanger, c’est une question vitale pour pouvoir agir dans un monde où le réel est précisément ce qui nous interpelle et pose question.

Le « fou » est celui qui ne peut plus faire la différence et qui, par exemple, se prendrait pour Napoléon (réponse) parce qu’il en a simplement le désir (problème). Il ne parvient plus à faire la différence entre le réel et ses fantasmes. Le refoulement est donc essentiel pour l’effectivité des réponses. Sans lui, elles ne seraient que des questions déguisées, alors qu’elles sont supposées les abolir.

Si la psychose ignore cette différence, la névrose, elle, la fait mais en dissociant les vrais problèmes pour ne pas avoir à les corréler, à prendre conscience de ce qui fait effectivement question.

La névrose se manifeste quand les problèmes envahissent les réponses à certains moments, sans que leur différence soit pour autant abolie.

Le refoulement est affaibli mais pas nul. La marque d’une irruption du refoulé est précisément un symptôme, la réponse est déplacée même si elle est non pertinente, ce qui indique la présence d’un problème non résolu là où il ne devrait plus apparaître, du moins en principe.

Au fond, le sujet dit « sain » dissocie son problème des réponses qu’il apporte, en général en le niant, en le déformant, en l’interprétant à sa façon, ce qui est aussi du refoulement. Ce sujet crée une différence dans son esprit — « non, je ne suis pas alcoolique » — là où quelqu’un d’extérieur repère la présence de ce problème au cœur même de son répondre. Pour résumer, si la psychose — ou « folie » — supprime la différence question-réponse, dans la névrose on l’accepte mais on en souffre.

Le sujet répond à cette souffrance par un déplacement du problème qui permet de le mettre à distance. Quant au rêve, il est ce moment de la vie de l’esprit où les réponses extérieures perdent leur pesanteur de réponses, où nous produisons des réponses problématologiques, en prenant soin, au réveil, de les abolir comme réponses, et n’apparaît plus alors que leur problématicité. Durant le rêve, nous les avons crues être de vraies réponses, bien réelles, mais au réveil elles se sont dissoutes dans l’énigmaticité qu’elles n’ont jamais cessé de traduire.

Le seul moment où la psychose semblerait permise est dans le rêve; et le réveil, parce qu’il rétablit le poids du réel, la fait s’évanouir, et s’il en reste quelque chose, ce n’est plus que le trait d’une névrose.

La première forme de refoulement des problèmes, et qui est la plus évidente, consiste à marquer leur différence par la forme.

L’assertion se démarque de l’interrogation par le ton ou par la grammaire.

S’il y a refoulement, c’est parce qu’il faut répondre aux questions qui se posent et qu’on ne doit pas pouvoir les confondre. On se doit d’ajouter que le refoulement ne commence vraiment que lorsqu’il y a risque, c’est-à-dire possibilité d’une indifférenciation.

Dans le répondre banal, celui de la vie de tous les jours qui s’adresse à des questions du genre « Quelle heure est-il ?» qui donnent des réponses du genre « Il est une heure », on élimine ces questions. Ce répondre fait l’économie du refoulement, en le faisant coïncider avec l’évidence de la différence questions-réponses. Les critères des unes et des autres sont évidents pour tout le monde.

Dès lors, répondre à une question ne refoule celle-ci en repoussant la question hors du répondre pour l’en démarquer que s’il y a danger d’intrusion ou d’amalgame.

Le répondre peut aussi maintenir la question d’emblée et de toute évidence en dehors du répondre. Répondre n’est possible qu’à cette condition : le refoulement en est donc la condition sine qua non.

Le refoulement ne devient un problème que là où un amalgame problème-solution devient lui-même problème pour une raison ou une autre, fût-ce à titre de simple possibilité, historique ou individuelle.

Il y a des périodes dans l’Histoire où l’on a pu confondre les réponses avec ce qui pose problème, comme à la Renaissance par exemple. Le Roi Lear illustre bien cela, entre autre pièces de Shakespeare, car Lear confond les réponses de ses filles qui affirment l’aimer, et qui n’en veulent qu’à son pouvoir, avec la réponse problématique de sa fille Cordélia, qui pourtant l’aime vraiment mais trouve inconvenant d’avoir à répondre de son amour. Mais Lear ne peut faire la différence. Comme Hamlet qui ne sait pas se décider à venger son père : être ou ne pas être ? Répondre ou continuer de se torturer avec des questions qui empêchent d’agir ?

Le refoulement, qui fait défaut ici, conduit à l’illusion d’avoir les bonnes réponses, alors qu’on ne les a pas et que tout semble poser question. La confusion, l’erreur tragique, l’indifférenciation exigerait un refoulement plus fort, et l’on sait que Lear sombrera dans la folie, comme Hamlet agira à mauvais escient en tuant Polonius, le conseiller de l’assassin de son père, au lieu de frapper celui-ci, qu’il finira par occire presque par hasard. Le refoulement se révèle donc comme étant le mécanisme par lequel la différence problématologique — ce qui distingue les questions des réponses — est maintenue effectivement.

Le poids du réel, la méthode expérimentale où l’on teste des alternatives, en se demandant ce qui se passerait si « ce » n’était pas le cas, en instaurant des groupes témoins et des groupes placebos en médecine, etc., sont des modes de résolution. Ils consistent à se placer dans l’investigation et l’interrogation en éliminant au fur et à mesure les alternatives possibles qui les composent. Ce sont donc des manières d’assurer la différence problématologique.

Mais il n’y a pas que la science. Il y a aussi la thématisation des questions comme telles :

on n’y répond pas, on répond simplement au fait de vouloir éviter une confusion, un amalgame, une illusion, voire pire.

Le refoulement n’a rien de résolutoire quand les réponses n’évacuent pas le questionnement mais le prennent même comme objet. C’est ce que fait la philosophie.

Mais en dehors de la philosophie, on ne prend pas le questionnement pour objet mais quelque chose de bien particulier qui fait question.

Ce qui compte n’est pas la question en tant que questionnement — ce serait trop général et abstrait, trop philosophique en somme — mais c’est la question en tant qu’elle porte sur ceci ou cela qui fait question.

Et là, on rejoint plutôt la vie de chacun, qui est donc implicitement philosophique comme étant ce que chacun sait et ignore à la fois, on vient de voir pourquoi.

Le refoulement est ainsi le processus par lequel question et réponse se voient différenciées. C’est le refoulement qui définit ce qu’est une réponse par rapport à une question, quand elle se dit et comment le répondre la cerne sans l’abolir en lui. Si refoulement il y a, c’est parce que le problème d’une quelconque indifférenciation se pose.

Le refoulement maintient la distance au problématique, la différence entre lui et ce qui le résout, parce que cette différence tend à s’estomper, et ce refoulement peut aller de l’évacuation pure et simple de la question — et il coïncide avec la résolution — à la thématisation expresse de ce qui fait question, en opposition à ce qui y répond —, et résoudre n’est pas refouler, mais davantage. Lexplicitation est alors de mise et le refoulement ne relève plus dans ces conditions de l’inconscient, ni même de la répression hors du conscient.

Le refoulement n’est donc pas une notion qui se laisse réduire au seul champ psychologique. La distinction question/réponse le déborde largement. L’esprit est lui-même fondé sur une articulation des problèmes et des réponses, dont le couple inconscient/conscience n’est finalement qu’une modalité.

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Venons-en plus spécifiquement au corps. Le refoulement du corps comporte plusieurs modalisations. Dans les moments de bonne santé par exemple, on ne sent pas son corps, aucun problème ne semble l’habiter. On est tout naturellement autre chose que ce corps que l’on est et que l’on ne veut pas être. Cette alternative est refoulée dans le refoulement du corps, et dès lors, tout va bien, ce qui fait que le corps ne constitue en rien un obstacle à ce que l’on est.

Comme chacun sait, c’est là un état provisoire et qui cesse toujours à un moment ou à un autre.

Le corps, en fin de compte, est toujours là, comme un rappel du biologique et de l’animal qui « sommeille » en chacun. Et l’homme n’aime pas être réduit à cette corporéité qu’il trouve humiliante, infra-humaine.

Les tortionnaires, et tous les régimes totalitaires, le savent bien : pour dominer, soumettre, il faut que l’Autre ne soit plus qu’un corps, pas forcément martyrisé, mais il suffit qu’il soit soumis aux nécessités inférieures du biologique pour le déshumaniser. On affame, on dénude, on assoiffé, on bride tous les instincts et les besoins naturels, on crée la promiscuité des corps, et on a déjà un univers concentrationnaire.

Bref, l’homme n’est vraiment humain que lorsque toutes les contraintes biologiques auxquelles il doit faire face sont socialisées, humanisées, comme si elles étaient maîtrisées, et il n’y parvient qu’en inversant la nécessité en plaisir. Le plaisir est l’illusion d’une maîtrise, d’une domestication; la mise à distance étant provisoire. Le besoin sexuel est amour ou érotisme; le besoin de nourriture donne lieu à la cuisine, « le cru et le cuit » chers à Lévi-Strauss, puisque l’homme est le seul à faire cuire ses aliments; le besoin de se protéger du climat se mue en élégance vestimentaire ; et ainsi de suite.

Quant aux besoins naturels, le seul raffinement qu’on leur connaîtra est celui du lieu, toujours privé, protégé du regard des autres. Car on ne peut éviter totalement l’animalité. Elle est là, avec le corps.

Le plaisir en est la maîtrise, on a par lui l’impression que le corps est sous contrôle, et que loin d’être un problème, il permet bien des réponses à commencer par l’évacuation du problème qu’il est.

La libération sexuelle ou le culte du corps, de la gymnastique à la diététique, en passant par la cosmétique, loin d’échapper à notre propos, le confirment. On pourrait croire que tous ces phénomènes, issus des années soixante, se situent à l’opposé du refoulement du corps, comme si le refoulement était l’antithèse de la libération.

Le refoulé emprisonne, et du sexe à l’esthétique, on s’affranchit des contraintes sociales dont le refoulement serait la machine de guerre.

Mais comme on l’a vu, c’est là une interprétation réductrice du refoulement, une modalité.

S’assurer la maîtrise du corps, c’est aussi le refouler, s’arracher à sa domination et en inverser le sens. Cette maîtrise est sans doute temporaire, car la grande cuisine ou l’amour n’empêchent pas les instincts qui les sous-tendent de resurgir régulièrement. Peu importe : c’est bien d’une maîtrise qu’il s’agit, et le culte du corps en procède en droite ligne.

La gymnastique et l’exercice physique en général, tout comme la diététique, visent à maintenir son corps en bonne santé pour qu’il pose problème le plus tard possible. C’est une mise à distance.

Quant à l’esthétique, qui veut mettre en évidence le corps, elle s’adresse à un idéal entièrement socialisé de présentation du corps qui est l’antithèse de l’animalité et du biologique.

On retrouve celle-ci dans la libération sexuelle qui, elle aussi, tend à souligner qu’on n’est plus esclave d’un corps dont on aurait honte et qui est en quelque sorte une limite, voire une limitation.

Cette explosion des limites, que prône la libération sexuelle, porte sur un corps qui ne doit pas poser de problème, un corps auquel on peut imprimer ce que l’on veut, et surtout auquel on peut tout demander, précisément parce que l’on sait qu’on l’a réprimé pendant longtemps.

Le refoulement change de modus operandi, il n’est plus répression mais exploitation.

Le refoulement du corps dans le plaisir physique consacre la déproblématisation du corps : on reconnaît enfin sa pesanteur et sa réalité, l’altérité qui les compose, et du même coup, on s’adresse au problème comme tel en y répondant sans plus le nier.

L’omniprésence du corps oblige à répondre en tenant compte de cette pesanteur, et on le fera avec d’autant plus d’énergie et de force dans la recherche du plaisir, de l’esthétique (habillement, minceur, etc.), du cosmétique (présentation des parties du corps non habillées) que le corps est bien là, comme un problème auquel il faut faire face et aborder de front.

Pour le déproblématiser, rien de tel que les plaisirs physiques, esthétiques et cosmétiques, qui le reconnaissent désormais dans son omniprésence mais qui tendent à maîtriser la nécessité qui lui est attachée par un détachement renforcé à l’égard de ce qu’il impose.

C’est en ce sens que l’on peut, et que l’on doit, affirmer que le plaisir est refoulement du corps, non que ce soit la seule modalité de refoulement, mais c’est en tout cas devenu l’impératif de domestication d’un corps omniprésent dans la vie sociale. […]

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On peut d’ailleurs se demander pourquoi le corps a surgi ainsi comme problème explicite à la fin du vingtième siècle.

Rejet des contraintes d’antan, individualisme plus grand, tout cela est sans doute vrai. Mais il y a autre chose en question dans toutes ces attitudes convergentes, semble-t-il.

L’Histoire qui s’accélère fait advenir le problématique au répondre, obligeant à redéfinir leur différence.

Le refoulement du corps ne passe plus alors par sa mise sous silence mais au contraire par sa mise à distance par une maîtrise renouvelée et renforcée :

le goût de la bonne cuisine se généralise, comme les magasins de fringues. Il n’y a donc pas que le sexe.

D’autres formes de refoulement du corps se sont fortement développés. Puisque le corps est là, omniprésent, on ne va pas se laisser déborder et on va, au contraire, assurer un maximum de maîtrise sur tout ce qu’il impose comme contrainte.

On boira du bon vin, on fera l’amour quand et comme on veut, on veillera à bien s’habiller et à cultiver ses formes par la culture physique.

Tout cela pour en maintenir la problématicité, désormais évidente, à distance. Mais on continuera à ne pas vouloir être le corps que l’on a. Et pourtant, on est le corps que l’on ne veut pas être.

Les droits de l’homme auxquels on est de plus en plus attentifs, comme le souci d’avoir plus d’espace pour vivre avec les autres que l’on doit supporter, participent de cette prise de conscience que le corps est un problème explicite.

C’est l’Autre en soi que le soi ne veut pas être, puisque l’altérité du corps est une faille dans l’identité de soi.

Le corps de l’Autre est, qu’on le veuille ou non, une question pour moi, et je suis d’ailleurs bien conscient que mon corps n’est pas non plus sans susciter une interrogation chez l’Autre.

On a beau maquiller son corps, le recouvrir, maintenir de l’espace avec celui des autres, se protéger de leur regard dans les moments intimes et naturels, il y a toujours une possibilité d’agression dans la présence de l’Autre qui, des formules de politesse à l’habillement conventionnel (jeans-baskets par exemple, ou complet veston dans d’autres univers), veille à minimiser la mise en question qu’il représente.

Si l’Autre est une question, c’est parce que le corps est mon problème et que cette altérité coïncide paradoxalement avec l’Autre que je rencontre.

Le problème qui surgit est de savoir que faire de l’Autre, que faire avec l’Autre. La morale ou la violence, en somme.

Et il y a probablement dans ces deux réponses contradictoires un plaisir du corps, un sentiment de bien-être dont l’être humain est le seul dépositaire dans le règne animal, précisément parce que l’animal en lui est son problème majeur, un problème dont est issue toute civilisation.

Même la mort, qui est le phénomène le plus biologique qui puisse être, avec la naissance bien évidemment, relève de la socialisation. On inhume les morts, ce que ne fait aucun être vivant, parce que même la disparition du corps ne peut être simplement un phénomène corporel. Humain ne veut-il pas dire qui inhume ?

Le refoulement vise à consacrer des différences qui, sinon, nous domineraient, écrasant notre identité, et on n’est jamais davantage son corps que dans l’oubli du corps dont le plaisir est le sauf-conduit. »

– Meyer, M. (2002). Le plaisir comme refoulement: Pour une autre psychanalyse du corps. Revue internationale de philosophie, 222(4), 481-490.

 

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« […] L’hypothèse retenue ici est formulable de la façon suivante. S’il y a discontinuité dans la perception ou dans l’identification des aspects qui appartiennent à l’environnement commun (tout signe non-pictural pouvant être vu comme une image, toute image pouvant devenir l’image d’autre chose), rien ne devrait interdire, en principe, que cette discontinuité soit élargie à d’autres champs d’observation (la mode, la morale, la photographie).

J’essaierai de préciser plus loin quel genre à »entité est l’aspect. Notre hypothèse est qu’il est assimilable formellement à tout aspect différent d’un même objet — y compris lorsqu’il est devenu méconnaissable —, en raison du rôle qu’on lui fait jouer qui est d’être le substitut d’une image (Bild). Il est impossible de penser notamment que notre relation aux objets d’art soit moins sujette aux changements d’aspects par son dynamisme même. On est en droit d’estimer qu’une forme de discontinuité (dans l’approche, l’appréhension, l’évaluation) est attachée au comportement de qui voit ou entend quelque chose qui appartient aux phénomènes esthétiques.

En second lieu, on peut croire que cette même altération de l’aspect est sensible pour le comportement spontané de quiconque « relate » le contenu de ces mêmes phénomènes quand ceux-ci apparaissent au sein de notre environnement commun. Il n’est donc pas nécessaire qu’il éprouve pour cela une expérience esthétique, ni qu’il connaisse le processus qui l’a produite. On admettra, enfin, que celle-ci n’est pas exactement du même genre que l’expérience de la signification, encore qu’elle puisse y ressembler, ou mieux parce qu’elle tend à lui ressembler.

Le fait d’avoir une mauvaise expérience esthétique (de sentir que quelque chose ne va pas, que ce phrasé ne sonne pas juste, sans savoir exactement pourquoi) implique évidemment la première posture : c’est-à-dire la capacité que nous avons à discriminer entre eux des aspects esthétiquement qualifiés. Pourtant, la disposition à distinguer entre tel ou tel aspect demande un corrélat objectif : nous ignorons si ce corrélat est quant à lui esthétique ou intracommunautaire. La discrétisation psychologique du « voir comme » suivant son usage générique — tel le fait de s’attendre à la mutation de l’aspect d’un thème musical, de passer d’un groupement à un autre dans la configuration des traits signifiants, d’éprouver un effet de surprise —, servirait, si notre hypothèse est juste, à justifier que nous transposions les fonctions de reconnaissance les plus simples (la récognition d’une partie comme un tout, d’un tout au détriment des parties) dans le domaine de l’art.

Ce point n’a rien de fort original; il n’explique pas pourquoi la discontinuité attentionnelle pourrait revendiquer un autre statut que celui de l’ancrage subjectif. Le problème ontologique de la distinction entre ce qui relève de l’art et ce qui n’en relève pas, reste entier à ce stade.

Mais ce point n’est pas aujourd’hui le plus contesté. Ceux qui reprochent à Wittgenstein une influence néfaste — et dans certains cas légitimement — se situent en marge de l’esthétique philosophique. Selon eux, notre expérience visuelle (auditive) est intégralement tissée par l’aspectualité (Searle, 1992): il n’y aurait pas de plan de configuration sur lequel les aspects se détachent, s’évanouissent, s’éclipsent (etc.).

En supposant qu’ils aient raison, et qu’il n’y ait pas de perception naturelle qui vaille d’être considérée à ce simple titre, nous ne disposerions plus du moyen de savoir s’il y a une perception esthétique, ni même s’il y a des « aspects » esthétiquement remarquables. Dans cette éventualité, nous devons poser que nous sont fournis avec l’information perceptive, des indices d’adaptation canonique similaires à ceux qui appartiennent à la perception commune. Plus encore, nous devrions stipuler que des objets mutants, vus et entendus, sont reconnus dans leur statut d’être porteurs de propriétés « esthétiques », mais en vertu d’une opération spéciale qui les distingue des autres. Or c’est bien là ce qu’il faut démontrer.

Une fois banalisée l’extraction d’un aspect quelconque, si l’on ne sait rien de pareille opération, le principe d’une continuité intégrale lié à la pénétration cognitive de ces mêmes aspects, est tenu en échec. A l’inverse, si nous supposons que les aspects proprement esthétiques ont une dimension cognitive, en raison de leur éclairage ou de leur mise ne relief, il est possible de penser qu’une discontinuité existe aussi dans la mise en évidence d’aspects qui ne le sont pas. C’est par exemple ce qu’a admis Richard Wollheim (1987). L’aveuglement, la surdité volontaires, sont des éléments de la perception esthétique, parce qu’elle opère une ségrégation concertée, parfois une surimpression d’aspects entre eux hostiles ou discordants.

Bien que ce rapport dont nous parlions en introduction soit à peine esquissé par Wittgenstein et mis « entre parenthèses » à deux ou trois endroits (BùPP, §1; Z, § 208), il n’est pas extérieur à la discussion, dont l’enjeu réel est celui de la banalisation des aspects. Certes, on peut considérer que, dans toute la durée de son existence, Wittgenstein a entretenu sur ce thème une sorte de soupçon créatif, et laissé en suspens la possibilité que la philosophie ait quelque chose à dire qui soit digne d’intérêt sur la psychologie de l’esthétique. Déjà, l’une des premières lettres conservées, adressées à Hermine depuis Berlin, et datée de 1908, donne pourtant des indications sur la façon de se servir des changements d’aspect afin de peindre convenablement.

Traite un tronc d’arbre comme un cylindre, avec des branches cylindriques qui en sortent, avant de t’occuper des ombres, recommande-t-il à sa sœur.

Dans un premier temps, tu ne dois pas dessiner les ombres, telles que l’arbre les projette réellement, mais plutôt telles qu’il les projetterait si le soleil l’éclairait d’un certain côté et s’il ne recevait pas d’ombres d’autres arbres. Tu verras, d’après cela, ce qui dans l’ombre est essentiel, etc. Ou bien, si tu vois que la forme de la cime d’un arbre ressemble à celle d’une sphère, tu la dessines comme si c’était une sphère bien lisse, et tu répartis les ombres sur ton dessin à l’avenant, et ce n’est que dans un autre croquis que tu introduis les ombres que reçoit le corps (…).

L’étudiant-philosophe se réclame déjà d’une autorité, qui chez lui frise la manie, pour l’illustration frustrante de ce qu’il entend dire. Dans le cadre de notre discussion, il est clair néanmoins que c’est autour du prétexte épistémologique de l’ombre que l’aspect « apparaît », et qu’il reçoit une fonction picturale. Nous pourrions en faire un motif indépendant, et avancer l’idée que l’aspect est semblable à une ombre, ou qu’il partage avec elle le même type d’entité qu’a étudiée Roberto Casati.

La différence est que Wittgenstein s’occupe d’abord des façons de « visualiser », avant de voir ce qui est simplement vu, et pas encore à cet endroit des modalités paradoxales (visualiser se rangerait sous le sehen als, et voir sous le so sehen, que j’examine au § suivant). Dans la même lettre, la conception transparente du cube prismatique est elle aussi présente, bien avant le Tractatus.

Il insiste dès cet instant sur le processus de simplification de l’objet, puis sur l’« articulation interne » du corps à représenter, tel qu’il faut le rendre prioritairement en peinture. D’autres exemples pourraient être donnés. Ils n’ajouteraient pas grand chose à l’idée gouvernante de Vinsight wittgensteinien. Les aspects sont des truchements, ils servent à dissiper l’illusion que l’esthétique voudrait des occasions particulières pour se manifester. La chambre à coucher de la maison qu’il fit construire bien après est une pièce d’apparat, au rez-de-chaussée de la Kundmanngasse. Rien, pourrait-on dire, dans cette architecture en podium d’une pièce de réception, ne demande à être vu comme une chambre à coucher. A l’époque de Berlin, il est encore — tel Henri le Vert de Gottfried Keller —, devant l’arbre impossible à représenter directement. La problématique n’est pas la même, mais les fonctions de l’aspect sont déjà assignées : passage à la tridimensionnalité, architecture « visionnée », incorporation de Vinsight.

Préalablement à toute exégèse, nous devons bien garder en mémoire que les méditations sur le « voir comme » ont au moins des conséquences calculables. L’ambiguïté (au sens perceptuel) est chez Wittgenstein l’expression linguistique d’un soupçon créatif. On croit que quelque chose doit être vu ainsi, qu’il doit être joué de cette façon, puis on se rend compte qu’il faut le voir tout autrement, le jouer de façon différente, et après cela, on ne peut plus le voir ou l’entendre comme on l’avait précédemment vu et entendu.

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L’intérêt que nous portons à revenir clairement sur les données du texte où cette question est débattue, n’est pas le seul qui aide à éviter le malentendu. La cause en débat est plus profonde pour tous ceux qui s’intéressent à l’existence d’une logique de la perception. Dès qu’il commence à discuter de l’identité faciale du F, au § 1 des Remarques sur la philosophie de la psychologie, Wittgenstein introduit ses outils terminologiques favoris. Le choix d’une lettre dans sa graphie, une lettre « a-signifiante » plutôt qu’un mot (même s’il le fait aussi en de très nombreux endroits) est d’ailleurs révélateur d’une manière de tactique qui nous place entre la vision « assimilative » et la vision habituée. Voir la lettre F comme réfléchie par te miroir — l’image du F cette fois — demande quand même un effort minime, ne serait-ce que par l’effet des qualia directionnels imprimés aux traits de l’écrit. Il s’y marque la pression de la main. En mettant la graphie sous observation (en l’agrandissant pleine page, sur la suggestion de Paolo Bozzi), je vois que les traits horizontaux sont plus ou moins étirés. Je comprends seulement alors ce qui est interprété. Le sketch fait toujours partie du symbole, en sorte que souvent Wittgenstein adopte le schéma du fléchage ou du renvoi, en interrompant le manuscrit.

Nous lisons, et consécutivement nous voyons, selon le code de l’abécédaire : so —> sketch ou dessin; « et non pas » so —» sketch ou dessin.

C’est au fond l’une des critiques mineures qu’on pourrait lui faire : avoir assujetti l’illustration conceptuelle à l’image graphique (Der Text deutet jedesmal die Illustration, dit-il en passant). La flèche que nous avons ajoutée explique réellement l’emploi du verbe deutet, sauf qu’elle n’est pas visible. L’évanouissement de l’aspect ne laisse pas autre chose qu’une marque à’index imprimée sur la page.

Ces outils que j’évoque sont du reste très peu spéciaux dans leur ingénierie verbale, et il y a de l’agacement pour le lecteur à lire des mots fort simples détournés de cette façon. Les traducteurs ont cherché à homogénéiser : c’est une règle rationnelle pour faire le pont, mais pas toujours un moyen de bien comprendre. En anglais, une unique conversion et proposée : seeing as (if). Fidèle assurément, elle peut prêter à confusion, dans la mesure où le « voir indirect » est mélangé avec le voir simple au nom d’une inférence implicite que Fred Dretske a signalée dans son premier ouvrage, Seeing and Knowing : si je vois simplement, je vois que je vois quelque chose « qui se détache de l’environnement », or je vois quelque chose, donc je vois quelque chose comme cette même chose, isolément et distinctement.

Je vois x comme F, je vois qu’il a cette propriété, et dans le puzzle de Wittgenstein, comme si F (la lettre) avait la propriété « F »: celle d’être la sixième lettre de l’alphabet. Notons que cette chose-là, prise dans le schéma de prédication, n’a justement plus de contenu chosal — un Dingcharakter, ainsi que le voulait E. Rubin — mais un contenu phénoménal qu’on dit proto-conceptuel afin de se libérer de l’entité gênante, évanouissante, psychologiquement encombrante en effet, qui revient à l’aspect. Sous-entendu, je la croirais la même (la même sorte de chose) si je l’imaginais les yeux fermés, ou si je disposais d’un œil prothésique pour la transférer sur un autre support, tel celui de la représentation. Mais nous sommes entrés-là dans le cadre d’une interprétation mentalisée que le philosophe cherche à bannir de son vocabulaire.

Il y a principalement trois instruments grammaticaux qui servent le propos de Wittgenstein (je ne dis pas encore qu’il y a là un jeu de langage).

1) « Voir ainsi … et/ou autrement » (so sehen … sehen anders);

2) « voir comme », dans son usage intransitif {sehen als);

3) « voir en tant que » (sehen insoferri).

Cet emploi présente un cas intermédiaire, et d’après Budd, une solution à l’ambiguïté d’usage des deux premiers emplois dans leur visée propre : la visée conceptuelle d’un objet.

Si l’on se décide à oublier que Wittgenstein pense en allemand, on peut aisément se satisfaire d’une lecture qui soutient que le voir indirect est pris pour un voir simple dans de très nombreuses occurrences, et déplorer que l’auteur n’ait pas cherché à isoler clairement quelle sorte de pensée ou de croyance est nécessairement présente dans l’« état » résultant du voir. Ces nuances ne sont valables que pour quelques cas absolument décisifs. Le pas est vite franchi, lorsqu’on voit comme « au lieu de » voir ainsi, mettant l’action à la place du Zustand : c’est-à-dire quand on lit le second emploi à la place du premier, en adoptant l’usage intransitif à la place de l’usage direct. Il est sans aucun doute plus reposant de montrer que Wittgenstein atténue lui-même cette différence que de se demander de quelle façon la résonance interprétative du sehen als l’emporte indéniablement sur la première expression. S’agissant du voir en tant que (le 3ime emploi), il paraît assez évident qu’il s’agit d’appréhender un objet, et non pas une entité mutante, — d’un objet qui par ailleurs appelle rigidement son désignation. Les commentateurs les plus charitables persistent cependant à entendre que l’on voit que, de manière quasiment nécessaire, « dans » voir. Ils oublient que ce terme descriptif, loin de résulter d’un processus, est aussi essentiel sous un certain rapport, que marcher ou siffloter, et se réfère à un état de choses.

Il nous paraît donc que Wittgenstein ne s’exprime pas à la légère en modifiant l’usage des mots sehen et deuten. Les mêmes réserves s’appliquent pour le second des deux items. Suspecter qu’il ait opéré un décalque sémantique du verbe interpréter contraint à inventer une herméneutique qui n’est pas de circonstance (K. Buchholz, 1998). On veut bien concéder que nous avons dans ses fragments une sorte de figure grammaticale bi-stable, mais ce n’est une Figur au sens géométral. Le plus caractéristique (dans cette façon de s’exprimer) est que le transfert propositionnel des expressions en so sehen vers les expressions en sehen als, est proposé, par Wittgenstein, à la façon d’une tentation presque irrésistible, psychologiquement irrésistible. Nous tenons le prototype d’une méprise naturelle. C’est un procès d’intention de lui reprocher d’avoir instillé le voir comme interprétatif dans le voir simple, d’avoir usé et abusé du déguisement de l’aspect, quand l’objectif déclaré de ses remarques est de sauvegarder la transparence du voir simple à travers le voir comme, et pour le dire autrement sous la condition du voir comme.

Ces perplexités sont réelles :

elles ne limitent pas au changement de vocabulaire, et font partie d’un exercice déterminé. En règle générale, Wittgenstein conteste toute sémantique du voir propositionnel qui outrepasserait les usages du verbe voir en situation.

On ne peut, selon lui, rendre compatibles — ou mutuellement adéquates — les deux expressions qui nous brûlent les lèvres.

L’une est négative; elle constate un déficit de la description. Je ne peux montrer ce que je vois (l’aspect), ni que je vois ce que je vois. A coup sûr, cela demanderait — à moins de faire un geste muet —, que je me montre celui-ci en moi-même, et à moi-même comme observateur de quelque chose.

Cette perspective inversée est aussi fourvoyante que celle du langage privé. L’autre expression est prescriptive : Je suis contraint de donner une description indirecte de ce que je vois. Dans cette situation, Wittgenstein modifie l’interprétation, l’apport cognitif qui permet de contrôler le contexte d’application. Il choisit une optique réaliste, au point de faire en sorte que l’interprétation se fonde (temporairement) au sein de la configuration décrite. Sa position n’est pas délicate ou intenable : elle est tranchée — comme celle de Kôhler, même s’il s’en défend — puisqu’il n’assimile pas lui non plus l’expérience directe de l’aspect, avec la perception directe de ses composants.

Dans l’exemple de la lettre F, Wittgenstein prend pour cible une interprétation physicaliste du voir. Il conteste l’idée que les parties recognitionnelles de la figure soient assemblées par l’effet d’un traitement séparé : le F bouge ou se déforme. Mais ce n’est pas pour tomber dans la version chatoyante des Abschattungen : celle des esquisses phénoménologiques de la signification, qui semblerait découler de ce refus. Nous ne faisons, dit-il, en voyant, aucune vérification de l’expérience de la signification : il se trouve que nous « avons » cette expérience indépendamment de l’extraction de la signification sur une base empirique.

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L’expression du dilemme exprime l’amphibologie de l’aspect. Le concept — isolé et figé dans son application — est, nous dit-il, comme s’il s’agirait d’un terme technique en abrégé : celui d’un das als das sehen. La formulation (voir cela en tant que tel) entraîne un processus de nominalisation. Mais ce processus ruine l’inspection du regard en tant qu’activité intéressante et créative.

Il reste bien qu’il faut malgré tout voir, avant employer des phrases contenant le verbe « voir » dans sa dimension épistémique normale : « voir que x a la propriété P, Q, etc » suppose une aptitude. Notre disponibilité à voir autrement est bornée, exactement comme le fait qu’une phrase qui a un sens doit pouvoir être vraie ou fausse, selon que l’état de choses est obtenu ou ne l’est pas. S’il ne peut en aucune façon l’être, dans une situation virtuelle ou invraisemblable — mais aussi lorsque la hauteur d’une porte nous semble aberrante —, nous ne sommes pas dans le cas d’une cécité à l’aspect, mais dans celui d’un marasme psychologique. Nous voudrions voir et entendre ce qui maintenant excède notre capacité à juger de la « correction » de deux aspects relativement stabilisés dans l’expérience.

Il est frappant de noter à ce sujet une obsession maladive, chez Wittgenstein, non pour le balancement (comme le répètent ses détracteurs), mais pour la décence. L’illusion d’instabilité n’a pas lieu entre deux atomes psychologiques indiscernables, ainsi que nous l’évoquions plus avant, ou entre deux états projectifs d’une pensée alternative, mais entre deux normes concurrentes de discrimination. Je prendrai là un exemple anecdotique extrait d’une autre lettre de famille où Wittgenstein dessine l’aspect que doit avoir une nappe sur l’autel. A l’évidence pour lui (et pour nous), les pans du tissu ne doivent pas pendre de part et d’autre de l’autel, comme on le verrait sur une table normale, et la précision de l’aspect qui convient requiert chez lui une exigence de métrage (longueur et largeur du tissu). L’instituteur un peu schizophrénique tel que le prétend David Pears ajoute à sa lettre un dessin.

Dans un pareil cas, la croyance de ce qui est adapté au champ de l’observateur est dépendante de la croyance opposée, celle de l’adaptation d’une nappe sur une table normale. On parlera pour l’occasion d’une perception minimalement esthétique, aussi pauvre qu’elle soit symboliquement. Ailleurs, il signale que les planches du parquet, sous la table de l’écolier, doivent se trouver dans le sens même de la page lignée où l’on écrit.

On peut se donner encore un autre exemple. Il est patent que celui qui a vu (de ses yeux vus) le lit en métal que Wittgenstein s’est fait construire peu après à Cambridge, comprend le sens de cette anecdote évoquée à l’instant. On devrait voir — c’est une conjecture de ma part — le lit « philosophique » de Trinity Collège, comme une sorte de double critique du lit de campagne — austère et inconfortable — de François-Joseph, que tout le monde admire à Vienne dans les appartements privés de la suite impériale : en un coup d’œil, on perçoit de quoi il est question. La dualité de l’aspect du lit de Wittgenstein est réalisée dans l’articulation d’un objet unique, strictement soudé et proportionné, dénudé de toute boiserie, où l’« autre » lit se trouve stigmatisé dans sa fonction militaire d’un canapé démontable. La disconvenance et la coquetterie de François-Joseph n’ont d’égal que le lieu où le meuble est positionné. Dormir dans un tel lit (le lit métallique de Cambridge), c’est adopter une forme de vie plus décente et moins ostentatoire, je dirais presque sans idée du lit, lequel a néanmoins un aspect ergonomique irréprochable. Certains aspects ne sont donc pas psychologiquement « évasifs », ni strictement verbalisés. Ils peuvent imposer une règle et une grammaire constructives pour que leur détection soit efficace.

Si l’on retient la liste des aspects dressée par Malcolm Budd qui n’est pas exhaustive, les prétextes choisis en matière d’exemples ont pratiquement bloqué l’interprétation de l’interprétation : il y a des résidus gestaltiques, des réminiscences, des trouvailles — la reconnaissance d’un ami, et bien sûr, les airs de famille — qui font penser à un bricolage du voir comme. L’optique recognitionnelle (fond/figure) se partage le lot, avec d’autres situations fort communes, où il est seulement affaire d’optique géométrique. La double croix de Rubin, et le trop fameux canard-lapin — depuis longtemps cuisiné par les marmitons de la signification-stimulus — ont un peu mal vieilli. Wittgenstein, qui ne juge pas nécessaire de transformer deuten en deuteln (sophistiquer), préfère s’en tenir à quelques schémas rudimentaires.

Il n’est guère surprenant, en ce sens-là, que Richard Gregory, excédé par l’accumulation des exemples substantifs, leur ait substitué son classement entre des hypothèses. Gregory rejette les entités suspectes. Les aspects ne sont pour lui que les « espèces » pseudo-illusoires, vaguement hallucinatoires, elles s’accordent d’elles-mêmes — sans notre intervention —, avec les inputs sensoriels qui leur correspondent. Parmi les hypothèses : celles des objets insensés, des formes controuvées dans l’expérience antérieure, des équivoques qui se règlent sur le patron physique, du découpage sélectif d’un objet familier, des paradoxes qui se réduisent à l’orientation de la figure, etc. Autant d’explications savantes qui expliquent physiologiquement les processus de descente ou alternativement les mécanismes inférentiels. Mais qui conduisent aussi à perdre le contact, à oublier Y évidence qui « teste » ces hypothèses. On sait les objections de Jerry Fodor, défendant à la fois Vinsight, et la non-pénétrabilité de l’entrée sensorielle. Mieux vaudrait au fond accepter paresseusement, si Gregory et Fodor avaient raison tous les deux, la vieille idée d’Egon Brunswik soulignant l’irréductible « stupidité » de la perception, statistiquement séparatrice et conceptuelle.

Paolo Bozzi affirme, lui aussi, que personne ne voit autrement le F, ou comme une autre chose (chacun le déchiffre instantanément et ne l’observe pas à part pour s’interroger sur sa nature orthoscopique). L’astuce géniale de Wittgenstein est qu’il enlève au F son rôle de stimulus, pour en faire une image par provision. Mais l’originalité de son investigation est probablement ailleurs : elle repose, comme l’a montré Jacques Bouveresse (1995,349), dans le parti d’utiliser l’interprétation comme une description. L’expression vaut ce qu’elle vaut, mais elle est de Wittgenstein : si elle contient le terme du definiendum (comme), elle bannit la compréhension symétrique, et elle permet de conserver l’idée que l’aspect qu’on ne voyait pas et qui se découvre subitement « est vu dans le dessin lui-même, et l’est aussi directement que tout le reste » (350). C’est à cette réserve près, rappelle Bouveresse, et elle est de taille, que nous n’avons pas de langage pour décrire cette localisation.

L’irritation que peuvent soulever les jeux de physionomisation est bien compréhensible, et il faut de nouveau y revenir un instant. La difficulté est attachée à ce que la confrontation du voir et de son objet est double :

l’objet nous apparaît immédiatement « tel » (schaut). Il a « l’air de »; et en effet nous le percevons indirectement, dans le compte-rendu, avec la même facilité que si nous le provoquions à apparaître directement, en lui prêtant cet air-là, mais avant même que pour nous il « ait » cet air-là.

Sommes-nous une nouvelle fois victimes d’un tour de passe-passe sémantique ?

L’interprétation fournirait une physionomie confondante de ressemblance, qui s’approprie deux fois l’objet en une seule expérience.

Or l’information phénoménale (pour reprendre une notion de David Lewis) est redondante.

De fait, le lien entre psychologie de la perception esthétique et perception standardisée se trouve inscrit dans la lettre des précisions qui nous sont données.

J’en voudrais pour preuve le dernier des exemples que j’emprunte aux Familienbriefe : un exemple (qu’on m’en excuse) apparemment anodin, même s’il me paraît contenir quelque vérité piquante. En avril 1936, Ludwig remercie Hélène pour le gâteau qu’elle lui a envoyé, un Gugelhupf. En même temps qu’il le trouve délicieux et magnifique, il lui répond aussitôt en apposant deux dessins :

Je dois dire que la forme n’est pas celle qu’a d’ordinaire cette sorte de biscuit. Le Gugelhupf que tu m’as envoyé a (ou plutôt avait) la forme d’un Germgugelhupf et ma thèse est que le Gugelhupf en génoise a une autre forme que le Germkugelhiipf. 

Cette seconde espèce de viennoiserie est en effet une sorte de flan endurci de farine qui, renversé, n’a évidemment plus du tout l’aspect rebondi d’un gâteau en génoise, il ressemble plutôt à ces chapeaux de femme en toque qui faisaient alors fureur. L’expérience de la signification du mot intervient sur la physionomie de la chose, comme une ombre portée qui (dans sa forme) n’est pas nécessairement fidèle au corps illuminé, mais dont la physionomie, si on renverse le processus causal, est adhérente à un état donné de l’illumination par lequel l’objet est pressenti. L’entité de l’aspect ne pénètre pas dans la composition de l’objet : c’est en cela que l’objet peut être « sortal » ou conceptuel. Il projette l’ombre de sa ressemblance sur l’objet physique de la stimulation optique.

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La principale objection qu’il faudrait faire aux remarques de Wittgenstein repose sur le socle gestaltiste de la description des aspects. Soulignons que nous ne pourrions pas halluciner de pareils aspects. Ils sont évidemment présents, et selon toute vraisemblance, dans certaines phases primitives du traitement du signal. La théorie disjonctiviste des aspects, finement étudiée par Michael Hinton (1973), est encore propositionnelle : elle entretient l’idée que nous avons des hallucinations aussi régulièrement admissibles dans une théorie holophrastique du vrai que des hallucinations dirigées ou subies au sens psychophysiologique. Ce n’est pas du tout en ce sens que l’entend Wittgenstein. Il est plutôt question — si on me permet cette façon d’écrire — de voir comme « autrement » qu’autrement comme.

François Clementz (2000) souligne incidemment ce point pour en regretter l’impertinence :

« Le problème du voir comme est tout entier inscrit dans sa formulation : voir comme, c’est à la fois voir comme et voir comme, voir et interpréter ».

Il n’a pas tort, toutefois c’est en sens opposé que l’entendaient les tenants de la Gestalt auxquels répond Wittgenstein. Pour eux, les mots ne sont pas « comme » des images, et les images ne sont pas vues « comme » des équivalents verbalisés. Kôhler pensait à une manière de supplémentation de la perception par la signification. Vittorio Benussi (1906) qui le premier, sans doute — avec Witasek —, a réfléchi sur les conséquences esthétiques des processus de groupement s’est posé d’abord la question de ce qu’il appelle l’inadéquation représentative. Elle est d’après lui à la source des phénomènes qui ont la propriété d’être mehrdeutig.

Deux contenus représentatifs peuvent s’entrelacer, mais les figures bi-stables ou tri-stables ne peuvent être traduites en mots. Ces derniers ne sont à ses yeux que des succédanés : nous subissons la fascination représentationnelle de l’image. Parce qu’elle serait descriptible, celle-ci entraîne l’illusion du jugement qui prend l’image pour un support naturel du compte-rendu. Benussi s’est donc plutôt consacré à l’étude des formes de l’art décoratif, où la physionomie n’est plus identifiable, alors que selon Kevin Mulligan (1988), Wittgenstein a choisi de retenir qu’entre le F et les versions adultérées du F, existe une relation interne, qui ne peut jamais être décrite à l’aide des propriétés spatiales, extrinsèques du dessin.

Si cette relation est psychologique sous un certain rapport, elle rétablit une corrélation entre les états de choses, et c’est la perception interne qui commande à la perception externe. Ce qui ne veut pas dire non plus qu’ait disparu comme par enchantement la discrépance des aspects esthétiquement qualifiés. Il demeure bien une discontinuité de genre 2 entre les relations internes et les relations externes.

En bref, dans l’esthétique primaire de la Gestalt (celle de la forme sans image), il y a toujours une psychologie de l’extraction d’une qualité : elle se fait par l’abstraction d’une qualité.

Mais ce type de pensée, qui appartient en propre à l’école de Graz, est directement opposé à la notion wittgensteinienne des activités pratiques (Handlungen) qui dérivent de l’interprétation. Pour reconnaître que la perception esthétique est l’une de ces activités, il faut alors renoncer à voir dans une œuvre d’art, comme si, en elle — et à nos yeux —, étaient « mêlées » la ressemblance extérieure et la ressemblance interne (LS, I, 156), les aspects que nous voyons et ceux que nous interprétons. Les premiers peuvent s’assimiler aux seconds, pourvu qu’une condition de décence objective règle leur apparition. Mais ils ne sont pas d’abord mimétisés pour devenir ensuite des images à éclipse, plus ou moins observables, des pièces de musique qu’on écoute décorativement.

« La gêne esthétique » (le sentiment que quelque chose ne va pas dans un tableau ou dans une performance orchestrale) suggère un pourquoi, et non pas une cause :

ce leitmotiv des Leçons sur l’esthétique marque tout l’écart qu’il y a entre la psychologie expérimentale et celle de Wittgenstein.

Le voir comme pourrait donc être considéré autrement : et par exemple, au titre d’une activité susceptible de rendre compatibles les suggestions que comportent les œuvres et les réactions que nous avons à leur endroit.

Si cette sorte d’accord visuel ou musical, une fois reconnu, s’appuie sur une approbation, il peut engendrer une désapprobation aussi intense. Aucune des caractéristiques de la réponse esthétique n’est contrariée par l’admission et la reconnaissance des aspects. »

– Monnoyer, J. (2002). Voir comme autrement. Revue internationale de philosophie, 219(1), 109-124.

 

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« Apologies to Andrea Dworkin, who did not like book critics and who, fourteen years after her death, from myocarditis, at fifty-eight, is being subjected to a round of us again. “I have never written for a cowardly or passive or stupid reader, the precise characteristics of most reviewers,” she wrote in the preface to the second edition of “Intercourse,” the work that presented her alienating theory of heterosexual sex as a violation, “a use and an abuse simultaneously,” and “the key to women’s lower human status,” among other descriptions. “Overeducated but functionally illiterate, members of a gang, a pack, who do their drive-by shootings in print,” reviewers seemed to deny her the authority of her personal experience of rape, prostitution, and domestic violence, which they did not understand, and to wave aside the literary criticism in the book, which they also did not understand. “I will check back in a decade to see what you all think,” she wrote in a scathing letter to the Times, in 1987, responding to its pan of the first edition of “Intercourse.” “In the meantime, I suggest you examine your ethics to see how you managed to avoid discussing anything real or even vaguely intelligent about my work and the political questions it raises.” »

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« In the coming decades, Dworkin would become the ur-figure of so-called anti-sex feminism, a contentious term used to characterize feminist opposition to pornography, prostitution, and S&M. Indeed, she still looms large in feminist demands for sexual freedom. Fourteen years after her death, Dworkin is still invoked—just to be shot down—as a censorial demagogue by those insisting on women’s right to make and use pornography, to choose sex work, to engage in every kind of consensual act, and to do so as revolutionaries. Her reputation, forged through thundering speeches and legislative efforts as well as her writing, is one of stridency, man-hate, and paranoid histrionics.
While much of that is unfair, this much is true. In Pornography: Men Possessing Women (1981), she made her scorched-earth theory of representation clear: porn is fascist propaganda, a weapon as crucial to the ever-escalating war on women as Goebbels’s sexualized caricatures of Jews were to Hitler’s rise; prostitution is a founding institution of the sex class system, the bottom rung of hell. And in the bedroom, there’s no honor in squeezing pleasure from the status quo—S&M is nihilistic playacting founded on farcical consent or craven collaboration, “Dachau brought into the bedroom and celebrated.” In her commonly ridiculed yet brilliant and enduring Intercourse (1987), the titular act is subject to radical skepticism. Critics took her sweeping description of patriarchy behind closed doors as evidence of a conviction that men are irredeemable, heterosexuality is hopeless, and, most famously, all sex is rape. Though that is not what she wrote, Dworkin, rhetorically at least, seemed to take pleasure in walking right up to the line, arguing that the cultural notion of consent in the political context of gross gender inequality is, in fact, something more like compliance.
In her work, rage is authority; her imperious voice and dirty mouth make for a feminist literature empty of caveats and equivocation. And reading her now, beyond the anti-porn intransigence she’s both reviled and revered for, one feels a prescient apocalyptic urgency, one perfectly calibrated, it seems, to the high stakes of our time. In the #MeToo era, women’s unsparing public testimony—in granular detail and dizzying quantity—is at the heart of a mainstream cultural reckoning with sexual violence and harassment. Such frank accounts were not at the forefront, though, or even in the picture, of early second-wave feminism. Dworkin’s emergence as a militant figure of the women’s movement in New York was part of a turn: she was one of the first writers to use her own experiences of rape and battery in a revolutionary analysis of male supremacy. This is not to say that Dworkin’s books are all autobiographical, but in all of her work—from her frequently cited polemics to her desolate, little-known works of autofiction—she boldly identifies herself with victims, unafraid to brand herself with an image of female abjection and sexual shame in the name of justice.
“One cannot be free, never, not ever, in an unfree world, and in the course of redefining family, church, power relations, all the institutions which inhabit and order our lives, there is no way to hold onto privilege and comfort. To attempt to do so is destructive, criminal, and intolerable,” she wrote in her gauntlet-throwing introduction to Woman Hating. The book, steeped in the anti-war, socialist vision of her countercultural milieu and informed by the tactics and style of the Black Power movement, is a rebuke to the moderate feminist agenda set by Betty Friedan and others, with its respectable focus on the professional advancement and civic engagement of white, heterosexual women. Though it found an appreciative feminist audience, Woman Hating didn’t sell enough copies to support Dworkin, nor did it bring her many paid writing opportunities. Speaking gigs became a way to survive.
Her speech “The Rape Atrocity and the Boy Next Door,” written in 1975, the same year that Susan Brownmiller’s landmark book Against Our Will: Men, Women and Rape was published, is a striking document from a time when marital rape was legal in all fifty states, and when women, emboldened by the truth-telling of consciousness-raising groups, were still just beginning to reveal the depth and ubiquity of sexual violence. Dworkin’s title—the word atrocity—underscores her insistence on reframing the commonplace and infrequently prosecuted act of rape not just as a tool of political control, but as a war crime committed on dates, in bedrooms, and everywhere else you can imagine. “I am here tonight to try to tell you what you are up against as women in your efforts to live decent, worthwhile, and productive human lives,” she explained to her college audiences.
Dworkin’s meticulously researched exposé of rape as a culturally sanctioned institution, from biblical times to the criminal justice system of her day, stunned her audiences; her forthright remedies thrilled them: “We must actively seek to publicize unprosecuted cases of rape, and we must make the identities of rapists known to other women,” she pronounced. »

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«  »Since the 1970s, » said this paper’s obituary, « Dworkin symbolised women’s war against sexual violence. » Rape, paedophilia and domestic abuse needed, and obviously still need, to be hounded out of our society. How brilliant that there was someone willing to stand up and talk about it – to say to the world: « This has happened to me, and it happens to a lot of women and it has got to stop. » But Dworkin’s radical writing and hugely controversial – practically melodramatic – ideas not only pushed the argument as far as it could go, but pushed it off the cliff of credibility.
Dworkin achieved fame for her stance against pornography. As the film editor of Scarlet magazine (Britain’s sex mag for women) and a self-proclaimed lover of porn, one could imagine that I was dead against everything she had to say on this matter. But that’s not true. Elements of her arguments are tenable, and I agree that the makers of porn should have a legal incentive to create pornography that does not abuse. People should not be able to incite violence towards women, in the same way that people are not allowed to incite racial hatred.
But the problem with Dworkin’s attitude to porn sums up everything that can now be held against her. Her definition of porn and what is considered harmful is hugely misleading. In Pornography: Men Possessing Women, Dworkin used the word pornography knowing that it was different from society’s understanding of the term. It was not just sex between adults recorded to inspire erotic and sexually arousing feelings; it was any sex act that involved degradation of women in a sexual context. « Pornography is a celebration of rape and injury to women …  » and by her definition, it was.
The deliberate blurring of these definitions is Dworkin’s fundamental error and led ultimately to her malignment and the ease with which (male-led) society was able to demonise her. But it got her good headlines at first and if you court such controversy you play a very dangerous game. Dangerous not only for yourself, but for the women you claim to represent.
Dworkin redefined sex workers as helpless, passive victims – whereas before they were viewed as fallen, evil women. Linda Marchiano (Lovelace), famous for her role in Deep Throat, the seminal 70s porn film, was her cause célèbre. This young and pretty star had been coerced into making the film by her abusive husband Chuck Traynor. Dworkin and Catherine MacKinnon helped her bring a civil rights suit in 1984.
But as Ana Lopes, founder of the British Sex Workers Union and a committed feminist, explains: « That has not changed the conditions under which women perform sex work. It has done nothing to improve their lives. On the contrary, they [radical feminists] have been a huge barrier to sex workers’ empowerment and self-organisation. Sex workers need the support of advocates and allies in order to gather enough resources to stand up for their rights successfully. The women’s movement is one of the most obvious allies – but if feminists are busy protesting against prostitution and pornography as a concept, it is clear that sex workers cannot count on their help. »
The radical feminist view of the late 20th century is so similar to the moral Victorian view of the 19th century. It is, as Natasha Walter writes in her book The New Feminism, « an alarmist cocktail of horror and fury, with little interest in finding pragmatic ways to reduce women’s abuse ». A perfect example is the objection to tolerance zones for street walkers. Radicals tend to froth at the mouth at evidence that well-lit safety zones reduce the risk of attack. They would never allow anything that might facilitate prostitution full stop, regardless of how many lives you could improve in the short term. »

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« Paru en 1987, l’essai hautement controversé Intercourse, enfin traduit en français, est un incontournable du féminisme radical de la deuxième vague. Andrea Dworkin y analyse les relations hétérosexuelles dans un univers contrôlé par les hommes, où le sexe devient outil et matière de la domination, et où les femmes sont le plus souvent anéanties dans le désir des autres.
Coïts est un livre incisif, bouleversant et sans compromis qui explore tout ce que le sexe peut contenir de violence, en disséquant la symbolique à l’oeuvre chez des auteurs tels que James Baldwin, Gustave Flaubert, Léon Tolstoï ou encore Bram Stoker. Peu de féministes se sont depuis aventurées sur ce terrain aussi loin et aussi honnêtement qu’elle, prenant à partie le non-dit dans la culture. Son travail nous entraîne dans les profondeurs de l’assujettissement des femmes, aussi étrange, amère ou salissante que soit la plongée, nous prévient Dworkin. »

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« 1 – Qu’est-ce que la stigmatisation ?

Tout être humain est unique. Il se différencie des autres par une série d’attributs. C’est un constat biologique. La plupart de ces différences ne retiennent pas ou relativement peu notre attention (Croizet J.-C. et Leyens J.-Ph., 2003 ; Link G. et Phelan J.C., 2001). La couleur des yeux ou la longueur des doigts ont relativement peu d’incidence dans la vie sociale des individus. En revanche, d’autres différences semblent attirer l’attention et susciter de vives réactions. Alors que certaines d’entre elles produisent une valorisation, d’autres conduisent au rejet. Ainsi, la minceur d’un individu sera source de compliments et d’éloges tandis que l’obésité ne lui apportera que critiques souvent acerbes. En d’autres termes, certaines différences posent problème et paraissent à ce point insupportables aux yeux des autres qu’elles jettent l’opprobre sur les individus qui en sont porteurs. L’ensemble de ces différences est repris sous le terme « stigmate ».

Le terme « stigmate » nous vient des Grecs qui l’avaient forgé pour désigner les marques corporelles faites au fer ou au couteau leur permettant de distinguer les individus qui vivaient à l’encontre des règles de bonne vie et mœurs de la Cité. Cette marque corporelle se voulait visible, afin d’avertir les « honnêtes gens » de la nature infâme et inhumaine de celui qui la portait. De cette façon, chacun pouvait adopter, en connaissance de cause, des comportements de méfiance (Goffman E., 1963). Par la suite, le concept de stigmate s’est élargi et, de nos jours, il fait référence à tout « attribut qui jette un discrédit profond » sur celui qui le porte (Goffman E., p. 13).

De nombreuses définitions à propos du stigmate coexistent. Croizet J.-C. et Leyens J.-Ph. (2003) définissent celui-ci comme « une caractéristique associée à des traits et stéréotypes négatifs qui font en sorte que ses possesseurs subiront une perte de statut et seront discriminés au point de faire partie d’un groupe particulier ; il y aura « eux », qui ont une mauvaise réputation, et « nous » les normaux » (p. 14). Selon Crocker J., Major B. et Steele C. (1998), « …une personne stigmatisée est une personne dont l’identité sociale ou l’appartenance à certaines catégories sociales mettent en question sa pleine humanité – la personne est dévaluée, abîmée ou imparfaite aux yeux des autres » (p. 505).

De ces définitions du stigmate, quatre éléments, présentés ci-après, sont à relever : l’attribut, le stéréotype, l’identité sociale négative et enfin, l’expérience du rejet et de la discrimination.

 

1.1 – Le stigmate, la possession d’un attribut

Au sein de toute société, certains attributs sont, de manière consensuelle, jugés comme des marques de disgrâce, des tares (Link G. et Phelan J.C., 2001 ; Crocker J., Major B. et Steele C., 1998 ; Stangor C. et Crandall C.S., 2000). La couleur « trop foncée » de la peau, le sexe féminin, certaines orientations sexuelles, l’obésité, un âge « trop » avancé ou encore le fait de ne pas travailler en constituent quelques exemples. Le choix de ces attributs est le produit d’une sélection sociale, qui permet de dégager les caractéristiques qui auront ou non de l’importance (Link G.et Phelan J.C., 2001). L’attribut stigmatisant est ainsi considéré comme une forme de déviance (Goffman E., 1963 ; Kurzban R. et Leary M.R., 2001), comme allant à l’encontre des attentes normatives du groupe. Autrement dit, l’attribut stigmatisant constitue une rupture à la norme. De ce fait, pour être stigmatisant, un attribut doit faire l’objet d’un consensus social et être partagé par un ensemble de personnes (Stangor C. et Crandall C.S., 2000). En somme, un attribut n’est pas stigmatisant en soi, par nature, mais il est le produit d’une culture, d’une société.

Ces observations comportent deux implications : la première est relative au fait que le stigmate est spécifique à une culture ; la seconde qu’il est caractéristique d’une époque donnée (Crocker J., Major B. et Steele C., 1998).

Premièrement, concernant la culture, si l’on considère que l’attribut stigmatisant en est dépendant, alors ceci signifie qu’il est limité à certains contextes. En fait, un attribut peut être considéré comme stigmatisant dans une société mais pas dans une autre. Prenons l’exemple de l’obésité. Aux États-Unis, il existe une véritable attitude anti-obèse (Crocker J., 1999 ; Quinn D.M et Crocker J., 1998). Les personnes souffrant d’un excès de poids sont considérées comme paresseuses, gloutonnes, mentalement et physiquement lentes (Allon N., 1982) et font ouvertement l’objet de propos dégradants et de plaisanteries méprisantes (Quinn D.M. et Crocker J., 1998). En revanche, d’autres cultures ont des attitudes plus nuancées par rapport à ce groupe et certaines d’entre elles ne voient pas en l’obésité une caractéristique infamante. En Europe, par exemple, bien qu’étant toujours un stigmate, le stéréotype associé au groupe des obèses est beaucoup moins virulent, et se compose également d’éléments positifs comme l’image du bon vivant, de la personne joviale (pour une discussion, voir Désert, 2003). De la même manière, au Mexique, cette caractéristique est vue comme beaucoup moins stigmatisante qu’aux États-Unis (Stangor C. et Crandall C.S., 2000). Et dans certains pays d’Afrique, l’obésité est même considérée comme un signe de richesse et jugée favorablement.

Au sein d’une même culture, différentes communautés peuvent parfois faire preuve d’attitudes très différentes envers un même attribut. Certaines le considéreront comme stigmatisant alors que d’autres ne le jugeront pas comme tel. Aux États-Unis, par exemple, l’obésité est perçue de manière différente selon que l’on appartient à la communauté blanche ou à la communauté noire. En témoigne une recherche réalisée par Heatherton T.F., Kiwan D. et Hebl M.R. (1996, dans Crocker J., Major B. et Steele C., 1998) qui met en évidence que les femmes américaines blanches et noires ont des évaluations très différentes de l’obésité. En effet, alors que les premières n’hésitent pas à dénigrer des femmes obèses sur des photos, les secondes ne font pas de même.

Enfin, l’aspect stigmatisant d’un attribut est également fonction des circonstances dans lesquelles la personne stigmatisée interagit avec les autres individus. Ainsi, bien qu’un stigmate puisse, dans certaines situations, être partagé au sein d’une société, il ne sera pourtant pas d’application. Lors de contacts téléphoniques ou par Internet, une personne obèse ou défigurée ne sera pas stigmatisée. De même, tant qu’elle ne parle pas, une personne qui bégaye ne fera pas l’objet de railleries. Autrement dit, dans ces situations spécifiques, les interactions de la personne stigmatisée avec d’autres ne seront pas perturbées (Stangor C. et Crandall C.S., 2000). En somme, certaines sociétés, de même que certaines situations, permettent aux membres de groupes stigmatisés de ne pas subir les affres de leur stigmate.

Deuxièmement, on a souligné que le stigmate est également le fruit d’une époque. Les attitudes envers les homosexuels, les divorcés, les obèses ou les noirs ont fortement évolué au sein des sociétés occidentales au fil du temps. Alors que, historiquement, aux États-Unis, les Noirs ont longtemps été réduits à l’esclavage et les homosexuels condamnés à mort (Stangor C. et Crandall C.S., 2000), de tels comportements ne sont plus concevables à l’heure actuelle. Ces évolutions sont le fruit de négociations entre les différents groupes sociaux composant la société, en ce compris les groupes stigmatisés. Les membres des groupes stigmatisés sont souvent des acteurs jouant un rôle crucial dans le changement des mentalités (Stangor C. et Crandall C.S., 2000 ; Crocker J., Major B. et Steele C., 1998). En effet, au travers des mouvements collectifs, les membres de certains groupes stigmatisés ont, à l’instar de Martin Luther King par exemple, permis de faire évoluer les mentalités et de combattre en partie l’exclusion dont ils étaient la cible (Guimond S., 2003).

Parallèlement au fait que le stigmate est le fruit d’un consensus social lié à une culture et une époque donnée, d’autres auteurs (Stangor C. et Crandall C.S., 2000) ont avancé l’hypothèse que certains attributs étaient stigmatisants en raison de leur nature menaçante. Deux sortes de menaces peuvent être distinguées : les menaces tangibles et les menaces symboliques. Alors que les menaces tangibles sont associées à des répercussions concrètes, telles que l’altération de la santé, des richesses, de la position sociale ou de la sécurité des individus, les menaces symboliques remettent en cause le système de croyances, de valeurs et les idéologies partagées par les individus. Les malades atteints du SIDA seraient stigmatisés car ils constituent des sources potentielles d’infection qui seraient perçues comme une menace tangible pour la santé des autres individus. Plus le danger lié au stigmate est sévère, plus les personnes ont des attitudes négatives à l’encontre de ceux qui le portent. Parallèlement, d’autres groupes stigmatisés tels que les chômeurs ou les homosexuels remettent en cause nos croyances. Ces personnes représentent un écart par rapport à la norme sociale attendue (Dovidio J.F., Major B. et Crocker J., 2000).

 

1.2 – Le stigmate et les stéréotypes négatifs

Le stigmate est un attribut qui lie une personne à des caractéristiques indésirables, à des stéréotypes composés essentiellement de traits négatifs (Link G. et Phelan J.C., 2001). Comme le dit Goffman E. (1963), le stigmate représente « un certain type de relation entre l’attribut et le stéréotype » (p. 14). Les gens partagent des stéréotypes négatifs envers les Noirs, les femmes, les handicapés physiques, les obèses, etc. (Crocker J. et Major B., 1989). Mais qu’est-ce qu’un stéréotype ? Selon Leyens J.-Ph., Yzerbyt V. et Schadron G. (1996), on pourrait définir le stéréotype comme un « ensemble de croyances partagées à propos des caractéristiques personnelles, généralement des traits de personnalité, mais aussi des comportements propres à un groupe de personnes ». Toutefois, les stéréotypes sont habituellement considérés comme des généralisations abusives, des raccourcis de pensées (Yzerbyt V. et Schadron G., 1996). Ce sont, comme le suggérait Lippman W. (1922), des « images dans nos têtes », une version simplifiée du monde devant satisfaire le besoin des êtres humains de comprendre et de contrôler une réalité souvent trop complexe.

Bien que les stéréotypes constituent des outils précieux permettant de mieux nous diriger dans le monde social (Lipmann W., 1922), ils conduisent à reporter une série de traits sur l’ensemble des individus appartenant à un groupe (Yzerbyt V. et Schadron G., 1994). Les personnes de couleur noire, par exemple, seraient paresseuses, indolentes et peu intelligentes. En d’autres termes, l’utilisation des stéréotypes entraîne l’homogénéisation et la dépersonnalisation de tous les individus membres d’un même groupe (Snyder M. et Miene P.K., 1994). En agissant de la sorte, les individus passent sous silence les spécificités de chacun, en oubliant que tout être humain est unique. Même différent du groupe, un membre s’y verra irrémédiablement associé (Turner J.C., Hogg M.A., Oakes P.J., Reicher S.D. et Wetherell M.S., 1987).

L’envahissement des stéréotypes a pour conséquence que ceux-ci ne sont plus reconnus comme de simples croyances, des généralisations abusives mais sont considérés comme des faits établis. Rothbart M. et Taylor M. (1992) ont ainsi mis en évidence que les stéréotypes étaient souvent perçus comme des « catégories naturelles » et non pas comme des construits sociaux. Par conséquent, ils seraient perçus comme le reflet d’une essence ancrée au plus profond des membres d’un groupe social (Yzerbyt V. et Schadron G.H., 1994). De surcroît, l’exposition répétée et prolongée aux stéréotypes fait qu’ils deviennent si familiers que, même pour les personnes qui n’y adhèrent pas consciemment, leur activation se fait automatiquement et amène les personnes à émettre des jugements les confirmant (Devine P.G., 1989 ; Macrae C.N., Milne A.B., et Bodenhausen G.V., 1994). Ainsi, aux États-Unis, si un Noir bouscule involontairement une vieille dame, cet acte sera souvent interprété non pas comme un accident mais comme le reflet de son agressivité pour un Blanc.

Enfin, les stéréotypes constituent également un instrument important dans le maintien des inégalités en permettant de légitimer le statut inégal des groupes dans la société (Sidanius J., 1993 ; Sidanius J. et Pratto F., 1993 ; Jost J.T. et Banaji M.R., 1994). De ce fait, ils constituent des idéologies expliquant les avantages et désavantages que subissent les différents groupes sociaux. Les Noirs sont pauvres car ils sont paresseux et les Blancs sont riches car ils sont travailleurs. Les stéréotypes, qu’ils soient positifs ou négatifs, se révèlent être de puissants gardiens des inégalités (voir également Désert M., 1999).

 

1.3 – Le stigmate, une identité sociale négative

La construction identitaire des individus dépend des groupes auxquels ils appartiennent. Ainsi, la position de chacun des groupes dans la hiérarchie sociale leur confère une connotation positive ou négative. Comme nous l’avons précisé ci-dessus, le positionnement d’un groupe est le résultat d’un processus de comparaison sociale réalisé sur la base de dimensions significatives avec d’autres groupes (Tajfel H. et Turner J.C., 1979). Le choix de ces dimensions varie d’un individu à l’autre et est lié aux contingences du contexte ainsi qu’aux normes en vigueur dans la société (Turner et al., 1987). Les comparaisons aboutissant à une différence positive entre le groupe d’appartenance et un autre groupe produisent un haut prestige. À l’inverse, celles qui impliquent une différence négative entraînent un bas prestige. Étant donné que les stigmates lient les membres d’un groupe à une série d’attributs négatifs, les comparaisons que les membres de groupes stigmatisés font sur toute une série de dimensions vis-à-vis des membres des autres groupes aboutissent souvent à leur désavantage. De ce fait, au groupe stigmatisé est associée une identité négative.

Cependant, le concept d’identité est plus complexe qu’il n’y paraît au premier abord. En effet, prenons le cas d’un immigré africain. Celui-ci peut se voir au travers de cette identité. Par ailleurs, il peut également aimer cette identité et s’y sentir à l’aise. Par contre, il pourrait considérer que cette identité est évaluée négativement dans le pays où il réside. Ainsi, on peut définir l’identité sociale comme « une identité dérivée de notre appartenance à un groupe social ainsi que de la signification émotionnelle et évaluative qui résulte de cette appartenance » (Tajfel H., 1981 : 254). À la vue de cette définition, l’identité sociale se révèle être un concept composé d’au moins trois dimensions, à savoir : la conscience de l’appartenance à un groupe ou la catégorisation de soi, l’évaluation du groupe et enfin, l’aspect émotionnel de cette appartenance (Brown R.J., Condor F., Mathews A., Wade G. et Williams J.A., 1986 ; Ellemers N., Kortekass S. et Ouwerkerk J.P., 1999). La question des différentes dimensions de l’identité sociale est, par ailleurs, en plein débat (Cameron J.E., 2004 ; Ellemers et al. 1999 ; Roccas S. et Brewer M.B., 2002).

Bien que peu d’études (Luthanen R. et Crocker J., 1992 ; Crocker J., Luthanen R., Blaine B. et Broadnax S., 1994) se soient intéressées aux différences existant entre groupes stigmatisés et non stigmatisés sur ces différentes dimensions, certaines recherches s’accordent à dire que les membres de groupes stigmatisés s’identifient moins à leur propre groupe que ne le font ceux des groupes valorisés (Ellemers N., 1993 ; Ellemers N., van Knippenberg A., de Vries N. et Wilke H., 1988 ; Luthanen R. et Crocker J., 1992 ). Cette baisse se marque principalement au niveau de la dimension évaluative (la dimension publique de l’estime de soi collective) de l’identification au groupe (Luthanen R. et Crocker J., 1992). En d’autres termes, la valeur accordée par les membres de groupes stigmatisés à celui-ci est moindre que celle qu’attribuent à leur groupe les membres de groupes valorisés. Ces résultats sont, par ailleurs, en accord avec la théorie de l’identité sociale et de la catégorisation de soi (Tajfel H. et Turner J.C., 1979 ; Turner et al. 1987). En effet, alors que l’aspect catégoriel de l’identification est principalement dépendant du contexte (voir l’accessibilité relative de la catégorie, Turner et al., 1987), la valence du groupe est déterminée par les comparaisons sociales avec d’autres groupes significatifs (Tajfel H. et Turner J.C., 1979 ; Levine J.M. et Moreland R.L., 1987).

Or, le statut dévalorisé de leur groupe conduit les membres de groupes stigmatisés à développer une identité sociale insatisfaisante. Ce statut constitue, de ce fait, une menace importante pour leur estime de soi personnelle. Certains auteurs (Deaux K. et Ethier K.A., 1998) défendent même l’idée que les identités stigmatisantes seraient l’objet d’âpres négociations entre les différentes identités sociales dont les groupes disposent. Par conséquent, certains membres de groupes stigmatisés n’hésitent pas, soit à nier leur appartenance, soit à minimiser l’importance de leur identité sociale stigmatisante. Cela paraît peu étonnant étant donné que certaines de ces identités leur sont imposées de l’extérieur (Baretto M. et Ellemers N., 2003 ; Branscombe N.R., Schmitt M.T. et Harvey R.D., 1999). De telles identités stigmatisantes, n’étant pas choisies par l’individu, ne seraient pas intégrées par celui-ci. Par contre, pour d’autres auteurs (Tajfel H., 1981), le fait d’être, de manière répétée, catégorisés en tant que membres d’un groupe et traités en fonction de cette appartenance peut conduire les individus à intérioriser cette définition d’eux-mêmes.

 

1.4 – Rejet et discrimination

Le fait de se retrouver au bas de la structure sociale et d’être l’objet de stéréotypes négatifs conduit les porteurs de stigmate à être la cible de préjugés et de discriminations (Goffman E., 1963 ; Jones E., Farina A., Hastorf A., Markus H. et Miller D., 1984). On entend par préjugés les attitudes négatives existant envers les membres d’un groupe et qui reposent sur une généralisation erronée et rigide. Les préjugés impliquent ainsi le rejet de l’autre en tant que membre d’un groupe envers lequel on entretient des sentiments négatifs (Bourhis R.Y., Gagnon A. et Moïse L.C., 1994). En revanche, la discrimination renvoie à un comportement négatif vis-à-vis d’un individu membre d’un exogroupe envers lequel on entretient des préjugés (Dovidio J.F. et Gaertner S.L., 1986).

Pour les membres de groupes stigmatisés, reconnaître les préjugés ou la discrimination dont ils sont les cibles est un exercice difficile et les laisse souvent dans une situation d’ambiguïté (Crocker J. et Major B., 1989 ; Major B. et Crocker J., 1993). Premièrement, la discrimination ne trouve pas toujours son origine dans les préjugés qu’ont les individus (Dovidio J.F. et Gaertner S.L., 1986). Ainsi, dans beaucoup de situations, la discrimination est d’origine institutionnelle. Elle est construite, maintenue et parfois renforcée par le système social (Lalonde R.N. et Cameron J.E., 1994). Ce type de discrimination permet, de ce fait, de légitimer les préjugés et favorise le maintien des inégalités sociales (Pettigrew T.F., 1986). En somme, la discrimination institutionnalisée conduit les personnes à adopter des comportements injustes sans que, pour autant, elles n’entretiennent de préjugés (Link G. et Phelan J.C., 2001).

Deuxièmement, les préjugés n’induisent pas de manière systématique de la discrimination. En effet, bien que certains actes discriminatoires se manifestent encore à l’heure actuelle de manière flagrante, la tendance générale est de dissimuler les préjugés. Ainsi, les préjugés et la discrimination s’expriment par des moyens beaucoup plus subtils. La raison de ce changement est qu’au sein de la société, les normes d’égalitarisme sont de plus en plus répandues. Pourtant, un certain nombre de personnes continue à maintenir de vifs préjugés envers certaines minorités mais ne les expriment plus ouvertement, préférant utiliser des voies détournées pour les manifester (Bourhis R.Y., Gagnon A. et Moïse L.C., 1994).

De ce fait, la discrimination reste encore d’actualité. Pour la grande majorité des Noirs américains, par exemple, les préjugés et la discrimination à leur encontre font encore partie de leur quotidien (Clark et al., 1999 ; Landrine H. et Klonoff E.A., 1996 ; Feagin J.R., 1992). Ainsi, dans un campus universitaire, 59 % des étudiants noirs interrogés déclarent avoir été la cible de remarques dénigrantes à connotation raciale (D’Augelli A.R. et Hershberger S.L., 1993). Seulement 11 % d’entre eux ont dit n’avoir jamais entendu de tels propos sur le campus. De manière similaire, les femmes ne semblent pas non plus à l’abri de ce type de comportement. En attestent les études réalisées par Swim J.K., Hyers L.L., Cohen L.L. et Fergusson M.J. (2001) qui soulignent que la plupart d’entre elles se plaignent d’être fréquemment la cible de propos et de comportements sexistes. En moyenne, les femmes rencontreraient une à deux fois par semaine ce type de difficulté.

Les préjugés et la discrimination constituent, par ailleurs, des barrières structurelles importantes empêchant l’acquisition de ressources telles que l’emploi, l’avancée professionnelle, le salaire, le logement, l’éducation et les soins de santé (Major B., Quinton W.J. et McCoy S.K., 2002).

Au niveau professionnel, il apparaît que les Noirs américains, tout comme d’autres minorités raciales, rencontrent davantage d’obstacles dans leur parcours (Braddock J.H. II et McPartland J.M., 1987). Ces derniers ont ainsi moins d’opportunités d’avancement et de plus bas salaires que les Blancs américains (Crocker J. et Major B., 1989). Parallèlement, les femmes ont généralement des salaires inférieurs à ceux des hommes (Crocker J. et Major B., 1989) et ne se voient pas offrir les mêmes chances d’avancement professionnel (Link G. et Phelan J.C., 2001). Toutes choses étant égales par ailleurs, les femmes américaines gagnent 74 % du salaire des hommes et cet écart s’accentue tout particulièrement dans des bas salaires (Belle D. et Doucet J., 2003). D’autres groupes stigmatisés rencontrent également des difficultés dans leur parcours professionnel. Ainsi, les personnes handicapées se heurtent à la discrimination à l’emploi et connaissent en moyenne une durée de chômage deux fois plus longue que celle des personnes non handicapées (Ravaud J.F., 1994). Au niveau des logements, les inégalités se prolongent. Les Noirs se voient souvent refuser un toit en raison de leur couleur et sont confinés dans des ghettos fréquentés majoritairement par d’autres Noirs (Belle D. et Doucet J., 2003 ; Clark et al., 1999 ; Massay D.S. et Kanaiaupuni S.M., 1993). Un scénario analogue se déroule pour les femmes isolées qui, en raison de leur situation de pauvreté résultant, entre autres, de la discrimination professionnelle, éprouvent de réelles difficultés à accéder à des logements décents (Belle D. et Doucet J., 2003).

Concrètement, la discrimination peut prendre des formes très différentes. Sur la base d’une enquête réalisée auprès de 37 Noirs issus de la classe moyenne américaine (au départ d’un échantillon de 135 Noirs américains), Feagin J.R. (1991) a fait ressortir différents types de comportements discriminatoires. Il distingua les simples comportements d’évitement (changer de trottoir à la vue d’un Noir), des actions de rejet (mauvais services dans les institutions publiques), des attaques verbales (insultes), des menaces physiques et du harcèlement de la part de personnes blanches, voire de policiers (attaques effectuées par les Blancs contre des Noirs pour la suprématie de la race blanche). Swim J.K., Hyers L.L., Cohen L.L., Fitzgerald D.F. et Bylsma W.B. (2003) divisent, quant à eux, les comportements discriminatoires en trois types : les comportements liés au regard (regards noirs, fixes ou dédaigneux), les expressions verbales du préjudice (insultes raciales, propos peu délicats) et les mauvais services dans une série d’endroits tels que les administrations.

Quant aux femmes, une étude de Swim et al. (2001) a permis d’identifier trois catégories de comportements relevant de la discrimination : les commentaires liés au rôle traditionnel (les femmes doivent être cantonnées aux tâches ménagères…), les comportements et commentaires péjoratifs et dénigrants comme leur donner des surnoms (surnoms tels que ma biche, poulette…), les propos à tendance sexuelle tels que des allusions au fait qu’une fille est facile ou encore des attouchements non désirés.

Ces catégories illustrent les formes que peut prendre la discrimination, qu’elle soit d’ordre sexuel ou racial. Suite à ces recherches, il apparaît qu’aux différents groupes stigmatisés correspondent différents types de traitement et d’attitudes dévalorisantes.

 

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« Incertain, narcissique, réflexif, en panne, autonome… Qu’on le critique ou qu’on le loue, l’individu contemporain est au centre des interrogations de la société. Face aux transformations sociales offrant à chacun à la fois plus de liberté et plus de responsabilité, face à la généralisation des valeurs individualistes, a surgi une série d’interrogations fortes : Qu’est-ce qui relie les individus entre eux ? Quel diagnostic global les sociologues portent-ils sur nos sociétés individualisées ? Comment le travail ou la religion se transforment-ils à l’heure du souci de soi ? Est-ce la fin de l’engagement solidaire ou politique ? Plus généralement, est mis en évidence le caractère parfois épuisant de la construction de soi et l’impossibilité de s’appuyer sur des normes et des règles partagées dans un monde de moins en moins prévisible. Le prix de la liberté ? Réunissant les contributions de spécialistes de tous horizons, ce livre propose un état des lieux dépassionné sur la question, avec, en toile de fond, un constat : l’avènement de l’individu, ce n’est pas « moins de société », mais au contraire une nouvelle façon de faire société… »

 

2 – Différences face à l’expérience de la stigmatisation

Bien que la stigmatisation soit une expérience difficile, certains groupes semblent davantage vulnérables face à celle-ci. Une première différence vient de la position du groupe dans la hiérarchie sociale. En effet, suivant que l’on appartienne à un groupe de haut statut ou au contraire de bas statut, le vécu et les conséquences de la stigmatisation diffèrent du tout au tout. Une seconde différence a pour origine la nature du stigmate. En effet, certaines caractéristiques des groupes stigmatisés peuvent influer considérablement sur l’expérience de la stigmatisation.

 

2.1 – Différences entre groupes de haut et de bas statut

Dans nos sociétés, personne n’est à l’abri de comportements injustes dus à son appartenance groupale. Toutefois le type de discrimination et le coût associé à ce type d’expérience varient fortement suivant le statut du groupe auquel on appartient (Branscombe N.R. et al., 1999 ; Kobrynowicz D. et Branscombe N.R., 1997 ; Schmitt H.J., Branscombe N.R., Kobrynowicz D. et Owen S., 2002). Plus précisément, le pouvoir associé au statut du groupe nuance fortement la vulnérabilité, le pouvoir étant défini comme la capacité d’un individu d’exercer un contrôle sur ce qui arrive aux autres (Fiske S.T., 1993). Quatre éléments modifient de manière considérable la nature de la stigmatisation des membres de groupes stigmatisés de bas statut par rapport aux membres de groupes de haut statut.

Premièrement, les conséquences de la discrimination sont plus sévères pour les membres de groupes de bas statut que pour les autres (Branscombe N.R., 1998 ; Schmitt M.T. et Branscombe N.R., 2002b ; Swim J.K., Cohen L.L. et Hyers L.L., 1998). Ainsi, lorsqu’on demande aux hommes et aux femmes de décrire les différents désavantages auxquels ils sont confrontés en raison de leur appartenance sexuelle, ceux-ci sont généralement plus lourds pour les femmes que pour les hommes. Citons le manque de liberté, la peur d’attaques sexuelles et la discrimination dans le domaine professionnel (Branscombe N.R., 1998, voir également Swim et al., 2001).

Deuxièmement, les membres de groupes de bas statut sont plus fréquemment sujets à de la discrimination que les membres de groupes valorisés. Alors que, pour ces derniers en effet, la discrimination est occasionnelle et limitée dans le temps, pour les membres de groupes stigmatisés, elle constitue une expérience récurrente (Stangor C., Swim J.K., Van Allen K.L. et Sechrist G.B., 2002 ; Schmitt M.T. et Branscombe N.R., 2002b).

Troisièmement, l’étendue de la discrimination varie également suivant le statut du groupe. En effet, pour les membres de groupes valorisés, la discrimination est spécifique à quelques contextes alors qu’elle touche de nombreux domaines de la vie des membres de groupes de bas statut – le logement, le travail, l’éducation ou encore les soins de santé (Schmitt M.T. et Branscombe N.R., 2002b ; Swim et al., 1998).

Enfin, la conscience des coûts associés à l’expérience de discrimination varie fortement suivant le statut du groupe. Les hommes confrontés à la discrimination ont conscience que, dans la plupart des cas, cette expérience est limitée dans le temps et ne se produit que dans quelques rares situations sociales qu’ils peuvent d’ailleurs, en raison de leur position valorisée dans la société, facilement éviter (Fiske S.T., 1993). Pour les membres de groupes de haut statut, une telle expérience n’est donc pas associée à un coût important. En revanche, pour les membres de groupes de bas statut, ce n’est pas le cas. Ils savent que la discrimination est fréquente et touche les différents aspects de leur vie. En outre, une telle perception réactive l’ensemble des expériences négatives qu’ils ont vécu (Stangor et al., 2002) et constitue une menace importante car elle remet en question le sentiment de contrôle sur le monde (Ruggiero K.M. et Taylor D.M., 1997).

En somme, bien que les groupes de haut statut puissent être stigmatisés, le fait ne se produit que dans des circonstances bien spécifiques. Dans les lignes qui suivent, lorsque nous parlerons de groupes stigmatisés, notre analyse se focalisera principalement sur les groupes de bas statut.

 

2.2 – Différences au sein des groupes stigmatisés de bas statut

Comme nous l’avons vu précédemment, le stigmate est une construction sociale qui frappe un certain nombre de groupes. Le vécu de la stigmatisation connaît de fortes variations suivant que les individus appartiennent à un groupe de haut ou de bas statut. Toutefois, parmi les groupes stigmatisés de bas statut, certains semblent sévèrement affectés par la situation de stigmatisation alors que d’autres sont relativement épargnés. Dans un premier temps, certains auteurs, tels Goffman E. (1963), ont tenté de distinguer parmi les nombreux attributs stigmatisants, des typologies de groupes stigmatisés. Goffman E. différenciait les groupes stigmatisés suivant qu’ils étaient chargés de stigmates tribaux, de stigmates liés aux abominations du corps et de stigmates liés à la personnalité. Les stigmates tribaux renvoient à des attributs qui passent de génération en génération tels que l’appartenance à des groupes raciaux, ethniques ou religieux. Les stigmates liés aux monstruosités du corps sont des traits physiques non hérités tels que les handicaps physiques (obésité, déformation du corps…). Enfin, les stigmates de la personnalité se réfèrent aux imperfections de caractère des individus. On y retrouve les chômeurs, les homosexuels, les anciens prisonniers, les drogués et les alcooliques auxquels on attribue une tare affectant leur caractère comme le manque de volonté, la malhonnêteté, des passions irrépressibles et antinaturelles. Bien que cette typologie mette en évidence les similitudes et les différences existant entre les groupes stigmatisés de bas statut, elle ne permet pas de comprendre en quoi certains groupes stigmatisés de bas statut sont dans une situation plus précaire que d’autres.

Par la suite, d’autres auteurs (Crocker et al., 1998 ; Jones et al., 1984) se sont penchés sur les caractéristiques du stigmate pouvant expliquer la plus grande vulnérabilité qu’affichaient certains groupes de bas statut. Partant de ces analyses, Crocker J., Major B. et Steele C. (1998) soulignent le rôle de deux caractéristiques particulièrement pertinentes pour rendre compte de cette fragilité, à savoir l’invisibilité du stigmate et la perception de contrôle du stigmate.

 

2.2.1 – L’invisibilité du stigmate

L’invisibilité du stigmate pourrait, à première vue, sembler bénéfique pour les membres de groupes stigmatisés car elle permet de masquer, lors d’interactions sociales, cette partie prétendument honteuse de leur personne (Allport G.W., 1954). Pourtant, cacher son stigmate n’est pas sans répercussions sur le bien-être psychologique (Frable D., Platt L. et Hoey S., 1998 ; Major B. et Gramzow R.H., 1999 ; Smart L. et Wegner D.M., 2000). Tout d’abord, cette situation implique une volonté de garder secrète cette partie de soi avilissante. Ce secret génère la peur d’être découvert. Il conduit les individus à des comportements d’isolation et de retrait (Goffman E., 1963) ainsi qu’au développement d’un sentiment de honte (Goffman E., 1963 ; Allport G.W., 1954). En outre, une série de pensées intrusives et envahissantes accompagnerait la volonté de garder secret son stigmate (Smart L. et Wegner D.M., 2000). Une illustration de ce type de processus fut mise en avant par Major B. et Gramzow R.H. (1999) lors d’une étude réalisée auprès de femmes qui s’étaient fait avorter. La moitié des femmes ayant participé à cette recherche craignait de révéler leur stigmate de peur que leur entourage ne les méprise s’il prenait connaissance de leur acte. Deux ans après leur avortement, ces femmes tentaient toujours de garder leur secret et étaient toujours hantées par des pensées intrusives relatives à cet événement. Il est apparu que le poids du secret ainsi que ces pensées entraînaient une plus grande détresse psychologique.

Par la suite, une étude de Frable D., Platt L. et Hoey S. (1998) a permis de mieux cerner les effets sur le vécu des membres de groupes stigmatisés de la visibilité ou de l’invisibilité du stigmate. Lors d’une recherche réalisée sur une période de 11 jours, des personnes disposant d’un stigmate visible ou invisible ont été interrogées. Au jour le jour, leur niveau d’estime de soi et leurs affects étaient évalués. Il leur était également demandé d’indiquer les endroits où ils s’étaient trouvés, les activités qu’ils avaient réalisées de même que les personnes qu’ils avaient rencontrées. Les résultats de cette recherche ont abouti à la conclusion que les personnes ayant un stigmate invisible, comparées à celles qui souffraient d’un stigmate visible, montraient une estime de soi inférieure, davantage d’anxiété et des affects dépressifs. Il est également apparu que, pour les personnes ayant un stigmate invisible, la présence d’autres personnes partageant le même type de stigmate avait des effets bénéfiques tant pour l’estime de soi que pour leur humeur. Toutefois, ces occasions étaient moins fréquentes pour elles que pour les individus portant un stigmate visible.

Cette recherche suggère que l’invisibilité du stigmate restreint considérablement les rencontres avec les personnes au vécu similaire. Or, il existe une série de raisons qui rendent de telles rencontres bénéfiques pour les individus (Goffman E., 1963 ; Jones et al. 1984). Tout d’abord, les membres de groupes stigmatisés sont des sources de comparaison conduisant à développer des cognitions favorables. Ainsi, de nombreuses recherches soulignent que les comparaisons intragroupes sont associées à des effets positifs sur l’estime de soi et ce, spécialement pour les membres de groupes stigmatisés de bas statut (Wills T.A., 1981 ; Martinot D., Redersdorff S., Guimond S. et Dif S., 2002). Une des raisons de ces bienfaits provient de l’impression qu’ont les individus d’être dans une situation plutôt satisfaisante par rapport au reste du groupe. Deux éléments favorisent ce type de pensée. Au sein du groupe, se trouve toujours quelqu’un dans une situation moins enviable. En outre, les personnes ont tendance à percevoir moins de discrimination à leur encontre que par rapport à l’ensemble du groupe (Crosby F., 1982 ; Taylor D.M., Wright S.C. et Porter L.E., 1994).

Ensuite, le groupe stigmatisé constitue une source de soutien important. Ainsi, Gaines S.O. (2001) met en avant que les personnes les plus à même d’entrer en contact avec d’autres personnes stigmatisées sont les membres du groupe partageant le même stigmate. Qui plus est, les supports émotionnels, informationnels et instrumentaux que leur offrent ces derniers semblent les plus adaptés (voir également Allport G.W., 1954). En revanche, l’aide apportée par les membres de groupes valorisés n’a pas toujours les bénéfices escomptés. Elle est souvent interprétée par les membres stigmatisés de bas statut comme relevant de la pitié ou de la condescendance à leur égard (Blaine B., Crocker J. et Major B., 1995).

Enfin, l’invisibilité du stigmate constitue une entrave importante tant dans la formation que dans le processus d’identification des individus à leur groupe. Or, une telle identification est favorable aux membres de groupes stigmatisés (Bat Chava Y., 1994 ; Rowley et al., 1998) et leur permet notamment de faire face à la discrimination qu’ils endurent (Branscombe N.R. et al., 1999 ; Bourguignon D., Seron E., Yzerbyt V. et Herman G., 2006 ; Schmitt M.T. et Branscombe N.R, 2002b). Ajoutons que le groupe permet à ses membres, et surtout aux membres dont la position au sein du groupe est importante, de développer un sentiment de respect qui se révèle particulièrement bénéfique et qui leur permet de mieux faire face à l’image dévalorisée que la société a de leur groupe (Smith H.J. et Tyler T.R., 1997).

 

2.2.2 – La perception de contrôlabilité du stigmate

Après l’invisibilité, l’aspect contrôlable du stigmate constitue une deuxième caractéristique aggravant le vécu de la stigmatisation (Crocker et al., 1998). La perception de contrôlabilité du stigmate oblige l’individu à ressentir une certaine responsabilité devant la situation dans laquelle il se trouve. En d’autres mots, il a l’impression que, s’il le veut, il a la possibilité de changer sa situation. En somme, la contrôlabilité renvoie aux moyens dont disposent les individus pour mettre un terme à leur stigmatisation (Weiner B., Perry R.P. et Magnusson J., 1988).

Selon Crocker J. et ses collègues (1998), plus les personnes sont considérées comme pouvant exercer un contrôle sur leur stigmate, plus elles sont rejetées et traitées durement. Une expérience de Weiner B., Perry R.P. et Magnusson J. (1988) soutient cette hypothèse et montre que les personnes éprouvent moins de pitié, moins de sympathie, montrent davantage de colère et fournissent moins d’aide aux personnes ayant un stigmate contrôlable qu’à celles qui n’en ont pas le contrôle. Par ailleurs, les traitements injustes infligés aux personnes ayant un stigmate perçu comme contrôlable sont davantage tolérés et interprétés comme n’étant pas de la discrimination que les mêmes comportements émis à l’encontre de personnes aux stigmates perçus comme incontrôlables (Rodin M., Price J., Sanchez F. et McElligot S., 1989).

La perception de contrôlabilité du stigmate a également des conséquences sur les moyens que mettent en œuvre les membres de groupes stigmatisés dans le but de résoudre les problèmes liés à leur stigmate. Plus précisément, cette dimension conduit les individus à se focaliser sur une seule stratégie pour résoudre le problème lié au stigmate (Miller C.T. et Major B., 2000). Chez les obèses, par exemple, cette stratégie consiste à vouloir perdre du poids à tout prix, bien que, dans la plupart des cas, les régimes se soldent par un échec. Encourageant les stratégies individuelles, la contrôlabilité du stigmate empêche les individus de recourir à des actions plus collectives, comme contester les attitudes anti-obèses. Or, de telles stratégies sont essentielles pour permettre le changement social et amener à une évolution des mentalités (Désert M., 2003).

 

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3 – La stigmatisation, une situation de menace

Que l’on soit membre d’un groupe stigmatisé de bas statut ou non, il existe une série de situations qui se révèlent menaçantes pour chacun d’entre nous. Ainsi, l’échec à un examen, l’élimination après un entretien d’embauche, les propos désobligeants ou une agression physique sont autant d’exemples de situations dans lesquelles les individus se sentent menacés. Certaines de ces situations touchent le volet personnel de l’identité de l’individu – échec d’un étudiant à un examen en raison de son manque de capacité – alors que d’autres portent atteinte à la dimension sociale de l’individu – insulte ou attaque en raison de la couleur de peau ou du sexe (Major et al., 2002).

Les membres de groupes stigmatisés rencontrent davantage de contextes pouvant constituer une menace que les membres de groupes non stigmatisés. C’est que la stigmatisation est liée à la possession d’un attribut dévalorisé et s’accompagne d’un stéréotype négatif, d’une identité sociale négative et de discrimination. Or, à chacun de ces quatre éléments est associée une menace.

 

3.1 – Menace due aux préjugés et à la discrimination

Les préjugés et la discrimination sont une première source importante de menaces. Tout d’abord, la confrontation aux préjugés et à la discrimination peut constituer un réel danger pour l’individu. En effet, bien que les préjugés s’expriment souvent par des canaux différents, les attaques racistes restent toujours d’actualité et peuvent prendre la forme d’une agression physique (Bourhis R.Y., Gagnon A. et Moïse L.C., 1994). De tels agissements menacent l’intégrité physique des personnes. Ensuite, la discrimination et les préjugés ont également des effets indirects sur la santé des membres de groupes stigmatisés car ils restreignent considérablement l’accès aux ressources nécessaires à leur subsistance, que ce soit l’accès au travail, au logement ou aux soins de santé (Belle D. et Doucet J., 2003 ; Clark et al., 1999 ; Major B., Quinton W.J. et McCoy S.K., 2002) et entravent l’assouvissement de deux besoins fondamentaux des êtres humains à savoir les besoins d’appartenance (Branscombe N.R., Schmitt M.T. et Harvey R.D., 1999 ; Swim J.K., 2006) et de contrôle (Ruggiero K.M. et Taylor D.M., 1995, 1997 ; Taylor S. et Brown J., 1988). Enfin, la simple vision d’un épisode discriminatoire peut faire naître également un stress important comme le montre une recherche de Armstead C.A., Lawler K.A., Gorden G., Cross J. et Gibbons J. (1989). Dans cette étude, des étudiants noirs étaient confrontés à différents extraits de film présentant soit des scènes neutres, soit des scènes d’injustice mais sans connotation raciale, soit des scènes de racisme. Face aux scènes de racisme, les participants avaient un niveau de pression sanguine supérieur à celui des étudiants placés dans les deux autres conditions. D’autre part, tant les scènes d’injustice sans connotation raciale que les scènes de racisme conduisaient les participants à éprouver plus de colère que les étudiants placés devant des scènes neutres.

 

3.2 – Menace due aux stéréotypes

La situation de stigmatisation se révèle également menaçante en raison de la large diffusion au sein de la société de stéréotypes négatifs envers les groupes stigmatisés. Or, les membres de ces groupes ont connaissance de ces stéréotypes et savent qu’ils risquent d’être assimilés à un de ces groupes (Devine P.G., 1989). La menace pèse sur eux d’être privés de toute individualité et d’être jugés uniquement au travers des attributs négatifs caractérisant le groupe (Oakes P.J., Haslam S.A. et Turner J.C., 1994). Différentes recherches montrent que les situations rendant saillant le stéréotype négatif engendrent l’inconfort de la menace (Marx D.M. et Stapel D.A., 2005 ; Steele C.M. et Aronson J., 1996). De telles situations éveillent l’anxiété chez les membres de groupes stigmatisés (Spencer S.J., Steele C.M. et Quinn D.M., 1999) et s’accompagnent également d’une série de conséquences psychophysiologiques, comme une augmentation de la pression sanguine (Blascovich J., Spencer S.J., Quinn D.M. et Steele C.M., 2001).

 

3.3 – Menace due à l’identité sociale négative

La valeur négative associée à l’identité sociale des groupes stigmatisés constitue une autre source de menace (Branscombe N.R., Ellemers N., Spears R. et Doosje B., 1999 ; Baretto M. et Ellemers N., 2003). En effet, selon la théorie de l’identité sociale, l’image des groupes auxquels nous appartenons se refléterait dans notre identité (Tajfel H. et Turner J.C., 1979). Dans ce cas-ci, la conscience de la nature dévalorisée de leur groupe affecterait l’estime de soi collective des membres et constituerait également une menace pour l’image qu’ils se font d’eux-mêmes (CrockerJ. et Major B., 1989 ; Tajfel H. et Turner J.C., 1979). Une recherche réalisée par Cialdini R.B., Borden R.J., Thorne A., Walker M.R., Freeman S. et Sloan R.L. (1976) témoigne de l’importance de l’image du groupe pour ses membres. Les chercheurs se rendirent dans les auditoires d’un campus universitaire américain. Ils observèrent les réactions des étudiants à la suite d’un match de football interuniversitaire. Ils constatèrent que les étudiants après la victoire de leur équipe portaient ostensiblement des signes soulignant leur appartenance à l’université : ils s’y identifiaient davantage. En revanche, les étudiants dont l’équipe avait essuyé un revers évitaient de porter de tels signes.

 

3.4 – Menace due à l’ambiguïté attributionnelle

La situation de stigmatisation, enfin, induit chez les membres du groupe stigmatisé un doute permanent. Ils ont conscience de leur stigmate (Pinel E., 1999) et cette conscience rend particulièrement difficile l’interprétation des événements qui les frappent (Major B. et Crocker J., 1993). Prenons l’exemple d’un entretien d’embauche. Si un jeune arabe essuie un refus, on peut en chercher la cause soit dans des facteurs internes (le manque de diplôme ou de compétences dans le domaine précis), soit dans des facteurs externes (la mauvaise humeur de l’employeur). Or, de nombreuses recherches ont mis en évidence que reporter l’échec sur des facteurs internes est particulièrement coûteux pour l’estime de soi des individus (Abramson L.Y., Seligman M.E.P. et Teasdale J.D., 1978 ; Weiner B., 1985). Pour éviter ce coût, ils seraient enclins à chercher dans leur environnement des causes extérieures à leur échec. Or, pour les membres de groupes stigmatisés, une explication alternative s’offre à eux. Ils sont conscients qu’il existe une discrimination à l’encontre de leur groupe. Ils pourraient alors penser que l’origine de leur échec se situe dans les attitudes discriminatoires des autres (voir Crocker J. et Major B., 1989 ; Schmitt M.T. et Branscombe N.R., 2002a). En reportant cet échec sur les préjugés des autres, ils ne se sentiraient pas personnellement responsables (Crocker J. et Major B., 1989). Reprenons l’exemple de notre jeune maghrébin. Il pourrait trouver dans les attitudes anti-arabes, que beaucoup d’employeurs manifestent une explication de choix lui permettant de rendre compte du refus qu’il vient d’essuyer tout en ne remettant pas en question ses propres capacités. Toutefois, bien que cette stratégie d’attribution à la discrimination puisse se révéler efficace dans certaines circonstances, il n’en reste pas moins que la stigmatisation conduit à un état chronique d’ambiguïté attributionnelle face aux motivations conditionnant les comportements envers ces personnes stigmatisées (Crocker et al., 1998).

Cette ambiguïté est omniprésente car les membres de groupes stigmatisés considèrent qu’il est normal que le stigmate affecte les comportements de ceux qui interagissent avec eux (Goffman E., 1963). Cette impression est à ce point ancrée en eux que, même si le stigmate n’a réellement aucun effet sur les réactions comportementales des personnes non stigmatisées, ils persistent à penser que les mauvais traitements qu’ils ont reçus ont pour origine leurs différences (Kleck R.E. et Strenta A., 1980). Il apparaît également que, même lorsqu’elles ne sont pas internalisées, les croyances associées au stigmate affectent les comportements et les jugements des membres de groupes stigmatisés (Jones et al., 1994 ; Pinel E., 1999).

Bien que l’ambiguïté attributionnelle puisse se révéler positive lors d’un échec, les bénéfices liés à une telle attribution sont davantage l’exception que la règle. D’abord, il apparaît que l’attribution à la discrimination est protectrice seulement dans des circonstances spécifiques (lorsque le stigmate est visible et incontrôlable et que le résultat n’est pas réellement dû à la discrimination ; Crocker J., Voelkl K., Testa M. et Major B., 1991 ; Crocker J., 1999 ; Dupont E. et Leyens J.-Ph., 2003 ; Schmitt M.T. et Branscombe N.R., 2002a). Ensuite, des recherches ont montré que les personnes préféraient attribuer l’échec à des facteurs internes plutôt qu’à la discrimination, même dans des situations où cette dernière explication est vraisemblable (Ruggiero K.M. et Taylor D.M., 1995, 1997). En effet, reconnaître l’existence de discrimination à l’encontre de son groupe peut se révéler dangereux pour le sentiment de contrôle des individus en ce sens que l’individu stigmatisé perd la maîtrise de la situation (Ruggiero K.M. et Taylor D.M., 1995). Par ailleurs, attribuer l’échec à la discrimination met également en cause une partie importante de l’individu, à savoir son identité sociale. Or, reconnaître l’existence de discrimination à l’encontre de son groupe n’est pas sans répercussion sur l’image du groupe, car sa nature dévalorisée lui est alors rappelée (Ruggiero K.M. et Taylor D.M., 1997). Enfin, dans la même lignée, reporter l’échec sur la discrimination touche une partie de l’identité de l’individu, à savoir celle qui le relie à son groupe d’appartenance (Schmitt M.T. et Branscombe N.R., 2002a). Une telle stratégie, bien qu’elle soit en partie protectrice étant donné qu’elle ne reporte pas toute la faute sur des composantes internes, se révèle moins salutaire qu’une stratégie consistant à retrouver des causes purement externes (le mauvais temps, la mauvaise humeur du patron,…).

En cas de réussite, l’ambiguïté attributionnelle peut également se révéler problématique car les membres de groupes stigmatisés pourraient croire que leur réussite n’est pas due à leur compétence mais au fait qu’ils appartiennent à un groupe dévalorisé. Or, l’attribution interne en cas de réussite est associée à une évaluation de soi favorable ainsi qu’à une série d’affects positifs (Weiner B., 1985). En effet, la mise en place de politiques de discrimination positive, bien que bénéfique pour les membres de groupes stigmatisés, peut induire un doute par rapport à la légitimité de leur réussite (Steele C.M., 1992 ; Truax K., Cordova D.I., Wood A., Wright E. et Crosby F., 1998). Dans les cas d’entretiens d’embauche, par exemple, les candidats issus d’un groupe minoritaire pourraient s’imaginer qu’ils ont été sélectionnés afin d’atteindre le quota prescrit par ces politiques et non en raison de leurs compétences. Par ailleurs, les membres de groupes de haut statut, ne voulant pas faire preuve de discrimination, se montrent parfois plus sympathiques à l’égard des membres de groupes stigmatisés de bas statut (Dovidio J.F. et Gaertner S.L., 1986). Enfin, certaines personnes issues de groupes favorisés éprouvent de la pitié envers les personnes stigmatisées (Weiner B., Perry R.P. et Magnusson J., 1988). Ainsi, tant les politiques de discrimination positive que la pitié peuvent aboutir au développement d’un sentiment d’infériorité. En somme, la possession d’un attribut stigmatisant s’accompagne d’ambiguïté attributionnelle. Une telle ambiguïté serait globalement néfaste en ce sens qu’elle empêche les individus d’évaluer leurs propres capacités. Elle constituerait une menace de taille sur le sentiment de contrôle, d’estime de soi sociale et peut conduire au développement d’un sentiment d’infériorité.

En conclusion, les membres de groupes stigmatisés seraient confrontés plus que d’autres à de nombreuses situations de menace. Outre les situations de menace personnelle, ils sont la cible de nombreuses menaces associées à leur situation de stigmatisation. Ainsi, les stéréotypes négatifs véhiculés à l’encontre de leur groupe, la valence négative de leur identité sociale, l’expérience du rejet et de la discrimination ainsi que l’ambiguïté attributionnelle qui résulte de la possession du stigmate sont pour eux autant de situations de menace. Mais quelles en sont les conséquences et quelles sont les réactions que les membres de groupes stigmatisés vont mettre en place pour faire face à ces situations de menace ? Les membres de groupes stigmatisés sont-ils voués à souffrir d’une estime de soi et d’un bien-être moindres ? Vont-ils se laisser faire sans rien dire ou au contraire vont-ils se révéler des agents actifs réagissant face à ces situations de menace ?

 

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4 – Que faire face à la stigmatisation ?

Comme nous l’avons vu, en raison de la nature stigmatisée du groupe, ses membres sont confrontés à de nombreuses situations menaçantes. De telles conditions provoquent stress et anxiété. Pourtant, le lien entre stigmatisation et estime de soi semble loin d’être évident. L’étude de ce lien a permis de mettre en avant le large éventail de réactions permettant de gérer ces situations anxiogènes. Mais quelle est la nature de la relation entre la stigmatisation et l’estime de soi ?

 

4.1 – Stigmatisation et estime de soi

Durant de longues années, l’hypothèse selon laquelle la situation de stigmatisation devait altérer l’estime de soi personnelle des membres de groupes stigmatisés était communément admise par les psychologues sociaux (Cooley C.H., 1956 ; Mead G.H., 1934). En effet, ces derniers défendaient l’idée que l’image qu’une personne se forge d’elle-même trouve son origine dans le regard des autres. À leurs yeux, l’estime de soi personnelle était un construit social qui se développait au fur et à mesure des rencontres et des interactions avec autrui. Selon Cooley C.H. (1956, cité dans Crocker J. et Major B., 1989), le concept de soi était le produit de la conscience de l’évaluation de l’autre et de l’adoption de ce point de vue. Selon cette perspective, les membres de groupes stigmatisés devaient développer une estime de soi négative, et cela pour deux raisons. Premièrement, les interactions entre les personnes stigmatisées et les autres individus ayant des attitudes négatives vis-à-vis d’elles conduisaient celles-ci à développer une image de soi négative. Deuxièmement, leur estime de soi était également altérée par l’image dévalorisée que la société véhiculait à propos de leur groupe.

Sur la base de telles hypothèses, certains auteurs (Allport G.W., 1954 ; Cartwright D., 1950) ont affirmé que l’expérience du préjudice et de la discrimination devrait conduire inévitablement à une « marque d’oppression » sur la personnalité et l’estime de soi des individus stigmatisés (Major B., McCoy S.K., Kaiser C.R. et Quinton W.J., 2003). Ainsi, « la réputation (d’un individu), qu’elle soit vraie ou fausse, ne peut être enfoncée encore et encore dans sa propre tête sans avoir un impact sur son caractère » (Allport G.W., 1954 : 142). Les théoriciens de l’identité sociale partageaient le même point de vue (Tajfel H. et Turner J.C., 1979). Selon eux, la comparaison avec d’autres groupes signifiants devrait conduire les individus stigmatisés à développer une image défavorable de leur groupe. Cette image devrait ensuite se répercuter sur celle de l’individu et menacer son estime de soi personnelle.

Pourtant, les données empiriques ne semblent pas corroborer les hypothèses défendues par ces théoriciens. À l’heure actuelle, l’ensemble des recherches comparatives sur les membres de groupes stigmatisés et non stigmatisés n’a pas réussi à mettre en avant de manière systématique un déficit d’estime de soi personnelle chez les membres de groupes stigmatisés (Crocker J. et Major B., 1989 ; Croizet J.-C. et Martinot D., 2003). Dans une récente méta-analyse réalisée par Twenge J.M. et Crocker J. (2002) portant sur plus de trois cents études, il est apparu que les Noirs américains avaient une estime de soi supérieure à celle des Blancs. Les Hispaniques et les Asiatiques vivant aux États-Unis ont montré, quant à eux, une estime de soi inférieure à celle des Blancs américains mais également à celle des Noirs américains. Quant au groupe des femmes, alors que certaines études aboutissent à la conclusion qu’elles ne souffrent pas d’un déficit d’estime de soi personnelle par rapport aux hommes (Maccoby E.E. et Jacklin C.N., 1974 ; Wylie R., 1979), d’autres soulignent que celles-ci montrent un niveau d’estime de soi personnelle inférieur à celui des hommes (Kling K.C., Hyde J.S., Showers C.J. et Buswell B.N., 1999).

 

4.2 – Faire face aux situations de menace

La raison de l’absence de déficit systématique d’estime de soi auprès des groupes stigmatisés a pour origine l’incroyable capacité de résistance dont font preuve les membres de groupes de bas statut pour faire face aux difficultés qu’ils rencontrent (Allport G.W., 1954 ; Branscombe N.R. et al., 1999 ; Crocker J. et Major B., 1989 ; Lalonde R.N. et Cameron J.E., 1994 ; Major B. et O’Brien L.T., 2005 ; Kaiser C.R. et Miller C.T., 2001 ; Swim J.K., Cohen L.L. et Hyers L.L., 1998 ; Tajfel H. et Turner J.C., 1979). Comme le font remarquer Swim J.K. et collègues (1998), « les cibles de préjudice ne sont pas des victimes passives qui sont incapables ou ne veulent pas essayer d’éviter les conséquences négatives associées à la rencontre du préjudice et de discrimination mais sont des agents actifs qui font des choix dans leur vie sur la manière de faire face au préjudice potentiel de même que sur la manière de le défier ou de le confronter » (p. 38). Les êtres stigmatisés tentent ainsi par tous les moyens de protéger certaines « illusions positives » telles que l’estime de soi, le sentiment de contrôle ou encore la croyance en un monde juste (Crocker J., Major B. et Steele C., 1998 ; Taylor S. et Brown J., 1988). Toutefois, il est intéressant de souligner que cette capacité de résistance n’est pas spécifique aux membres de groupes de bas statut et au contexte de stigmatisation. Elle est le fait de beaucoup d’entre nous. En effet, nous sommes également loin d’être passifs lorsque nous sommes confrontés à des contextes menaçants ou à des épisodes de vie difficiles. De manière générale, face à de tels événements, les individus ne réagissent pas de façon identique. La mort d’un proche, par exemple, aura des répercussions dramatiques chez certains, les conduisant à des épisodes dépressifs, alors que d’autres arriveront à surmonter cet épisode de vie. De manière analogue, face à la menace engendrée par les contextes de stigmatisation, une grande partie des membres de groupes de bas statut résisteront alors que d’autres ne parviendront pas à surmonter de telles épreuves et montreront des signes importants de détérioration de leur santé mentale et physique.

Or, depuis de nombreuses années, des psychologues ont tenté de saisir pourquoi certaines personnes ressentaient du stress et des émotions négatives face à un événement de vie important (par exemple, le décès d’un proche, le licenciement,…) et pas d’autres. Le modèle transactionnel du stress élaboré par Lazarus R.S. et Folkman S. (1984) tente ainsi de rendre compte de ces différences. Selon eux, différents processus interviendraient entre l’événement potentiellement générateur de stress et la réponse émotionnelle émise par l’individu. Deux processus sont particulièrement importants. Ce sont les processus d’évaluations cognitives et le processus d’ajustement (ou stratégie de défense de soi).

Tout d’abord, pour percevoir un événement comme une source potentielle de stress, il est nécessaire que l’individu ait conscience qu’il y a quelque chose dans son environnement qui pose problème. Cette prise de conscience se compose de deux phases. Une première phase appelée « évaluation cognitive primaire » consiste à interpréter la situation actuelle comme problématique, comme pouvant avoir une certaine incidence sur sa propre vie. La conscience du problème n’entraîne toutefois pas systématiquement une réaction de stress ou de mal-être psychologique. En effet, il faut également qu’elle soit suivie d’une seconde phase appelée, « évaluation cognitive secondaire » et qui résulte de la confrontation de la situation problématique avec les ressources dont dispose l’individu pour faire face à cet événement. Ainsi, pour une personne riche, le vol d’une voiture pourrait ne pas constituer un problème majeur car elle peut aisément se payer une autre voiture. De ce fait, bien qu’ennuyeux, cet événement ne constituera pas un véritable obstacle.

Une fois que la situation a été évaluée comme problématique et que les ressources qu’elle requiert dépassent les ressources à disposition de l’individu, l’événement sera alors perçu comme potentiellement stressant mais n’entraînera pas forcément de réactions émotionnelles de stress. Un second processus entre en effet en œuvre. C’est celui de l’ajustement qui consiste à mettre en place des stratégies de gestion (ou stratégies de défense de soi) qui peuvent être des réponses comportementales ou cognitives et qui visent à gérer la situation menaçante. De la mise en place de ces stratégies ainsi que de leur efficacité vont découler le stress ou le mal-être psychologique. En effet, si une personne a adopté une réponse adaptée à la situation stressante, celle-ci sera réévaluée comme non problématique et ne générera pas de stress. Par contre, si la stratégie mise en place est inadéquate, la situation demeurera problématique et occasionnera du stress.

Or, le modèle d’ajustement au stress pourrait également rendre compte de la vaste hétérogénéité des réactions émotionnelles observées auprès des membres des groupes précarisés lorsqu’ils font face aux nombreux contextes de stigmatisation (Allison K.W., 1998 ; Clark R. et al., 1999 ; Major B., McCoy S.K. et QuintonW.J., 2002 ; Miller C.T. et Major B., 2000). Prenons l’exemple d’un acte discriminatoire. Pour qu’un tel comportement induise une détresse psychologique chez un individu, il faut tout d’abord que celui-ci soit identifié comme tel. En effet, il n’est pas toujours aisé de reconnaître la discrimination, étant donné qu’elle prend des formes de plus en plus subtiles (Brown R.J., 1995 ; Dovidio J.F. et Gaertner S.L., 1986). Or, certaines personnes seront ainsi plus à même de percevoir ou d’interpréter un événement ambigu en termes de discrimination (pour plus de détails, voir l’article de Feldman-Barret et Swim J.K., 1998). C’est par exemple le cas des personnes qui ont davantage conscience de leur stigmate (Pinel E., 1999), qui sont plus sensibles à la stigmatisation (Mendoza-Denton R., Purdie V.J., Downey G., Davis A. et Piertrzak J., 2003) ou qui sont davantage identifiées à leur groupe (Operario D. et Fiske S.T., 2001). De même, une fois reconnue, la situation de discrimination n’impliquera pas systématiquement du mal-être psychologique. Cela dépendra de l’impact que pourra avoir l’expérience de discrimination sur l’individu. De nouveau, les ressources dont dispose l’individu vont pouvoir limiter cet impact. Imaginez le cas d’un riche saoudien qui se voit la cible d’une remarque de type raciste de la part d’un employé d’une chaîne d’hôtel luxueuse. Il est fort probable que les conséquences d’un tel comportement auront peu d’impact sur la vie du riche saoudien. En revanche, la carrière professionnelle de cet employé est davantage inquiétante. En somme, au sein d’un même groupe stigmatisé coexistent des personnes avec de fortes différences individuelles. Certains ont de l’argent, d’autres de nombreux diplômes, d’autres encore ont une personnalité plus affirmée. Ces différences individuelles ont des conséquences sur la manière dont le contexte de stigmatisation peut avoir un impact sur la vie de ces individus.

La réaction de mal-être et de détresse psychologique dépendra également des réactions des membres de groupes stigmatisés. Comme il a été dit précédemment, face à un événement discriminatoire menaçant, les membres de groupes stigmatisés ne restent pas passifs. Ils mettent en place une série de stratégies visant à diminuer les effets néfastes de cet épisode et ainsi à protéger leur bien-être psychologique. De leur mise en place et de leur efficacité vont dépendre les réactions émotionnelles. Nous allons maintenant passer en revue quelques-unes de ces stratégies de défense de soi.

 

4.3 – Les stratégies de défense de soi

Il existe de nombreuses stratégies de défense de soi. Le modèle transactionnel du stress (Lazarus R.S. et Folkman S., 1984) s’est ainsi intéressé à certaines stratégies mises en place par les individus pour faire face au stress. Par ailleurs, d’autres théories telles que la théorie de la privation relative (Crosby F., 1982 ; Guimond S. et Tougas F., 1994 ; Runciman W.G., 1966 ; Walker I. et Smith H.J., 2002), la théorie de l’identité sociale (Tajfel H. et Turner J.C., 1979), le modèle des cinq stades (Taylor D.M. et McKirnan D.J., 1984) et de nombreux auteurs (Allport G.W., 1954 ; Crocker J. et Major B., 1989 ; Swim J.K., Cohen L.L. et Hyers L.L., 1998) se sont davantage intéressés aux stratégies de défense de soi mises en place par les membres de groupes de bas statut pour faire face à la stigmatisation. Ils ont ainsi dégagé les principales réactions des membres de groupes stigmatisés et se sont attachés à dégager certaines dimensions communes à l’ensemble de ces réactions (Lalonde R.N. et Cameron J.E., 1994 ; Tajfel H. et Turner J.C., 1979 ; Wright S.C., Taylor D.M. et Moghaddam F.M., 1990). Deux d’entre elles ont attiré notre attention (Blanz M., Mummendey A., Mielke R. et Klink A., 1998 ; Mummendey A., Mielke R., Wenzel M. et Kanning U.P., 1996).

La première opère une distinction entre les stratégies individuelles et les stratégies collectives. Les stratégies individuelles renvoient à l’ensemble des réactions conduisant les membres du groupe à tenter d’améliorer leur propre situation sans pour autant vouloir améliorer le statut du groupe dans son ensemble. À l’inverse, les stratégies collectives visent à l’amélioration de la position du groupe dans la hiérarchie sociale en essayant de changer les relations de statut intergroupe. Autrement dit, les stratégies collectives visent le changement du statut de l’ensemble du groupe de telle sorte que l’endogroupe (à savoir le groupe auquel l’individu appartient) acquière une position équivalente, voire plus favorable que les autres groupes sociaux significatifs. La seconde dimension distingue les stratégies comportementales des stratégies cognitives. Les stratégies comportementales permettent une amélioration concrète de la situation des individus et des groupes. Ce type de stratégie conduit ainsi à un changement de statut soit au niveau personnel, soit au niveau du groupe. À l’opposé, les stratégies cognitives conduisent à une amélioration « au figuré » de la situation des individus et des groupes, notamment, par le biais de la réinterprétation d’une situation. Toutefois, de telles stratégies n’amènent aucun changement réel quant au statut des individus ou des groupes.

Parmi les stratégies comportementales individuelles, on peut citer l’évitement des situations dangereuses. Beaucoup de femmes évitent ainsi de se promener le soir en légère tenue dans des endroits isolés. Les membres de minorités ethniques évitent de fréquenter les bars connus pour leur sympathie envers les groupuscules neonazis… La mobilité individuelle en est un autre exemple et renvoie aux tentatives des membres du groupe de bas statut de rejoindre un groupe de statut supérieur (par le biais de la réussite scolaire chez les Noirs américains, voir Fordham S. et Ogbu J.U., 1986 ; par la recherche de travail pour les chômeurs, voir Herman G., 1999). Tant l’évitement que la mobilité individuelle ont pour fonction d’améliorer la situation personnelle.

Au niveau des stratégies comportementales collectives, la compétition sociale est la plus connue. Celle-ci peut prendre des formes bien différentes allant de la lutte ouverte entre le groupe dominé et le groupe dominant pour obtenir plus de pouvoir (guerres ou révolutions) à des formes plus modérées de protestation sociale (mouvements féministes ou syndicaux, Désert M., 2003). Tant sous sa forme virulente que sous sa forme modérée, la stratégie de compétition sociale a pour but l’amélioration réelle du statut du groupe et vise ainsi un repositionnement du groupe dans l’échelle sociale.

L’individualisation constitue, quant à elle, l’une des stratégies individuelles cognitives. Elle consiste à se définir avant tout comme un individu, refusant toute appartenance au groupe et ne se voulant pas affecté par l’évaluation du groupe (Blanz et al., 1998). En d’autres mots, cette stratégie consiste à réinterpréter la réalité, cette fois au niveau de l’individu, de sorte que le groupe d’appartenance est en quelque sorte exclu de la définition de soi. Bien que celle-ci s’accompagne de bienfaits pour l’individu, aucun changement concret n’en découlera.

Enfin, la créativité sociale est une stratégie cognitive de type collectif. Elle a pour objectif une réinterprétation collective du monde afin que l’ensemble du groupe vive mieux sa situation. Aucun changement réel n’accompagne cette stratégie. Parmi les stratégies collectives, citons celle qui vise à la revalorisation du groupe en soulignant les dimensions de comparaison favorables à ce dernier (par exemple le mouvement « black is beautiful »).

Parmi les stratégies citées ci-dessus, la stratégie de mobilité individuelle est la plus souvent utilisée par les individus pour parvenir à améliorer leur statut dévalorisé (Tajfel H., 1981). La théorie des cinq stades (Taylor D.M. et McKirnan D.J., 1984) insiste sur cette réalité et souligne que cette stratégie est une étape préalable à la mise en place de toutes les autres stratégies. En effet, les individus tentent tout d’abord de s’en sortir par eux-mêmes et, lorsqu’ils échouent dans cette tentative, se tournent vers des stratégies plus collectives (voir également, Wright et al., 1990). Enfin, l’échec de l’ensemble de ces stratégies conduit les individus à baisser les bras et à se résigner à leur sort (Herman G., 1999). […]

En somme, la stigmatisation est une réalité difficile à aborder en raison des multiples visages qu’elle peut prendre et de la diversité des réactions qu’elle peut provoquer chez les personnes qui en sont la cible. Chez certains membres de groupes stigmatisés, les contextes de stigmatisation semblent n’avoir que peu d’emprise ; chez d’autres, ils conduisent à leur désinsertion sociale et professionnelle. Cette hétérogénéité de réactions s’accompagne souvent d’une difficulté à évaluer les conséquences délétères de telles situations de stigmatisation et sert à légitimer le maintien des comportements inégalitaires, des stéréotypes négatifs et des préjugés qu’on entretient à l’encontre de ceux qui nous sont différents. En effet, si certains y arrivent, pourquoi d’autres n’y arriveraient-ils pas ? On peut également se poser la question du rôle joué par les stratégies mises en place par les membres de groupes stigmatisés. En effet, les stratégies individuelles sont les plus souvent utilisées par les membres de tels groupes alors que les actions collectives en raison de la complexité de la réalité sont rarement d’application. Or, ces dernières sont en grande partie à l’origine des changements sociaux visant à combattre les injustices. Leur non-utilisation conduit donc au maintien des inégalités sociales. Par ailleurs, certaines stratégies, bien qu’efficaces au niveau du bien-être psychologique, pourraient s’accompagner d’effets pernicieux conduisant les individus à se désinsérer davantage de la société. La stigmatisation est donc nourrie de l’extérieur par les individus qui veulent garder leurs privilèges et leurs avantages mais elle est également nourrie de l’intérieur par les membres de groupes stigmatisés qui, voulant protéger leur bien-être psychologique, prennent distance par rapport au domaine qui leur aurait permis de s’intégrer. »

– Bourguignon, D. & Herman, G. (2007). Chapitre 3. Au cœur des groupes de bas statut : la stigmatisation. Dans : Ginette Herman éd., Travail, chômage et stigmatisation: Une analyse psychosociale (pp. 99-144). De Boeck Supérieur.

 

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« Soupçons de corruption, débats sur la fin de vie, statut des lanceurs d’alerte, conditions de vie des migrants, révolution du big data et robotisation… Autant de questions qui nous prennent à la gorge avec d’autant plus d’acuité que dans nos sociétés plurielles les valeurs sont parfois divergentes. L’éthique, parce qu’elle pose les principes et met à plat les argumentations, apparaît dès lors comme une précieuse boussole pour dépasser les affects et construire des visions partagées d’un monde commun. »

 

« […] … : autant de sujets de disputes qui traversent à la fois le champ savant et l’espace des mouvements sociaux  de la gauche radicale. L’étude comparée des controverses savantes et des débats militants pose de manière générale la question du rapport entre science et politique, et plus spécifiquement ici entre discours savants et discours militants. Il s’agit d’une question épistémologique qui recouvre de nombreux aspects qu’il ne serait pas possible de traiter intégralement dans les limites de cet article. C’est pourquoi nous souhaitons limiter notre réflexion à la question du rapport au sens commun.

Il est possible de problématiser cette thématique, au regard de notre sujet, à différents niveaux. Tout d’abord, une sociologie des disputes peut-elle se donner pour objet, en les mettant au même niveau, en les étudiants de manière identique, les discours savants et les discours militants ?

En effet, la science, en particulier dans sa tradition rationaliste, ne s’est-elle pas donnée pour objectif de rompre avec les prénotions du sens commun ?

Cette question d’épistémologie générale peut être reprise sous une autre forme en la limitant au cadre de la sociologie.

La question du rapport au sens commun traverse par exemple l’opposition entre une sociologie critique, attachée à dévoiler les rapports de domination qui déterminent les agents, et une sociologie pragmatique qui part des capacités critiques des acteurs. Tandis que la première semble réduire les capacités d’auto-émancipation des acteurs, la seconde pourrait sembler négliger les déterminations qui pèsent sur eux. Cette tension traverse également la gauche radicale :

elle oppose une tradition militante qui met en avant le rôle d’une avant-garde, armée d’une théorie savante, dans la prise de conscience de l’aliénation par les masses, à une conception qui insiste sur la capacité d’auto-organisation collective des exploités.

Pour notre part, nous nous situerons dans une perspective pragmatique (ou pragmatiste). Celle-ci consiste à considérer que l’activité scientifique n’établit pas une rupture d’emblée avec le sens commun ordinaire, mais qu’il s’agit d’un processus d’enquête qui part de l’expérience commune. Cela signifie par conséquent que si l’enquête scientifique produit des résultats qui diffèrent de l’opinion ordinaire, ce n’est pas du fait d’une rupture intellectualiste avec les prénotions du sens commun, mais à l’issue d’un processus d’expérimentation pratique.

La seconde conséquence, c’est qu’entre le discours ordinaire et le discours savant, il n’y a pas une différence de nature qui serait celle qui opposerait l’opinion à la vérité, mais une différence de degrés de justification. De fait, une perspective pragmatiste rejoint la position d’inspiration aristotélicienne de Perelman selon laquelle il existe à la fois une pluralité de sens commun, et selon laquelle les énoncés scientifiques sont liés à des sens communs spécifiques :

« les thèses admises seront tantôt celles du sens commun tel qu’il est conçu par l’auditoire, tantôt celles du sens des tenants d’une discipline déterminée scientifique, juridique, philosophique ou théologique (…) Le statut épistémologique de ces thèses peut être variable : il s’agira tantôt d’affirmations élaborées au sein d’une discipline scientifique, tantôt de dogmes, tantôt de croyances de sens commun »

L’auditoire universel est alors la limite idéale de l’enquête qui consiste à construire par la discussion des énoncés dont la validité ne se limite pas à un sens commun spécifique.

La perspective pragmatiste étant instrumentaliste, et non immédiatement réaliste, elle ne prétend pas se situer d’emblée dans l’unicité de la réalité en soi, mais part de la pluralité de l’apparence.

Ces préliminaires épistémologiques étant posés, nous allons donc énoncer l’hypothèse que nous tenterons de justifier durant cet article : il serait possible de distinguer des épistémologies implicites des rapports au sens commun dans les débats militants. Ces épistémologies peuvent être en outre mises en parallèle avec des épistémologies savantes.

[…]

Un préalable militant au sein de l’espace des mouvements sociaux : l’opposition sens commun dominant

Si la science peut établir des énoncés qui diffèrent de ceux du sens commun ordinaire, pour autant les sens communs militants ne se confondent pas non plus avec ceux du sens commun ordinaire. Le discours des militants de la gauche radicale se construit en opposition avec un sens commun que l’on peut qualifier de dominant.

Sens commun dominant et sens communs militants

Si l’on observe les discours militants au sein de la gauche radicale, il est possible de constater que ceux-ci portent sur des revendications qui peuvent paraître, même à ceux qui les défendent, comme minoritaires ou opposés à l’opinion dominante qui serait, en particulier selon les militants de la gauche radicale, fabriquée par les médias. On peut ainsi songer à la célèbre affiche de Mai 68 : « Presse. Ne pas avaler ». Il est possible également de constater l’alliance entre militants de la gauche radicale et des sociologues proches des thèses de Pierre Bourdieu autour de la critique des médias. On peut en outre mentionner le succès que rencontre, auprès des militants de la gauche radicale, le discours de dénonciation de fabrication de l’opinion par les médias effectué par Noam Chomsky.

Face à cette critique de l’opinion dominante, les revendications militantes peuvent apparaître comme contraires au sens commun ordinaire : revendication de l’abolition de l’État par les militants anarchistes, déconstruction des catégories de sexe par les militants de la mouvance queer, revendication d’une régularisation de tous les sans-papiers…

Il est néanmoins possible de remarquer que tous les militants de la gauche radicale ne possèdent pas le même sens commun militant.

La possibilité d’une disparition du système capitaliste est partagée par tous les militants anti-capitalistes, tandis que l’abolition de l’État est principalement le fait des militants anarchistes.

En outre, les militants adhèrent plus ou moins à des thèses en rupture avec le sens commun ordinaire :

par exemple certains militants défendent des thèses anti-capitalistes, tout en ayant sur les questions de genre ou l’écologie, des thèses conformes au sens commun dominant. Il ne vont pas admettre par exemple que l’on prétende déconstruire la catégorie de sexe biologique.

Il est ainsi possible d’avancer l’hypothèse que la critique d’une opinion dominante qui serait fabriquée par les médias dominants serait un topos des militants de la gauche radicale. On peut également avancer l’hypothèse qu’il existe un sens commun militant, qui se prétend, comme le sens commun savant, en rupture avec le sens commun dominant ou ordinaire.

Il est donc possible de considérer que les militants de la gauche radicale entrent dans la catégorie des minorités actives, au sens où les définit Serge Moscovici  :

un groupe d’individus qui défend des positions, minoritaires, mais qui exerce une influence sur la majorité des autres membres de la société en vue de les conquérir à leurs positions.

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Comment comprendre dans la perspective d’une épistémologie pragmatiste d’une sociologie des disputes le processus de « rupture » avec le sens commun dominant ?

Il ne s’agit pas de recourir à la théorie selon laquelle la conscience de l’oppression est apportée du dehors à partir d’une connaissance scientifique du réel et cela pour trois raisons.

La première, est que cette théorie intellectualiste introduit le présupposé que celui qui est dans le rôle du savant détient une parole de vérité.

Or la théorie de l’argumentation présuppose au contraire qu’il n’y a que des discours vraisemblables, dont certains sont certes plus vraisemblables que d’autres :

c’est la distinction pragmatiste entre vérité et justification qui induit le refus d’un point de vue de Dieu.

Le second élément, c’est que cette théorie rationaliste de la rupture induit une remise en cause du présupposé d’« égalité des intelligences » qui est au principe de la démocratie selon Jacques Rancière et qui est aussi la condition de possibilité de la revendication d’une « auto-émancipation » des opprimés.

Troisième point, c’est qu’il ne suffit pas que les dominés acquièrent une connaissance de leur domination pour qu’ils cessent de se soumettre. La dimension intellectualiste de l’épistémologie de la rupture paraît ainsi discutable.

Si les militants sont considérés comme une minorité active, qui remet en cause le sens commun dominant, il est possible d’émettre l’hypothèse que ce n’est pas en partant d’une connaissance savante ou même d’une connaissance militante, mais d’une pratique.

De fait, c’est la pratique militante qui déterminerait la conscience et non l’inverse. Si les militants opèrent une rupture avec le sens commun dominant, ce ne serait pas du fait d’une « conscience qui leur est apportée du dehors », mais du fait de leur « auto-activité ».

Il est ainsi possible, si l’on adopte cette hypothèse, de tenir ensemble le fait que des militants analysent la société en termes de rapports de domination, qu’ils considèrent ainsi que tous les individus n’ont pas une conscience égale de ces rapports de domination et qu’ils affirment l’auto-émancipation des opprimés dans la mesure où ces derniers ne peuvent parvenir à la conscience progressive de ces rapports de domination que dans une pratique soit théorique (par exemple des lectures), soit militante.

Certes, une question se pose : comment si ce n’est pas la conscience qui détermine la pratique, cette pratique se déclenche-t-elle ?

Il est ici possible d’émettre l’hypothèse de la rencontre : avec un texte, une personne ou une situation.

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« À la gauche du parti socialiste, il y a désormais une kyrielle de forces politiques, syndicales, associatives, de journaux et revues entre lesquelles il est parfois difficile de se reconnaître.
Il ne s’agit pas, pour l’auteure, d’en dresser une liste, mais de comprendre les grands ressorts qui expliquent les différences entre les fractions de la gauche de la gauche et les passions qui les animent. L’auteure propose une grammaire qui permet de distinguer trois grands courants : républicain de gauche, socialiste, postmoderne. Ils peuvent se retrouver dans les mêmes organisations, s’allier entre eux, mais ils s’opposent à chaque fois qu’un débat de société surgit : sur le rôle du parti et des syndicats, la laïcité et la place des religions, le féminisme, les luttes minoritaires, etc. Ils ont des racines, des histoires et des auteurs de référence différents.
Peuvent-ils faire alliance à court et à long termes ? Sont-ils condamnés à toujours s’opposer et à se fragmenter, rendant impossible l’existence d’un grand courant politique à la gauche du Parti socialiste ?
Le livre d’Irène Pereira est le premier qui nous permette de décrypter tous ces débats. »

Un exemple d’épistémologie militante pragmatiste : le syndicalisme révolutionnaire

Cette épistémologie militante pragmatiste, opposée à l’intellectualisme rationaliste, se trouve présente dans les discours et les pratiques des militants syndicalistes révolutionnaires. Ceux-ci, tels Émile Pouget, opposaient les « minorités agissantes » du syndicalisme révolutionnaire aux majorités passives de la démocratie parlementaire.

Il est possible d’analyser une telle conception comme une critique non pas de la démocratie en soi, mais de la démocratie représentative. En effet, le présupposé démocratique de radicale égalité des intelligences dans ce cas n’existe que dans une forme de démocratie directe qui est celle des assemblées générales souveraines syndicalistes. Celles-ci se distinguent néanmoins de la démocratie rousseauiste, reposant sur le principe majoritaire (qualifié de « démocratisme »), par la place prépondérante accordée aux « minorités agissantes ».

Il y a certes radicale égalité des intelligences, mais l’activité participative conduit à des degrés de conscience divers.

Seule compte la voix de ceux qui participent : ainsi les assemblées générales, même minoritaires, sont décisionnaires, l’abstention dans une telle perspective ne doit pas être comptabilisée.

Ce qui oppose la conception rationaliste de la rupture avec le sens commun et la conception pragmatiste, c’est que la première est intellectualiste et suppose une hétéronomie des opprimés, tandis que la seconde met en avant leur pratique et leur auto-activité ainsi que le principe de l’autonomie ouvrière.

Le caractère anti-intellectualiste de la conception syndicaliste révolutionnaire amène à considérer qu’il ne s’agit pas d’une rupture qui aurait trait à la force de vérité d’un discours scientifique, mais qui au contraire serait issue d’une pratique.

Par conséquent, la rupture avec le sens commun dominant peut prendre plusieurs formes, correspondant à la diversité des pratiques militantes, qui peuvent être en conflit les unes avec les autres.

Il n’y a donc pas d’individus qui aient une place privilégiée, qui puissent apporter une vérité susceptible de produire la rupture, puisque celle-ci ne peut s’effectuer qu’à travers une pratique, une auto-activité.

Nous allons maintenant analyser la manière dont s’exprime le rapport au sens commun et aux références savantes issues des sciences sociales et de la philosophie dans des débats militants de la gauche radicale. Nous verrons qu’à travers ce que nous appelons les grammaires socialiste léniniste et nietzschéenne, nous retrouverons la tension entre une épistémologie de la rupture et une épistémologie qui part des acteurs.

Rapport au sens commun dans les épistémologies militantes implicites des débats de la gauche radicale

À partir des trois grammaires que nous avons élaborées dans Les grammaires de la contestation, il est possible de distinguer trois théories épistémologiques implicites du rapport au sens commun dans les débats militants.

L’épistémologie rationaliste universaliste

La première grammaire que nous avons distinguée est la grammaire républicaine sociale. Celle-ci s’appuie sur une logique universaliste et humaniste. Elle met en avant la dimension politique de la contestation et en particulier la revendication démocratique. Elle effectue une critique économique qui ne vise pas à détruire le système capitaliste, mais à l’humaniser soit grâce à un État social, soit grâce à un renforcement du tiers secteur.

Les discours et les stratégies d’action de l’organisation militante ATTAC, en particulier au moment de l’équipe Bernard Cassen et Jacques Nikonoff, peuvent être modélisées adéquatement par cette grammaire.

La grammaire républicaine sociale s’appuie sur les topoï qui fondent la modernité philosophique : l’universalité du sens commun, l’affirmation de l’égalité et de la liberté en droit de tous les êtres humains… Or comme l’a montré Georges Elia Sarfati, ces thèses constituent l’arrière-plan topique des sociétés occidentales contemporaines. Cependant, comment expliquer que pour autant les revendications des militants, dont les pratiques peuvent être modélisées par cette grammaire, peuvent apparaître en rupture avec le sens commun dominant ?

Si ces principes sont conformes au sens commun dominant, les conclusions qui sont défendues par les militants des droits de l’homme de la gauche radicale et qu’ils tirent de ces principes ne recoupent pas néanmoins le sens commun dominant, alors qu’elles peuvent être des lieux communs pour ces militants. Par exemple, les militants de RESF (Réseau éducation sans frontière) reprennent « le droit à une vie de famille normale » reconnu par des conventions internationales, telle que la Convention européenne des droits de l’homme. Ils en infèrent la régularisation de tous les sans-papiers scolarisés.

De même, la Ligue des droits de l’homme, en se fondant également sur les principes de la défense des droits de l’homme, est opposée : à la peine de mort, au fichage et à la biométrie. Il est possible aussi de citer les organisations anti-racistes de type SOS-racisme ou MRAP, qui s’appuient également sur des positions universalistes pour promouvoir l’anti-racisme, et aboutissent à des positions par lesquelles elles critiquent les politiques sécuritaires des gouvernements visant les personnes d’origine étrangère.

Comment expliquer le décalage entre les organisations des droits de l’homme, proches de la gauche radicale, qui appuient leurs discours sur les principes de la modernité, et le sens commun dominant qui pourtant reconnaît les mêmes principes ?

Cela tient, peut-être, à la dimension kantienne présente dans la grammaire républicaine sociale.

En effet, la grammaire républicaine sociale peut être construite en s’appuyant sur la philosophie de Kant.

Or il y a chez Kant une théorie du sens commun qui est une théorie universaliste. Ainsi définit-il dans La critique de la faculté de juger des maximes du sens commun :

« 1. Penser par soi-même ;

2. Penser en se mettant à la place de tout autre ;

3. Toujours penser en accord avec soi-même.

La première maxime est la maxime de la pensée sans préjugés, la seconde maxime est celle de la pensée élargie, la troisième maxime est celle de la pensée conséquente »

Dans cette conception, les topoï du sens commun ne sont pas ceux d’une communauté particulière, mais le sens commun renvoie à une universalité garantie par des conditions a priori.

De fait, dans une telle conception par exemple, l’opposition à la peine de mort  ne saurait dépendre des circonstances : il s’agit d’être conséquent avec soi-même. C’est un impératif non pas hypothétique, mais catégorique.

Par exemple, un militant des droits de l’homme conséquent n’est pas favorable à la peine de mort si par exemple il s’agit d’un crime contre un enfant et opposé à celle-ci lorsqu’il apprend qu’il y a eu une erreur judiciaire. C’est ce caractère cohérent de la pensée conséquente qui à la différence de l’opinion ordinaire pourrait rendre compte de la divergence entre les positions des militants, modélisables par la grammaire républicaine sociale, et les positions de l’opinion commune.

L’épistémologie rationaliste de la rupture

La grammaire socialiste, pour sa part, analyse la société comme divisée en deux classes sociales antagonistes inéluctablement en conflit qui nécessite une révolution avec une abolition de la propriété privée des moyens de production.

La grammaire socialiste se caractérise par la mise en avant de la dimension économique de l’oppression, en faisant de l’exploitation économique la base de l’inégalité sociale. Dans sa version léniniste, elle s’appuie sur une théorie intellectualiste de l’avant-garde qui peut être résumée en partie par cette affirmation de Lénine extraite de Que faire ? : « sans théorie révolutionnaire, pas de mouvement révolutionnaire ».

Cette grammaire qui met l’économique au fondement du social entend ainsi rompre avec le sens commun dans la mesure où elle met en avant une analyse matérialiste qui apparaît contre intuitive.

La scène se passe au cours de la réunion d’une section du syndicat Sud Culture Solidaires en 2006. Parmi les militants présents, on peut citer : un homme ayant effectué des études universitaires en philosophie durant les années 1970 et ancien militant maoïste ; une femme ayant pour tout diplôme le baccalauréat et sans bagage politique antérieur ; un militant ayant un niveau bac+3 et n’ayant pas de formation politique particulière.

Le débat porte sur le fait de savoir si Sud Culture doit maintenir dans ses textes la notion d’anti-libéralisme ou doit la remplacer par celle d’anti-capitalisme.

Le débat est soulevé par le militant qui est un ancien maoïste et ancien étudiant en philosophie. Ses arguments consistent à affirmer que le libéralisme n’est qu’une idéologie mystificatrice, mais que le principe de base des actions dans une société, ce sont les rapports d’organisation économiques et non les idéologies.

Cette idée apparaît difficilement compréhensible aux deux autres protagonistes. Ainsi la militante présente quand on lui explique que c’est la base économique qui détermine la conscience s’exclame : « alors c’est tout le contraire de ce qu’on pense habituellement ! ».

L’obstacle tient à l’idée que ce n’est pas ce que pensent les acteurs qui déterminerait leur action.

Cette position contre-intuitive par rapport au sens commun immédiat, exige donc une explication.

La scène en question semble corroborer la thèse rationaliste. L’assimilation de la théorie marxiste, dont l’élaboration d’origine savante prétend à une rupture avec la conscience immédiate commune, paraît effectivement induire une conversion de la pensée :

« Ce sont les hommes qui sont les producteurs de leurs représentations, de leurs idées, etc., mais les hommes réels agissants, tels qu’ils sont conditionnés par un développement déterminé de leurs forces productives et des rapports qui y correspondent, y compris les formes les plus larges que ceux-ci peuvent prendre.

La conscience ne peut jamais être autre chose que l’être conscient et l’être des hommes est leur processus de vie réel. Et si, dans toute l’idéologie, les hommes et leurs rapports nous apparaissent placés la tête en bas comme dans une camera obscura, ce phénomène découle de leur processus de vie historique, absolument comme le renversement des objets sur la rétine découle de son processus de vie directement physique  »

Le militant qui s’introduit à une telle vision de la société doit rompre avec son ancienne conception. La socialisation militante a dans ce cas comme conséquence la rupture avec le sens commun dominant.

L’épistémologie du point de vue

La troisième grammaire que nous avons distinguée est celle que nous avons appelée nietzschéenne. Elle s’appuie sur le principe minoritaire que celui-ci soit celui de la singularité individuelle ou celui des minorités numériques ou politiques.

La grammaire nietzschéenne se caractérise par une déconstruction des principes de la modernité ­ comme l’humanité ou l’universel ­ et de la grammaire socialiste ­ le prolétariat masse ou la révolution.

Elle met en avant la dimension culturelle et langagière de l’oppression.

La grammaire nietzschéenne conduit à une conception, qui en s’appuyant sur les minorités, entend rompre avec un sens commun universel qui est dans ce cas compris comme un sens commun majoritaire ou dominant.

En revanche, la dimension perspectiviste d’une telle grammaire accorde une valeur au point de vue et au vécu des acteurs comme source d’un discours légitime.

On peut prendre par exemple les organisations de défense du « travail sexuel » qui telles que le Strass (Syndicat du travail sexuel) prétendent s’appuyer sur le discours des acteurs eux-mêmes, des prostitué(e)s.

Il est néanmoins possible de faire apparaître un premier débat concernant cette prétention. Parmi les points de vue, qui peuvent être divers des acteurs, lequel choisir ? S’agit-il d’appuyer les personnes prostituées qui par exemple souhaitent obtenir une reconnaissance juridique plus grande de leur activité prostitutionnelle ou s’agit-il d’appuyer les prostitué(e)s qui réclament la lutte contre le système prostitutionnel en se présentant comme des survivant(e)s ?

La revendication de la valeur du point de vue des acteurs est aussi par exemple affirmée par les organisations de malades du SIDA, telles Act Up, ou des associations de personnes intersexes, telles que OII (Organisation Internationale des Intersexué-e-s), contre le pouvoir des médecins.

Il est possible de noter, dans le cadre de ces mouvements qui entendent défendre une minorité opprimée, l’antériorité du point de vue militant et sa défense par rapport au discours des sciences sociales. On constate ainsi que nombre d’universitaires féministes ont pu être issues des mouvements féministes des années 1970. Or ces mouvements, à travers par exemple les groupes de parole de femmes, ont pu revendiquer la prise en compte du ressenti des femmes comme ayant une valeur en lui-même. De même, il est possible de noter l’antériorité du mouvement queer militant sur le mouvement queer universitaire.

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Ces trois grammaires ­ républicaines sociale, socialiste léniniste et nietzschéenne ­ sont porteuses implicitement chacune d’une épistémologie.

La première implique une prétention à une connaissance universelle, la seconde à une connaissance de la réalité, et enfin la dernière peut être qualifiée de perspectiviste.

Les deux premières se caractérisent par le fait qu’elles visent une prétention à la vérité qui du point de vue de la troisième peut apparaître comme une illusion.

C’est cette tension épistémologique au sein des débats militants que nous allons maintenant examiner.

Références savantes et rapport au sens commun dans des débats militants au sein d’une organisation de la mouvance libertaire

Pour conclure nous souhaitons partir de l’analyse de l’exemple de débats militants issus d’une organisation libertaire afin de montrer comment dans cet exemple se pose la question des rapports au sens commun et aux références savantes, comment elle se pose dans le cadre d’une organisation relevant de ce que nous avons modélisé sous la dénomination de grammaire socialiste syndicaliste d’action directe. Les exemples en question portent sur des débats entre militants de l’organisation Alternative libertaire, une organisation communiste libertaire, au sujet du féminisme.

Points faibles des trois épistémologies implicites

Il est possible de remarquer que plus ou moins clairement les militants ou les savants vont utiliser l’une ou l’autre des épistémologies que nous avons énoncées pour justifier leur position.

Un scientifique peut par exemple défendre sa position en estimant qu’elle rompt avec les illusions du sens commun ordinaire ou au contraire qu’elle se situe dans la continuité du point de vue des acteurs opprimés, ou à l’opposé qu’elle se caractérise par son universalité.

Ces trois épistémologies souffrent néanmoins chacune de points faibles qui ressortent lors des débats militants que nous avons observés.

L’épistémologie située souffre du fait que, lors des disputes, il existe fréquemment d’autres points de vue situés qui lui sont opposés.

Ainsi, il nous est arrivé régulièrement de remarquer que lors de débats militants sur le féminisme, en situation de mixité, une femme essaie de faire valoir son point de vue contre un homme en affirmant que celui-ci défend ce point de vue parce qu’il est un homme.

Or elle est en général contredite par une autre femme qui va affirmer qu’elle même ne partage pas ce point de vue alors qu’elle est une femme.

La femme qui vient d’être contredite peut alors rétorquer :

« tu ne te rends pas compte que tu es aliénée, si tu avais lu un tel ou une telle, tu saurais ».

Lors des débats militants auxquels nous avons pu assister la théorie de la rupture se voit en général reprochée sa position part trop intellectualiste et élitiste. En effet, elle entraîne des réponses du type :

« ce n’est pas parce que je n’ai pas lu un tel ou une telle que mon point de vue n’a pas de valeur ou que je n’ai pas le droit à la parole ».

Il s’agit là peut-être d’une particularité des milieux libertaires qui partagerait le topos suivant, que l’on pourrait énoncer à la manière de Rancière :

le présupposé d’une égalité des intelligences .

L’utilisation de la référence à un auteur, fonctionnant comme un argument d’autorité, fait donc régulièrement l’objet d’une critique. Elle constitue bien souvent une faute de grammaire explicitement signalée dans des débats entre militants libertaires, au point que la remarque qui peut y être opposée assez couramment prend la forme suivante : « Faut pas verser non plus dans l’anti-intellectualisme ».

Il est possible d’émettre l’hypothèse que cette position est une particularité des militants libertaires où il n’existe pas dans ce courant d’auteurs ayant la même légitimité que dans les organisations de la tradition léniniste où Marx, Lénine, Trotski pourraient apparaître peut-être comme des références incontestées.

À l’inverse, la militante qui a rejeté le point de vue situé peut intervenir dans les débats auquel nous avons assisté pour en faire un gage de la prétention à l’universalité de sa position :

« Bien que je sois une femme, je ne pense pas que… ».

Mais le soupçon pèse alors, ce qu’elle peut faire remarquer elle-même, qu’elle ne se rend pas compte de son intérêt propre parce qu’elle est aliénée.

Ici c’est l’épistémologie de la rupture qui fonctionne contre l’illusion d’un point de vue universel ou point de vue de Dieu.

Dans le cadre des débats militants, quel rôle peut jouer le recours à des arguments d’ordre scientifique ? N’ont-ils que pour objectif, comme l’affirme la théorie socialiste léniniste, que de montrer que le sens commun militant n’opère de rupture avec le sens commun dominant que sous l’effet d’une théorie savante ? Quel rapport s’établit entre les savoirs situés militants et la prétention du discours savant à une universalité ?

Usages grammaticalement corrects des références savantes

S’il existe une prétention des militants de la gauche radicale à rompre avec le sens commun dominant, il est possible de considérer que partir de la thèse kantienne selon laquelle il existe un sens commun universel transcendantal dont les topoï seraient devenus dominants depuis la Révolution française n’est pas, au moins dans un premier temps, la position nous permettant de rendre compte des phénomènes que nous observons.

De même, un autre argument nous fait considérer que la théorie rationaliste de la rupture n’apparaît pas non plus comme la thèse la plus adéquate. En effet, il est possible de remarquer que les mouvements de contestation n’ont pas attendu une théorisation scientifique pour émerger. De fait les mouvements sociaux contre l’inégalité sociale, ­ les revendications communistes, les luttes ouvrières ­, n’ont pas attendu Marx pour exister.

Certes, le marxisme fut un apport pour le mouvement ouvrier, mais il serait inexact de penser que ce sont les théories savantes qui ont suscité l’apparition de ces mouvements sociaux.

En effet, ceux-ci peuvent apparaître d’autant plus comme des miracles sociaux qu’une théorie semble induire, par une position intellectualiste, que le dévoilement de la réalité sociale par le discours scientifique serait la condition de possibilité d’une remise en cause de la domination.

Il nous semble plus juste de penser que ce que les militants du mouvement ouvrier ont pu trouver chez Marx, et dans une moindre mesure chez d’autres auteurs socialistes, ce sont des justifications théoriques a posteriori de leur révolte. Ils y ont puisé des confirmations, des armes argumentatives pour légitimer scientifiquement leur révolte. Ils ont pu reprendre des arguments scientifiques à l’appui de leurs revendications.

Ainsi, comme l’explique Pierre Ansart, le socialisme de Proudhon, qui prétend ne pas être utopique mais scientifique, repose sur les expérimentations militantes de son époque. Proudhon lui même écrit que :

« toute idée naît de l’action et doit retourner à l’action, sous peine de déchéance pour l’agent ».

Il adopte donc une épistémologie pragmatiste, anti-intellectualiste, dans laquelle il considère qu’il y a une antériorité de la pratique sur le discours savant.

Par conséquent, ces deux critiques nous conduisent à partir de l’hypothèse selon laquelle

le sens commun militant s’édifie en prenant appui sur un point de vue situé.

Ce point de vue situé l’est à un double titre.

  • D’une part, il peut s’appuyer sur la revendication d’une irréductibilité de l’expérience vécue.
  • D’autre part, il est également perçu de l’extérieur comme situé puisqu’il est vu comme engagé et non pas neutre.

Affirmer un énoncé en tant que militant, c’est nécessairement revendiquer un point de vue situé au sein du champ politique ou de l’espace des mouvements sociaux.

Dans les débats militants auxquels nous avons assisté au sein d’Alternative libertaire le discours scientifique était utilisé de deux manières perçues comme explicitement légitimes, c’est-à-dire comme un usage grammaticalement correct (au sens que cette notion prend dans la sociologie pragmatique).

Le premier consiste à s’appuyer sur une source jugée crédible. Par exemple, citer un chiffre de la revue Science afin d’affirmer que la question des inter-sexes ­ selon cette revue 1/1000 naissances ­ n’est pas un problème si exceptionnel qu’il n’y paraît au premier abord pour le sens commun ordinaire. Dans ce cas, il est possible de constater que les militants s’appuient ici sur des critères de légitimité qui semblent être les mêmes que ceux du sens commun dominant. Au contraire, s’il s’agissait de prendre appui sur un journal de la gauche radicale, ce critère de légitimité apparaîtrait comme étant différent du sens commun dominant.

Le second usage légitime que nous avons pu remarquer consiste à utiliser des arguments issus du discours scientifique afin de justifier une thèse. Le discours scientifique fonctionne alors ici comme une « boîte à outils ». Mais ce qui en est tiré consiste dans un argument simplifié, mais jugé compréhensible par tout un chacun sans recours nécessaire à des connaissances scientifiques particulières.

Argument utilisé pour convaincre que le patriarcat est un système autonome du capitalisme (inspiré de la sociologie de Christine Delphy sur le mode de production domestique) :

  1. Ce sont les femmes qui réalisent l’essentiel des taches ménagères
    (La prémisse s’appuie sans doute pour fonctionner sur les études régulièrement diffusées dans les journaux auxquels adhèrent les militants : cas d’un topos militant qui n’est pas opposé au sens commun dominant) 
  2. Or les tâches ménagères sont du travail.
  3. Donc les femmes sont victimes d’une forme spécifique d’exploitation de leur travail (L’argument s’appuie sur le fait que pour ces militants la théorie de l’exploitation économique défendue par Marx au sujet du capitalisme fonctionne comme un topos)

Remarquons que dans cet exemple les deux topoï auxquels adhèrent les militants et qui leur permettent d’accepter les prémisses du raisonnement sont issus du champ savant.

Le discours militant fait donc un usage instrumental des références savantes lui permettant de convaincre tout en s’appuyant sur des lieux communs partagés.

Mais pour que cette référence apparaisse comme légitime, elle ne doit pas encore une fois être perçue comme trop intellectualiste et élitiste :

la critique portée par plusieurs militants à l’encontre d’un texte qui comporte des phrases trop longues, des mots trop compliqués qui ne sont pas compris par les militants peut lui être fatal.

C’est ce qui arrive par exemple à une motion présentée sous le titre de « motion anti-raciste » au congrès d’Alternative libertaire de 2010 dont voici un extrait :

  1. Comprendre que le racisme est un système, c’est-à-dire un ensemble structuré de représentations, de discours et de pratiques,
  2. reconnaître d’autre part que le racisme en tant que fait social total et systémique ne se réduit ni à des individualités porteuses de schémas xénophobes arriérés ni à des groupes qui se revendiquent politiquement comme racistes, et
  3. enfin admettre les formes renouvelées et actualisées du phénomène raciste sont les trois nécessités à partir desquelles se forge la lutte antiraciste.

Il est intéressant de constater que cet aspect fait différer le débat militant au sein de cette organisation d’une controverse dans le champ savant. En effet, il ne paraîtrait probablement pas grammaticalement correct que des participants à une controverse savante arguent de leur ignorance du vocabulaire scientifique par exemple pour déclarer illégitime un argument.

La référence savante, pour être utilisée de manière grammaticalement correcte, ne doit pas donner l’impression aux participants d’exiger une spécialisation ou une expertise pour être comprise.

L’argument doit sembler être susceptible de convaincre toute personne capable de suivre un raisonnement relativement simple, énoncé dans les formes du langage ordinaire.

Or, comme nous l’avons vu, en réalité, cette argumentation suppose des lieux communs militants qui limitent la portée universelle de l’argument.

Néanmoins, il nous semble que l’usage qui est fait dans ces arènes militantes libertaires des références scientifiques semble relativement différent de celui des débats publics où l’expertise oppose des experts ­ qu’ils soient scientifiques ou citoyens et associatifs ­ et des contre-experts. Un modèle qui semble d’ailleurs récusé, comme nous l’avons vu.

On peut dès lors se demander dans quelle mesure l’usage qui est fait par les militants d’arguments scientifiques ré-interroge la question du rapport entre neutralité et objectivité scientifique.

En effet, dans le cadre militant, ces arguments scientifiques, utilisés au service d’une thèse militante, peuvent difficilement être qualifiés de neutres ; tout au moins peut-on dire qu’ils gardent une prétention à l’objectivité.

La neutralité est-elle la condition de possibilité de la prétention à l’objectivité ?

Au regard de la communauté de lieux communs que partagent les participants à des arènes militantes, cela ne semble pas être le cas. Néanmoins, il existe un autre type d’épreuve de légitimité à laquelle se soumettent les militants :

par exemple lorsqu’ils tentent de convaincre des individus qui ne font pas partie des arènes militantes, ou lorsqu’ils vendent le journal de l’organisation sur un marché.

Dans ce cas, ils sont amenés à discuter avec des militants d’autres organisations, voire des citoyens curieux.

Or une telle pratique, si on essaie d’en rendre compte en lui supposant une cohérence conformément au principe de charité, suppose l’adhésion implicite à une épistémologie dans laquelle l’absence de neutralité du locuteur ne soit pas un obstacle à sa prétention à convaincre de manière universelle.

Dans une telle conception, alors même que le militant apparaît explicitement comme non-neutre à son interlocuteur, comme engagé et situé, il va supposer que, malgré tout, il est en mesure d’énoncer des arguments ayant une prétention à une validité universelle indépendamment de la position sociale du locuteur et de l’interlocuteur.

Ce dernier point rejoint le débat interne au pragmatisme entre une position relativiste, incarnée par exemple par Richard Rorty et une position qui maintient la notion de « vérité » comme limite idéale qui est par exemple celle d’Hilary Putnam ou de Jürgen Habermas.

L’approche pragmatique (ou pragmatiste) s’oppose-elle épistémologiquement à la prétention à l’universalité, voire à l’objectivité, à la recherche de la vérité ou à une connaissance de la réalité ?

Pierre-Joseph Proudhon, qui fut une des références revendiquée par le syndicalisme révolutionnaire, défend la thèse que si la connaissance ne peut se fonder sur l’absolu, la « raison publique » permet néanmoins de sortir de l’enfermement des perspectives monadiques irréductibles.

Cette thèse rejoint celle de William James  lorsqu’il affirme que le philosophe pragmatiste, partant de l’apparente pluralité, se donne l’horizon hypothétique d’une connaissance d’une réalité unifiée.

Ainsi l’opposition entre fondationalisme et pragmatisme ne conduit pas nécessairement à l’abandon de toute prétention à l’universalité et à un réalisme épistémologique.

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Nous avons essayé, dans le cadre de la perspective pragmatiste qui est la nôtre et qui tente de construire des logiques permettant de rendre compte, d’une manière commode de la pluralité des phénomènes, d’analyser les rapports entre sens commun et discours scientifiques dans des débats militants de la gauche radicale.

Nous avons tout d’abord tenté de montrer comment il était possible, en prenant l’exemple du syndicalisme révolutionnaire, de dégager une épistémologie pragmatiste des rapports entre discours ordinaires dominants et discours militants. Nous avons été conduits à établir une opposition entre le rationalisme et l’expérience pratique du pragmatisme pour établir deux voies de rupture avec le sens commun dominant.

Nous avons ensuite essayé de mettre en valeur l’existence de trois épistémologies implicites à l’ ouvre dans les débats militants qui pouvaient être mises en parallèle avec des épistémologies savantes : une épistémologie rationaliste universaliste, une épistémologie rationaliste de la rupture et une épistémologie du point de vue situé.

Nous avons enfin cherché à mettre en évidence une dernière dimension épistémologique, celle selon laquelle le point de vue situé des militants ­ qui peut être qualifié de non-neutre et donc de partiel ­ ne constituait néanmoins pas un obstacle absolu au fait d’induire l’existence d’une prétention à l’objectivité. Cela nous a conduits à distinguer le fondationalisme rationaliste et le pragmatisme qui fait de l’universalité et de l’objectivité l’horizon de la connaissance et non son point de départ.

Nous avons, pour la clarté de l’exposition, réservé dans le cadre de cet article la notion de « controverse » aux disputes savantes et la notion de « débat » à celles entre militants.

Au-delà de ces distinctions lexicales, qui peuvent varier d’un auteur à un autre, il est possible d’essayer de dégager deux orientations possibles d’une sociologie des disputes ou des controverses.

  • Le premier angle d’approche suit une voie qui est celle des objets classiques de la science politique en limitant plus particulièrement son champ d’analyse aux arènes de délibération institutionnelle.
  • Il y aurait ainsi une pratique conventionnelle de la discussion en démocratie qui est celle tracée par la tradition du libéralisme politique centrée sur la notion de représentants élus.
  • La science politique se donnerait avant tout pour objectif d’étudier les arènes de délibération institutionnelles de la démocratie représentative.

Une seconde voie possible remet en question cette distinction normative, entre des arènes de délibération conventionnelles et donc légitimes, et des lieux et des pratiques non-conventionnelles, infra-politiques, dans lesquels il n’y aurait pas de réelle discussion.

L’approche pragmatiste conduit à mettre en avant la pluralité des arènes possibles de discussion sans que cela suppose une différence de nature entre elles.

L’espace du politique ne se limite plus alors à un espace public institutionnalisé.

Les controverses savantes, les débats militants, les disputes de la vie ordinaire peuvent être également des lieux d’investigation pour le politologue.

Il est ainsi possible d’étudier par exemple la circulation des arguments entre ces différents espaces, les homologies entre les argumentations étudiées.

En définitive, « penser la controverse », ce serait alors non plus penser le politique comme un espace public délimité et constitué une fois pour toutes, mais être attentif à la pluralité des formes que peuvent prendre dans une société les processus de politisation. »

Pereira, I. (2012). Controverses savantes et débats militants : mises en abîmes épistémologiques autour de la notion de sens commun. Raisons politiques, 47(3), 35-56.

 

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« Le renouveau de la contestation sociale à partir des années 1990 en France a souvent été qualifié tout à la fois de  » radical  » et de  » pragmatique « . Dans quelle mesure ces deux termes, souvent opposés, peuvent-ils être associés ? Irène Pereira revient sur des controverses historiques ayant marqué l’histoire du mouvement ouvrier et des gauches, avec une attention particulière aux courants libertaires. Dans un deuxième temps, elle s’arrête sur  » le nouvel esprit pragmatique  » d’une partie des mouvements sociaux actuels. »

 

« Nous avons maintenant besoin d’une théorie du pouvoir pour comprendre le processus qui permit à l’Europe de « prendre pouvoir » sur le monde et de capter la richesse du reste du monde du xvie au xxe siècle. Ce problème, disait Braudel, est le « nœud gordien de l’histoire du monde ».

Le pouvoir, « essence » de la société

Le pouvoir traverse toutes les structures

Dans une société à étages, le pouvoir est cantonné à l’étage politique ; il se confond avec la structure politique et l’appareil d’État. Voici une thèse princeps : le pouvoir n’est pas une « structure » spécifique de la société parmi les autres, la structure politique, à côté de l’économie, de la culture, etc. Le pouvoir traverse toutes les structures. Il lie les structures entre elles, mais n’est pas lui-même une structure. Disons-le en d’autres termes, ceux de Georges Dumézil :

le pouvoir n’est pas une « fonction » à côté des fonctions religieuse, guerrière et économique, c’est la synthèse de toutes les fonctions ; il les coordonne, assure la cohésion de la société, maintient son unité et empêche sa dislocation en forces sociales hostiles.

 

Le pouvoir est la violence virtualisée, captée, contenue, institutionnalisée, pétrifiée

Dans cette fonction de coordination, le pouvoir contient la violence. Mais pour qu’il puisse contenir la violence, il faut qu’il soit de la même nature, qu’il ait la même énergie qu’elle : le pouvoir est de la violence virtualisée, de la violence contenue, rentrée, refoulée, maîtrisée ; de la violence réduite à l’état potentiel ; de la violence institutionnalisée, de la violence muette ou « pétrifiée » (Sartre). Pour le dire en un mot : la violence est métamorphosée en pouvoir. Le pouvoir tire toute son énergie de la violence captée et cristallisée dans les institutions de pouvoir. La violence ouverte est cantonnée à la violence légitime de Max Weber, à la violence officielle de l’appareil d’État. Mais c’est la même énergie sociale. Dans la guerre civile, elle se dépense actuellement, se manifeste extérieurement. La paix revenue, l’énergie de la violence est captée par le pouvoir et soutient l’ordre public, le compromis, l’armistice entre forces sociales. La paix sociale est une guerre civile virtualisée : au lieu de passer à l’acte, la guerre est rendue virtuelle, non violente ; dans un régime démocratique, elle est remplacée par la compétition des partis politiques. La violence politique n’est pas totalement éradiquée, mais elle est contenue, disciplinée, civilisée, institutionnalisée. La démocratie est l’institutionnalisation des conflits.

 

Le pouvoir est fluide : c’est la puissance, l’essence, l’esprit, la vie d’une société

Le pouvoir n’est pas au-dessus de la société, il en est l’« essence ».

Ce mot est à prendre au sens de quintessence, d’arôme, de parfum, d’huile essentielle, mais aussi au sens philosophique : le pouvoir est un fluide essentiel de la société, et pas seulement un rapport de commandement entre individus. La métaphore du fluide fait sentir ce qu’est l’« esprit » d’une société. Le pouvoir d’une société est son esprit, son âme, sa vie, mais aussi sa puissance, ce qui fait d’elle un « tout vivant ». Les hommes veulent capter ce fluide, ou même le capturer pour l’enfermer, le contrôler. Parfois ils veulent au contraire le libérer, le faire circuler, lui donner libre cours ; mais il est insaisissable, il leur échappe toujours. Cette mystérieuse puissance ne coïncide pas avec l’instance officielle de pouvoir, elle ne se laisse pas enfermer dans le palais des princes ni dans le bureau des hommes d’État. Elle est puissance de vie, mais aussi puissance de mort. Par exemple, la décadence de l’Empire romain est due à son asphyxie, il ne respirait plus, son pouvoir totalitaire se sclérosait, se desséchait. Il passait de main en main, de coup d’État en coup d’État, d’un usurpateur barbare à l’autre, incontrôlable, condamnant son possesseur à une mort fatale, comme le détenteur de l’« ankus du roi » dans le merveilleux conte de Kipling. Être élu empereur par l’armée était souvent comme un arrêt de mort. Le pouvoir ne peut être saisi dans un concept simple. Marx en fait un simple attribut de la classe dominante que les rapports de production et les droits de propriété ont placée au sommet de la société.

La principale qualité du pouvoir, c’est sa fluidité ; c’est un fluide qui circule dans le corps de la société et que chacun cherche à capter.

Mais personne ne réussit à le monopoliser, pas même l’État, son instance officielle, même quand il utilise la religion et contrôle une Église pour instaurer un pouvoir totalitaire. Ce fluide n’est jamais cantonné dans une structure particulière de la société, il traverse toutes les structures, il circule transversalement. Dans les sociétés primitives, il parcourt et imprègne toute la société : c’est le mana, l’esprit de la société. Et puisque la société est maintenant mondiale, alors c’est le mana du monde, l’esprit du monde. Mais ce n’est pas une idée platonicienne, ni une idée hegélienne, il n’est pas dans le ciel du monde, mais immanent au monde, actif au cœur du monde, il est la vie même du monde, la vie de l’humanité ; et comme la vie, il est insaisissable, fragile et puissant à la fois, précaire mais indestructible. Les hommes veulent le tenir prisonnier, le monopoliser, l’organiser. Ils ont cru longtemps qu’il venait de Dieu, ce pourquoi les monarques chrétiens ont prétendu tenir leur pouvoir de Dieu. Mais Dieu, disait Durkheim, c’est le tout de la société, une hypostase du tout social, une représentation sacrée de la société globale. Au xviiie siècle, Dieu est mort ; alors le pouvoir arraché aux mains du roi fut déclaré provenir de la Nation, émaner de sa volonté générale. C’était juste : le pouvoir vient du tout, il représente le tout, il est le tout. La Révolution française fut la première à considérer comme Français les étrangers amis de la Révolution et à leur offrir la nationalité française, comme Thomas Paine, Anacharsis Cloots ou Friedrich von Schiller. Cloots considéra même qu’il n’y avait d’autre nation que le « genre humain ».

Ce sentiment d’appartenance à une nation mondiale est la source historique de la mondialisation ; c’est le désir inconscient le plus profond de l’humanité, traversant ses divisions et ses conflits.

Le pouvoir, c’est beaucoup plus qu’une « infrastructure », c’est la vie même de la société. Cette vie est réglée par l’organisation du pouvoir sous forme d’État associé à un appareil d’institutions officielles. L’organisation est plus ou moins favorable à la circulation de l’énergie populaire et sociale. Je l’ai déjà fait remarquer : il y a une affinité entre la circulation et le pouvoir. Il y a un choix de société entre deux types d’organisation, fermée ou ouverte.

Fermée, c’est le despotisme, le monopole du pouvoir par une caste : le patriciat sénatorial sous la République romaine, un empereur et ses favoris, une junte, une clique militaire, le bureau politique du Parti communiste de l’Union soviétique (PCUS)… Assortie d’une religion obligatoire, la dictature devient alors totalitaire : Empire romain, monarchie absolue de Louis XIV, régime communiste au xxe siècle (la religion est laïque : c’est le communisme – voir infra, chapitre 5).

Ouverte, c’est la démocratie : la liberté religieuse conditionne tout le reste : le pluripartisme, l’alternance des partis au pouvoir, la possibilité de critiquer sans risquer de blasphémer ou d’outrager la religion. La démocratie, c’est l’habeas corpus, les droits de l’homme et du citoyen, la liberté d’expression, la reconnaissance du conflit, l’institutionnalisation et la pacification de la violence. Le pouvoir, la vie, l’énergie circulent et animent le « corps » de la société.

Le pouvoir politique n’est qu’une partie du pouvoir : le gouvernement de l’État et de l’administration ; il n’est pas tout-puissant, quelque chose lui échappe. C’est quand même le pouvoir le plus important, le plus concentré. Il peut éteindre la « vie sociale » par la répression totalitaire (modèle : l’URSS sous Staline) ou au contraire la susciter, l’éveiller par la liberté religieuse et politique. Ce n’est pas seulement une question morale, c’est une question vitale, une question de la vie ou de mort. Un peuple sous régime totalitaire se tait, s’étiole et dépérit ; un peuple libéré du joug explose de joie, la parole jaillit, la vie sociale fleurit sous mille formes différentes, la liberté grise les esprits.

La démocratie est une forme sophistiquée de gestion du pouvoir politique d’une société complexe. Elle favorise la circulation de l’énergie et de l’information, la confrontation des idées, l’innovation, la pluralité et la variété des religions, doctrines, théories et partis. Au contraire, la complexité sociale est incompatible avec un régime oppressif et a fortiori totalitaire. Les liens se cassent ou se figent. La circulation ralentit. La liberté cesse. La vie s’en va.

 

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« Faut-il en finir avec le « vieux socialisme » ? La gauche n’a-t-elle d’autre horizon qu’une nouvelle synthèse, « libérale-sociale », seule capable de faire face à la menace « nationale-populiste » ? Certes, il ne fait guère de doute que le socialisme est totalement périmé si on le réduit à ses slogans traditionnels : plein développement des forces productives ; collectivisation générale des moyens de production, direction planifiée du système économique ; abolition du salariat, etc. Mais est-ce là « la délicate essence du socialisme », tel que le défendaient notamment Saint-Simon, Fourier, Pierre Leroux puis Benoît Malon, Jean Jaurès, Marcel Mauss ou Eugène Fournière ?
Cet ouvrage se propose de réactualiser cette tradition politique aujourd’hui oubliée et sa sensibilité si singulière. De rappeler toute la force de sa critique morale du capitalisme, si nécessaire aujourd’hui, son refus de réduire l’homme à un animal économique et l’économie au marché. Mais aussi de réhabiliter, contre le seul matérialisme issu de Marx, un certain « idéalisme historique ». Plus encore, ce livre invite à redécouvrir combien la fascination pour l’Etat est étrangère à son inspiration la plus profonde. Economie solidaire, démocratie participative, ces expériences contemporaines sont à l’évidence les héritières de ce socialisme de l’association, résolument pluraliste et expérimental, pour qui la République s’identifiait ultimement à l’ « autogouvernement des citoyens associés ».
Socialisme moral, socialisme associationniste, mais aussi socialisme individualiste. Car son idéal n’était pas « la pâtée servie à tous par la mère Collectivité », mais au contraire l’émancipation de l’individu par la coopération, la réciprocité et l’échange. D’où sa passion pour l’égalité qui ne saurait se limiter, comme aujourd’hui, à doter les individus d’armes et de chances égales dans la concurrence économique. Et son invitation à faire tout autrement République. »

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« C’est à son refus des idéologies préétablies que Pierre Leroux doit manifestement sa capacité à percevoir les limites des mouvements de pensée auxquels il adhère. Saluons un homme qui à chaque étape de sa vie a su se remettre en question et qui a toujours tenu compte de son expérience antérieure pour tenter une nouvelle synthèse. Saluons ce penseur qui a consacré son existence à réfléchir à la meilleure manière d’organiser la société des hommes et merci au professeur Viard de nous le faire (re)découvrir. »

 

Richesse et puissance, c’est la même chose

La rupture des structures dégage de l’énergie sociale

Cette théorie du pouvoir fait le lien avec la théorie des « lieux et moments intensifs de l’histoire », dont il sera question dans le chapitre 6 : la rupture des structures jusque-là maintenues par un pouvoir despotique, l’effondrement de ce pouvoir correspond toujours à des moments d’effervescence populaire, des moments d’enthousiasme qui enflamme et emporte les masses, d’embrasement de la société enfin libérée du joug despotique ou totalitaire. Dans l’histoire récente, il y eut des expériences directes d’enthousiasme populaire : en août 1944 en France à la Libération (descente des Champs-Élysées), en Mai 68 en France encore et en Tchécoslovaquie (printemps de Prague), en 1979 en Chine (« printemps de Pékin »), en novembre 1989 à Berlin et à Leipzig (chute du Mur symbolisant l’enfermement communiste), en août 1991 à Moscou (faillite du PCUS), en 2011 en Méditerranée (printemps arabes)… Les historiens reconnaissent cet enthousiasme à certains moments féconds de l’histoire : 1520 (Réforme protestante en Allemagne), l789 (révolution en France), 1848 (« printemps des peuples » dans toute l’Europe)… Ces moments d’enthousiasme sont souvent des moments religieux ou de libération d’un joug religieux détesté (l’Église catholique, l’Église communiste) ; d’ailleurs le mot « enthousiasme » évoque le transport religieux.

 

L’énergie libérée est effervescente, mais peut tourner en violence

Ces moments de rupture ne sont pas toujours pacifiques. L’énergie libérée par la rupture des institutions libère aussi l’énergie du pouvoir, qui est redoutable : quand elle est libérée, elle peut redevenir en un instant une énergie violente, une violence révolutionnaire à la puissance irrésistible ; les garde-fous ou les digues habituelles construites pour endiguer la violence sont balayés par un torrent de lave. Quand la révolution se passe bien, cette énergie prend la forme d’une effervescence populaire pacifique, voire joyeuse. La chute du Mur de Berlin fut pour les Allemands un moment de joie pacifique. Mais au moindre incident, la violence se déchaîne contre l’Ancien Régime ou contre les ennemis de la révolution. Si elle n’est pas bientôt organisée et institutionnalisée, c’est la Terreur révolutionnaire, celle de 1793 ou la terreur stalinienne.

 

Pouvoir et richesse sont deux formes d’une seule et même puissance sociale

Le principe de totalité a une implication majeure : pouvoir et richesse sont deux formes d’une seule et même puissance sociale, institutionnalisée de manière différente. Depuis le xviiie siècle, la civilisation occidentale considère la richesse sous la forme matérielle des marchandises. Marx commence Le Capital par une affirmation inaugurale : « La richesse des sociétés dans lesquelles règne le mode de production capitaliste s’annonce comme une immense accumulation de marchandises. L’analyse de la marchandise, forme élémentaire de cette richesse, sera par conséquent le point de départ de nos recherches » Et toute sa vie il sera enfermé dans ce postulat claironné à l’entrée de son chef-d’œuvre. Il le tient de l’économie politique classique dont il est à la fois un héritier et un critique pénétrant, sauf justement sur ce point. L’économie politique classique et le marxisme auront du mal à faire la théorie des marchandises immatérielles apparues au xxe et au xxie siècle : les services, les biens collectifs, les informations… La théorie classique n’est pas à l’aise pour traiter l’information en termes de marchandise. L’information est encore une forme de pouvoir (par exemple, le monopole de l’information est un pouvoir).

Dès le départ, l’économie politique avait évacué le pouvoir. C’est pourtant un « service collectif » majeur, puisqu’il dirige la société et maintient la paix sociale. En matière de pouvoir, Adam Smith ne reconnaissait que le « pouvoir d’achat », le purchasing power. Moyennant quoi il enferma l’économie politique naissante dans l’étude du marché (valeurs d’usage et d’échange) et l’ignorance de ce qui n’était pas marchand. La science économique s’est construite au prix du refoulement du pouvoir. Elle l’ignore, sauf exceptions. La force collective de travail crée une valeur et une plus-value pourtant captée par le capital, c’est-à-dire par le pouvoir économique. La même force collective qui crée la richesse sociale crée aussi le pouvoir de la société. Et ce pouvoir devenu étranger au travailleur qui l’a produit (le capital) se retourne contre lui pour l’exploiter et le dominer. C’est la figure classique de l’aliénation admirablement exposée par Marx tout au long du Capital.

Si une guerre civile éclate, la société se fragmente et se divise, le pouvoir se divise lui aussi en camps antagonistes. En temps de paix, la force collective de travail à l’échelle de la société produit à la fois la richesse sociale et le pouvoir social. Richesse et pouvoir sont produits collectivement, mais sont répartis et appropriés par les groupes et les individus au gré des rapports de forces au sein de la société.

 

La puissance est la version extérieure du pouvoir

Le pouvoir officiel est dirigé vers l’intérieur ; il est rassemblé ou concentré au sommet d’une société nationale et les citoyens le voient d’en bas. Mais lorsqu’il est vu dans un tableau d’ensemble où les nations sont localisées sur un territoire, le pouvoir s’appelle puissance, précisément « puissance nationale », susceptible d’une comparaison internationale et d’un calcul stratégique de puissance. La puissance, c’est le pouvoir considéré de l’extérieur. La richesse, lorsqu’elle est vue à l’échelle mondiale, depuis un poste d’observation situé en hauteur, se confond avec la puissance. La richesse procure la puissance (l’argent est le nerf de la guerre), et le pouvoir procure la richesse (captage de la plus-value, compromissions, corruption, voire exactions). Pouvoir et richesse sont indissociables. Seul un a priori intellectuel, systématisé et rigidifié par la « science » économique, les sépare et les oppose.

Richesse, pouvoir et puissance sont donc des formes particulières d’une même énergie sociale créée par la population mondiale au moyen d’institutions, de machines et d’équipements. Les institutions sociales captent la richesse comme elles captent le pouvoir en faisant usage de la force et de la violence sous leur forme potentielle (menace) plus souvent que sous leur forme actualisée (passage à l’acte).

Entre le xviie et le xixe siècle, les économistes ont inventé des concepts nouveaux pour désigner l’ensemble des « marchandises » qui apparaissaient sur les marchés. Ils l’ont nommé richesse, ou richesse des nations. Ils ont inventé l’économie politique pour désigner le savoir-faire pratique de gestion de la richesse du royaume ; plus tard au xixe siècle ce savoir-faire politique s’est autonomisé dans les universités, il est devenu la « science économique », avec ses concepts propres, ses méthodes, ses buts. Les économistes l’ont voulue autonome par rapport au pouvoir d’État (Say, encore) ; ils en ont fait une science justifiant le libéralisme.

Mais, dans le fond, c’était toujours une branche de la science politique, de la « science du législateur » comme l’affirmait encore Adam Smith en 1776. C’était toujours une science du pouvoir, un management de la société. Sous la forme d’un langage particulier, il s’agissait toujours de la même matière, qu’elle s’appelle pouvoir, puissance ou richesse. D’ailleurs, au xviiie siècle, les anciens économistes (avant Smith) confondaient souvent richesse et puissance, et leurs traités parlent constamment de « wealth and power », comme s’il s’agissait d’une même réalité.

Richesse et pouvoir sont deux formes d’expression d’une même énergie sociale, une même « richesse-puissance ». La différence est d’ordre juridique : privé et marchand pour la première, public et non marchand pour la seconde (et encore, pas toujours !). Mais dans la réalité ces différences ont peu d’importance, elles s’estompent et se mêlent, elles sont un défi à la raison de l’économiste qui, comme Descartes, cherche des définitions « claires et distinctes ». La vérité est souvent confuse et difficile à « distinguer ». L’opposition entre richesse et puissance est une « antinomie de la raison », un dualisme illusoire.

 

Le captage de la richesse mondiale

L’idée de captage

Le pouvoir est une « matière spirituelle », ou un « fluide spirituel », il peut être capté comme les eaux d’un bassin fluvial : simple métaphore, mais éclairante. Car le pouvoir, étant un fluide traversant toutes les structures, circule dans toute la société. Or, comme le monde forme une société mondiale déjà bien constituée, il existe un pouvoir mondial qui, comme tout pouvoir, se distribue dans toute la société. Chacun, chaque pays, chaque État, chaque institution, tente d’en capter une part pour tenter de dominer les autres.

L’histoire de la mondialisation est donc en quelque manière l’histoire du captage de la richesse-puissance du monde. Cette histoire a commencé avec la révolution urbaine. La cité-État est une forme primitive d’État qui capte la richesse et la puissance de la population d’un bassin fluvial où jadis avait été inventée l’agriculture. Cette nouvelle institution dans l’histoire organise d’ailleurs les travaux publics nécessaires au « captage » et à la maîtrise des eaux du fleuve pour irriguer les champs cultivables.

Une fois inventé le captage, la pratique se répand. Vers – 2300, une cité-État de Mésopotamie s’empara des cités-États voisines pour fonder le premier empire de l’histoire, l’empire d’Akkad. Le monde des cités-États sera ensuite en guerre perpétuelle pour la suprématie : en Asie du Sud-Ouest, les cités-États primitives finissent par engendrer les empires babylonien et achéménide ; en – 221 en Chine, les Royaumes combattants tombent sous la coupe de l’un d’entre eux, dont le roi Qin Shi Huang fonde comme on l’a vu le premier Empire chinois ; bien plus tard, dans l’Europe médiévale, les cités-États italiennes, flamandes ou allemandes finissent par être vaincues par les États territoriaux (mais non par un empire à l’échelle de l’Europe). Partout, toujours, dans toutes les civilisations, la même histoire, le même processus tend à absorber les pouvoirs locaux au sein d’ensembles politiques impériaux de plus en plus vastes, jusqu’à occuper des portions considérables du monde connu (l’« écoumène », oikouménê, le monde habité). Depuis les grandes découvertes et l’extension de l’écoumène au Nouveau Monde, l’enjeu des conflits entre grandes puissances est désormais l’empire du monde lui-même, le pouvoir sur l’ensemble de l’humanité. L’appétit de la volonté de puissance est insatiable ; partout, toujours, il se trouve des bâtisseurs d’empire pour désirer l’incarner.

C’est dans cette perspective qu’il faut considérer le bras de fer, la lutte acharnée entre la France et l’Angleterre qui dura du milieu du xviie siècle à 1815. L’enjeu de cette « seconde guerre de cent ans », comme on l’a appelée, est la domination du monde. L’Angleterre l’a gagnée : bien plus petite et bien moins peuplée que la France, elle se dote précocement d’une organisation plus ouverte et plus souple du pouvoir. Avec les guerres de religion qui embrasent l’Europe au xvie siècle, les Anglais expulsent la papauté d’Angleterre et soumettent l’Église anglicane en 1536, décapitent un roi à prétention absolutiste en 1649, recrutent pour prince consort un Stadhouder hollandais et font leur glorious revolution en 1688 (Bill of rights), pratiquent une forme de tolérance religieuse (alors que Louis XIV persécute les protestants et abolit l’édit de Nantes en 1685), ébauchent une monarchie constitutionnelle et un parlementarisme politique, accumulent un capital privé protégé par la royauté (joint stock companies), créent des banques privées pour capter le capital et fondent une banque centrale dès 1694 (alors que la France devra attendre le xixe siècle pour avoir sa Banque de France), concentrent leurs efforts pour créer une marine, gagnent la guerre mondiale outre-mer, vainquent Napoléon, leur adversaire le plus redoutable. En 1815, l’Angleterre finit enfin par éliminer la France de la course à la domination mondiale et reste seule en piste. Mais, au xixe siècle, de nouveaux prétendants se manifestent et lui contestent la suprématie mondiale : l’Allemagne d’abord, puis les États-Unis. La Première Guerre mondiale consacre la fin de l’hégémonie de l’Angleterre et de l’Europe sur le monde et l’avènement des États-Unis. Mais leur leadership est contesté par l’Allemagne et le Japon. L’hégémonie des Américains est enfin acquise en 1945 : il leur aura fallu une guerre de trente ans (1917-1945) pour parvenir à leurs fins. Mais il leur faudra encore quarante ans de guerre froide pour éliminer un nouveau prétendant, la Russie, déguisée en URSS. Nous vivons aujourd’hui encore sous leur empire.

Le nouveau concept de « captage » représente donc la raison d’une domination ; il éclaire la manière dont l’Europe a pu dominer le monde et s’enrichir à ses dépens après 1500. Le captage concerne le rapport de domination/soumission entre forces sociales. On se représente généralement la domination sous une forme primaire : une force en domine une autre par la répression violente, la réduit à l’obéissance. C’est vrai, mais, dans une forme plus subtile de domination, la violence s’estompe et parfois disparaît du spectacle. Notamment dans le domaine économique : la richesse est transférée sans violence évidente ; parfois même, les exploités paraissent apporter spontanément leur surplus à la puissance dominante. Cent ruisseaux coulent le long de la pente montagneuse pour se jeter d’eux-mêmes dans la rivière ; cent rivières confluent vers le fleuve qui recueille et centralise leurs flux. Cette fonction hydrographique s’appelle captage.

Dans la société, il existe ainsi un captage de la richesse. À son origine, la richesse est créée en mille endroits, par mille travailleurs. Mais, on l’a vu, ce n’est pas le travailleur individuel qui produit la richesse et le surplus, ce sont des collectifs de travail connectés entre eux et formant une immense force collective de travail, une force productive de richesse, une intelligence collective. La richesse est captée par les entreprises et les institutions économiques et financières, et surtout par les grandes firmes multinationales et la finance mondiale. Au cours de l’histoire, ce transfert de richesse s’est opéré au profit de quelques villes dominantes où résident ces firmes et qui attirent une part majeure des trafics commerciaux et financiers. Cette centralisation s’est faite d’elle-même, comme si les flux coulaient spontanément de leurs producteurs primitifs vers les institutions qui en bénéficiaient. On peut appeler ce phénomène collectif captage de la richesse. Il a fonctionné au bénéfice de l’Europe occidentale du xvie au xxe siècle, grâce aux chaînes de villes écomondiales convergeant vers le centre de l’économie-monde européenne, où se logeait la partie supérieure de l’économie, le « capitalisme » au sens braudélien. Et, au centre du centre, la « ville-monde ».

 

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Deux conditions du captage : dissimulation du procédé, silence de la violence

Le captage de la richesse se fait à deux conditions.

La première condition est que le captage soit caché aux yeux des créateurs de richesse. Ils livrent leur produit en croyant simplement l’échanger, sans se rendre compte qu’ils ne reçoivent pas son équivalent en échange. Au xixe siècle, Marx a analysé ce mécanisme en proposant le concept de « force de travail » et en mettant en évidence la production de « plus-value » : l’ouvrier vend à son employeur l’usage de sa force de travail pendant un certain temps, et il reçoit en échange un salaire pour s’entretenir, lui et sa famille : c’est la « subsistance » ; et celle-ci dépend des conditions locales et historiques. Mais l’ouvrier ne s’aperçoit pas qu’il travaille – toujours sous l’autorité de son patron – plus longtemps qu’il n’est nécessaire pour se procurer sa subsistance ; il fait un « surtravail » ; le salaire qu’il reçoit contient seulement l’équivalent monétaire de son « travail nécessaire », juste ce qu’il faut pour se procurer sa subsistance. Mais son surtravail ne lui est pas payé ; son équivalent monétaire reste donc entre les mains de l’employeur ; c’est la « plus-value », clé de compréhension de l’exploitation « capitaliste » et du grandiose édifice marxien. Le concept de « plus-value » (Mehrwert) généralise ce qu’au xviiie siècle les physiocrates nommaient « produit net » et les Anglais « surplus value », « net revenue » ou « increase ».

Ce phénomène se produit à l’échelle mondiale. Les personnes qui travaillent dans une situation coloniale ou équivalente produisent une plus-value sous la contrainte de l’appareil de pouvoir colonial ou esclavagiste. Une marchandise – des épices indonésiennes par exemple – produite localement à un coût ordinaire est revendue à Amsterdam où à Londres à un prix très supérieur à celui qui serait payé localement, même en tenant compte des frais de transport, grâce à la maîtrise de la monnaie par la puissance coloniale. La plus-value ainsi captée circule le long d’une chaîne sous forme de transactions commerciales banales ; elle est gigantesque et fait la fortune des compagnies européennes des Indes. Sur les marchés européens où les produits sont vendus, il n’y a plus trace ni du travail primitif ni du procédé d’appropriation de la plus-value. Le captage se fait sans bruit, comme de lui-même. Mais sa source primitive est bien le surtravail des travailleurs indiens ou malais, très mal payés au regard des standards européens, ou pas payés du tout s’il s’agit d’esclaves africains travaillant de force dans les plantations américaines ou antillaises. Cette plus-value mondiale est « captée » par l’Europe.

La seconde condition du captage est l’usage d’une violence silencieuse et muette, la « violence pétrifiée » de Sartre. Pour faire jouer la violence, il n’est pas nécessaire de la manifester à chaque instant par un châtiment corporel ou le cachot ; il suffit d’une fois. La violence virtuelle (la menace de violence) est aussi efficace que la violence actuelle, car les sujets qui en ont souffert ont une intelligence et une mémoire : la menace suffit, ils se souviennent de la violence primitive ; la violence du colon n’a pas besoin de se manifester à nouveau pour exercer son effet. Une fois la violence virtualisée, elle se métamorphose en pouvoir. La crainte du maître européen suffit alors pour que les choses se passent en douceur et que la plus-value soit invisiblement soutirée outre-mer et transférée en métropole par un simple procédé d’écritures comptables et de prix. Il peut même arriver que la crainte s’estompe et que les marchands et les élites indigènes travaillent spontanément pour le compte de l’Europe, se mettent à son service ; mais la violence n’est jamais loin et il suffit d’un signe pour la rendre présente.

Un observateur extérieur ne peut pas se rendre compte de la complexité du jeu monétaire (achat outre-mer à très bas prix et vente en Europe à très haut prix) ; ni non plus de l’énorme violence institutionnelle impliquée dans le commerce mondial. Pendant cinq siècles, grâce à sa supériorité militaire, l’Europe a profité de ce captage subtil de la richesse mondiale sans toujours s’en rendre compte, sauf les agents qui opéraient le captage au départ, à la base, là où les travailleurs afro-américains ou asiatiques étaient mis au travail, surveillés, contrôlés et payés (ou non payés) ; et encore, ils ne voyaient pas clairement le fruit monétaire de ce captage se réaliser à Amsterdam ou à Londres. Seuls étaient au courant les dirigeants des compagnies des Indes, qui tenaient les deux bouts de la chaîne du captage et qui tenaient les comptes.

Le captage de la richesse mondiale est donc un concept clé de ce livre ; il suppose la contrainte massive des institutions européennes, sous forme d’une « violence muette » et cachée. D’une manière générale, le captage est le procédé par lequel une force dominante s’approprie l’énergie d’une force inférieure ; elle assimile sa substance, obtient par la menace son consentement, même résigné. Elle obtient par captage, sans violence apparente, ce qu’elle ne peut obtenir par la répression pure et simple. La répression frontale est coûteuse : la force dominante y dissipe son énergie et s’épuise à opprimer, barrer, faire obstacle, clôturer, emprisonner… Capter, c’est détourner le refus de la force inférieure et le convertir en collaboration (au sens que ce mot a eu en France entre 1940 et 1944), c’est ajouter son énergie à la sienne propre. Le captage est un multiplicateur d’énergie.

 

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Le captage de l’intelligence collective

L’intelligence collective fonctionne spontanément grâce à la coopération des partenaires d’une activité productive, quel que soit leur statut (salariés ou pas d’une entreprise). Mais le pouvoir repère vite cette intelligente poule aux œufs d’or et tente de mettre la main dessus. Une puissance sociale se nourrit de la puissance et de la richesse des autres. La définition de la richesse comme accumulation de marchandises, fût-elle « immense », est trompeuse : c’est là une chosification de la richesse. Les marchandises sont une représentation matérielle de la richesse ; ce qui « compte », c’est ce qui est derrière les marchandises, c’est ce qui a permis de les fabriquer, de les produire, de les faire circuler. La vraie richesse des nations, disait Smith avant Marx, c’est le « travail productif » (productive labour) qu’elles sont capables de mettre en mouvement. Et, de nos jours, les forces productives de la richesse sont, selon Marx lui-même, les « puissances intellectuelles de la production » (geistige Potenzen) créées par la coopération au sein de la manufacture et de l’usine. Ces « puissances intellectuelles » ou « intelligentes » sont les termes qui ont permis à Marx de comprendre, avant le mot, l’idée d’« intelligence collective ». Ce sont précisément ces puissances que le pouvoir cherche à capter pour en tirer profit. Qui contrôle l’intelligence collective capte les puissances intellectuelles de la production et ramasse la mise, c’est-à-dire la richesse, à la fois la poule et ses œufs d’or. Mais l’intelligence collective n’est pas facile à contrôler. Par exemple, de nos jours, les informaticiens travaillant sur une « mailing list » à travers le monde et mettant au point un nouveau logiciel libre sont allergiques à tout contrôle exercé par un pouvoir, qu’il soit public ou marchand, qui prétendrait les dominer et les pousser au travail. Tous les témoignages vont en ce sens : un collectif de travail ne fonctionne harmonieusement que s’il est libre de s’organiser à sa guise, de répartir librement les tâches et d’appliquer les méthodes de travail qui lui conviennent.

 

Le captage se fait par attraction grâce aux foyers de richesse/puissance et de civilisation

L’inégalisation du monde et les foyers de richesse

Le captage mondial s’opère le long de chaînes de captage qui prennent leur départ dans une périphérie lointaine où la richesse est captée à la base. Mais le long de ces chaînes, il y a des nœuds urbains où aboutissent et d’où se diffusent les richesses. La mondialisation ne se fait pas de manière homogène, mais autour de quelques pôles d’attraction, de points chauds, de noyaux lourds et denses démographiquement, de foyers survoltés qui excitent la communication – celle interne au foyer et celle entre ce foyer et le reste du monde. C’est une sorte de loi : la croissance inégale suscite la formation de foyers qui s’élèvent au-dessus de l’ensemble, rayonnent à l’extérieur et entraînent la masse. Ces foyers se créent au sein du tourbillon qui agite un milieu au départ homogène : des villes, des institutions, des groupes humains entreprenants. Un foyer ne naît jamais seul, ils naissent à plusieurs et les plus gros forment ensemble la zone centrale d’une économie-monde. L’intensité des flux commerciaux et monétaires qui affluent au centre tranche avec l’inertie des pays de civilisation rurale enfermés dans leur vallée ou leur province. L’« inégalisation » est une différenciation, une différence de voltage et de puissance. Elle induit une domination, elle favorise la formation de foyers de croissance attirés par l’extérieur et attirant les flux de l’extérieur (la croissance attire la croissance). L’inégalisation ou différenciation est la condition de la mondialisation.

L’inégalité soulève l’indignation morale bien compréhensible des partisans de l’égalité. Ils observent la pauvreté du tiers monde et de ses héritiers, ils dénoncent la richesse et la puissance des pays développés en face desquelles s’étalent la misère et la faiblesse du Sud. Mais la formation d’un centre est un processus impersonnel. Un « centre » écomondial est d’abord un « foyer ». Le foyer évoque le feu, la chaleur, l’énergie, l’alchimie d’un creuset, l’effervescence des réactions, le haut voltage des tensions et des intensités : autant de métaphores pour désigner un phénomène complexe dont la source – mystérieuse, il faut bien dire – est l’« attraction ». Le modèle primitif du foyer, c’est la ville apparue au IIIe millénaire avant notre ère : un espace restreint où se concentrent population, classes dirigeantes, artisans, artistes, savants et techniciens primitifs : en un mot, la civilisation et la puissance. La civilisation, c’est la puissance.

 

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Le « capital de civilisation »

La cité-État primitive est un foyer où est situé un État, où se développent la civilisation, la science et la technique, où s’accumule le capital et où se concentre une population qui fait masse. Le capital est une forme de civilisation, une forme parfois matérielle de moyens de production, de machines, d’équipements collectifs urbains, fluviaux (barrages et canaux d’irrigation) ou ruraux. La ville, par cela même, attire, c’est un foyer qui attire comme un astre attire les poussières d’étoiles à proportion de sa masse. Ce foyer est une masse qualifiée : son attractivité est intensifiée par les « savoir-faire civilisationnels » de sa population.

La civilisation est une forme de capital. Le capital civilisationnel est du capital intellectuel, technique, commercial, artisanal ou artistique. Et lui aussi s’accumule. On dit parfois que de nos jours, avec les sciences modernes et Internet, le capital intellectuel (par exemple l’intangible des firmes, le goodwill qui fait leur valeur) devient plus important que le capital matériel. Mais non ! Dès l’aube de l’humanité, le capital intellectuel était déjà plus important que le capital matériel. En vérité, « capital matériel » est une manière de parler. La matière du capital existait bien : des machines physiques et techniques, des bâtiments, des canaux d’irrigation là où fut inventée l’agriculture (Mésopotamie, Inde, Égypte), des bâtiments en pierre, des outils de bois, de bronze ou de fer, des tissus de lin ou de laine : c’est la « civilisation matérielle » décrite par Braudel dans le premier volume de son œuvre maîtresse, dans laquelle il inclut la monnaie et même les routes et les villes, ce qu’il appelle « équipement humain de l’espace ». Le capital matériel est l’œuvre de toute une civilisation. Les œuvres de l’ingéniosité humaine sont le résultat d’efforts tâtonnants de l’humanité, de ses essais et erreurs, dont les résultats ne s’accumulent pas seulement sous forme d’outils de pierre et de métal ou d’installations matérielles, mais aussi dans sa mémoire collective, conservée sous forme orale ou parfois écrite.

Chaque invention technique est d’abord une idée. Et lorsqu’elle se transforme en capital, ce capital reste une idée. Le feu, c’est une idée géniale que nos ancêtres ont mis deux millions d’années à inventer ; la domestication des graines sauvages qui engendra l’agriculture, c’est une idée qu’ils ont eue il y a 10 000 ans ; la métallurgie du fer, une idée des Hittites vers 1600 avant notre ère. Plus près de nous, lorsque James Watt conçoit le double effet de la machine à vapeur, c’est une idée, qui se convertit en capital matériel fixe grâce à l’investissement de son comparse Matthew Boulton, un entrepreneur anglais audacieux. Le capital matériel est animé par l’idée qui l’a conçu, imaginé, créé, puis réalisé, construit, mis au point. Cette vue peut paraître « idéaliste » au sens philosophique, mais on ne peut le dire autrement. Lorsque l’idée s’en va, la machine perd toute valeur et devient un tas de ferraille inerte et inutile. C’est ce qui arrive lorsqu’une nouvelle idée survient : la machine obsolète ne vaut plus rien, elle n’est plus rien en tant que capital. Le Minitel est mort lorsque l’ordinateur personnel connecté est arrivé sur le marché. C’était une belle machine pourtant ; les ingénieurs français qui l’avaient conçue en étaient très fiers ; mais ils ont eu beau faire, livrer la machine gratuitement, elle ne valait plus rien, Internet lui avait donné le coup de grâce.

Gordon Childe, un préhistorien anglais des années 1930, montre l’importance, pour l’évolution des sociétés humaines, de l’accumulation d’un capital collectif de connaissances procurant la maîtrise de la nature. Il l’appelle « capital de civilisation humaine » défini comme une accumulation de connaissances pratiques, une tradition qui porte et transmet un « immense corps de savoir pratique » : « 4 000 ans avant notre ère, une multiplicité de communautés [du Croissant fertile] […] avaient accru le capital de la civilisation humaine grâce aux découvertes et aux inventions retracées dans le chapitre précédent. Elles avaient amassé séparément un trésor de connaissances scientifiques – en topographie, géologie, astronomie, chimie, zoologie et botanique –, accumulé un grand savoir pratique en agriculture, mécanique, métallurgie et architecture, et élaboré des croyances magiques enveloppant d’ailleurs souvent des vérités scientifiques » « Toutes ces activités, précisait-il, du jardinage au tissage, furent le couronnement d’une prodigieuse accumulation d’expériences et de déductions, le lieu de rencontre des innombrables fils d’un savoir considérable » Ces rencontres ont opéré une sorte de « fertilisation croisée » non dans une technopole moderne comme aujourd’hui en France, Grenoble ou Sophia-Antipolis, mais à l’échelle d’une civilisation entière.

« Capital de civilisation », voilà un concept riche qui rassemble tous les aspects d’une civilisation : physiques (travail accumulé, digues, canaux, palmeraies, arbres fruitiers, champs, etc.), scientifiques, économiques (grands travaux hydrauliques, urbanisation), politiques (institution d’une autorité politique), religieux… Ce capital civilisationnel est une accumulation de flux actifs et la réinjection de ces flux dans la circulation et le processus productif ; le flux ne s’oppose pas seulement au stock, mais à l’amas, au tas de choses passives. Il implique un savoir-faire civilisationnel, seul apte à mobiliser, à mettre en mouvement ce capital complexe et sophistiqué. La machine est inerte s’il n’y a personne pour la faire tourner. Le vrai capital, c’est le capital de connaissances qui fait marcher les machines et les fait, pour ainsi dire, vivre. Ce capital civilisationnel est public, non privé. C’est un bien collectif « immatériel » appartenant à l’humanité tout entière.

 

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Au cœur du foyer urbain, un État primitif

L’attraction est un phénomène impersonnel et objectif sur lequel se greffent les volontés de puissance des classes dirigeantes. Car, au cœur de ce complexe civilisationnel qui a la forme d’une cité, se cache une institution radicalement nouvelle dans l’histoire : l’État primitif, qui rassemble et dirige les hommes, capte et organise l’énergie humaine ainsi concentrée et la transforme, la convertit en puissance politique.

J’écris « se cache » parce que j’ai mis du temps à le redécouvrir. J’étais depuis longtemps ensorcelé par les descriptions de Braudel concernant les cités-États du Moyen Âge et de la Renaissance. En particulier par un magnifique passage intitulé « L’originalité des villes d’Occident » où il montre comment les villes furent les foyers où naquit le capitalisme européen. Il y affirme deux aphorismes éblouissants : « L’argent, autant dire les villes » et « En Occident, capitalisme et villes, au fond, ce fut la même chose ». Mais, chez Braudel, ces villes étaient avant tout des cités-États, et celles-ci sont aussi des États-cités. D’ailleurs, Braudel montre bien que ces villes sont des États à la pointe de la modernité, avec des budgets considérables. Donc elles sont à la fois des États et des formes précoces de capitalisme marchand mais aussi industriel. Nous sommes ici au cœur du dualisme État/capitalisme dont nous parlerons dans le chapitre suivant, au cœur d’une illusion qui oppose rigidement les deux composantes d’un même phénomène historique de captage de l’énergie sociale.

Sans l’État, cette énergie se dissiperait, comme un feu se consumant inutilement dans le désert. Cette concentration et cette conversion sont objectives, impersonnelles et sans intention maléfique. Mais le résultat est là : l’humanité a inventé une machine institutionnelle de captage et de concentration de l’énergie humaine (de « richesse-puissance »). Peut-être sans le vouloir ; mais une fois qu’elle est créée, les dirigeants en voient aussitôt le bénéfice.

L’« inégalisation du monde » est un phénomène universel. La création, au sein d’un milieu homogène au départ, de « grumeaux », de nœuds singuliers, de foyers d’attraction et d’accumulation est nécessaire à la formation des sociétés humaines. La formation de « foyers » procède à partir de petits riens, de minimes différences qui s’accumulent dans le foyer. Elles finissent par créer une grande différence. Le « léger plus » se transforme en « super-plus ». La puissance capte, attire la puissance comme la richesse attire la richesse. C’est un processus automatique dont les humains sont plutôt les jouets que les auteurs conscients. L’attraction est étroitement associée au captage : le foyer capteur serait inefficace s’il usait seulement de la pure violence, même muette ; il lui faut l’attirance ; il faut que la force captée soit aussi consentante, volontaire, même si la part de ce consentement est imperceptible et s’apparente à la résignation plutôt qu’à l’acceptation.

Sitôt faite la révolution urbaine, la situation géographique joue un rôle important (qui s’atténue aujourd’hui). Les villes-mondes, les capitales écomondiales sont des foyers mondiaux toujours situés en des points, des « sites » décisifs sur la rive d’une route maritime ou caravanière : une ville est un centre de commerce au loin, un « outil de relation à longue distance » dit Braudel dans une métaphore remarquable. Le site de Bagdad, à deux pas de Babylone, sa prestigieuse ancêtre, est idéal : il est situé à proximité de deux fleuves qui étaient autant de routes menant d’une mer (l’océan Indien) à l’autre (la Méditerranée), au croisement des grandes voies intercontinentales, maritimes et caravanières, de l’Eurasie – joignant les steppes du Nord à l’Arabie et à l’Afrique, l’Orient à l’Occident. La Mésopotamie ou « région des isthmes » (selon Maurice Lombard) était le principal carrefour des routes de l’Afro-Eurasie.

 

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Le pouvoir dans l’économie-monde

Revenons brièvement à la notion d’économie-monde et arrêtons-nous à nouveau sur son pouvoir. Dans la représentation habituelle, le pouvoir est souvent restreint au pouvoir « politique », objet de la « science politique ». Mais il n’en est rien : le pouvoir n’est pas cantonné au domaine « politique ». En réalité, les ordres non politiques sont imprégnés de rapports de pouvoir. Le pouvoir est partout, il est envahissant, il n’est pas propre à une structure car il traverse toutes les structures, tous les ordres sociaux.

Par « ville-monde », Braudel désigne la ville qui pilote l’économie-monde européenne, celle qui attire et répartit une part importante de la richesse du monde. C’est le siège du capitalisme le plus moderne, le plus sophistiqué. Elle paraît exercer le leadership, elle rayonne sur toute l’étendue de l’économie-monde et même au-delà, surtout après la découverte des routes de l’Atlantique et de l’océan Indien. Mais la ville-monde n’exerce aucun pouvoir : c’est une métaphore ou plutôt une métonymie qui sert à désigner les dirigeants qui habitent la ville-monde et maîtrisent les outils et équipements qui y sont concentrés. Braudel désigne cette classe dirigeante par le terme « dynasties marchandes », pour indiquer que leur richesse se perpétue de génération en génération, à moins que les États ne s’en emparent par des exactions ou par la violence. Ces dynasties tiennent les rênes de l’économie-monde, ce sont elles qui forment ce que Braudel appelle « capitalisme », la partie supérieure de l’économie. Le capitalisme, ce sont des hommes à la tête des dynasties marchandes, maîtres des outils de communication grâce auxquels ils dirigent et contrôlent le commerce au loin et les marchés mondiaux.

Le pouvoir dans l’économie-monde n’est pas seulement militaire, même si la force militaire en fait partie. C’est un pouvoir d’entraînement, d’influence, d’attraction. Pour le désigner, le mot anglais leadership est approprié ; le terme français « conduite » serait trop faible ; « direction » trop… directif. Pour fonctionner, le leadership doit être accepté, au minimum toléré, parfois même souhaité par les autres partenaires de l’économie-monde.

La tolérance religieuse est indispensable à l’exercice du pouvoir écomondial. Ce pouvoir procède par attraction : si la ville candidate à la direction de l’économie-monde est intolérante et maltraite les religions autres que la sienne, les marchands des autres religions iront vendre leurs cargaisons et faire leurs achats ailleurs. Ce sont les marchands qui font la ville-monde, et non l’inverse. Une ville-monde, en Europe comme dans l’océan Indien, ne peut accomplir sa fonction dirigeante que si elle accueille toutes les religions, sans exclusive ni persécution. Toutes les villes-mondes jusqu’à ce jour ont respecté le principe de tolérance. La tolérance religieuse est la matrice de la tolérance politique, donc de la démocratie.

Au début des temps modernes en Europe, quand les guerres de religion font rage ou s’apaisent à peine, la tolérance est une condition indispensable du pouvoir d’attraction de la ville-monde ou du leader. La tolérance est requise de la part du candidat à la direction de l’économie-monde. Paris, qui avant 1789 était tenu par un monarque absolu, sectaire et intolérant, et qui fut vidé de ses industriels et banquiers protestants par la révocation de l’édit de Nantes en 1685, n’a jamais été une ville-monde, malgré son prestige culturel. »

– Fourquet, F. (2018). 3. Le captage de la richesse mondiale. Dans : , F. Fourquet, Penser la longue durée: Contribution à une histoire de la mondialisation (pp. 81-104). La Découverte.

 

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« Depuis les années 1980, le phénomène de la mondialisation a été tellement commenté qu’il semble impossible qu’une vision nouvelle puisse se faire jour. C’est pourtant ce défi que François Fourquet a brillamment relevé dans cet ouvrage posthume, présentant les outils d’analyse des étapes de l’unification du monde. Empruntant aussi bien aux économistes et aux philosophes qu’aux historiens ou aux psychanalystes, il y révèle une pensée originale permettant de remettre en perspective le moment actuel de la mondialisation par rapport à l’évolution du monde sur la longue durée.
À la suite des thèses de Fernand Braudel sur l’économie monde, François Fourquet analyse l’évolution de l’« écomonde ». Il se démarque ainsi radicalement des économistes qui voient le monde comme une agrégation de nations : s’inspirant de Marcel Mauss, il le considère comme un phénomène social total, dont les nations ne sont que des parties, échouant souvent à maîtriser des flux qui les traversent. Fourquet montre enfin que si les hommes « accumulent la richesse et la puissance pour eux-mêmes ou pour leur nation, c’est le monde qui s’enrichit et devient puissant, dense, unifié et mondialisé.
L’humanité semble poursuivre un but commun à travers ses divisions et ses guerres : son unification, la mondialisation du monde ». D’où sa conclusion optimiste sur l’unification du monde, avec le triomphe possible de la « religion de la démocratie et des droits de l’homme ». Outre la préface de Christian Chavagneux, qui montre l’importance de la « méthode Fourquet », cet essai est utilement complété par un article de l’auteur, « Le rapport international est toujours dominant », adressé à l’économiste Robert Boyer, et par la réponse de celui-ci : un échange illustrant superbement la passion du dialogue avec ses pairs qui animait François Fourquet. »

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« On vous a demandé de prononcer le discours d’ouverture de la prochaine conférence de l’EASA [European Association of Social Anthropology] : « Traverser les frontières catégorielles. La religion comme politique / la politique comme région » qui se tiendra à Cracovie l’an prochain. Que pensez-vous de cette invitation, vous, dont le champ n’a guère à voir avec l’anthropologie sociale ?

Z. B. : Le sujet de la conférence est la traversée des frontières catégorielles. J’ai sans doute été invité en qualité de transgresseur notoire, d’objet d’observation pour anthropologues enquêtant sur l’habitude qui se répand de traverser les frontières… Mais restons sérieux : j’ignore à quelle discipline universitaire établie mon travail se rattache, et je m’en soucie, à vrai dire, fort peu tant qu’il reste proche de l’expérience humaine et qu’il lui parle. Toutes les « sciences humaines » sont des abstractions procédant de cette expérience, et l’identité de chacune d’entre elles découle des directions différentes qu’elles prennent : ces divergences s’amplifient et se renforcent au fur et à mesure que se développe le processus d’abstraction. La distance entre des lignes issues d’un même point central s’accroît en proportion de leur distance au centre. C’est ainsi que plus une discipline universitaire devient spécialisée et s’éloigne de l’expérience dont elle est issue, plus les différences entre les disciplines semblent prononcées. Inversement, l’identité des disciplines ne peut être établie et défendue de façon probante qu’une fois coupé le cordon ombilical qui les relie à l’expérience humaine dans son rapport au monde, puis lorsque cette expérience a été congédiée et oubliée au fur et à mesure que la discipline arrive à maturité.

Voilà de quoi réjouir la recherche qui lutte pour sa reconnaissance par la communauté scientifique et brigue le prestige universitaire qui, comme nous le savons, tend à être accordé aux départements en fonction de leurs résultats aux tests de conformité. Mais c’est une moins bonne nouvelle pour l’expérience humaine et ceux qui la portent, luttant pour lui conférer un sens dont elle manque trop souvent. Ainsi, pour le meilleur ou pour le pire, nous sommes tous confrontés à un choix entre deux allégeances, qui l’une et l’autre exigent loyauté et ne sont pas faciles à concilier.

Il y a eu une longue période dans l’histoire des sciences humaines, période qui pour certains d’entre nous n’est pas encore achevée, où le souci de la « pureté scientifique » exigeait que les liens avec l’expérience humaine fussent rompus (ou plus exactement le lien avec le langage utilisé pour la relater). Une telle conviction était d’autant plus forte qu’elle découlait de considérations autres que strictement universitaires. A l’ère de l’engineering social massivement centré sur l’Etat, on attendait des sciences sociales (et les praticiens l’espéraient) qu’elles informent les actions des « despotes éclairés » à tous les degrés de la hiérarchie du pouvoir : actions par nature centrées sur la manipulation d’attributs précis de la réalité sociale — des variables individuelles, des catégories, des indices. Ce type de « demande sociale » est en train de faiblir et de disparaître même en ces temps de dérégulation et d’individualisation continuelles, cela pour des raisons trop complexes pour être discutées ici à fond. D’une manière ou d’une autre, la longue romance orageuse entre la sociologie ou l’anthropologie et les pouvoirs en place traverse un moment difficile. Le fait qu’il existe d’autres praticiens de la discipline entraînés à l’usage d’armes datant de l’ère de l’engineering social et institutionnalisées à l’intérieur des structures académiques existantes, est la seule « base sociale » qui reste pour les divisions universitaires et les frontières soigneusement gardées entre les disciplines scientifiques. Cette base, c’est certain, est assez forte pour prolonger les vieilles habitudes pendant encore un certain temps. Mais, pour utiliser l’expression d’Ulrich Beck, beaucoup de ces habitudes et de ces routines font dès à présent l’effet de zombies : elles sont vivantes, mais mortes, et seul notre conditionnement nous empêche de remarquer à quel point elles sont mortes. Cela nous empêche aussi de percevoir une autre « demande sociale », qui n’est pas nécessairement nouvelle, mais qui, longtemps minimisée et négligée, va croissant et réclame une prise en compte adéquate. Cette autre demande est issue des mêmes processus qui ont mené à la perte d’intérêt pour le grand enginering social et à la lente disparition des agences susceptibles de le mettre en œuvre et qui sont disposées à le faire. Pour être bref : cette demande a sa source dans le remplacement de la politique avec un P majuscule par la « bio-politique » et dans la reformulation des questions publiques en problèmes privés. Peu importe que nous soyons ou non déjà de facto les individus que nous devons ou devrions être, car nous avons déjà tous été, pour ainsi dire, officiellement engagés comme individus de jure, obligés de résoudre les problèmes de la vie en utilisant nos propres ressources et jetés dans une situation où il n’y a plus d’autres ressources disponibles.

Nous nous retrouvons ainsi à la case départ, dans cette question de la vie quotidienne qui enserre étroitement les acteurs individuels. C’est un tissu dont tous les fils sont inextricablement emmêlés. Les praticiens des disciplines relevant des sciences humaines savaient naguère les séparer avec une grande habileté et sophistication. On ne peut aujourd’hui les démêler sans déchirer le tissu… Il n’y a ni lignes de divisions nettes, ni substances « purifiées ». Et le pari sur la survie et tous les efforts et le souci humains portent sur la réfection de ce qui a été ou est encore déchiré, sur la reconnexion, la découverte de liens manquants ou cachés et leur mise à l’abri pour les préserver de la déchirure qui menace toujours.

La vocation des sciences humaines est je crois d’aider les individus de jure dans leur lutte pour devenir des individus de facto. Je ne plaide pas la cause de « l’interdisciplinarité », qui me semble un terme fallacieux et trompeur : c’est en effet un concept qui légitime de façon oblique ce qu’il a manifestement l’intention de défier et de démanteler. Je dirais plutôt que nous broutons tous la même herbe, et que le fait de se trouver sur un terrain commun précède toutes les spécialisations plutôt qu’il ne résulte d’initiatives de coopération. Ce qui est commun à tous dépasse les divisions et la tâche n’est pas d’y retourner mais d’en finir une fois pour toutes avec le besoin maladif de quitter le terrain commun.

 

Poursuivons avec une question sur vos liens avec l’anthropologie sociale. Peut-être devrions-nous retourner à ce propos à votre intérêt pour la culture. Votre livre Culture as Praxis a rencontré un large écho (il y a eu récemment une nouvelle édition chez SAGE), mais pas auprès d’un public d’anthropologues. En même temps, votre dernier livre en polonais qui est sorti avant que vous n’ayez eu à quitter la Pologne pour plusieurs décennies avait pour titre : Culture and Society. Seriez-vous d’accord pour dire que votre intérêt pour l’anthropologie remonte à vos racines intellectuelles polonaises ?

Z. B. : Comme d’autres auteurs, je suis la dernière personne à qui il faut poser des questions sur son pedigree ou sur la logique de son travail. Mais je pense que vous avez raison de faire remonter mon « biais culturel » à mon éducation dans la tradition humaniste polonaise. Dans cette tradition en effet, la culture occupait le premier plan, plus importante peut-être que tout autre aspect de la vie ; et dans cette tradition, la société était la culture — à la fois l’atelier de la culture et sa production continuelle. Il est d’une importance extrême que les deux professeurs qui m’étaient les plus proches, Julian Hochfeld et Stanislaw Ossowski, voyaient la sociologie au premier chef comme un service rendu à « l’homme commun », vu à la fois comme produit et producteur de culture. A l’Université de Varsovie en 1966, il nous semblait tout naturel de définir la mission de la « Chaire de sociologie générale » comme mission de recherche sur « l’anthropologie de la société polonaise ». Si vous feuilletez les numéros des principales revues de sociologie en Pologne à l’époque, y compris Sociological Studies, que j’ai eu l’honneur de diriger, vous y trouverez bien plus d’entrées « culturologiques » qu’il n’en figurait dans la plupart des revues occidentales de l’époque, et une « orientation culturelle » remarquable dans la majorité des autres articles.

 

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Est-ce pour cela qu’à cette époque, l’anthropologie — avec ses figures marquantes et ses traditions de pensée — a constitué l’une des influences les plus importantes dans votre développement intellectuel ? En particulier, en ce qui concerne votre théorie de la culture, où en chercher l’origine ?

Z. B. : Je crois que cela découle de ce que je viens de dire : il serait difficile et vain d’isoler des influences particulières et d’identifier des tournants. Dans ma carte du monde humain, aussi loin que va ma mémoire, la culture a été présente, pour ainsi dire, comme réalité factuelle ; non pas comme un hôte à inviter et encore moins comme un étranger devant être présenté. Les écrits d’anthropologie culturelle faisaient évidemment partie de mes lectures à côté de textes sociologiques, et je ne me souviens pas d’avoir utilisé des cahiers différents pour prendre des notes. Il n’y a pas eu de « chemin de Damas » dans ma vie universitaire ; il semble que j’aie été à Damas avant d’entamer mon voyage intellectuel. Mais, s’il faut localiser le « moment de la révélation », j’imagine que la rencontre avec les Carnets de prison d’Antonio Gramsci a été ce qui s’en rapproche le plus. Il s’agit là de la réécriture la plus radicale de la sociologie en termes d’études culturelles que j’aie jamais rencontrée.

 

Pourquoi Gramsci a-t-il été si important ? Pourquoi pensez-vous que ce fut là le tournant dans votre théorisation de la culture ?

Z. B. : Je veux dire que cette rencontre a été un tournant au sens biographique, non au sens historique. Cela s’explique par mon itinéraire même ; quand j’en suis venu à Gramsci, mon bagage était essentiellement la théorie marxiste, avec son déterminisme historique, ses fortes structures, l’idée de nécessité historique. Et soudain, Gramsci écrivant de l’intérieur de la tradition marxiste, renversait ces murs solides, intacts, et il montrait que ce qui était vu comme un cadre rigide était fluide, liquide, fait de transmutations culturelles. Inutile de dire qu’un tel point de vue m’a permis une approche absolument nouvelle de la compréhension et de l’analyse de la réalité sociale. Gramsci m’a immunisé une fois pour toutes contre l’espérance naïve que les phénomènes culturels pourraient être construits en termes de systèmes, de structures, de fonctions, de modèles de boules de billard…

 

J’imagine que votre conception de la culture comme processus créatif continu a pris là ses racines, mais il a également beaucoup en commun avec les transformations subies par la notion anthropologique de culture. Pourtant cette approche de la culture en évolution est exposée au même type de critique que celle que vous avez lancée contre la théorie sociologique postmoderne actuelle, si mal équipée pour traiter des mutations profondes de la société d’un monde en cours de globalisation. Quel conseil donnez-vous : que faire de la culture à présent que nous sommes tous « des sédentaires en voyage » (pour utiliser la formule de James Clifford) ?

Z. B. : Vous m’avez posé une question à propos de mes « influences intellectuelles ». C’est de la théorie de Lévi-Strauss que j’ai appris à penser la culture comme une activité de structuration plutôt que comme une structure ; comme une « matrice de permutations ». J’en suis arrivé à penser que la culture existait seulement dans ses permutations, en faisant et défaisant des distinctions, en liant et déliant des connexions. La culture est un conteneur de possibilités essayées, rejetées, recyclées sous des formes toujours modifiées ou bien encore en attente d’utilisation. La culture est une activité — et non pas une collection de curiosités ; elle n’est ordonnée ni sur le modèle d’un musée, ni sur celui d’un réseau ferroviaire.

Notre expérience partagée a dû rejoindre l’intuition de Lévi-Strauss, selon laquelle il nous fallait d’abord devenir des « sédentaires en voyage » ou, comme l’a dit Michael Benedikt, « des nomades qui restent continuellement en contact », pour que cette image de la culture gagne en crédibilité, qu’elle suscite moins de perplexités et de susceptibilités chez les sociologues qu’elle ne l’avait fait dans le passé. Permettez-moi d’ajouter que Lévi-Strauss ne nous a guère aidés à éclaircir ce qui était nouveau et durable dans sa réinvention de la culture, et il a gaspillé son temps et le nôtre dans la querelle stérile entre synchronie et diachronie. Le terme de « processus culturel » est un pléonasme car il n’y a pas de culture qui ne soit un processus. La culture signifie un mélange continuel des probabilités, une remise en place de la probabilité pour que certains schémas et certaines formations émergent aux dépens des autres. Les modèles structurels de « systèmes culturels » ne sont que des instantanés qui cachent plus qu’ils ne révèlent de la nature du phénomène qu’ils prétendent représenter. La culture vit par de continuels assemblages et désassemblages d’agencements partiels ou locaux. Tourbillon ou tournoiement sont sans doute des métaphores plus appropriées que « structure », un concept qui suggère des images de grilles ou de cages.

Avant tout, il y a une difficulté technique qui vient s’ajouter aux doutes théoriques : la création de structures est un effort qui consomme du temps et à une époque « du court terme » comme la nôtre, où les créations culturelles (comme le dit George Steiner) sont calculées pour le maximum d’impact et une obsolescence instantanée, il y a des chances pour que la création d’un schéma et sa représentation comme structure s’auto-reproduisant, prennent plus qu’une vie entière. Aujourd’hui, les configurations culturelles tendent à se défaire aussi vite qu’elles se sont constituées et les résultats anthropologiques sur les structures découvertes risquent d’être en retard sur la réalité sociale qu’ils tentent en vain d’appréhender. Il me semble que, pour des raisons à la fois théoriques et techniques, l’étude de la culture ferait mieux de se concentrer sur l’algèbre de la matrice culturelle plutôt que de se lancer dans un inventaire des permutations les plus courantes. Quoi qu’il en soit, mieux vaut montrer l’exemple que prêcher. C’est ce que prouvent les évolutions contemporaines des « cultural studies » britanniques.

 

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« Aujourd’hui, nous sommes tous en mouvement » : c’est une phrase extraite de votre livre Globalization. The human consequences. En mouvement, vous l’êtes depuis pas mal de temps. Votre exil de Pologne à la fin des années 1960 a-t-il rapproché votre point de vue intellectuel de celui de l’anthropologue, ravi de sa marginalité lorsqu’il est face à ses sauvages ? Votre intérêt pour les étrangers et les outsiders habitant notre monde qui va, dit-on, en rétrécissant, fait-il de vous un membre de la « tribu des anthropologues » ?

Z. B. : Encore une fois, la question semble avoir été envoyée à une mauvaise adresse. Ce que vous suggérez me paraît raisonnable mais je ne saurais aller plus loin ; mon opinion n’est pas supérieure à la vôtre et peut-être est-elle plus susceptible d’être partiale. Je ne sais pas si cela s’applique à mon cas, mais dans la mesure où j’étudie cette sorte de phénomènes, je conviens avec vous qu’il existe clairement des affinités électives [Wahlverwandtschaft] entre la condition de l’exilé et la vocation d’anthropologue. Bien que ce qui est destin dans le premier cas soit tâche dans le second. Mais il y a davantage à dire : il existe une affinité élective entre les deux caractères et les modalités existentielles de la culture contemporaine ; c’est une conjoncture qui fait de notre expérience des deux états une perspective de connaissance privilégiée dans l’effort de débrouiller les mystères de la culture. Dans une interview récente, le plus grand écrivain espagnol vivant, Juan Goytisolo a rappelé que, une fois que l’Espagne eut accepté, au nom de la piété catholique et sous l’influence de l’Inquisition, une notion très restrictive de l’identité nationale, le pays devint, vers la fin du XVIe siècle, un désert culturel. Notons que Goytisolo écrit en espagnol, mais qu’il a passé de nombreuses années à Paris et aux Etats-Unis pour finir par s’établir au Maroc. Et remarquons également qu’aucun écrivain espagnol n’a autant d’ouvrages traduits en arabe, la langue de son pays d’adoption. Pourquoi ? Goytisolo n’a pas le moindre doute à ce propos. Il explique : « L’intimité et la distance créent l’une et l’autre une situation privilégiée. Les deux sont nécessaires ». Cependant, pour des raisons différentes, chacune de ces deux qualités se fait sentir dans la relation de Goytisolo à l’espagnol, sa langue maternelle, à l’arabe, sa langue acquise, au français et à l’anglais, langues des pays qui à la suite de la séparation première, sont devenus les foyers de substitution qu’il s’est choisis.

Dans Contre-allée, livre publié récemment en collaboration avec Catherine Malabou, Derrida invite ses lecteurs à penser en voyage — ou plus exactement à penser voyage. Cela signifie, penser cette activité singulière de partir, de s’en aller de chez soi, d’aller loin, vers l’inconnu, en courant tous les risques, les plaisirs et les dangers de l’inconnu (y compris celui de ne pas revenir).

Derrida a l’obsession de « l’être ailleurs ». Il y a quelque raison de soupçonner que cette obsession est née lorsque Jacques, âgé de douze ans en 1942, a été renvoyé de l’école qui avait reçu de l’administration de Vichy en Afrique du Nord, l’ordre de « se purifier » des élèves juifs. C’est ainsi qu’a débuté l’exil perpétuel de Jacques Derrida. Depuis cette époque, Derrida a partagé sa vie entre la France et les Etats-Unis. Aux Etats-Unis, il était français. Mais en France, malgré ses efforts, l’accent algérien de son enfance pointait de temps en temps à travers son exquise parole française, trahissant le « pied-noir » caché sous la fine peau d’un professeur de la Sorbonne. Voilà pourquoi certains pensent que Derrida en est venu à exalter la supériorité de l’écriture et à forger un mythe étiologique pour soutenir la thèse axiologique de cette supériorité. D’un point de vue culturel, Derrida devait rester « apatride ». Mais cela ne signifiait pas qu’il n’avait pas de foyer culturel. Bien au contraire : être « culturellement apatride » signifiait avoir plus d’une patrie (homeland) et construire une maison à soi, au carrefour des cultures. Derrida devint et resta un métèque, un hybride culturel. Construire un carrefour de culture lui fournit l’occasion de faire subir à la langue des épreuves qu’elle n’a guère l’occasion de subir ailleurs, d’en percevoir des qualités qui autrement seraient passées inaperçues, de découvrir de quoi la langue est capable, et quelles promesses elle fait et ne peut jamais tenir. De cette maison au carrefour est sorti un message passionnant qui nous a ouvert les yeux sur la pluralité inhérente au sens, sur son indécidabilité (L’Ecriture et la Différence), sur l’impureté endémique de son origine (De la grammatologie) et le perpétuel inaccomplissement de la communication (La Carte postale). Créer (et donc aussi découvrir) signifie toujours enfreindre une règle ; obéir à une règle n’est que routine, de l’ordre du « même », et non un acte de création. Pour l’exilé, enfreindre une règle n’est pas une question de libre choix, mais une éventualité inévitable. Les exilés n’en savent pas assez sur les règles en vigueur dans le pays d’arrivée, et ils ne les manient pas avec assez d’aisance pour que leurs efforts d’adaptation soient perçus comme sincères et reçoivent l’approbation. Quant à leur pays d’origine, leur départ en exil y a été enregistré comme leur péché originel, à la lumière duquel tout ce que feront les pécheurs par la suite sera retenu contre eux comme la preuve d’une infraction à la règle. Qu’ils l’aient commise ou omise, l’infraction à la règle devient la marque de fabrique de l’exilé.

La perspicacité de l’exilé ou de l’anthropologue ne dérive pas de leur qualité de « sans abri » (homelessness), imposée ou délibérément assumée. Plutôt que d’être « sans-abri », l’astuce est d’avoir de nombreux chez-soi, et ainsi d’être à chaque fois à l’extérieur et à l’intérieur, de combiner intimité et regard critique de l’outsider, engagement et détachement — astuce que les sédentaires ne sont pas susceptibles d’apprendre ni en situation de se l’approprier lorsqu’ils sont étourdis par le choc d’un nomadisme imposé. Connaître cette astuce est la chance de l’exilé, de celui qui est techniquement un exilé — quelqu’un qui est sur les lieux, mais pas du lieu, et cette définition englobe aussi l’anthropologue. Le non-enfermement qui résulte de cette condition (qui est cette condition) met en évidence qu’il faut faire et défaire les vérités familières et que la langue maternelle est un flux sans fin de communication entre les générations, un trésor de messages toujours plus riches que n’importe quelle lecture, éternellement prêt à être découvert à nouveau. On doit vivre dans plus d’un seul de ces univers pour détecter l’invention humaine derrière toute structure imposante et apparemment indomptable de l’univers et pour découvrir combien il faut exactement d’ingéniosité culturelle humaine et d’efforts pour pressentir l’idée de « l’état de nature » avec ses nécessités et ses lois. Tout cela pour rassembler, à la fin, audace et détermination afin de se joindre sciemment à l’effort culturel, conscient de ses risques et de ses traquenards, mais aussi de l’infini de ses horizons.

 

Pour rassembler les thèmes abordés plus haut — vous êtes perçu comme un puissant théoricien de la postmodernité et de la globalisation ; quel type de leçons pourrait acquérir l’anthropologue social attiré par vos récentes analyses de l’expérience humaine dans des conditions de globalisation ?

Z. B. : La globalisation signifie la dévaluation du local ; d’une façon plus générale, du territoire lui-même comme cadre de la distinction culturelle et de l’identité ; plus généralement encore, de l’espace comme facteur de différentiation des cultures et comme limite de ce qu’on avait l’habitude de qualifier selon Friedrich Ratzel, l’archi-prêtre de la spatialité, la « diffusion culturelle ». Paul Virilio écrit sur la « fin de la géographie », mais la fin de la géographie signifie également la fin de l’ethnologie « telle que nous la connaissons ». Les élites globe-trotters et les voyageurs du cyber-espace n’ont-ils pas plus en commun entre eux (sans toutefois former une Gemeinschaft au sens de ce terme chez Ferdinand Tönnies) qu’avec la « communauté locale » que suggère leur adresse postale (et non leur courriel) ? Et jusqu’où (si c’est le cas) les idées aux prises avec les échanges interpersonnels, la chair et le sang de cette « communauté locale », ont-elles une chance de concurrencer leur contrepartie virtuelle qui coule, flotte et dérive librement, qui ignore la distance et le coût du transport ? Après tout, la globalisation signifie que la vitesse et l’accélération, aussi bien que l’exterritorialité et la faculté de voyager léger, l’emportent sur la taille du territoire, le volume et la masse. Ce sont les agents majeurs de stratification et les armes principales dans les luttes de pouvoir contemporaines. Nous sommes loin d’avoir perçu et pensé toutes les conséquences de ces questions, mais le fait que nous éprouvions le besoin de les poser appelle je crois à une révision radicale des concepts essentiels et des cadres cognitifs de l’anthropologie plus que toute innovation sociale, politique ou technologique ne l’a exigé dans le passé. J’espère que cela ne prendra pas encore un millénaire, mais j’imagine qu’une telle révision sera nécessairement au centre de l’attention des anthropologues et de leur intérêt pour un avenir prévisible. L’avenue qui mène au futur doit d’abord passer par cette portion de route. »

– Bauman, Z. (2005). « Franchir les frontières — ou avoir de nombreux chez-soi ? ». Tumultes, 24(1), 79-89.

 

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« « Cet essai se propose de montrer comment, en fonction des pressions financières et politiques ou des modes du moment, les systèmes économiques et politiques cultivent leur propre version de la vérité. Une version qui n’entretient aucune relation nécessaire avec le réel. » J.K.Galbraith Dénonçant avec ironie l’écart croissant entre la réalité et la « sagesse conventionnelle », l’auteur démonte « l’absurdité conceptualisée » ou les « pieux mensonges » par lesquels les puissantes entreprises ont redéfini l’intérêt public en l’adaptant à leurs besoins. Non seulement le bien public a été confisqué par de grandes firmes, mais le pouvoir a à son tour été confisqué en leur sein par quelques dirigeants personnellement intéressés à nous faire croire que le progrès social passe par toujours davantage de biens de consommation. L’épanouissement humain n’aurait-il donc plus rien à voir avec la paix, la qualité de notre environnement écologique, celle de nos rapports sociaux et celle de notre système de santé ? Du New Deal à nos jours, Galbraith, sans conteste le plus célèbre des économistes américains, a occupé des postes de responsabilité, dans le monde politique ou académique. Ce nouvel essai décapant distille cette expérience de toute une vie dans les secteurs public et privé. Une critique mordante, concise, sarcastique du monde tel qu’il va… mal! . »

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« Avec les premiers coups de canon d’août 1914 se termine le XIXe siècle. Ses dernières décennies avaient été le théâtre d’une première « mondialisation », marquée par une liberté à peu près complète de circulation des hommes, des marchandises et des capitaux. Au tournant du XXIe siècle, en 2001, l’adhésion de la Chine à l’Organisation mondiale du commerce symbolise un temps nouveau de mondialisation, plus limité et peut-être tout aussi fragile.
Entre ces deux temps forts, le monde a connu des guerres et des crises, la tentation du repli sur soi et l’illusion communiste, mais aussi des avancées majeures permettant de répondre au choc démographique de la deuxième partie du siècle. D’une mondialisation à l’autre, l’histoire économique de ce long XXe siècle est surtout celle de la recherche, jamais achevée, de l’équilibre entre croissance et justice sociale. »

 

« L’économie nationale est une fiction politique

L’approche proposée ici s’écarte d’une analyse en termes d’économies nationales, familière à la théorie de la régulation. Celle-ci est tellement centrée sur l’économie nationale qu’elle en oublie parfois le monde lui-même, qui, au mieux, n’apparaît qu’à la marge, comme environnement commercial, financier et même « symbolique », plus ou moins contraignant ; la représentation est centrée d’abord sur les économies nationales (voir par exemple ce qu’écrivent Boyer et Ralle sur les « contraintes extérieures » pesant sur une économie nationale « considérée comme un individua »). Cette représentation évoque le modèle de la comptabilité nationale où le monde est saisi à travers l’agrégat « Reste du monde » ; ce n’est pas un véritable agent (ou secteur institutionnel), mais un simple compte qui n’est là que pour enregistrer le solde des échanges avec le monde. On a peine à imaginer que ce qui transite par une si petite fenêtre comptable puisse jouer, en fait, un si grand rôle dans l’évolution de l’« économie nationale ». C’est pourtant le cas ! Cette déformation du regard est du reste compréhensible : les statistiques, matière première des comptables nationaux et des économistes, sont fournies par les institutions nationales et synthétisées par l’État dans un cadre national en vue d’un usage avant tout national (fiscal, politique) ; ce sont elles qui donnent l’illusion d’une complétude de l’économie nationale.

Certes, le monde est bien présent dans les comparaisons internationales par lesquelles la TR cherche à savoir s’il y a, ou non, convergence ; mais tout se passe comme si ce monde n’était qu’un immense décor, sans consistance ni rôle propre dans la pièce qui se joue, et dans laquelle évoluent les seuls personnages vraiment actifs de cette représentation, à savoir les économies nationales et leurs composantes.

Notre représentation politique fausse, semble-t-il, notre analyse économique. Dans la première, les États sont bien identifiés, sujets d’une volonté et d’une parole politiques qui nous induisent à leur prêter une personnalité fictive ; ce sont des quasi-sujets. Nous sommes trompés par une représentation spatiale : l’unité politique d’une nation se fonde sur l’unité du territoire où règne son État ; sans même nous en rendre compte, nous attribuons cette unité aux flux économiques qui circulent sur ce territoire, en les nommant « économie nationale » et en leur conférant une cohérence matérielle et institutionnelle qu’ils n’ont pas. Cette illusion est due à ce que la notion politique d’État-nation, qui fait partie de notre héritage culturel et encadre notre pensée, définit la nation comme une et indivisible, personne morale juridiquement reconnue en droit international, et source d’une souveraineté dont l’État est le représentant sur la scène internationale. L’être de la nation provient d’une identification des citoyens à une entité collective qui n’existe pas en dehors de cette identification ; c’est pourquoi la nation n’est qu’une idée, une représentation et, finalement, un mythe efficace, dont l’unité est une évidence naturelle.

Mais au plan économique, cette belle unité se brouille. Dans une économie-monde, le centre domine la seconde zone, et a fortiori la périphérie. « Au xviiie siècle, la France a été littéralement subjuguée par la minuscule République du Nord [la Hollande] », écrit par exemple Braudel. En pratique, la frontière entre une économie nationale et le reste du monde est floue ; elle laisse passer les flux venus du monde entier. Aujourd’hui même, comment parler d’une économie française séparée, indépendante et consistante, sachant l’importance des partenaires anglo-américains dans le capital des grandes entreprises « françaises », la prévalence des règles comptables, des techniques juridiques (arbitrage privé) et des méthodes managériales anglo-américaines, et pour finir la dépendance de la politique économique française par rapport au jugement anticipé des « marchés financiers » ? Inversement, la notion d’économie nationale américaine n’a pas beaucoup de sens. Par ses firmes multinationales, ses échanges commerciaux, son extension et sa puissance financière, l’économie américaine n’est pas américaine, mais mondiale, ou « nationale-mondiale » comme l’appelle Michel Beaud ; elle est bien plus que l’économie du territoire américain.

  1. Robert Boyer et Pierre Ralle, « Croissances nationales et contrainte extérieure avant et après 1973 », loc. cit. (voir également : Bruno Théret, « L’effectivité de la politique économique », loc. cit. ; Robert Boyer et Yves Saillard (dir.), Théorie de la régulation, l’état des savoirs, op. cit., p. 550).
  2. Georges Burdeau, « Nation », loc. cit. ; et Eric Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780. Program, Myth, Reality, 1990 (trad. fr. : Nations et nationalismes depuis 1780, Gallimard, 1992).
  3. Fernand Braudel, Civilisation matérielle, économie et capitalisme, tome 3, op. cit., p. 217.
  4. Michel Beaud, Le Système national mondial hiérarchisé, op. cit.

 

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Les économies-mondes ont fusionné au xixe siècle en une économie mondiale unique

Les civilisations naissent à plusieurs et sont liées dès leur naissance (avant même leur naissance !). Coupées de leurs relations au tout, elles deviennent des fictions. La seule unité vraiment intelligible est donc finalement le monde entier, considéré dans sa plus vaste étendue et sa plus longue durée. En outre, même si on peut contester l’idée de fusion moderne des civilisations en une civilisation unique, il semble en revanche que les économies-mondes encore autonomes au milieu du xviiie siècle aient été absorbées au cours du xixe siècle par l’économie-monde européenne et fondues dans un ensemble unique, l’économie mondiale, dont toutes les parties sont désormais interdépendantes et rythmées par une même conjoncture planétaire . Londres est devenue la ville-monde non seulement de l’Europe, mais du monde. Cependant, la révolution russe va rompre cette unité à l’occasion de la chute du leadership anglais. Apprécier la portée de cette rupture est un problème majeur de cet essai.

Une théorie du pouvoir mondial

Dernière étape avant d’entrer dans l’esquisse historique : examiner la nature du pouvoir mondial, si présent derrière la notion de régime international – la théorie de la régulation est d’ailleurs elle-même une théorie du pouvoir.

Avec un peu d’audace, nous pouvons assimiler les régimes internationaux aux rapports de forces internationaux. Un régime international est une codification des rapports entre les nations, qui intervient au terme de luttes sur l’arène mondiale. On signe alors un armistice, on enregistre les compromis. Lorsque les institutions fonctionnent normalement, le rapport des forces est caché : on dirait que la forme institutionnelle marche toute seule. Mais il n’en est rien, car les forces sont toujours là, simplement assoupies ; à tout moment elles peuvent se réveiller et engager une nouvelle bataille. Analyser seulement les règles, c’est autopsier le résultat « pratico-inerte », comme aurait dit Sartre, du mouvement vivant. Mieux vaut observer ce mouvement en direct. Il est alors possible de compléter la réponse à la question : pourquoi donc une forme jadis dominée a-t-elle pu devenir dominante ?

Le leader mondial, même discrètement retiré derrière un organisme international qu’il a institué, continue à l’influencer, à exercer une pression sur les pays subordonnés. Par exemple, le président Nixon a démoli en 1971 le système de Bretton Woods rien qu’en abandonnant la convertibilité-or du dollar, décision souveraine à laquelle aucun pays ne pouvait s’opposer, bien qu’elle détruisît un service collectif mondial.

Le pouvoir du leader est un « plus-de-pouvoir » qui appartient à tous

Il y a donc, derrière un régime international, un compromis noué par des puissances et garanti par celle qui a le leadership et qui est portée « au-dessus d’elle-même » à la direction de l’économie mondiale. Le pouvoir du leader est bien supérieur à son poids en termes de PIB ; il ne lui est pas propre, il lui vient de sa fonction de leader, plus ou moins reconnue par les partenaires, même par ceux qui lui sont hostiles. Sa puissance est une surpuissance, provenant du captage de la puissance du monde, du simple fait qu’il en est le leader ; il bénéficie ainsi d’un « plus-de-pouvoir », comme on dit plus-value (voir encadré ci-après).

L’historien américain Charles Kindleberger (1910-2003) écrit qu’un ordre mondial ne tient que s’il est dirigé par une puissance exerçant une « responsabilité stabilisatrice » . La multipolarité, souhaitée par certains de nos dirigeants européens est, hélas, risquée. Une sorte de « loi de la puissance » – titre d’un grand livre de l’économiste autrichien Friedrich von Wieser (1851-1926) – fait que, en cas de vacance du pouvoir ou de déstabilisation du leader, plusieurs prétendants se pressent pour lui arracher le sceptre du monde, déclenchant une guerre de succession qui peut durer longtemps. La succession de Londres a été marquée par deux guerres mondiales, l’installation de régimes totalitaires et une crise économique unique par son ampleur et par sa gravité.

L’enjeu n’est donc pas seulement la stabilité de l’hégémonie mondiale, mais l’existence même de l’économie mondiale. En effet, il n’est pas de mondialisation sans pouvoir. L’unification de l’économie mondiale fut pilotée par l’Angleterre, qui a profité de la surpuissance procurée par la révolution industrielle pour faire accepter son leadership au monde dans le cadre d’une pax britannica (1815-1914) si bien décrite par le génial économiste hongrois Karl Polanyi (1886-1964).

Le chaos des années 1920 et 1930 est dû à la perte du leadership par l’Angleterre et au refus des États-Unis de le prendre en charge, alors que celui-ci leur revenait et que les hommes d’affaires et banquiers américains faisaient tout ce qu’ils pouvaient pour éliminer la Grande-Bretagne de ses positions dans le monde (lire le récit de l’économiste Richard Farnetti).

La mondialisation ne s’est jamais faite spontanément, mais sous la bannière d’un leader, d’une ville-monde appuyée par un État souverain. Braudel a raconté comment les institutions « capitalistes » inventées au Moyen Âge par les cités-États indépendantes de l’Italie du Nord se sont peu à peu transfusées dans les États-nations en formation au début des temps modernes, qu’il appelle « États territoriaux » et qui ont fini, au bout de plusieurs siècles, par engloutir les États-cités. L’État leader est un État comme les autres, bien que plus agile, plus rapide et, finalement, plus fort ; comme par hasard, c’est lui qui noue les coalitions et arbitre la question de la guerre ou de la paix entre les nations.

 

Puissance du leader mondial et richesse mondiale

Le mot « leader » ne désigne pas seulement l’État leader considéré comme une personne morale capable de volonté politique, négociant ou guerroyant avec ses partenaires dans le champ des relations d’États. Il désigne la puissance de la nation tout entière que l’État représente sur l’arène internationale. Notre représentation intellectuelle est déterminée par la représentation diplomatique codifiée depuis quatre ou cinq siècles. Quand nous nommons un pays, nous ne voyons que l’État qui le dirige. Or, sa puissance lui vient de la puissance du pays tout entier, laquelle n’émane pas seulement du territoire national au sens étroit, mais de l’ensemble des connexions et captages opérés sur la planète entière.
L’économie américaine, avons-nous observé, par ses firmes multinationales et ses multiples liens avec le monde entier, est bien plus vaste que l’économie nationale mesurée par le PIB territorial américain. La confusion intellectuelle entre l’État et la nation est due à la nature même de la nation comme quasi-sujet auquel les dirigeants de l’État prêtent leur volonté et leur conscience. L’expression « État-nation » induit en erreur – ainsi, quand nous énonçons « la France », nous indiquons rarement si nous parlons de l’État français ou de la nation dans son ensemble.

La richesse est l’autre face du pouvoir mondial. On ne peut les séparer : il n’y a pas d’économie sans pouvoir, ni au plan national ni au plan international. Rapport d’intérêt et rapport de pouvoir sont un seul et même rapport. C’est pourquoi il n’y a pas de correspondance biunivoque entre richesse et « sphère » économique d’un côté, pouvoir et « sphère » politique de l’autre. C’est d’ailleurs ce que dit Bruno Théret : « L’économie n’est pas un ordre fermé, mais un “niveau” de réalité qu’on retrouve dans tous les ordres sociaux. » Il y a du pouvoir dans l’économie et de la richesse dans le pouvoir : « Vouloir les séparer, les représenter comme deux “sphères” distinctes, c’est-à-dire deux structures, deux objets extérieurs l’un à l’autre, est trompeur : c’est établir entre eux un rapport extérieur de dépendance, alors qu’il s’agit d’un rapport d’inhérence (l’un est déjà présent à l’intérieur de l’autre). » À l’échelle du monde et dans la longue durée, richesse et puissance se confondent en un seul phénomène de « richesse/puissance », comme l’avaient vu les anciens économistes avec leur expression coutumière, « wealth and power » ; Smith, ignorant comme il le fait souvent l’apport de ses prédécesseurs, les a séparés en réduisant le pouvoir au pouvoir d’achat.

Le pouvoir n’est pas une propriété de telle ou telle institution, c’est une énergie diffuse et insaisissable qui n’appartient à personne et n’existe qu’à l’échelle du monde. Et chacun, chaque institution, chaque pays y participe selon sa position dans l’ordre mondial et son ouverture (ou sa fermeture) par rapport aux flux du monde. De même, la richesse est un tout mondial, c’est le résultat global de l’activité de tous, du plus humble paysan du Bangladesh jusqu’au P-DG d’IBM. La production de la richesse est mondiale ; sa répartition, en revanche, s’effectue au gré des rapports de forces entre les acteurs du monde, dont, entre autres, les États-nations. La liste des PIB par pays donne l’illusion que chaque pays produit une quantité donnée de valeur et l’apporte au pot commun du PIB mondial, mais il n’en est rien. Comment apprécier l’apport de chacun dans ce fouillis, ces entrelacs de relations productives, commerciales et financières qui brouillent les frontières du monde et dissolvent les entités fixes ? Reste que cette richesse collectivement produite est répartie, captée et enregistrée sur les comptes nationaux. Ainsi, à son origine même, toute richesse est puissance ; et l’économie mondiale est entièrement politique.

  1. Bruno Théret, Régimes économiques de l’ordre politique, op. cit., p. 70-73.
  2. François Fourquet, Richesse et puissance, op. cit., p. 128.

[…]

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Le pouvoir mondial ne commande pas, il capte

Comment se fait-il qu’un État-nation puisse commander aux autres ? La réponse, c’est qu’il ne les commande pas. Il n’est pas au sommet d’une hiérarchie, mais au centre d’un réseau dont le pouvoir est de nature complexe, que la science politique traditionnelle, obsédée par l’État, n’éclaire pas. Braudel montre que le pouvoir d’une ville-monde s’impose moins par la force militaire que par l’attraction énigmatique qu’elle exerce sur les acteurs de l’économie-monde dont elle est le centre ; et parfois même au-delà, sur ceux d’autres économies-mondes. Et l’atout majeur d’une ville-monde pendant ces siècles où l’esprit européen est corseté par une religion rigide ou déchiré par des guerres de religion sanglantes, c’est la tolérance, l’ouverture d’esprit, la capacité à accueillir les marginaux et les exclus, comme les Juifs portugais au xvie siècle ou les protestants français au xviie. Car une ville ne peut attirer les flux marchands si elle n’accueille pas les flux humains ; elle ne peut être carrefour marchand et financier si elle n’est pas carrefour culturel ouvert à tous les vents où viennent se féconder tous les courants du monde.

Pour comprendre comment fonctionne le pouvoir mondial, il faut donc abandonner les catégories juridiques, solides et bien délimitées, et faire appel à des catégories nouvelles, à des métaphores tirées d’un univers liquide : flux, courants, influences, fusion, diffusion, transfusion, absorption… Le captage des flux est la catégorie principale. Une force mondiale n’est dominante que parce qu’elle capte l’énergie des forces dominées, c’est-à-dire en dernière analyse l’énergie et la puissance du monde tout entier.

Ce captage ne requiert pas nécessairement une adhésion à des valeurs ni une sympathie affective ; il fonctionne aussi de manière impersonnelle comme l’« effet de réseau » décrit en 1999 par les économistes américains Carl Shapiro et Hal Varian : le leader d’une industrie informationnelle est celui qui réussit à attirer suffisamment de clients pour « imposer son standard » ; en fait il n’impose rien, ce sont les gens qui en disposent et l’adoptent (ou non). Au cœur de ce réseau agit un processus que Jean-Paul Sartre, jadis, a analysé avec le concept de « série » : l’effet de sérialité fait que chacun s’aligne sur la majorité pour ne pas être exclu de l’accès à un réseau qui le branche, l’informe et le nourrit. La monnaie et la langue mondiales illustrent ce processus : on n’a pas besoin de partager les valeurs américaines pour se servir du dollar ou pour parler anglais. Même les pires ennemis des États-Unis participent au financement du déficit rien qu’en achetant du dollar, ou au rayonnement de la langue anglaise rien qu’en parlant anglais : ils ont besoin du premier pour circuler et de la seconde pour communiquer. Ils ne peuvent faire autrement.

La mondialisation n’est possible que parce qu’elle existe déjà

Il n’y a mondialisation effective que sur fond d’un milieu commun déjà existant. De même qu’on ne peut unifier des monades sans lien, dispersées et hétérogènes, de même aucun leader mondial ne peut unifier, par la contrainte ou par l’attraction, des économies nationales ou des économies-mondes qui seraient sans rapport. La mondialisation institutionnelle suppose une mondialité déjà existante à un niveau subtil, mais néanmoins réel – idées, représentations, désirs, croyances, influences, contacts… –, rarement enregistré par les sciences sociales.

Il existe donc un paradoxe, dont voici l’énoncé le plus ramassé : « La mondialisation n’est possible que parce qu’elle existe déjà en quelque manière. » Oui, cet énoncé viole le principe de non-contradiction (« Alors, elle existe ou pas, cette mondialité ? » pourrait-on s’exclamer à raison). Il évoque cette idée de Marx dans sa superbe préface de 1859 : « L’humanité ne se pose que les problèmes qu’elle peut résoudre, car il se trouvera toujours que le problème lui-même ne surgit que là où les conditions matérielles pour le résoudre existent déjà ou du moins sont en voie de devenir » Ce qui existe déjà n’est pas une matière productive, mais ce que Marcel Mauss appelait une « matière spirituelle », qui s’échange entre clans et tribus dans la circulation universelle du « donner, recevoir, rendre ». […]

 

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Mais très vite, en 1947 justement, commence la guerre froide. Les tentatives américaines pour créer un ordre mondial ouvert avec les Soviétiques sont gelées ou abandonnées. Commence alors une nouvelle phase de fermeture nationale qui prolonge l’entre-deux-guerres mais dans un contexte différent. Les États-Unis resserrent les rangs pour assurer la défense du « monde libre » contre un ennemi qui, en raison du succès de la religion communiste auprès des « masses laborieuses », est perçu comme redoutable.

Ici, il faut prêter attention à l’idée que le communisme était effectivement une religion. On ne peut pas comprendre la nature (et la profondeur) de la division de l’économie mondiale du xxe siècle en ignorant sa dimension religieuse. L’URSS se réclame de l’héritage du mouvement ouvrier occidental. Le marxisme, remarque Toynbee, était une « hérésie religieuse occidentale » et Marx, « notre grand hérétique moderne ».

Une hérésie ? Mais de quelle orthodoxie ? Du libéralisme ! Polanyi déjà assimilait le libéralisme à une « religion séculière  » et les libéraux à des militants parfois fanatiques.

Dans cette religion laïque occidentale, on peut distinguer cinq cultes (au moins) :

  • la démocratie,
  • les droits de l’homme,
  • le marché libre,
  • l’individu et
  • la science (ou la raison, ou le progrès).

Toutes ces valeurs, sauf la science, étaient contestées par le marxisme.

Le refus soviétique était d’autant plus extrême, c’est-à-dire révolutionnaire, que l’hérésie communiste appartient pleinement à la tradition européenne. Des frères ennemis se haïssent davantage que des étrangers.

 

Le socialisme, c’est la fermeture

La définition du socialisme par János Kornaï est éclairante, surprenante : le critère principal est purement politique, c’est le monopole du pouvoir par un parti unique marxiste-léniniste. On pourrait cependant y ajouter un critère qui, à la lumière de cet essai, est caractéristique du socialisme : la fermeture. La fondation de l’URSS fut d’abord un geste de fermeture radicale. Les puissances occidentales (soutien des « blancs » dans la guerre civile) y ont certes contribué ; peut-être même que le socialisme dans un seul pays était-il la seule issue, faute de pouvoir échanger le surproduit agricole contre des machines occidentales (une idée de Polanyi). Mais la naissance de l’URSS est d’abord une sécession de l’économie mondiale d’une tout autre portée qu’un simple protectionnisme douanier à la manière allemande ou américaine du xixe siècle. La fermeture est un choix existentiel ; ce fut aussi celui de la Chine devenue maoïste en 1949. Bien sûr, le rideau de fer n’était pas imperméable et n’a pas empêché les influences subtiles de passer à travers ses grilles. C’est d’ailleurs de l’intérieur que le communisme s’est effondré bien avant sa chute officielle.

La seule réforme qui a permis de sortir du socialisme – en vérité, une révolution – a d’abord été une ouverture, celle de Deng Xiaoping en 1978, suivie sept ans plus tard par celle de Gorbatchev. Et l’événement qui marque la fin du « socialisme réel » est l’effondrement du Mur de Berlin, mur d’enceinte symbolisant la prison socialiste. La nature d’un régime se définit moins par des critères internes que par son rapport au monde, c’est lui qui détermine tout le reste. Par contraste, la caractéristique principale des villes-mondes depuis le Moyen Âge a toujours été l’ouverture, le libre-échange et l’accueil non seulement des marchandises et des capitaux, mais aussi des personnes et des idées. Aucune civilisation dominante ne peut se maintenir en tête si elle ne reste pas grande ouverte. La puissance, c’est l’ouverture. Dans l’autre sens, aucune civilisation dominée n’échappe à ce dilemme : soit s’ouvrir à la civilisation dominante et accepter d’y perdre un peu de son identité ; soit se fermer et dépérir.

Tout refus est défensif. Et la civilisation socialiste, sous l’apparence d’une attitude offensive (détruire le capitalisme) et d’un idéal généreux (supprimer l’exploitation de l’homme par l’homme), fut en pratique, pendant plus de soixante-dix ans, profondément réactive et défensive. Il était inévitable qu’un empire continental socialiste, enfermé dans sa forteresse et qui, à la manière des anciens empires territoriaux, ne concevait son expansion que par conquête territoriale (il l’a prouvé juste avant de s’effondrer en essayant d’annexer l’Afghanistan), fût circonscrit et dominé par un empire d’une autre nature, maritime et aérien, maître des communications mondiales à la manière des anciennes villes-mondes. Les États-Unis contre l’URSS, c’est un peu la Hollande contre l’Espagne au xvie siècle, ou l’Angleterre contre l’Empire français au début du xixe siècle.

  1. János Kornaï, The Socialist System, op. cit., p. 428.

 

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[…] Parmi les dogmes communistes antilibéraux, deux au moins définissent l’essence du socialisme, si l’on en croit János Kornaï, connaisseur intime du « socialisme réel », à savoir : 1) le monopole du pouvoir exercé par un parti unique marxiste-léniniste ; 2) la propriété étatique des moyens de production, qui découle du critère précédent (voir encadré ci-dessus). L’anticapitalisme communiste, qui s’oppose au dogme du marché libre (et de la propriété privée), introduit la religion au cœur même de l’économie mondiale et interdit son unification. Pis encore, il transforme les luttes de classes en guerres de religion à l’intérieur même des pays où il a quelque influence ; tout compromis est soupçonné de compromission renégate.

Cette réalité fondamentale a deux conséquences majeures. La première : la guerre froide durcit le cloisonnement et le dirigisme des États. Face à un mouvement ouvrier fasciné par le prestige du socialisme soviétique, les États-Unis lâchent du lest, se résignent au renforcement des protections nationales et à la « nationalisation de l’économie » : nationalisations proprement dites d’entreprises stratégiques, protections commerciale, sociale, monétaire et financière. L’intervention étatique rodée dans les années 1930 devient systématique et le keynésianisme triomphe : politiques anticycliques, équipements et services collectifs, mode de régulation fordiste. Tout cela est en résonance avec la guerre froide.

Avant même la guerre froide, le mouvement communiste, fer de lance du mouvement ouvrier, s’était coulé de lui-même dans les institutions nationales et pesait de tout son poids pour nationaliser l’économie (par exemple en France, dès la Libération). La crainte de la menace communiste a beaucoup facilité les compromis sociaux et l’État-providence, pour avoir la paix (sociale) : on est moins sensible à la propagande révolutionnaire quand on se sent protégé par des lois sociales. Que la menace communiste fût imaginaire est consternant pour l’esprit, mais elle n’en a pas moins produit des effets réels. […]

Par leurs dépenses à l’étranger destinées à financer les investissements directs, le développement ou l’effort militaire requis par la guerre froide (ou par ses formes chaudes : Corée, Viêt-Nam), les États-Unis (État fédéral et firmes multinationales) ont irrigué le monde de dollars dont la surabondance, tant critiquée par les gardiens de l’orthodoxie, a engendré dès 1957 le marché des eurodollars, source primitive de la mondialisation financière ; au prix, il est vrai, d’un détournement des règles fixées par le régime monétaire international. Même le démantèlement de ce régime n’est compréhensible que dans le cadre de la guerre froide, puisque c’est cette surabondance qui a mis en péril la convertibilité-or du dollar. Et c’est pour avoir les mains libres au Viêt-Nam que le président américain l’abandonne en 1971.

Tout indique alors un nouveau progrès de la mondialisation. Une fois de plus, l’observateur découvre la nature contradictoire du mouvement qui s’offre à son regard. Quel aspect faut-il privilégier ? Aucun sans doute, tous doivent être pris en compte. Mais le fait est que l’économie mondiale est divisée en deux « camps » qui se confrontent depuis 1947 (ou 1917), comme si le défi de l’Allemagne nazie n’avait fait que reporter de quelques années le moment de vérité de cette confrontation. Le camp socialiste s’étend en Europe, en Asie et même en Amérique (Cuba) ; à son apogée, c’est le tiers de l’humanité qui défie l’hégémonie américaine. Certes, la guerre froide contribue, à sa manière, à la mondialisation (la division suppose toujours l’unité des contraires : par la guerre froide, la Russie et la Chine affirment leur appartenance à un monde dont elles contestent le leader). N’empêche : elle divise l’économie mondiale qui s’était unifiée à la belle époque du leadership britannique avant que la Russie s’en retire.

Tout change dès qu’on entend les premiers craquements du système socialiste. On va découvrir alors que, derrière la division, les deux « camps » prétendus ennemis s’influençaient l’un l’autre comme s’ils formaient deux composantes solidaires d’une seule et même société mondiale. Car si la détermination du capitalisme par le socialisme est évidente (l’influence à distance, l’État social et dirigiste, le compromis social, etc.), il n’y a pas de raison que le socialisme, lui, soit resté protégé des influences libérales à l’abri de son rideau de fer. Dans le silence des esprits et des institutions, l’Ouest a fait son travail de sape et, un jour, le « socialisme réel » a implosé.

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La fin du « socialisme réel » et le début d’une nouvelle ère (1978-1989)

Après la mort de Staline en 1953, l’empire soviétique se survit à lui-même. Le « dégel » khrouchtchévien (1956-1964) ne dure pas, la glaciation reprend de plus belle et va durer près de trente ans. Une hypothèse stimulante est que le « schisme » sino-soviétique (encore un langage religieux), la fossilisation de l’URSS, le printemps de Prague et le déclin du mouvement communiste pourraient bien avoir facilité le processus de libéralisation amorcé en Occident dans les années 1970 : la déréglementation, l’ébranlement de la protection sociale, l’affaiblissement du mouvement ouvrier, la chute des effectifs syndicaux, la résurrection de la pensée libérale, les plans d’ajustement structurels au Sud, l’assurance des créanciers, l’expansion du marché financier mondial : tout cela s’est produit avant l’effondrement du Mur de Berlin en 1989.

L’événement symbolique qui annonce en Occident la grande déréglementation, c’est en 1971 l’abandon de la convertibilité-or du dollar, prélude au démantèlement du système de Bretton Woods. La déréglementation des marchés s’amorce alors aux États-Unis. Deuxième temps, la grande vague de libéralisation à partir de 1979, année si fertile en événements : révolution iranienne, second choc pétrolier, Margaret Thatcher Premier ministre du Royaume-Uni, G7 de Tokyo et début des « désinflations compétitives », retournement de la politique monétaire américaine (Paul Volcker, directeur de la Fed), élection du président Ronald Reagan (1980).

Or, au même moment, le système socialiste, déjà ébranlé par le XXe congrès du PCUS (1956), la révolte de Budapest (1956) et le printemps de Prague (1968), se désagrège chaque jour davantage tout en gardant l’apparence d’un bloc inébranlable. Dès la fin des années 1970, il est atteint par le virus de la libéralisation (et donc de la mondialisation) : mort de Mao Zedong (1976), luttes pour sa succession, victoire de Deng Xiaoping qui lance la grande réforme d’ouverture au monde (plénum de décembre 1978), enlisement de l’URSS en Afghanistan dans une guerre de conquête archaïque qui l’affaiblit (1979-1989), grève de Gdansk et naissance de Solidarité (août 1980) qui fait vaciller l’empire, paralysie de l’économie soviétique et impossibilité de réformer quoi que ce soit, et enfin accession de Gorbatchev au sommet du pouvoir (mars 1985) : en quatre ans, perestroïka et glasnost décomposent l’URSS qui renonce à occuper l’Europe de l’Est, tolère l’effondrement du Mur de Berlin (novembre 1989) et finit par s’effondrer elle-même (décembre 1991).

Ainsi, tout se dégèle aussi bien à l’Ouest qu’à l’Est. La contemporanéité des deux mutations est impressionnante : dissolution des camps de la guerre froide, entrée d’environ 2 milliards d’humains dans le marché mondial, marche difficile vers l’économie de marché, extension mondiale du capitalisme, libéralisation planétaire, changes flottants, globalisation financière… Il n’y a pas de preuve que tous ces événements soient issus d’une même cause. On devine cependant que socialisme et capitalisme n’ont cessé de s’influencer mutuellement : jadis le socialisme a suscité l’État-providence, la régulation fordiste et l’interventionnisme keynésien ; puis le socialisme est rongé de l’intérieur (dans le for intérieur des consciences) par l’attraction occidentale ; et ensuite, en se décomposant, il favorise en Occident une vague de libéralisation qui l’emporte à son tour. […]

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C’est seulement depuis 1989 que les États-Unis, sortis vainqueurs de cette guerre, ont enfin le champ libre pour exercer pleinement leur leadership. Dans cette optique, 1989 serait aux Américains ce que 1815 fut aux Anglais. Eux aussi avaient mené une longue guerre (1688-1815) pour arracher aux Hollandais le sceptre du monde et éliminer les Français de la course.

Cette longue guerre de succession n’a pas seulement fait tomber l’ancien leader et propulsé un autre à la direction des affaires du monde : elle a détruit l’ordre international ancien, le système des États-nations nés de la décomposition des empires antiques et médiévaux, le concert européen formé au xviie siècle. Ce n’est pas seulement à Londres que « New York-Washington » a ravi le leadership, mais à l’Europe, déchue de l’empire qu’elle avait sur le monde depuis un demi-millénaire. Aujourd’hui, les choses se jouent ailleurs, et les nouveaux challengers ne seront pas européens, malgré les efforts de l’Europe pour s’unir. Toynbee observe que, depuis 1945, l’Occident a cessé d’avoir le monopole de la gestion du monde. De nouvelles puissances indépendantes depuis la fin des années 1940 se sont formées dans l’ombre, pendant que la guerre froide occupait le devant de la scène, et elles apparaissent maintenant au grand jour.

Ce sont d’immenses puissances à la dimension d’une civilisation, qu’on pourrait appeler des « États-civilisations » comme on disait États-cités ou États-nations. Face aux États-Unis, leader de la civilisation occidentale, la nouvelle Russie n’a pas dit son dernier mot ; mais pour l’instant, ruinée, handicapée et assistée, pourrie par la mafia, elle n’a pas les moyens de défier les États-Unis. Le Japon non plus. La Chine s’est éveillée et tôt ou tard se mettra sur les rangs, si ce n’est déjà fait. L’Inde, probablement, ne restera pas en dehors de la course. En tout cas, c’est à cette échelle que se dispute, désormais, le sceptre du monde et que se gèrent les problèmes de la guerre et de la paix, de la nature et de sa protection, de la richesse et de la pauvreté, de la stabilité et de la crise. On peut raisonnablement juger qu’en effet une nouvelle ère s’est ouverte dans les années 1990, un nouvel ordre mondial, comme le prétendait le président américain Bush père en 1991. […]

Par rapport à une vision du monde qui privilégie une démarche nationale, on esquissera ici un éclairage différent en déplaçant le projecteur pour le diriger sur le monde monté sur scène et montrer que, pendant trois quarts de siècle, les conflits du rapport salarial ont été confinés dans le cadre d’institutions nationales formées pendant la « guerre de trente ans » et la guerre froide. Nous sortons à peine de cette époque, et nous pouvons jeter un coup d’œil en arrière. Le fordisme apparaît comme caractéristique de cette phase de fermeture nationale : la domination apparente du rapport salarial est rendue possible par la domination réelle de l’ordre international régnant, qui surdétermine tous les rapports et phénomènes nationaux.

Dans cette perspective, l’implosion du socialisme réel fut un immense événement. Mettant fin à la sécession communiste, elle a ouvert la voie à une nouvelle phase de la mondialisation, encore que, nous l’avons vu, celle-ci n’ait cessé de se poursuivre en profondeur, comme si les mesures de fermeture des frontières n’avaient pas vraiment prise sur elle.

Certes, la conclusion était déjà contenue dans le titre de cet essai, « Le rapport international est toujours dominant » – et, pourrait-on ajouter, même quand il n’en a pas l’air, même quand il paraît loin. Au cours de la recherche, il a fallu dépasser le « régime international » dont le contenu n’est pas facile à cerner et qui, étant défini comme un ensemble de règles, risque de méconnaître ce que nous cherchons, bien souvent hors des règles. C’est pour désigner cet élargissement de la vision qu’a été proposé le terme de « rapport international », qui désigne tout simplement le rapport au monde de l’entité que nous étudions. Le « rapport international » inclut le « régime international », mais il est bien plus significatif que les règles : c’est un rapport non seulement économique, mais aussi politique et même religieux ; il implique les forces d’ampleur mondiale dont les conflits pénètrent au cœur du rapport salarial national et de toutes les formes institutionnelles nationales.

Bien qu’il soit théorique, cet essai a une intention pratique très modeste : inviter les auteurs ayant élaboré la théorie de la régulation à prendre le monde lui-même pour objet – et pas seulement la somme des économies nationales –, tout en restant fidèles à leur démarche initiale. Robert Boyer y invitait d’ailleurs lorsqu’il suggérait, dès 1986, de réfléchir à ce que pourrait être une forme institutionnelle internationale ; Bruno Théret aussi lorsqu’il pointait en 1992 l’absence d’une représentation de la régulation internationale qui permettrait de situer dans l’espace et le temps réels, c’est-à-dire mondiaux, les régulations nationales qu’il analysait en France ; l’économiste britannique Ronen Palan enfin lorsqu’il notait, en 1998, l’« insuffisante théorisation de l’international » par la TR.

La source de la tradition régulationniste est à la fois marxiste et keynésienne. Elle s’est formée alors que la guerre de succession n’était pas terminée et que le cadre de la pensée sociale était encore fortement national. Oui, l’enjeu est bien aujourd’hui d’élaborer des catégories en phase avec la mondialisation. Pour cela, il suffit d’aller au-delà de deux démarches régulationnistes coutumières. Premier dépassement, il faut aller plus loin que le simple recensement des régimes internationaux liant les États-nations par des règles établies dans une économie internationale, et éclairer par des catégories appropriées les flux qui coulent à travers les mailles du filet étatique et interétatique, qui relèvent plutôt d’une économie mondiale, une économie de courants et de captages à la manière des anciennes économies-mondes. Sinon la théorie de la régulation risque de manquer des phénomènes hors État, comme les flux offshore observés par Ronen Palan, minces ruisseaux de capitaux qui allaient devenir un imposant fleuve financier et déborder le régime monétaire de Bretton Woods interétatique et contrôleur des changes.

Second dépassement, l’étude de la convergence. Élargir la vision à l’échelle du monde ne consiste pas seulement à classer les différentes formes de capitalismes nationaux ou régionaux, et à conclure qu’il n’y a pas de modèle unique vers lequel convergeraient les variétés nationales. Il est proposé la formule suivante : le problème est commun, les solutions sont particulières et l’analyse du problème est aussi importante que celle des solutions. En effet, la convergence est tout simplement impossible. Elle ne s’est jamais produite dans l’histoire, parce que les réponses sont apportées par les sociétés spécifiques à un problème qui provient d’ailleurs, à un défi universel. Et du fait de la diversité des sociétés humaines, chacune apporte au problème une solution qui lui est propre : il lui est impossible d’adopter tel quel le modèle élaboré par une autre société nationale pilote, quelles que soient les tentatives des élites pour imiter le modèle. L’histoire montre que le modèle est toujours déformé, transformé, lorsque la société trouve son application originale (voir encadré ci-après).

Les économistes doivent sortir du cadre mental étriqué des États et des relations d’États. C’est dans une ambiance de conflits entre États engagés dans la course à la direction du monde qu’aux xviie et xviiie siècles se sont formés les premiers concepts de la pensée économique. C’est pour comprendre d’où provenait la richesse/puissance des nations et pourquoi l’Angleterre était en train de damer le pion à la Hollande et à la France que William Petty, Pierre de Boisguilbert, James Steuart et bien d’autres, et Adam Smith lui-même, ont alors dépensé des trésors d’énergie intellectuelle. Ils se situaient, implicitement ou non, comme conseillers du souverain ; et ce souverain, c’était l’État. C’est avec cette tradition que Keynes a renouée dans les années 1920, et c’est dans cette même tradition que s’inscrit le courant régulationniste.

 

Le problème est commun, les solutions sont toujours différentes

Nombreux sont les exemples historiques bien étudiés de divergences dans la diffusion d’un modèle économique dominant, ou dans la solution apportée à un problème commun propre à ce modèle. Prenons l’exemple de l’industrialisation. Dans les années 1830, lorsque la vague industrielle émane du foyer anglais, les États-nations désireux de capter cet apport nouveau de richesse/puissance doivent importer et adapter l’industrie à leurs institutions et traditions nationales, car on ne peut importer l’industrie sans les rapports sociaux qui vont avec. Cette appropriation, forcément, déforme le modèle anglais initial et à l’arrivée rien n’est pareil. Il n’y a pas convergence, montre abondamment Bairoch.

N’empêche : vues de haut, à l’échelle de la planète et sur la longue durée, toutes les variantes nationales apparaissent comme des réponses différentes à un même problème, l’industrialisation du monde s’est bel et bien produite, même de manière inégale, et la mondialisation s’est partout accélérée.

Autres exemples : Polanyi s’étonne de la coïncidence dans le temps des législations par lesquelles, à partir des années 1870, les pays européens instituent une protection sociale toujours spécifique, dans des circonstances et des rapports de forces toujours différents. Bairoch fait la même observation sur la diffusion de la protection sociale dans le monde entre les deux guerres. On peut ajouter la crise des années 1930, évoquée ci-dessus sous le titre « Une crise mondiale, des réponses nationales ».

De ce rapide sondage, on peut tirer une conclusion pratique : ne pas limiter son attention au problème de la convergence/divergence, mais plutôt au processus commun qui s’opère, toujours sous des formes singulières, à travers le vaste monde. Dans sa réflexion sur la méthode des comparaisons internationales, Bruno Théret part d’ailleurs du même principe : « Des sociétés peuvent être à la fois identiques et différentes ; pour une époque donnée […], elles apparaissent comme des solutions différentes à des problèmes identiques. »

  1. Paul Bairoch, Victoires et déboires, op. cit., tome 1, chapitres 2 à 7.
  2. Karl Polanyi, La Grande Transformation, op. cit., chap. 8, p. 184.
  3. Paul Bairoch, Victoires et déboires, op. cit., tome 3, 468 sq.« 

– Fourquet, F. (2018). Le rapport international est toujours dominant. Dans : , F. Fourquet, Penser la longue durée: Contribution à une histoire de la mondialisation (pp. 183-236). La Découverte.

 

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« J. K. Galbraith, économiste de renom, né en 1908, est autant connu pour la richesse de ses écrits que pour ses engagements politiques. Son oeuvre éclaire le monde ardu des affaires : le rôle des groupes de pression dans le capitalisme démocratique, la manipulation du consommateur par le marketing et la publicité, les travers de l’esprit communautariste dans les pays en développement… Le retour à Galbraith nous aide à comprendre aujourd’hui la puissance des États et la paupérisation, la remise en cause des services publics, les allers-retours réguliers entre euphorie financière et conflits militaires… »

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« Money is nothing more than what is commonly exchanged for goods or services, so why has understanding it become so complicated? In Money, renowned economist John Kenneth Galbraith cuts through the confusions surrounding the subject to present a compelling and accessible account of a topic that affects us all. He tells the fascinating story of money, the key factors that shaped its development, and the lessons that can be learned from its history. He describes the creation and evolution of monetary systems and explains how finance, credit, and banks work in the global economy. Galbraith also shows that, when it comes to money, nothing is truly new—least of all inflation and fraud. »

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« Réflexif ou dépressif ? Égoïste ou connecté ? Les années 1990 ont été celles de la découverte de l’individu. Essor du libéralisme, déclin des mouvements collectifs, transformations de la famille…, autant de facteurs qui mettent chacun face à sa liberté, pour le meilleur et pour le pire. Mais sommes-nous pour autant les seuls, dans l’Occident moderne, à être d’authentiques individus ? »

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« Ronald Dworkin est considéré comme un auteur résolument contemporain. Il a participé aux débats les plus brûlants d’actualité  et son « herméneutique judiciaire » a fait l’objet tant d’admiration fervente que de critiques respectueuses de la part de nombreux théoriciens du droit de notre temps.

Pourtant, l’œuvre de Dworkin ne semble pas avoir obtenu des philosophes toute l’attention qu’elle mérite, en particulier dans le monde francophone. Ce peu de goût des philosophes de langue française pour l’œuvre de Dworkin n’est pas justifiée, loin s’en faut, et tend à évoluer.

Mais il peut s’expliquer par un certain nombre de facteurs, dont principalement, d’une part, la méfiance de la tradition française à l’égard des formes de pensée juridique et, d’autre part, le style même de l’écriture dworkinienne, marquée par sa double origine juridique et anglo-saxone.

Dworkin construit son argumentation à partir de cas juridiques empruntés principalement à la tradition américaine, et il semble parfois difficile de retirer ses raisonnements à cette emprise culturelle pour en saisir toute la portée problématique. Ses démonstrations témoignent alors de quelques naïveté philosophiques, ou tout simplement de confusions (notamment sur la notion de « principes »), qui appellent des précisions conceptuelles.

Essentiellement pourtant, l’œuvre de Dworkin porte les germes d’une thèse ambitieuse sur la question du jugement judiciaire, qui pâtit de ses impensés philosophiques et du peu de cas dont fait preuve Dworkin de la grande tradition critique initiée par Kant (contrairement à des auteurs comme Habermas). Cette carence de la pensée dworkinienne est d’autant plus regrettable que de nombreux liens peuvent être établis entre la philosophie kantienne et la théorie du droit de Dworkin, liens qui, à la fois, offrent à Kant une application concrète remarquable, et élèvent Dworkin au rang des philosophes contemporains de premier plan .

C’est un tour d’horizon de ces différents liens entre Dworkin et Kant que je vous propose, en étant plus que consciente qu’il s’agit d’interprétations très libres de ces deux auteurs : elles ne trouvent leur source ni dans la Doctrine du droit de Kant, où ce dernier traite notamment du jugement juridique, ni dans les propositions théoriques de Dworkin, qui ne font presque pas mention de Kant. Il s’agit plutôt de rapprocher les Critiques kantiennes, et en particulier la troisième Critique, des hypothèses de Dworkin sur le droit comme processus d’interprétation. Le point de rencontre essentiel entre ces deux auteurs sera par conséquent le concept de jugement  juridiques.

Il expliquait cette incompréhension à l’égard du droit par « l’idéal absolutiste » de la philosophie, qui se caractériserait par la

« recherche de l’Être, de la Vérité, du Bien et de la Justice absolus »,

tandis que le droit viserait essentiellement

« à organiser sur terre, avec un minimum de violence, une société d’hommes avec leurs défauts et leurs défaillances » (voir C. PERELMAN. in Éthique et droit, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1990, p. 432-433).

Sonétude permettra de souligner l’intérêt du modèle kantien de jugement réfléchissant pour une théorie contemporaine du jugement judiciaire, ainsi que – c’est l’essentiel pour ce qui nous concerne ici – la portée philosophique de Dworkin, que j’espère ainsi contribuer à mettre en évidence.

Cette densité philosophique se traduit par une articulation étonnante de l’herméneutique, qui fait du jugement un acte interprétatif, et de la philosophie critique, dans sa dimension à la fois rationnelle et réflexive.

Pour Dworkin, le travail du juge ne se réduit pas à l’application d’une norme à un fait, d’une règle à un cas, et ce pour deux raisons dont l’une est justifiée par la référence à l’herméneutique et l’autre ne trouve de sens qu’à la lumière de la philosophie kantienne.

D’une part, dit Dworkin, toute application de la loi présuppose d’abord une interprétation de la loi. Le jugement par conséquent n’est pas un processus mécanique en bout de course.

D’autre part, dit Dworkin, toute interprétation du droit tend à le faire paraître sous son meilleur jour et – moment kantien – cette prétention agit en retour sur le jugement et le contraint à prendre en considération les principes.

Cette articulation laisse donc entrevoir que l’œuvre de Dworkin pourrait être comprise comme une véritable « herméneutique des principes » (il).

De plus, les thèses de Dworkin prennent sens dans la controverse qui oppose les théoriciens du droit sur la question des désaccords, désaccords qui viennent miner la validité des jugements judiciaires et que je vous proposerai de lire à la lumière de l’antinomie de la faculté de juger esthétique (m).

L’argument central de Dworkin est lui-même formulé comme une « hypothèse esthétique » :

dans chaque interprétation, le juge cherche à faire paraître le droit sous son meilleur jour et cet effort s’accompagne d’une prétention qui contraint rationnellement le jugement (IV).

Plus profondément encore, une interprétation idéaliste des thèses de Dworkin, au sens transcendantal du terme, pourrait offrir une issue aux apories auxquelles conduit une lecture réaliste et plate de ces thèses, pour considérer au contraire les concepts centraux de son œuvre comme des idées régulatrices (v).

Mon point de départ résulte en effet d’une hypothèse qui, à la lecture de l’œuvre dworkinienne et des critiques qu’elle a suscitées, peut sembler contre-intuitive : cette œuvre pécherait plus par défaut que par excès d’idéalisme.

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Pour Dworkin, le droit est une pratique globalement interprétative. Pour interpréter les faits et la loi qui s’y applique, je juge réinterprète toujours le droit dans son ensemble, en fonction de la théorie du droit dans son ensemble à laquelle il adhère.

Il n’est dès lors plus possible de distinguer entre l’attitude interprétative du théoricien qui décrit le droit et le point de vue interprétatif du juge qui doit l’appliquer.

Le droit, dit Dworkin est un processus d’interprétation qui n’est pas transparent et que nous ne pouvons pas observer. Dworkin rejette donc la position extérieure de l’observateur, car le droit n’est pas seulement un phénomène social.

Dans le texte anglais, Dworkin définira en conséquence le droit comme un « interpretive concept ». Le droit est pour Dworkin un « concept interprétatif », ou encore une « attitude interprétative ».

De ce fait, le droit est pensé non seulement comme un concept sur lequel on réfléchit, mais aussi comme un concept par lequel on réfléchit :

la réflexion (du théoricien comme du juge) reflète autant qu’elle produit le concept de droit.

Le théoricien du droit ne peut donc adopter un point de vue de surplomb, mais doit au contraire se placer du point de vue des acteurs. C’est l’idée même d’intériorité critique qu’on peut voir dans ce concept, car interpréter, pour Dworkin, signifie aussi juger, c’est-à-dire critiquer.

Cette démarche critique de Dworkin est illustrée par une phrase évoca- trice tirée de L’empire du droit :

« L’empire du droit se définit par une attitude, et non par un territoire, un pouvoir ou des principes de procès. […] C’est une attitude d’interprétation d’autoréflexion » .

Quelles sont ses implications ? D’abord, le droit, son domaine, son lieu, son territoire ne sont pas strictement délimités : ils se définissent, à chaque fois différemment, par une attitude. Par extension, on peut donc dire que le droit ne se laisse délimiter que par le point de vue, par l’attitude, de ses acteurs.

En ce sens, le droit est une pratique dont les juges, par exemple, ont une interprétation, et c’est l’ensemble de ces interprétations qui définit ce qu’est le droit ou ce qu’est son territoire.

Mais si les juges ont leur propre idée du droit, l’ensemble de toutes ces conceptions n’épuise jamais la définition du droit.

De plus, ces conceptions évoluent, de sorte que le droit lui-même ne constitue pas un territoire aux frontières immuables.

Ensuite, second élément important, le point de vue du juge se définit lui-même comme une « attitude d’autoréfléxion ».

Le regard que portent les juges sur le droit est une autoréflexion, c’est-à-dire une réflexion critique, tournée sur eux-mêmes (ce que j’appellerai un « jugement de second degré »). Ils peuvent alors juger la société démocratique à laquelle ils appartiennent (interpréter par exemple ses principes), comme ils peuvent également évaluer leurs propres sentiments ainsi que les motifs qu’ils ont de trancher dans un sens ou dans un autre.

En quoi ces deux éléments, la définition du droit par une attitude et l’idée que cette attitude est autoréfléxive, sont-ils kantiens ?

  1. D’une part, contre tout dogmatisme, Kant s’oppose farouchement à l’idée d’une méthode qui permettrait de définir à tous les coups un territoire délimité pour la philosophie. Certes la critique a pour fin une telle délimitation, mais celle-ci est une activité de la raison accomplie de l’intérieur. Seul celui qui pratique la critique peut attribuer un territoire légitime à la philosophie. En d’autres termes, le territoire de la philosophie se redéfinit à chaque fois par la pratique de la critique. Dans ce sens, la critique est d’abord une pratique, ou une attitude philosophique, et non une nouvelle définition de la philosophie.
  2. D’autre part, on peut dire que l’autoréflexion, chez Dworkin, renvoie à deux éléments kantiens, qui apparaissent en fait aux deux bouts du processus critique : initialement, dès la « Préface » de la Critique de la raison pure, la critique est définie comme un procès de la raison et par la raison ; par la suite, dans la Critique de la faculté de juger, le jugement philosophique apparaît comme un jugement réfléchissant, par lequel le philosophe peut penser sa propre raison comme étant capable à la fois de connaître selon les lois de la nature (raison théorique) et de déterminer l’action selon les lois de la liberté (raison pratique). Le jugement réfléchissant est le jugement critique par excellence puisqu’il permet à la raison de se penser elle-même, de se réfléchir, sans pour autant se déterminer comme un objet de connaissance. Il permet la critique de la raison par la raison, il permet à la raison de se juger elle-même.

C’est cette posture critique qui s’identifie chez Kant à une recherche transcendantale et que je suggère de découvrir chez Dworkin.

Ce dernier veut renvoyer positivisme et scepticisme dos à dos :

  • le positivisme a tort de vouloir garantir la prise de décision judiciaire par des critères formels, et
  • le scepticisme a tort d’en conclure que toutes les décisions et tous les jugements se valent.

En d’autres termes, il existe des choix subjectifs qui sont meilleurs que d’autres et, par conséquent, le droit n’est pas irrémédiablement arbitraire.

Fort de cette affirmation, Dworkin mène une réflexion sur ce que l’on pourrait appeler « les conditions de possibilité de la pratique judiciaire ».

Plus que définir le jugement, Dworkin pose dans son oeuvre une question d’ordre transcendantal :

« Comment un jugement judiciaire valide est-il possible ? ».

La théorie du droit de Dworkin ne cherche pas à indiquer au juge de l’extérieur comment juger. Interpréter le droit de l’intérieur revient au contraire à rechercher ses conditions de possibilité et de légitimité du point de vue de celui qui doit juger.

Plus précisément, Dworkin recherche ce qui peut d’une façon ou d’une autre contraindre le jugement. Cherchant à renforcer la raison juridique, il doit établir les conditions de possibilité universelles du jugement, même si tous les jugements aboutissent à des conclusions différentes.

Il doit notamment montrer que le juge ne peut pas se contenter d’un arbitraire, et qu’il est mû par un idéal régulateur. Cette démarche place le jugement au fondement de la théorie du droit.

Pour Dworkin, la question de la rationalité du droit trouve ainsi son centre de gravité dans celle du jugement.  […]

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J’ai dit en introduction que l’œuvre Dworkin n’offrait pas toujours les conditions d’une lecture philosophique approfondie, tant ce dernier semblait ignorer les concepts qui pourraient renforcer sa pensée.

Cette affirmation, quelque peu caricaturale, ne tient pas compte de la référence ouverte de Dworkin aux philosophes tels que de Dilthey, Gadamer ou, dans une moindre mesure, Habermas.

Comme l’a montré Ioannis Papadopoulos, une série d’hypothèses théoriques de Dworkin découle même directement de l’influence de l’herméneutique philosophique.

L’analogie entre la manière dont un juge interprète le droit et celle dont on lit un roman se traduit par la présence, dans la théorie du jugement, de notions telles que celles de « sens », d’« auteurs » ou de « critiques ».

Dans les deux cas, l’interprète met plus dans son jugement que ce qu’il peut trouver dans le texte ou la pratique qu’il interprète.

De plus, l’interprète cherche toujours à mettre en valeur l’œuvre dont il juge (hypothèse abondamment reprise par Dworkin).

Toutefois, ces thèses ne permettent pas de déterminer suffisamment précisément la portée philosophique de l’œuvre de Dworkin.

À la suite de Hart et du « tournant interprétatif »

 le « paradigme » herméneutique traverse toutes les sciences sociales, et en particulier les théories du droit, y compris les théories dites positivistes.

Banalisé, ce paradigme, on le sait, trouve sa source philosophique chez Gadamer.

Dans Vérité et méthode,

Gadamer propose en effet d‘interpréter les pratiques sociales comme on interprète la littérature et suggère que cette interprétation ne concerne pas seulement la lecture des textes mais également l’action pratique.

L’interprétation sert donc également à déterminer notre conduite dans une situation particulière. C’est par son biais que nous percevons la situation, en nous appuyant sur nos idées, nos valeurs, nos croyances, qui dépendent de notre situation historique, sociale ou culturelle.

Toute interprétation, par conséquent, repose sur une forme de « précompréhension » de notre identité historique et de nos relations sociales.

Nous héritons d’une tradition qui prédétermine la manière dont nous jugeons et dont nous agissons.

Toute application d’une norme, même universelle, requiert donc un goût cultu- rellement acquis, une tradition éthique, élément philosophiquement établi dans le concept aristotélicien d’ethos.

Chez Gadamer, l’interprète ne peut s’acquitter de sa tâche sans se référer à sa culture d’appartenance, à cette tradition qui engage ses choix interprétatifs. De ce point de vue, les interprétations seront jugées et sanctionnées à l’aune du « tribunal de la tradition historique, à laquelle nous appartenons ensemble ».

La conception herméneutique de la pratique judiciaire, dont Dworkin serait l’héritier, fait du jugement un acte interprétatif qui s’appuie sur la tradition acceptée de la communauté à laquelle appartient le juge.

Mais une lecture de l’œuvre de Dworkin éclairée par Kant serait tout autre.

Sans renier l’importance du concept d’interprétation pour la pratique du droit, il s’agirait de mettre en exergue le caractère réfléchissant du jugement judiciaire.

L’enjeu est évidemment de dépasser le « tribunal de la tradition » au profit du « tribunal de la raison » (grâce à la capacité réflexive du juge qui pense sa propre pensée).

Dans son interrogation sur l’interprétation judiciaire, Dworkin pose d’ailleurs une question proche de celle posée par Kant dans sa critique du jugement esthétique :

comment des jugements subjectifs peuvent-ils être partagés ?

Dworkin montre que des valeurs et des croyances peuvent intervenir dans la décision, mais il montre aussi les contraintes qui pèsent sur l’interprétation subjective quand elle prétend à une certaine validité.

Du moins la thèse de Dworkin gagne-t-elle à être interprétée dans ce sens :

« La concession au caractère déjà-donné des collectivités politiques et donc à leur relativité historique semble trop forte pour que l’on ne soit pas en droit d’attendre un correctif plus universaliste dans la présentation des différentes théories de la collectivité ».

L’idée critique par excellence, dont tire profit la thèse de Dworkin sur le droit comme interprétation, est dès lors la suivante :

si le juge prend sa décision en s’appuyant sur des valeurs, des idées, des croyances inscrites dans la tradition à laquelle il appartient, il peut aussi être amené à évaluer ses propres valeurs, idées et croyances. C’est à cette condition d’ailleurs que l’interprète prend position, « juge » au sens strict du terme.

Bien que Dworkin fasse de la pratique juridique une forme d’herméneutique, il ne fait donc que très peu référence aux notions de préjugé ou de précompréhension.

La place de la tradition dans la pratique judiciaire ne peut d’ailleurs être dissociée d’un élément clef de l’œuvre de Dworkin, à savoir l’existence de « principes ».

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Dworkin introduit la notion de principes en réponse au problème suivant, classique en philosophie du droit :

si les règles sont appliquées par le jugement, elles ne peuvent, comme le pensait déjà Aristote, guider leur propre application. Selon quels critères ou quelles normes celui-ci sera-t-il donc produit ?

Comme la plupart de ses contemporains, Dworkin rejette l’idée de métarègles du droit, qui permettraient en toute situation de désigner le sens exact des autres règles, ou qui permettraient d’indiquer le champ précis de leur application :

il n’y a pas de règles de l’interprétation prédéterminées, qui puissent comme telles échapper à l’interprétation. À moins d’imaginer d’autres « standards », internes à l’interprétation mais contraignant celle-ci. Dworkin appelle ces standards des principes.

La distinction entre règle et principe est également présente chez Kant.

Dans la Critique de la raison pure, ce dernier distingue en effet l’entendement, qui est la faculté des règles, et la faculté de juger, qui est celle de subsumer sous des règles selon des principes, c’est-à-dire, selon Kant,

« de discerner si quelque chose entre sous une règle donnée » .

Les principes président ainsi l’application des règles par la faculté de juger.

Kant en déduit notamment la spécificité de la faculté de juger par rapport à l’entendement :

« Si l’entendement est capable d’apprendre et de s’équiper au moyen de règles, la faculté de juger est un talent particulier, qui ne peut pas du tout être appris, mais seulement exercé ».

Talent particulier, la faculté de juger suppose une action spécifique de la pensée, action qui, en termes kantiens déjà, requiert des principes.

La faculté déjuger ne dispose d’aucune règle pour produire un jugement, puisque seul l’entendement est la faculté des règles.

« S’agissant du droit, [cette difficulté] s’entend au travers du fait que le pur raisonnement syllogistique, qui fait abstraction du contenu des règles pour n’envisager que leurs liaisons formelles, est impuissant à fournir un principe d’interprétation ».

La distinction entre règles et principes ne va pourtant pas sans poser de problèmes pour la théorie du droit.

On peut se demander, par exemple, si Dworkin désigne par « principes » les valeurs morales de la communauté d’interprétation du juge, ou des normes du type « principes généraux du droit ».

Pour éviter ce dilemme, on peut suivre Pierre Bouretz, qui propose une troisième interprétation :

l’œuvre de Dworkin pourrait être comprise comme une « herméneutique des principes ».

Ni moraux, ni juridiques, les principes de Dworkin seraient dès lors entendus au sens transcendantal :

il s’agirait en quelque sorte de références permettant au juge déjuger (usage régulateur).

L’antinomie de la faculté déjuger esthétique éclaire ce rôle des principes :

Kant y aboutit à la conclusion qu’il existe des concepts indéterminés, dont l’application ne produit aucun savoir certain mais aide la faculté de juger réfléchissante à s’exercer.

Ainsi comprise, la pensée de Dworkin se démarquerait d’autres théories herméneutiques par un certain nombre de présupposés kantiens. Ce rapprochement impliquerait notamment de renoncer à toute lecture « réaliste » des principes à l’œuvre dans le droit  :

ils ne correspondent pas à des normes, présentes ou absentes du droit, mais à des idées régulatrices qui permettent de juger.

Leur liste, dit d’ailleurs Dworkin, est a priori indéfinie.

« Mon problème n’était pas de dire que « le droit » contient un nombre déterminé de standards, dont certains sont des règles et d’autres des principes. En fait, je veux m’opposer à l’idée selon laquelle « le droit » est constitué par un ensemble déterminé de standards, quel qu’en soit le genre ».

C’est pourquoi le juge, s’il a recours à des principes pour appliquer les règles, ne peut s’en servir comme des normes extra-juridiques ou méthodologiques qui guideraient l’interprétation de l’extérieur.

Toute référence à des principes suppose une forme de réflexion, par laquelle le juge choisira entre plusieurs principes. Il y a dans les principes chez Dworkin cette forme d’indétermination qui pousse le juge à une telle réflexion.

« Un principe […] ne prétend pas fixer les conditions dans lesquelles son application est nécessaire. Il indique plutôt une raison d’aller dans un sens ».

Autrement dit, la force d’un principe, le poids qu’il a par rapport à d’autres principes, dépendra du cas à partir duquel le juge se réfère à lui.

Or c’est ce qui correspond au mouvement ascendant du jugement réfléchissant chez Kant :

quand on doit juger d’un objet ou d’un fait particuliers sans que la règle de jugement ne soit donnée ou déterminée, la faculté de juger remonte du particulier à l’universel, en suivant un principe qu’elle se donne à elle-même.

[…]

Dans cette optique kantienne, une place positive peut être attribuée aux désaccords et aux principes indéterminés. On se souvient que Dworkin réfute la représentation d’un pouvoir discrétionnaire libéré de toute contrainte rationnelle en affirmant que ce sont les désaccords eux-mêmes qui contraindront le juge, à la recherche d’un fondement plus « objectif », à se référer à des principes.

Les adversaires de Dworkin doutent que les principes constituent une contrainte suffisante pour le jugement judiciaire. Il y aurait même une espèce de tautologie à vouloir fonder le jugement sur les principes.

  • D’un côté, les principes seraient suffisamment contraignants pour assurer un fondement de validité aux jugements ;
  • de l’autre, les principes seraient déterminés par le jugement qu’il sont censés contraindre.

Seule une interprétation kantienne des thèses de Dworkin permet de surmonter la difficulté.

Pourquoi un concept indéterminé, affirme en effet Kant, ne contraindrait-il pas le jugement par lequel il sera déterminé ?

Un ensemble de principes peut en effet indiquer, c’est-à-dire conditionner sans déterminer le résultat du jugement. L’indétermination des principes est donc leur force même.

Par conséquent, les difficultés rencontrées dans l’application du droit ne relèvent pas d’un défaut dans renonciation de la loi :

elle sont structurelles, constitutives de la « juridicité », en tant que celle-ci conduit le juge à interpréter la loi.

La confusion, rappelons-le, est pour Dworkin un argument de l’interprétation (et non un défaut du système ou de l’esprit du juge).

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S’opposant comme on l’a vu aux théories du « pouvoir discrétionnaire », Dworkin montre que tous les jugements subjectifs ne se valent pas parce qu’ils sont l’aboutissement d’un processus réflexif d’interprétation, soumis à un grand nombre de contraintes.

Pour illustrer cette conception du jugement, Dworkin élabore la métaphore du « roman à la chaîne » (chain novel), à laquelle il accorde une fonction heuristique. Son principe illustratif est simple : un groupe de romanciers écrit un roman et chaque romancier prend individuellement en charge un chapitre à la suite des autres.

Or cette œuvre collective implique des contraintes rationnelles. Chaque chapitre individuel doit d’une part s’inscrire dans la continuité de l’histoire, en poursuivant les chapitres antérieurs et en anticipant les chapitres à venir.

L’écriture du roman à la chaîne suppose donc à la fois une faculté d’analyse et de compréhension des chapitres existants, et une faculté d’imagination des chapitres postérieurs.

D’autre part, chaque auteur doit répondre à un impératif de cohérence qui, selon Dworkin, agit sur sa tâche à deux niveaux.

  1. Le romancier doit écrire un chapitre qui respecte la logique et la chronologie de l’ensemble de l’œuvre, et son chapitre doit s’intégrer à l’histoire en rapport avec « l’idée générale » que le roman exprime. Chaque chapitre, de ce point de vue, cherche à mettre en valeur l’histoire, sa portée, son message, sa beauté, etc.
  2. Le niveau de cohérence auquel doit parvenir le romancier suppose qu’il tente, à travers son œuvre individuelle, de faire paraître le roman sous son meilleur jour. Dworkin traduit cet élément par une hypothèse qu’il qualifie lui-même d’esthétique : le romancier « doit essayer d’en faire le meilleur roman possible que l’on puisse concevoir comme œuvre d’un auteur unique ». Le romancier à la chaîne, par sa participation personnelle, doit assurer la cohérence de l’œuvre dans l’ensemble.

La cohérence que vise le romancier est alors, dans les termes de Dworkin, une « cohérence narrative », la cohérence que le juge vise en tant que narrateur.

L’élément kantien de cette thèse, inspirée de l’herméneutique, est la contrainte qui pèse sur l’interprétation dès lors qu’elle prétend proposer une vision cohérente de l’ensemble du droit.

En termes kantiens, la prétention du juge à faire paraître le droit sous son meilleur jour agit en retour sur son jugement.

L’hypothèse esthétique de Dworkin est que le juge ne peut pas interpréter le droit sans prétendre que son interprétation est meilleure que celles des autres.

« Les tribunaux et les législatures, les dirigeants et les citoyens confrontent ces problèmes à la lumière de l’hypothèse régulatrice selon laquelle, d’habitude, une seule interprétation […] fournit de la pratique constitutionnelle en cours une meilleure justification que tout autre ».

Le principe au fondement du jugement judiciaire est dès lors un principe régulateur au sens kantien :

pour parvenir à un jugement et trancher le litige qui lui est soumis, le juge doit supposer qu’il existe à ce litige des solutions qui sont meilleurs que d’autres et cette supposition le conduit à chercher cette réponse. Elle l’oblige à un effort réflexif. Le juge ne peut donc pas trancher un cas sans penser que sa décision sera, pour ce cas, la meilleure possible.

À la lumière de cette lecture critique, Dworkin fournit l’assise d’un modèle qui déborde la vision herméneutique classique :

l’interprétation ne vise pas seulement le sens et la signification, mais une forme de cohérence esthétique.

Non pas le beau comme tel, mais une présentation du droit qui le mette en valeur selon des critères qui ressortissent également aux prétentions du jugement esthétique chez Kant.

En émettant une hypothèse de type esthétique, Dworkin propose en effet un modèle d’interprétation du droit fondé sur la manière dont les d’œuvres d’art, ou plutôt dont les jugements qui les instituent comme telles, prétendent à une valeur universelle.

Nombreux critiques jugent d’ailleurs trop formels les critères tirés de l’hypothèse esthétique – contrairement aux critères de l’herméneutique proprement dite.

Ces critères, en effet, ne relèvent pas de la tradition historique de la communauté mais sont au contraire immanents aux prétentions du jugement lui-même, et donc au principe a priori de la faculté de juger.

Cela rappelle la notion d’intériorité critique :

liée au processus du jugement et à la réflexion du juge qui le prononce, la

« contrainte [à l’œuvre dans le jugement], reconnaît Dworkin, est intérieure ou subjective. Elle n’en est pas moins bien réelle d’un point de vue phénoménologique, et c’est ce qui compte ici. Nous nous efforçons de voir ce qu’est l’interprétation du point de vue de l’interprète, et, de ce point de vue, la contrainte qu’il ressent est aussi véritable que si elle ne prêtait pas à controverse, que si chacun la ressentait avec autant de force » .

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Cette hypothèse esthétique, difficile, est la « pierre de touche » de la pensée de Dworkin. Elle repose sur l’idée que le jugement n’est contraint que par sa propre prétention à la légitimité, et que cette contrainte, réelle, garantit la légitimité de l’application du droit.

À l’évidence, il s’agit d’une contrainte interne au jugement en tant qu’il a certaines prétentions quant à sa propre validité. Dans cet esprit, comme dans la théorie du jugement réfléchissant, le jugement est contraint par ses propres prétentions à la cohérence.

Toutefois, Dworkin appelle aussi cette cohérence l’intégrité, en soulignant le caractère moral de ce terme :

le juge doit être intègre par rapport à la communauté à laquelle il appartient et par rapport à ses propres convictions.

Cette notion permet donc de souligner la tension entre théorie et pratique.

La cohérence implique à la fois une connaissance du droit, des techniques, de l’histoire et un principe d’intégrité dans la décision, qui suppose l’exercice d’une forme de raison pratique.

Cette cohérence fait l’objet d’un débat dont les protagonistes sont, outre Dworkin, Neil MacCormick et Aulis Aarnio.

MacCormick par exemple dénonce chez Dworkin une confusion des plans cognitifs et moraux, des plans de la pensée et de l’agir. Il distingue ainsi entre la cohérence normative, qui est cohérence de valeurs – c’est-à-dire cohérence d’une décision judiciaire avec les valeurs et les normes exprimées dans l’ordre juridique – et la cohérence narrative elle-même, qui est de portée descriptive. C’est une cohérence d’interprétation qui appartient à l’interprète, compris comme un théoricien et non un praticien ou un juge. Selon MacCormick, ces deux cohérences se recoupent mais ne peuvent être confondues. Pour Dworkin, en revanche, la cohérence narrative, étant donné l’essence même de l’interprétation, est toujours à la fois normative et descriptive. L’intégrité du jugement, par voie de conséquence, devra être assurée par les exigences cognitives et réflexives qui pèsent sur lui.

Le lien proposé par Dworkin entre les prétentions cognitives à la cohérence de toute interprétation et le réquisit d’intégrité ne me semble toutefois valide qu’à la lumière d’une interprétation kantienne, qui tiendrait avant tout l’intégrité pour une norme de la pensée (et non une norme morale au sens classique du terme).

Le jugement réfléchissant kantien, qui est proche du modèle de Dworkin, est en effet ce jugement qui exprime l’autonomie non plus dans l’action mais dans la pensée elle-même.

Cette articulation entre pensée et autonomie conduit même Kant à énoncer des maximes de la pensée, dont l’une (la pensée conséquente) rappelle à l’évidence le principe d’intégrité.

Cette tension entre prétention cognitive et exercice d’une forme de raison pratique permettrait de comprendre chez Dworkin l’association entre la visée de cohérence qui accompagne toute interprétation et la référence aux principes qui, selon lui, garantit sur le plan du droit cette visée de cohérence.

Il est vrai que Dworkin ne confirme pas toujours une telle interprétation, insistant parfois de manière problématique sur le caractère moral et substantiel de l’intégrité et des principes (maladroitement identifiés à des valeurs). La référence à Kant semble donc une manière d’éviter la difficulté en considérant les principes comme un plan argumentatif qui serait propre au jugement judiciaire. En insistant sur le caractère réflexif de l’intégrité et des principes, on replacerait l’interprétation au sein d’un processus argumentatif, au sein duquel ce sont les prétentions mêmes du jugement qui rendraient nécessaire la référence aux principes. Ainsi, comme je l’ai déjà suggéré, ces principes gagnent à être examinés non comme des valeurs substantielles de la communauté politique, mais comme des idées régulatrices de la raison qui, selon les termes de Kant, permettent à la faculté de juger de s’exercer comme talent tout à fait particulier.

L’articulation de la cohérence et de l’intégrité prend alors toute sa saveur d’opposition ouverte à la tradition positiviste. Cette dernière cherchait à préserver la vérité grâce à la pratique descriptive du théoricien, tandis que la pratique – le jugement judiciaire proprement dit – était soumise à de nombreux autres critères.

Avec Dworkin, au contraire, les prétentions cognitives du juge (la meilleure interprétation possible) structurent la pratique judiciaire elle-même. De plus, chez des positivistes juridiques comme Kelsen, l’expression « raison pratique » recelait une contradiction :

  • d’un côté la raison – rationalité technique – et
  • de l’autre la pratique – action et décision du juge.

Dworkin met en doute cette distinction :

le jugement judiciaire emprunte aux deux ordres – théorique et pratique – et, en termes kantiens, à leur deux législations.

Comme la raison théorique, le jugement judiciaire intervient dans le monde phénoménal.

Comme tel, le juge est supposé dépositaire d’un certain savoir, qui connaît lui-même des limites :

le juge ne sait jamais s’il prend la bonne décision.

Comme la raison pratique ensuite, le jugement judiciaire porte une responsabilité :

il doit faire preuve d’autonomie par rapport à ses déterminations partiales.

C’est pourquoi, d’une part, le jugement ne saurait s’apparenter à une inférence logique :

le juge n’est pas une machine implacable et sans faille.

D’autre part, comme son jugement est subjectif, la légitimité de ce jugement dépend de son degré de cohérence par rapport à l’ensemble. Cela suppose que le juge tente de justifier son jugement pardes arguments qu’il estime ne pas lui être propres : il est contraint à cet effort réflexif par sa propre prétention (faire paraître le droit sous son meilleur jour).

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Dworkin, on l’a vu, accorde une importance de premier plan au rôle du juge dans la définition de ce qu’est le droit. Il partage sur ce point l’avis du réalisme juridique américain :

ce réalisme considère le droit non comme un système de normes mais comme l’ensemble des décisions prises par les tribunaux.

Le réalisme juridique interprète donc le droit en fonction du comportement des juges, considéré de manière empirique et sociologique (comme objet de description pour le théoricien).

À l’inverse du réalisme, Dworkin maintient toutefois une référence à l’idée du droit comme ensemble cohérent, comme abstraction par rapport à laquelle les juges prennent leur décision.

Le réalisme émet alors de fortes réserves à l’égard des postulats de Dworkin, jugés trop idéalistes.

Ses thèses sur les prétentions des interprètes et les contraintes qu’elles impliquent sur le plan du jugement (hypothèse esthétique) leur semblent par exemple totalement décalées par rapport à la pratique réelle du droit.

La thèse réaliste de « l’absence de bonne réponse » aux questions soulevées par les affaires judiciaires {no right answer theory) consiste au contraire à montrer que, dans les cas difficiles, aucun individu ne peut détenir la bonne solution, précisément parce que les cas sont difficiles lorsque plusieurs réponses semblent également bonnes à leur sujet.

Le réalisme peut ainsi admettre que, dans l’idéal, un jugement judiciaire peut être qualifié de meilleur ou de plus pertinent, tout en rappelant que, dans la réalité, aucun juge n’est en mesure de démontrer que son jugement correspond à ce jugement idéal.

Dworkin soutient à l’inverse la thèse selon laquelle il existe à chaque cas une solution meilleure que d’autres, une « bonne réponse ». Or cette affirmation de Dworkin a engendré de nombreux malentendus, qui pourraient être en partie levés par une interprétation inspirée de Kant.

On a pensé par exemple que Dworkin croyait à l’existence – disons même la pré-existence – d’une bonne solution, au sens réaliste du terme :

il serait en effet possible de tester cette réponse, de la mettre à l’épreuve pour en assurer la supériorité.

Il va de soi que l’idée dworkinienne est différente :

seule la possibilité, pour le juge, d’imaginer qu’il existe une bonne réponse compte aux yeux de Dworkin, car elle agit de manière contraignante sur le jugement, le forçant à cet effort réflexif qui conduit à l’exercice d’une forme de rationalité, d’autonomie, d’impartialité.

Il faut donc entendre cette référence comme un idéal, et non comme un principe réaliste.

En dépit de cette précision toutefois, de nombreux commentateurs demeurent sceptiques sur les thèses avancées par Dworkin. La présence de principes « au-delà » des règles, par exemple, rencontre de vives objections.

La difficulté tient principalement au fait que Dworkin n’assume pas une position philosophique pleinement idéaliste au sens formel ou transcendantal du terme, et non substantiel ou moral. Habermas, par exemple, estime que Dworkin souffre d’un idéalisme substantiel :

Hercule, sujet individuel, juge spécial, a une clairvoyance morale exceptionnelle.

Mais dans la réalité, les jugements peuvent être soumis à des critères plus dangereux pour la démocratie. Il est même inévitable que les juges réels commettent des erreurs, des injustices, puisqu’ils sont faillibles.

La tâche qui incombe au juge chez Dworkin semble donc surhumaine.

Il est responsable à lui seul de la légitimité du droit dans son ensemble et cette tâche est idéale et surhumaine (seul Hercule en est capable).

Selon Habermas, l’ordre juridique est également idéalisé par Dworkin :

en réalité, aucun système ne pourrait jamais être justifié dans son ensemble (il y a des ruptures et des discontinuités).

Dworkin présente le droit et ses principes comme un « droit purifié ».

On ne peut donc nier qu’il s’agit d’une image romantique :

la pureté est sans cesse diluée par l’existence de contraintes institutionnelles.

C’est pourquoi Dworkin est condamné à réintroduire une forme de transcendance :

le droit actuel, tel qu’il est appliqué, contient pour lui- même un autre droit, qui délimite ses ambitions.

De nombreux commentateurs partagent la critique habermassienne. Jacques Lenoble par exemple souligne que Dworkin ne perçoit pas suffisamment l’aspect formel, régulateur et non consistant des idéaux auquel il a recours, comme celui de cohérence narrative par exemple.

Autrement dit, Dworkin n’aurait pas pris la mesure de l’apport d’une théorie du jugement réfléchissant de type kantien :

« Loin pour nous de critiquer la théorie de Dworkin, il nous paraît seulement qu’elle ne construit pas suffisamment le caractère purement régulateur, au sens kantien, de l’idée de cohérence narrative, pourtant postulé par son propre modèle narrativiste » – La question, centre de la controverse autour de Dworkin, est donc pour Habermas

« de savoir si les requêtes idéales, vers lesquelles les juges doivent s’orienter s’ils veulent être impartiaux eu égard à la finalité (telos) inscrite dans tout exercice moderne de la justice, doivent être considérées comme l’expression d’une idée régulatrice – ou si elles rapportent le processus de décision judiciaire à un faux idéal ».

Dworkin identifie parfois la visée de cohérence qui accompagne toute interprétation et la référence aux principes qui garantit la cohérence sur le plan du droit. Comme le reste de la théorie, la référence aux principes semble donc devoir être « idéalisée », vidée de sa substance et placée sur un plan argumentatif et non plus moral.

Cette idéalisation (ou idéalisme) consiste à considérer les concepts centraux de l’œuvre dworkinienne – Hercule, bonne réponse, roman à la chaîne – comme des idées régulatrices à la disposition du juge, étant entendu que l’on ne peut distinguer radicalement la position du juge et celle du théoricien.

La métaphore du roman à la chaîne est un bon exemple.

Dans la thèse de Dworkin, cette métaphore suppose que le juge produit dans chaque jugement une interprétation du droit qui le justifie dans son ensemble.

Dans la vision idéaliste classique, on peut conjecturer :

  • ou bien la réalité doit correspondre au modèle, et la tâche du juge peut sembler surhumaine – le juge doit produire une interprétation de toute l’histoire du droit qui le présente comme un tout cohérent, ce qui suppose une grande maîtrise ;
  • ou bien la description du travail du juge est inadéquate à la réalité : la plupart du temps, les juges travaillent par bricolages, sans recours aux grandes idées philosophiques. Dans une telle perspective, la métaphore herculéenne prête main forte à la critique. Elle est en outre empruntée, sans doute sans le savoir, à la Métaphysique des mœurs :

« Quel genre d’idée peut-on bien se faire de la force extraordinaire et de la puissance herculéenne dont nous devrions faire preuve pour triompher de nos penchants générateurs de vices, s’il fallait que la vertu tirât ses armes de l’arsenal de la métaphysique, laquelle est affaire de spéculation, qui elle-même est à la portée de si peu d’hommes ? »

L’objection kantienne vaut la peine qu’on s’y attarde :

si les hommes pouvaient compter sur la spéculation – entendre chez Kant la raison théorique – pour agir dans les affaires humaines, il faudrait s’attendre à ce qu’ils réalisent des tâches surhumaines.

Le réquisit de cohérence ne doit donc pas être interprété comme une exigence de la spéculation métaphysique, mais bien comme une idée régulatrice au sens kantien. Dans ce cadre, la référence à Hercule, quelque malheureuse qu’elle puisse être sur le plan de la théorie du droit, doit être comprise comme une idée régulatrice de la pratique.

Hercule n’est pas un modèle, mais une figure singulière :

il s’agit d’un juge exemplaire. C’est le propre de l’idéal-typique, qui ne correspond ni à une figure désincarnée, ni à un juge réel.

L’impératif esthétique qui s’impose au juge herculéen n’est donc ni un principe métaphysique, ni un impératif moral, mais seulement une visée.

Les présupposés cognitivistes qui pèsent chez Dworkin sur le jugement pratique d’Hercule seront, dans ce cas, immanents aux prétentions d’Hercule. Ils ne relèveront pas d’une théorie métaphysique de la pratique judiciaire.

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Cette interprétation inspirée de Kant ouvre donc une troisième option de lecture de l’œuvre de Dworkin :

la représentation du roman à la chaîne est un idéal destiné aux juges eux-mêmes (ce n’est pas une description théorique).

La référence à Hercule, personnage à la fois mythique et surhumain, a pour objectif de rappeler le caractère figuré de cette représentation du travail du juge :

Dworkin sait qu’Hercule n’existe pas parmi les juges.

Toutefois, selon lui, tous les juges cherchent à ressembler à Hercule dans la pratique. Hercule est ainsi un juge idéal-typique qui, au-delà de la théorie du droit, sert de référence aux juges.

Ainsi, s’ils ne produisent pas une justification de l’histoire politique d’ensemble, comme le requiert la théorie, les juges tenteront de le faire en visant l’idée d’Hercule.

Certains prétendront parvenir à une telle justification et cette prétention les contraindra à se tenir sur le plan des principes (elle les contraindra à une certaine autonomie).

Cela rappelle les propos de Kant au sujet de la norme idéale du goût :

« Même si nous ne sommes pas en possession de ce[tte] dernier[e], précise Kant, nous tendons cependant à [la] produire en nous » .

Pour autant, l’impératif esthétique de cohérence n’est pas une marche à suivre pour les juges, une règle méthodologique ou déontologique.

Quand Dworkin parle de roman ou de bonne réponse, il ne se place pas du côté du modèle théorique ou de l’ordre moralisateur. Il prend la position du juge. La fiction du roman à la chaîne est donc une idée intérieure au processus d’interprétation, une idée régulatrice de la faculté de juger réfléchissante.

D’autres concepts utilisés par Dworkin gagnent également à être interprétés comme des idées régulatrices au sens kantien, comme la notion de système, que sous-tend malgré Dworkin l’idée de cohérence.

Si le droit ne se réduit pas à un système complet de règles, le juge doit pouvoir considérer le droit comme un ensemble cohérent.

Chaque cas, en quelque sorte, doit être éclairé par une idée du droit considéré comme un tout (c’est une condition de l’interprétation).

Or la possibilité de considérer le système non comme une réalité (qu’on découvre), mais comme une idée visée par le jugement, ressort de la troisième Critique et du modèle téléologique.

Pour les besoins propres de la faculté de juger, le monde peut être pensé comme un système même s’il n’en est pas un effectivement. Le système, dans cette perspective, est seulement présupposé pour juger. Quand le juge de Dworkin interprète le cas juridique et les règles qui s’y appliquent en cherchant à répondre à un impératif de cohérence, il se réfère lui aussi au système du droit sous la forme de l’idée d’un tout cohérent dans lequel son jugement peut s’inscrire.

« Les juges doivent concevoir le corps du droit qu’ils administrent comme un tout plutôt que comme une série de décisions séparées qu’ils sont libres de prendre ou d’amender une par une, n’ayant pour le reste qu’un intérêt stratégique » .

Il s’agit bien, c’est important, de faire comme si le jugement appartenait au système et participait à l’élaboration de sa signification. Ce « comme si » rappelle que l’idée n’est pas un modèle platonicien auquel le jugement devrait correspondre, mais une visée, voire une prétention du juge par rapport à sa propre interprétation.

Cette interprétation kantienne ne « sauvera » toutefois pas Dworkin de toutes les critiques qui lui sont adressées.

Dworkin comprend et explique tout le droit à partir du jugement judiciaire, qui exprime un point de vue individuel et solitaire, le point de vue du juge, qui n’est confronté à aucune altérité.

Dans cette perspective, le jugement, même réfléchissant, est un monologue et non un dialogue.

Or comment assurer la validité de cette pensée si elle n’est jamais soumises aux contraintes pragmatiques de l’argumentation et de l’échange, si ce n’est en supposant la « moralité » du juge, ou sa bonne foi ?

L’objection de « monologisme » était d’ailleurs déjà adressée à Kant :

malgré la méthode critique, Kant serait demeuré prisonnier du solipsime et de la métaphysique du sujet qui l’accompagne.

Même à considérer que la dimension intersubjective est inscrite au cœur de la faculté de juger, le raisonnement kantien, soulignent Apel  et Habermas, parvient de manière résiduelle à l’intersubjectivité au lieu d’en partir.

Autrement dit, même si les prétentions du jugement réfléchissant le conduisent au débat et à l’argumentation, c’est la réflexion (comme regard tourné sur soi) et non le langage qui en constitue la structure essentielle.

En effet, l’intersubjectivité qui est propre au jugement réfléchissant n’ouvre pas un espace de communication effectif :

je communique aux autres un sentiment pour lequel j’exige l’adhésion, mais Kant le dit bien, le fait de ne pas obtenir d’adhésion effective a au fond peu d’importance, de telle sorte qu’en définitive le sujet peut faire la sourde oreille à ce que pensent et disent les autres.

De même chez Dworkin, l’idée perelmanienne d’un auditoire universel est seulement supposée, sans que l’adhésion de cet auditoire ne soit effectivement exigée.

Toute la discussion, l’argumentation, la confrontation, peut dès lors avoir lieu dans la seule réflexion du juge.

La survalorisation par Dworkin de la fonction de juger et de la position du juge, au détriment de l’argumentation, du débat contradictoire ou d’autres jeux de langage, pourra donc paraître problématique.

Frank Michelman souligne ainsi que, chez Dworkin,

« ce qui fait défaut, c’est le dialogue. Hercule […] est un solitaire. Il est beaucoup trop héroïque. Ses constructions narratives sont des monologues. Il ne converse avec personne, hormis par le truchement des livres. Il ne fait aucune rencontre. Il ne va au devant d’aucune altérité. Rien ne l’ébranlé. […] Personne, homme ou femme, ne pourrait être comme cela. Dworkin a produit une apothéose en matière de jugement judiciaire sans faire attention à ce qui semble être la caractéristique institutionnelle la plus universelle et la plus frappante d’une juridiction d’appel, sa pluralité » .

L’idéalisme kantien auquel se rattacherait Dworkin prête donc le flanc à une telle objection.

Le concept de réflexion figure le retour perpétuel du sujet sur ses propres représentations. C’est là la seule forme exigée de dialogue.

Elle implique un dédoublement, dans le temps, entre le sujet et ses représentations.

Le sujet ne peut donc jamais penser sa pensée (réflexion) en même temps comme sujet et comme objet.

Cette temporalité implique un décalage entre le sujet qui pense et le sujet qui est pensé, l’auteur et le critique, l’acteur et le spectateur.

Le juge « à la chaîne » travaille de manière analogue : il doit se réfléchir comme auteur mais aussi comme critique. Il s’agit pour le juge d’une pensée de second degré, qui lui permet de « juger » sa propre pensée et d’aller d’un point de vue à l’autre. Cette lecture kantienne de Dworkin se concentre sur le concept de réflexion.

Bouretz affirme d’ailleurs que

« c’est très précisément sur ce point que de manière définitive la théorie kantienne de la réflexion parviendrait sans doute à desserrer l’étreinte de l’objection sceptique, en libérant d’ailleurs le juge de sa solitude » .

C’est pourtant ce décalage réflexif qui constitue le nœud de la critique habermassienne.

Il faut, dit Habermas, dépasser la réflexion au profit de la parole, dépassement qui suppose l’idée d’un citoyen en même temps auteur et destinataire, en même temps sujet et objet de la norme.

Dans la réflexion, aucune transparence ne peut délivrer le sujet de ce décalage avec lui-même, dès qu’il essaye de penser, de réfléchir sur ses propres représentations.

La théorie de la discussion habermassienne table au contraire sur l’intersubjectivité du processus d’entente à l’œuvre dans les espaces publics. Le principe de ces communications est que personne n’en est véritablement le sujet (ou que tous le sont).

On peut toutefois se demander, dans cette situation, comment le jugement judiciaire est-il prononcé ? Comment juger sans sujet désigné pour juger ?

Il en résulte une difficulté, pour Habermas, lorsqu’il tente d’interpréter la pratique judiciaire proprement dite, dans la mesure où son interprétation, centrée sur l’échange, n’est pas capable d’expliquer comment le jugement lui-même est produit.

C’est pourquoi Habermas est contraint d’imposer en théorie une position de neutralité au juge, au profit du débat contradictoire qui se déroule devant lui. Or le juge n’est pas simplement un arbitre.

Alors qu’il fait du juge un « tiers impartial pendant les débats, et ce de plusieurs manières – soit en administrant activement les preuves, soit en observant de manière neutre », Habermas n’explique pas comment a lieu le passage du débat au jugement.

Interpréter le jugement du point de vue du juge se justifie au contraire chez Dworkin par le souci d’établir les conditions de possibilité d’un jugement subjectif valide.

Même prononcé par un collège de magistrats, ce jugement demeure une appréciation subjective.

Pour comprendre comment ce genre d’appréciation est rendue possible, Dworkin rejette l’extériorité neutre du juge habermassien pour privilégier ouvertement le point de vue du juge, compris comme acteur, comme participant

Toute sa réflexion est centrée sur un point de vue parce qu’il veut comprendre comment le jugement subjectif n’est pas, pour celui qui juge, un jugement seulement différent de celui des autres, mais aussi meilleur que celui des autres.

En ce sens, la référence de Dworkin à une philosophie du sujet s’inscrit dans un idéalisme de type transcendantal, même s’il ne parvient pas toujours à thématiser cet idéalisme de manière satisfaisante.

Malgré l’objection, l’intérêt du modèle réfléchissant kantien pour la pratique judiciaire demeure donc la capacité du jugement à produire du pluriel à partir du singulier. Capacité du juge à imaginer, comme l’a souligné Arendt, le point de vue des autres.

Le jugement réfléchissant, en l’absence de règle déterminée, renvoie les juges à leur faculté de juger.

Parce que ce jugement permet, à partir du singulier, de faire le tri entre, d’un côté, ce qui est subjectif et peut être partagé et, de l’autre, ce qui est seulement personnel, il prouve aux yeux de Kant que du subjectif peut être rationnellement mis en commun.

C’est finalement une hypothèse partagée par Dworkin au sujet de la pratique judiciaire, et qui constitue sans doute l’élément philosophique le plus fécond de son œuvre. »

– Allard, J. (2005). Dworkin : une philosophie critique du jugement. Revue internationale de philosophie, 233(3), 303-334.

 

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« Les vingt dernières années du XXe siècle ont été caractérisées par une remise en cause de l’État-providence, et en particulier de l’idée que la justice imposerait une redistribution des ressources en direction des moins favorisés. L’ère Reagan-Thatcher a ainsi vu la récusation de ce mécanisme de redistribution au nom de son inefficacité économique mais aussi au nom de l’idéal de liberté qui, a-t-on dit alors, entrerait en contradiction avec l’exigence de l’égalité. Ce mouvement de fond, dont les effets n’ont toujours pas cessé de se faire sentir aujourd’hui, a abouti à déporter le concept d’égalité à la périphérie de la pratique politique des démocraties contemporaines , dont le centre tend à être occupé par le couple de la liberté individuelle et de l’efficacité économique.

Dans ses écrits des années 80, et en particulier dans une série d’articles publiés sous le titre générique de Qu’ est ce que F égalité ? entre 1981 et 1988, Ronald Dworkin a cherché à contrecarrer cette offensive en établissant que le concept d’égalité – à condition d’en donner une acception adéquate – est bien le concept le plus fondamental et le plus irréductible de la philosophie politique libérale, au point que tout idéal distinct de l’égalité est voué à perdre, dans le contexte d’une philosophie libérale, le conflit qui l’opposerait à l’idéal égalitaire.

Dworkin entreprend ainsi d’établir que la liberté et l’égalité ne constituent pas deux idéaux indépendants qui pourraient varier en raison inverse, mais que le concept de liberté – et en particulier l’idée que les libertés fondamentales devraient être garanties par une constitution – est interne au concept d’égalité. Il n’existe donc pas de droit indépendant à la liberté et toute philosophie politique qui tenterait d’ériger cette dernière en idéal politique distinct de l’idéal égalitaire aboutit soit à l’incohérence pure et simple, soit à des thèses clairement non-libérales. […]

L’une des objections les plus courantes opposées à tous les programmes égalitaristes – c’est à dire à l’idée qu’il conviendrait d’introduire plus d’égalité matérielle entre les individus – est que de tels programmes impliquent des atteintes aux libertés individuelles fondamentales. Les deux idéaux, l’égalité et la liberté, seraient donc à la fois distincts et de même rang en sorte que l’augmentation du tribut payé à l’une supposerait nécessairement une diminution du tribut payé à l’autre. Une idée très répandue veut en particulier qu’une telle incompatibilité existe entre la liberté et la notion d’une égalité distributionnelle car, pour créer une égalité des ressources, il faudrait par exemple limiter la liberté individuelle de choisir l’emploi que l’on veut faire de ses ressources. C’est le cas en particulier à propos de l’impôt : aux yeux de beaucoup, la redistribution par la voie de l’impôt équivaut à une spoliation consistant à prendre aux gens ce qui leur appartient pour en faire un usage qu’ils n’approuvent pas.

Malgré le sentiment très répandu qu’il doit exister un conflit entre égalité et liberté, remarque Dworkin, il est cependant clair que la contradiction entre les deux notions dépend du sens que l’on donne à chacune d’entre elles. Il est sans aucun doute possible d’en donner des acceptions telles qu’elles soient nécessairement opposées et absolument inconciliables. Mais nous sommes aussi en droit de nous demander si les acceptions qui aboutissent à ce conflit sont les meilleures définitions que nous puissions en présenter. La situation est certes préoccupante si le conflit opposant ces concepts se produit lorsque nous les prenons dans le sens qui nous paraît le meilleur et qui exprime à nos yeux des idéaux authentiques. Elle l’est beaucoup moins si un tel conflit ne se produit que lorsque nous prenons ces concepts dans un sens purement descriptif et qui n’exprime en rien un idéal auquel nous nous proclamons attachés.

Supposons par exemple que nous définissions la liberté par l’absence totale de contrainte ; dans ce cas, la liberté signifie que le gouvernement n’empêcheaucun citoyen d’agir comme il l’entend et qu’il s’abstient entièrement de prélever la moindre part des biens des citoyens sous forme d’impôt. Supposons ensuite que l’on définisse l’égalité par le fait que tout le monde possède exactement la même quantité d’argent, sans considération aucune de ce que chacun a dépensé, consommé ou épargné dans le passé, sans considération aucune des efforts déployés par les uns et les autres ni des choix faits par chacun dans son existence personnelle. Dans ce cas, il est clair qu’une société ne peut pas poursuivre en même temps l’égalité et la liberté, mais cette contradiction nous importe au fond assez peu car les concepts d’égalité et de liberté, ainsi définis, n’expriment pas des idéaux auxquels nous puissions prétendre être attachés.

Ce qui nous importe, dit Dworkin, c’est donc de savoir si les sens normatifs des mots « liberté » et « égalité » sont compatibles, ou plutôt si ces deux mots sont compatibles lorsque nous les prenons en tant qu’ils renvoient à des idéaux. Quel est le sens normatif des concepts ici en cause ? Quels sont les idéaux que nous voulons exprimer lorsque nous utilisons les concepts de liberté et d’égalité ? Il est clair qu’il n’y a pas de réponse immédiate à cette question et que l’entreprise menée par Dworkin consiste justement à proposer de donner à chacun de ces deux vocables un sens normatif qui ait la triple propriété d’être cohérent par lui-même, attirant en tant qu’idéal distinct, et compatible avec l’autre, voire même requis par le sens normatif de l’autre terme.

À titre d’approximation, Dworkin propose de dire que nous sommes en droit de considérer l’hypothèse de l’égalité des ressources comme l’acception ou l’interprétation la plus plausible du concept d’égalité en tant qu’idéal normatif. On peut présenter schématiquement l’hypothèse de l’égalité des ressources de la manière suivante.

Cette hypothèse propose de dire que la société traite les individus comme des égaux lorsqu’elle met à la disposition de chacun d’entre eux des ressources égales sur l’ensemble de son existence.

Pour figurer cette égalité des ressources, on imagine une vente aux enchères à laquelle tous les membres de la société seraient invités à participer en possédant initialement le même montant de jetons grâce auxquels ils peuvent se porter acquéreurs de biens. Toutes les ressources sont dispersées par un commissaire priseur et la vente est recommencée avec un ajustement des prix jusqu’à ce que la répartition obtenue satisfasse ce que Dworkin appelle un test d’envie : personne n’envie le paquet de ressources acheté par autrui puisque, par définition, chacun aurait aussi pu l’acheter avec les ressources initiales dont il disposait. Ce test d’envie signifie que les coûts d’opportunité sont égaux : ce que coûte pour vous (ce à quoi vous renoncez) le fait que je possède X est égal à ce que coûte pour moi (ce à quoi je renonce) le fait que vous possédiez Y, X et Y étant des paquets de ressources achetées avec la même quantité de jetons initialement allouée à tout le monde.

Une fois la répartition ainsi créée, les échanges sont libres mais on doit s’assurer que personne n’est désavantagé, dans le cadre de ces échanges, par le fait qu’il est handicapé, qu’il a moins de chance que les autres ou qu’il a moins de talents. Ces trois facteurs (handicap, hasard, talent) sont donc compensés grâce à un mécanisme de redistribution des ressources dont les montants sont déterminés par le niveau auquel les individus voudraient s’assurer, derrière un voile d’ignorance qui leur cacherait l’incidence de ces trois facteurs pour eux-mêmes et pour les autres, contre la possibilité de ne pas avoir de chance, de souffrir de handicaps ou de manquer de talents.

Derrière le voile ainsi dessiné, les partenaires choisiraient un certain niveau de ressources garanti contre l’incidence de ces trois facteurs, et par conséquent un certain montant de primes à acquitter pour bénéficier de ce niveau garanti grâce à une caisse commune de redistribution. L’ensemble des primes ainsi versées servirait à payer des compensations à ceux qui sont frappés par la malchance, par le handicap ou par le défaut de talents et à leur permettre d’atteindre ainsi le niveau moyen garanti. Les inégalités de ressources liées à l’action de ces trois facteurs ne seraient donc pas éliminées (loin de là), mais celles qui subsisteraient pourraient passer pour avoir été choisies par les partenaires eux-mêmes (ils auraient pu choisir un niveau garanti plus élevé mais ils ne l’ont pas fait car ils ne voulaient pas courir le risque de se trouver dans la nécessité de payer des primes très élevées pour garantir à d’autres ce revenu élevé au cas où eux-mêmes seraient au dessus de ce niveau).

En revanche, des inégalités de revenu se créent très légitimement en fonction des choix opérés par les uns et les autres : il est normal que celui qui arbitre en faveur d’un surcroît de loisir ait moins de ressources que ceux qui ont arbitré en faveur d’un métier plus prenant et mieux rétribué, à condition bien sûr que les choix aient été authentique et non pas contraints, et que l’ensemble des possibilités ouvertes aux uns aient été également ouvertes aux autres.

L’égalité des ressources n’est donc pas l’égalité des revenus, mais les inégalités qu’elle laisse subsister entre ces derniers ne sont en aucun cas le reflet d’un compromis que l’égalité devrait passer avec d’autres valeurs comme la liberté ou l’efficacité économique. C’est en effet le concept d’égalité lui-même qui commande les deux exigences qu’il s’agit de tenir ensemble : que la répartition des ressources porte la marque des choix opérés par les individus, de leurs ambitions et de leurs projets. Mais aussi que cette répartition soit aussi peu sensible que possible aux différences de talents et de capacités dont les individus ne peuvent s’attribuer ni la responsabilité ni le mérite. Elle y demeure sensible, bien entendu, mais dans des proportions qui, désormais, résultent des choix fait par les inidvidus eux-mêmes sur le marché assuranciel hypothétique évoqué ci-dessus.

Quant à l’idéal de liberté on peut dire qu’il ne renvoie certainement pas à une forme de licence, mais plutôt à l’idée que les membres d’une société politique devraient posséder un certain nombre de libertés fondamentales que le gouvernement ne doit pas pouvoir restreindre sans une justification spécifique plus puissante que celle qu’il peut invoquer pour restreindre d’autres facultés d’agir plus triviales. Il faudra par exemple une justification plus forte pour interdire aux citoyens de fréquenter des services religieux que pour imposer aux conducteurs de véhicules de n’emprunter certaines voies que dans un seul sens. Au minimum ces libertés « particulières » devront inclure un droit à la liberté de conscience, le droit à l’engagement politique, le droit à la liberté d’expression, et l’ensemble des libertés fondamentales dans des démocraties comme les nôtres.

La question qui nous préoccupe, dit Dworkin, est donc celle de la compatibilité entre l’idéal normatif d’égalité au sens de l’égalité des ressources et l’idéal normatif de la liberté au sens de la garantie de cette liste de libertés individuelles fondamentales. L’adhésion à l’un de ces idéaux requiert- elle réellement, comme semble le penser l’opinion la plus courante, le rejet de l’autre ? Ou bien peut-on au contraire faire apparaître qu’il est impossible d’adhérer à l’idéal de l’égalité au sens de l’égalité des ressources sans adhérer en même temps à l’idéal que représentent l’établissement et la garantie des libertés fondamentales ?

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Deux stratégies pour penser la compatibilité de l’égalité et de la liberté

L’établissement d’un rapport de compatibilité entre liberté et égalité peut se faire, d’après Dworkin, suivant deux stratégies distinctes.

La première stratégie, que Dworkin appelle une « stratégie en deux étapes », consiste à partir des préférences et des intérêts des individus et à définir ce que serait une distribution qui satisfait également ou justement ces intérêts ou ces préférences. Ce processus – qui définit l’égalité – constitue alors la première étape d’une démarche dont la seconde étape consiste ensuite à montrer que les libertés individuelles sont les instruments adéquats pour parvenir à la réalisation de cet idéal d’une satisfaction égale des intérêts. La stratégie ici définie vise donc à montrer que la réalisation d’une satisfaction égale ou juste des intérêts et des préférences exige l’établissement et le respect des droits et des libertés individuels à titre de moyen.

La caractéristique de cette stratégie est de ne faire intervenir la liberté qu’à la seconde étape et de ne jamais introduire l’idée selon laquelle les individus pourraient avoir un intérêt ou une préférence première pour la liberté. En ce sens, la liberté ne figure pas du tout dans la définition d’une situation juste ou d’une répartition égale ; elle n’est que le moyen de faire en sorte que cette distribution juste soit mise en oeuvre. L’utilitarisme, par exemple, est une stratégie de ce genre puisqu’il commence par définir une structure de distribution optimale et juste qui garantirait à tous le plus grand bien-être possible, pour introduire ensuite l’idée que le respect des libertés fondamentales est un moyen adéquat de parvenir à la réalisation de cette distribution optimale.

La seconde stratégie est au contraire de nature constitutive parce qu’elle intègre la liberté dans la conception d’une répartition égale en définissant cette dernière comme le résultat d’une procédure d’actions coordonnées qui ne peut exister que lorsque les libertés fondamentales sont garanties. Dans ce cas, on postule que seule l’intégration des libertés essentielles dans la définition de la procédure permet de dire que tout résultat auquel cette procédure parviendra sera une distribution égalitaire ou juste. Dès lors, la définition même d’une répartition égale implique l’idée des libertés fondamentales, et c’est cette impossibilité de définir l’égalité sans la liberté qui implique qu’il n’y a aucun conflit possible entre les deux concepts. L’égalité est en effet considérée, ici, non pas comme une structure de distribution définie de manière indépendante comme égale et dont la garantie des libertés individuelles serait le moyen de réalisation ; elle est au contraire considérée comme le résultat d’une procédure de coopération dont la garantie des libertés fondamentales est un aspect essentiel.

Un libertarien par exemple, est sans aucun doute adepte de cette stratégie, puisqu’il définit comme égalitaire et légitime toute répartition qui résulte des actes de production et d’échange lorsque ceux-ci sont accomplis au sein d’une structure sociale qui garantit les libertés fondamentales. Dans la mesure où la répartition égalitaire et légitime est définie comme étant celle qui résulte des interactions entre les individus dans un système social où les libertés sont garanties, on voit qu’il est, dans ce contexte, impossible qu’il y ait le moindre conflit entre l’égalité et la liberté puisque la seconde figure dans la définition de la première.

Pourquoi la stratégie en deux étapes est-elle insatisfaisante ?

A priori, la stratégie en deux étapes paraît plus prometteuse car elle a au moins le mérite de montrer que les libertés sont les moyens qu’il convient d’employer pour parvenir à une distribution égalitaire qui jouit d’une assise solide puisqu’elle n’intègre aucun postulat et qu’elle se contente d’enregistrer les préférences existantes. Elle comporte donc un argument en faveur de la garantie des libertés individuelles et il paraît effectivement de bonne tactique intellectuelle de partir d’une notion indépendante de ce qui est juste et de montrer que les libertés doivent être garanties parce qu’elles sont des moyens de réaliser la justice. À l’inverse, la stratégie constitutive paraît extrêmement aventureuse puisqu’elle paraît introduire un postulat injustifiable dans la définition même de l’égalité, et parce qu’elle paraît avancer la prétention parfaitement arbitraire selon laquelle la possession des droits et libertés élémentaires serait essentielle à la justice et à l’égalité. La garantie de la liberté paraît stipulée ou postulée plus que démontrée.

L’apparence est cependant trompeuse car la stratégie en deux étapes doit affronter un écueil au moins aussi important : elle part en effet des intérêts et elle tente de montrer que, en fait, les intérêts seront toujours mieux satisfaits là où les libertés sont garanties que là où elles ne le sont pas. Or ce raisonnement n’est pas satisfaisant. Il est certain en effet que, en première personne, je vois mal comment je pourrais éviter de conclure que, quels que soient mes propres intérêts et mes propres préférences, ceux-ci seront mieux satisfaits si je jouis des libertés fondamentales. On est en droit d’en conclure que chacun voudra garantir les libertés pour lui-même. Mais, comme Hart l’a montré dans ses objections au principe rawlsien de la priorité de la liberté, cela est insuffisant.

Il est en effet aisé de montrer que je peux avoir certains intérêts qui seront mieux satisfaits si les autres sont privés des libertés fondamentales ; par exemple, je préfère que l’Etat dépense le maximum pour me garantir l’accès à des soins de qualité mais, en revanche, je ne m’intéresse pas du tout à la possibilité de manifester sur la voie publique et je suis disposé à favoriser l’interdiction de ce genre de manifestations et la réorientation vers les hôpitaux des fonds que l’Etat aurait dû consacrer à assurer leur sécurité. Il ne sera pas très difficile de trouver un grand nombre d’individus qui seront prêts à renoncer à certaines libertés (en particulier celles dont ils ne font pas eux-mêmes usage) pour favoriser la satisfaction des intérêts qu’ils ont par ailleurs.

Il paraît donc aléatoire de partir des intérêts existants et de fonder la garantie des libertés fondamentales sur l’idée que ces libertés apparaissent toujours comme un moyen adéquat de satisfaire ces intérêts. L’existence de ces intérêts ne peut en effet pas être universalisée sans un postulat très aventureux, et par ailleurs le lien de cause à effet – ou de moyen à fin – entre la garantie des libertés fondamentales et la satisfaction des intérêts réels est au mieux contingent et sujet à variation.

Dans cette forme de réflexion, la place de la liberté demeure donc, selon l’expression de Dworkin, « prise en otage par les débats sur les intérêts réels des individus », car les libertés ne seront défendues et garanties que si les individus ont effectivement les intérêts que leur prête la théorie. Nous avons donc besoin, dit Dworkin, d’un rapport non contingent entre nos deux idéaux, c’est à dire que nous avons besoin d’un raisonnement qui ne se contente pas de montrer que ceux qui veulent l’égalité doivent aussi vouloir les libertés car celles-ci sont, en général, le meilleur moyen de réaliser l’égalité à laquelle ils aspirent à titre d’idéal.

Abandonnons donc à son triste sort l’idée que l’égalité pourrait, sous une forme ou sous une autre, résider dans le fait que ces intérêts ou ces préférences seraient satisfaits d’une manière égale. On voit en effet que ce genre de point de départ ne nous permet d’arriver à l’idée d’une nécessaire garantie des libertés individuelles que si l’on accepte des postulats contestables et purement empiriques sur le contenu ou la nature des intérêts ou des préférences. Il s’agit donc d’une stratégie qui paraît vouée à l’échec et qui risque au contraire de faire apparaître un fait massif : il suffit que les intérêts soient empiriquement d’un certain genre (par exemple un besoin irrépressible de trouver un environnement moral homogène comme condition du respect de soi) pour que leur satisfaction égale requière non pas la garantie des libertés individuelles mais bel et bien leur violation. Nous ne pouvons donc pas nous contenter de supposer que les intérêts des individus sont toujours tels que les libertés apparaîtront comme de bons moyens de les égaliser, car ce serait en quelque sorte supposer que tous les hommes ont un intérêt fondamental et premier pour les libertés et qu’ils les préfèrent toujours à tous les autres intérêts qu’ils pourraient chercher à satisfaire. Or cette proposition est si manifestement douteuse qu’on ne peut faire fond sur elle.

Nous avons donc besoin d’une définition alternative de l’égalité, d’une conception de l’égalité qui soit fondée non pas sur la notion d’une satisfaction égale des préférences mais au contraire sur l’égalité des ressources. Dés lors, dit Dworkin, la question que nous devons nous poser change du tout au tout, pour porter désormais sur la compatibilité entre l’égalité des ressources et la garantie des libertés individuelles. On va découvrir, en explorant cette question, que le principal argument de Dworkin en faveur de l’acception du principe égalitariste abstrait en termes d’égalité des ressources est précisément que cette acception fait plus que démontrer sa compatibilité avec la garantie des libertés individuelles puisqu’elle exige en réalité une telle garantie comme la condition de sa propre possibilité.

Comme on va le voir, l’attention toute particulière que la théorie de l’égalité des ressources est capable de conférer à la protection des libertés individuelles vient, pour Dworkin, de ce qu’elle ne conçoit pas l’égalité sous la forme d’une certaine structure de répartition des ressources, mais comme le résultat d’une procédure qui aurait certaines caractéristiques parmi lesquelles doit figurer au premier rang la protection des libertés individuelles. C’est donc parce que la théorie de l’égalité des ressources définit l’égalité comme tout ce qui résulterait de certaines procédures qu’elle est capable de montrer que la protection des libertés fait nécessairement partie de cette procédure dont on pourra définir le résultat comme une égalité de ressources. Le caractère égalitaire de la répartition des ressources n’a en effet pas d’autre critère ni d’autre mesure que le caractère adéquat de la procédure de discussion et de choix par laquelle elle est atteinte. Or, si les libertés individuelles sont une composante essentielle de cette procédure adéquate, on pourra dire que la garantie de ces libertés est une composante essentielle d’une acception adéquate de l’égalité.

On se souvient que la procédure adéquate permettant d’aboutir à l’égalité des ressources (mesurée par la version spécifique du test d’envie proposée par Dworkin) est définie comme un processus de décisions coordonnées dans lequel les individus ont la responsabilité de leurs propres ambitions, et dans lequel ils acceptent de dire qu’ils sont membres d’une communauté où chacun a droit à une attention égale, et où chacun est capable d’une part de déterminer le coût que ses propres choix représentent pour les autres, et d’autre part de disposer et de redisposer ses projets en conséquence ou en fonction de cette information. Dans cette communauté, les citoyens considèrent en outre qu’ils ont à porter la responsabilité des choix qu’ils ont faits dans le passé et ils en acceptent les conséquences ; outre le fait que chacun accepte de gagner moins s’il a fait le choix d’avoir plus de loisirs, chacun accepte aussi d’avoir une moindre part des ressources disponibles s’il a fait le choix d’avoir des goûts particulièrement onéreux. Selon Dworkin, un tel processus coordonné – comportant précisément ces caractéristiques – ne peut pas se dérouler et aboutir à une distribution satisfaisant au test d’envie dans un sens authentique si le contexte où il se déroule ne comporte pas la garantie des libertés fondamentales.

La thèse de Dworkin est donc bien que ce processus de décisions coordonnées ne peut pas avoir lieu de manière adéquate lorsque les libertés fondamentales n’existent pas car, dans cette forme de raisonnement, le caractère égalitaire de la société n’est pas lié à une structure spécifique de répartition, mais à l’existence en son sein d’un processus d’allocation des ressources qui ne peut se dérouler de manière adéquate et aboutir à un résultat véritablement égalitaire sans la garantie des libertés fondamentales.

Pour établir cette thèse, Dworkin commence par se demander si le processus de l’égalisation des ressources est envisageable au moyen d’une procédure qui ne comporterait pas la garantie des libertés fondamentales, et dans lequel les libertés seraient traitées non comme un élément intrinsèque du contexte de la recherche de l’égalité mais comme des ressources parmi d’autres, que les citoyens devraient se procurer sur le marché ou lors de la vente aux enchères qui forme le cœur du processus d’égalisation des ressources.

Une telle hypothèse n’est nullement scandaleuse a priori puisque après tout, les libertés individuelles font partie du contexte dans lequel les individus sont situés et non de leur personnalité (qui est au contraire constituée par les choix, les décisions, et les options de chacun en matière de plans de vie, d’emploi, d’arbitrage entre épargne et consommation etc.). Or, la thèse de l’égalité des ressources est justement une manière de penser qu’il convient d’égaliser les contextes dans lesquels se trouvent les personnes mais non les personnes elles-mêmes (égalisation qui au demeurant est absolument impossible sans recours à une évidente tyrannie). Il paraît donc à première vue assez logique de traiter les libertés comme des ressources parmi d’autres et de supposer que leur garantie pourrait reposer sur le fait que chacun voudra se procurer des libertés dans le cadre de la vente aux enchères.

On notera que cette hypothèse qui consiste à tenter de penser le processus d’égalisation des ressources sans garantie préalable des libertés fondamentales est en réalité une nouvelle incarnation de ce que l’on avait prétendu rejeter, à savoir la stratégie en deux étapes fondée sur l’intérêt. Comme le souligne Dworkin, elle consiste en effet à partir des intérêts des individus et à tenter de comprendre comment une partie de ces intérêts va nécessairement se porter vers les libertés fondamentales à titre d’instrument sans lesquels la satisfaction de leurs autres intérêts serait dépourvue de sens. À nouveau, les libertés qui nous sont apparues comme ayant une importance particulière ne seront garanties dans ce contexte que s’il existe assez de gens pour penser qu’elles sont dans leur intérêt au point que chacun les fera figurer dans son paquet de ressources.

L’hypothèse envisagée tombe donc d’une certaine manière sous le coup de la critique générale opposable à toute théorie du fondement de la garantie des libertés qui prétendrait raisonner en deux étapes et montrer que les droit individuels sont les moyens adéquats de la satisfaction de nos intérêts. Mais, comme on va le voir, Dworkin pense qu’il y a aussi des raisons spécifiques de rejeter la thèse selon laquelle les libertés seraient des ressources à égaliser et non pas des conditions préalables de toute égalisation des ressources.

Dworkin n’a en effet guère de difficulté à montrer que le résultat probable de ce traitement des libertés comme des ressources parmi d’autres sera leur défaite complète. On peut en effet parfaitement imaginer, avec ce genre d’hypothèse, qu’on parvienne à une répartition qui satisfera aux exigences du test d’envie alors même que les libertés y seront qualitativement et quantitativement différentes selon les individus : les uns auront consacré une partie de leurs ressources pour acheter le droit de jouir de certaines libertés fondamentales, tandis que d’autres – le plus grand nombre – auront préféré satisfaire d’autres formes d’intérêt.

Dès lors, la stratégie consistant à traiter les libertés comme des ressources parmi d’autres est très loin de nous permettre d’étayer notre proposition selon laquelle il n’existe pas de conflit entre l’égalité et la liberté. Tout au contraire, lorsqu’on définit le principe égalitariste par l’égalité des ressources et que l’on traite les libertés de cette façon, on arrive inévitablement à la conclusion que l’égalisation des ressources entre les individus (cette égalité étant mesurée par un test d’envie applicable aux paquets achetés par chacun et comprenant les libertés que chacun a voulu y inclure) est en réalité une non-garantie (et même une mise en péril) du système des libertés fondamentales tel qu’il existe actuellement. Cette conclusion n’est qu’une conséquence d’une idée que nous avons déjà rencontrée : il n’est tout simplement pas toujours et nécessairement vrai que les individus aient une préférence pour les libertés en tant que biens premiers et qu’ils préfèrent toujours satisfaire leurs intérêt pour la liberté, quand il existe, avant tous les autres. À partir du moment où l’on a accepté cette idée, on ne peut plus argumenter en faveur des libertés de base en se contentant de montrer que les gens qui raisonneraient correctement voudraient les établir et les garantir parce qu’ils seraient nécessairement convaincus par la thèse qui met en valeur le rôle instrumental de la liberté dans la satisfaction de leurs intérêts. Il est en effet parfaitement possible que, dans les faits, les individus aient des intérêts qu’ils préfèrent à la liberté, ou des intérêts qui soient susceptibles d’être mieux et plus complètement satisfaits lorsque certaines libertés n’existent pas. L’essentiel ici est de comprendre que, dans certains cas au moins, il n’est pas du tout irrationnel de ne pas vouloir acheter certaines libertés.

Mais, de toute manière, il s’agit là d’une hypothèse d’école car on voit mal à quel genre d’égalité des ressources on parviendrait si on comptait les libertés parmi les ressources à répartir. Comme le dit Dworkin, la stratégie fondée sur l’intérêt est totalement dénuée de sens dans le contexte de l’égalité des ressources, parce qu’il est tout simplement impossible d’acheter une ressource quelconque sans savoir quel usage on pourra en faire : dans une vente dont le contexte initial ne préciserait pas quelles sont les libertés dont on jouira une fois qu’elle sera terminée, aucun achat de ressources n’a de sens.Le marché lui-même – comme d’ailleurs tout processus d’allocations des ressources – ne peut exister que si les individus y raisonnent par rapport à un contexte qui énonce à l’avance le genre d’usage qu’ils pourront faire de ce qu’ils ont acquis.

Comment décider rationnellement d’acheter un fusil de chasse lorsqu’on ignore absolument si cette activité est autorisée ou défendue ? Quelle est la valeur d’une Ferrari si la vitesse est partout limitée à 60 km/h ? Quelle est la valeur d’une Ferrari s’il faut acheter par ailleurs le droit de dépasser cette vitesse et qu’on ne sait pas si on pourra se l’offrir ?

À cet égard, l’hypothèse consistant à compter les libertés parmi les ressources offertes aux enchères est absurde, et il est absolument nécessaire que les individus connaissent par avance le système de droits et de libertés dans lequel ils auront à utiliser les ressources dont ils se portent acquéreurs pour que la vente elle-même ait un sens et puisse se dérouler. On ne peut pas acheter séparément un tableau et le droit de le suspendre au mur, un assortiment de morceaux de tissu et le droit d’en faire un drapeau que l’on suspendra à son balcon, etc. Le contexte dans lequel la vente prend place doit donc spécifier un système initial de libertés et d’interdictions, et ceci vaut à plus forte raison pour l’acquisition des libertés si l’on suppose que celles-ci sont mises aux enchères : je ne peux pas intelligemment décider d’acheter une liberté lorsque je ne sais pas quelles seront les libertés que je posséderai si je ne procède pas à cette acquisition. Pour acheter un droit (par exemple le droit de parler en public, de participer à une manifestation de rue) il faudrait que je puisse savoir quelle serait ma situation, en matière de libertés, au cas où je n’achèterais pas ce droit. Il est rigoureusement impossible de partir d’un système vide de libertés car, dans un tel « système » vide, aucune décision d’acquisition n’est rationnelle, aucun arbitrage en faveur de tel achat ne peut être motivé. Les décisions d’acquisistion n’ont de sens que dans un contexte où l’état des droits et liberté est connu ; ces décisions ne peuvent donc porter sur les droits et libertés.

Pour une stratégie constitutive

Il est donc absolument nécessaire de spécifier un contexte initial de libertés et de le prendre comme point de départ, comme horizon initial à partir duquel va se dérouler la vente aux enchères qui nous conduit à l’égalité des ressources.

On en revient donc à la stratégie constitutive qui va consister à montrer que le contexte initial qui permettra d’arriver à l’égalité des ressources est précisément celui qui contient l’ensemble des libertés fondamentales auxquelles Dworkin a suggéré qu’il convenait d’accorder une importance particulière.

Nous sommes cependant immédiatement arrêtés par une difficulté.

Comme Dworkin lui-même le suggère, différents contextes initiaux spécifiant différents systèmes de libertés vont gouverner des ventes aux enchères distinctes dont les résultats seront différents. Les participants à la vente prendront leurs décisions d’acquisition selon le système de libertés dont ils savent qu’ils disposeront : la terre glaise pourra par exemple trouver acquéreur à un prix relativement confortable si le système initial comporte le droit de l’utiliser pour façonner des statues à caractère satirique et politique, mais elle trouvera peut être moins preneur ou à un prix moins élevé si la confection de ce genre de statues est interdite. La répartition des objets acquis et leur nature vont varier en fonction des systèmes initiaux de libertés, bien que, à chaque fois et pour chaque système initial de libertés, on soit en mesure de parvenir à une distribution satisfaisant aux exigences du test d’envie. Après tout, on pourrait partir d’un contexte initial excluant la plupart des libertés fondamentales et arriver à une distribution satisfaisant le test d’envie : s’il était interdit de se déplacer d’un point du pays à un autre, le marché de l’automobile serait certainement très différent de ce qu’il est aujourd’hui et le coût que représenterait, pour celui qui ne possède pas de voiture, le fait que certains en possèdent une, diminuerait dans des proportions considérables. On pourrait néanmoins sans difficulté aboutir à une distribution égale au sens de Dworkin.

Cela signifie que nous devons partir à la recherche d’un critère qui nous permettra de définir le meilleur système initial de libertés et par conséquent de comparer entre eux différents systèmes initiaux. Nous savons que plusieurs de ces systèmes sont en mesure de présider à une vente aux enchères qui, pour être à chaque fois différente, n’en sera pas moins capable de produire des résultats « égalitaires » à l’aune du test d’envie. En revanche, nous n’acceptons pas de dire que ces répartitions se valent, et nous voulons être en mesure de les distinguer.

Or pour trouver ce critère, il faut, selon Dworkin, poser la question suivante : dans quel contexte initial de libertés se réalisera la vente aux enchères qui sera la plus capable de répondre aux exigences du principe égalitariste abstrait et, par conséquent, de traiter les individus avec un respect et une attention égaux ? De quel contexte initial faut-il partir pour procéder à la vente aux enchères qui sera la plus en mesure de satisfaire cette exigence du principe égalitariste abstrait ? La réponse est bien entendu que le processus de répartition des ressources grâce à l’équivalent fonctionnel de la vente aux enchères imaginée par Dworkin (le marché) sera d’autant plus capable de respecter les exigences du principe égalitariste abstrait que le contexte initial dont il partira comprendra l’ensemble des libertés de base considérées comme particulièrement importantes. Si l’on tient compte de ceci, on comprend aisément que l’égalité – entendue comme répartition des ressources conforme à l’exigence du principe égalitariste abstrait – est impossible sans les libertés.

On peut au demeurant aisément imaginer que, si le contexte de base ne comprenait pas l’une de ces libertés, le processus de répartition pourrait alors légitimement se dérouler et parvenir à un résultat satisfaisant au test d’envie tout en violant l’une des conditions du principe égalitariste abstrait et en n’accordant pas une attention et un respect égaux à certaines catégories de personnes. Reprenons l’exemple de l’interdiction de se déplacer d’un point du pays à un autre : ceux qui aspirent à ce genre de déplacements seront traités avec un respect moindre que ceux qui ont des goûts plus casaniers. Les conditions initiales étant ce qu’elles sont, ils vont sans aucun doute acheter des biens avec leurs ressources et ils pourront être dans une situation telle qu’ils préféreront le paquet de biens qu’ils ont acquis à n’importe quel autre paquet acquis par l’un de leurs concitoyens. Il n’en demeure pas moins que, dans la mesure où la possibilité de se déplacer n’existe pas, les amateurs de voyages sont discriminés par rapport à ceux qui n’aiment pas se déplacer car, si le contexte initial avait été autre, ils auraient acheté un autre paquet de ressources (comprenant une voiture et des billets de train ou d’avion) qu’ils auraient préféré à celui qu’ils possèdent actuellement. La vente aux enchères qui se serait déroulée dans un contexte initial comportant la liberté de se déplacer d’un point du pays à l’autre aurait mieux satisfait aux exigences du principe égalitariste abstrait que la vente qui se déroule à partir d’un contexte initial ne comportant pas cette liberté.

On voit donc que seule l’inclusion, dans le contexte initial, du système de libertés fondamentales le plus étendu possible permettra que le processus de décisions coordonnées (la vente aux enchères, le marché des biens réels) se déroule dans des conditions et aboutisse à des résultats qui seront en accord non seulement avec les exigences du test d’envie mais aussi avec celles du principe égalitariste abstrait. Il est clair par exemple, que dans un pays où le contenu et la forme des oeuvres d’art que l’on peut montrer en public seraient l’objet d’une censure idéologique et morale extrêmement sévère, le processus d’allocations des ressources pourrait sans doute aboutir à une structure de répartition vierge d’envie ; ceux qui aspirent à créer ou à contempler des oeuvres au contenu novateur et paradoxal porteraient leurs choix – étant donné le contexte initial des libertés – sur d’autres formes d’activité et feraient l’acquisition de ressources différentes ; ils n’achèteraient plus des couleurs, des chevalets et des billets d’entrée dans les musées ou les expositions, mais des vélos pour se promener dans la campagne. Ils n’envieraient rien de ce que les autres possèdent puisqu’aucun de leurs concitoyens n’aurait pu acquérir ce qu’ils auraient voulu posséder ni faire ce qu’ils aspiraient à faire. À défaut d’une carte annuelle d’entrée au centre Beaubourg – achat peu attirant puisqu’on ne peut y voir que des œuvres médiocres, moralisatrices et idéologiquement orientées – le vélo nous paraît un choix supérieur à tous les autres que nous pourrions faire, et nous n’envions aucun de ceux qui ont fait d’autres choix. Mais, en tant que créateurs et amateurs d’art, nous sommes l’objet d’une discrimination ; nous ne sommes pas traités avec une attention et un respect égaux par rapport à ceux qui, par exemple, avaient pour aspiration première de se promener en vélo dans la campagne. Notre mode de vie et nos goûts sont disqualifiés par le gouvernement qui, implicitement, se prononce contre lui et en faveur, au contraire, du mode de vie consistant à parcourir la campagne à vélo.

Dworkin soutient donc que seule l’adoption d’un système initial comportant ce qu’il appelle le principe d’abstraction – c’est à dire une liberté de choix aussi complète que possible – est en mesure de donner lieu à un processus de répartition des ressources qui se déroulera en accordant une attention et un respect égaux à tous les membres de la communauté. Ceci signifie que le processus de répartition qui se déroulerait à partir d’un contexte initial ne comportant pas l’ensemble des libertés de base considérées comme particulièrement importantes serait capable d’aboutir à une égalité au sens descriptif (les individus seront égaux ou identiques sous certains rapports) mais pas au sens normatif (l’égalité qui sera réalisée dans ce cas n’est pas Légalité qui nous fait considérer l’égalité comme un bien). En revanche, lorsque ce processus se déroulera à partir d’un contexte initial comprenant l’ensemble des libertés fondamentales, il aboutira à une forme d’égalité conforme au concept d’égalité entendu au sens normatif : une égalité qui a pour propriété de respecter le principe selon lequel la société doit considérer tous les citoyens avec un respect et une attention égaux.

Comment Dworkin raisonne-t-il pour établir que seul un système initial comprenant l’ensemble des libertés de base est capable de présider à une vente aux enchères dont le résultat sera une égalité en un sens normatif, tandis qu’une vente aux enchères se déroulant dans un contexte initial ne comportant pas l’ensemble des libertés de base ne pourra aboutir qu’à une égalité au sens descriptif ?

D’après Dworkin, la notion centrale est ici celle de coûts d’opportunité, étant entendu qu’une répartition est égale si le coût d’opportunité pour autrui de ce que je possède est égal au coût d’opportunité de ce que autrui possède pour moi. Par coût d’opportunité il faut donc entendre ce que je paye, ce à quoi je renonce pour qu’autrui ait ce qu’il a. Nous sommes égaux du point de vue des ressources dont nous disposons, rappelons-le, si la somme que je serais prêt à payer pour avoir ce que possède mon voisin est égale à la somme qu’il serait prêt à payer pour avoir ce que j’ai. Nos paquets de ressources respectifs sont sans aucun doute très différents l’un de l’autre, mais il suffit, pour que l’égalité existe, que ce que je possède ait plus de valeur pour moi que pour mon voisin et ceci dans la même proportion où ce que mon voisin possède a plus de valeur pour lui que pour moi. Dworkin pense que le système initial doit comporter les libertés fondamentales pour que les coûts d’opportunité soient authentiques : si on n’a pas le droit de faire certaines choses avec les objets que l’on achète, les coûts d’opportunité sont faussés et l’égalisation des ressources est artificielle ou purement descriptive. Pour revenir au même exemple, là où il sera interdit de créer et d’exposer des oeuvres d’art, la campagne sera parcourue par deux espèces de cyclistes : ceux qui n’ont jamais désiré autre chose que faire du vélo à la campagne et ceux qui auraient préféré consacrer leur temps et leur argent à acheter des billets d’entrée dans des musées et des expositions mais qui, les choses étant ce qu’elles sont, ont préféré arbitrer en faveur de l’achat d’un vélo. Il y a certes entre ces deux catégories de cyclistes une certaine forme d’égalité des ressources car ils possèdent les mêmes choses et les mêmes droits, en sorte que les uns n’envient pas les autres ; on voit de plus que, les choses étant ce qu’elles sont, les coûts d’opportunité sont eux aussi égaux.

Mais leur égalité est purement descriptive et non pas normative, et ceci tient au fait que l’évaluation des coûts d’opportunité est faussée par le caractère imparfait du contexte initial : le cycliste amateur d’art accorde moins de prix à son vélo que le cycliste non amateur d’art et il serait disposé à le céder contre des billets de musée (dans l’hypothèse où la liberté de création serait à nouveau garantie) dans des conditions qui inciteraient au contraire le cycliste non amateur d’art à conserver sa propre bicyclette et à refuser de l’échanger contre des billets d’entrée au musée. Plus la liberté de choix est grande, en effet, et plus les ressources que chacun pourra se procurer seront exactement taillées selon ses propres préférences et selon ses propres choix ; plus les coûts d’opportunité seront réels, et plus la répartition des ressources sera conforme aux exigences du principe égalitariste abstrait.

On peut donc formuler exactement ce que Dworkin appelle le principe d’abstraction, qui exige des libertés aussi étendues que possible, et qui affirme que les restrictions de la liberté d’user des objets comme on le veut, ne peuvent être justifiées que par le principe de sécurité qui porte que nul n’a le droit d’utiliser un objet qu’il a acquis d’une manière qui nuit à autrui. Selon Dworkin, ce principe d’abstraction établit qu’il existe « au coeur même de la conception de l’égalité, une forte présomption en faveur de la liberté de choix », en sorte qu’il serait impossible de dire en un sens cohérent que deux personnes possèdent des ressources égales si elles n’ont pas une liberté aussi entière que possible de choisir exactement et précisément la nature et la quantité des objets qu’elles souhaitent acquérir avec leurs ressources.

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Équilibrer le principe égalitariste abstrait par d’autres principes ?

Aux yeux de Dworkin, ce principe égalitariste abstrait a valeur axiomati- que c’est à dire qu’il est impossible non seulement de le rejeter entièrement, mais même de le mitiger ou de le nuancer par d’autres principes de rang équivalent. Comment faudrait-il raisonner, en effet, pour rejeter entièrement un tel principe ? Il faudrait affirmer soit que l’objet du gouvernement n’est pas du tout de se soucier de la vie des citoyens, soit qu’il ne lui incombe pas de s’en soucier également. Ceux qui souscrivent à la première proposition pourraient dire par exemple, que la tâche du gouvernement est le service de Dieu, ou le développement de l’art ou la grandeur de la nation, ou l’expansion militaire, ou tout autre objectif de ce genre. Dans ce cas, en effet l’impératif d’égalité tomberait de lui-même car, toutes les fois qu’il faudrait le violer pour atteindre l’objectif en question (par exemple en donnant des ressources beaucoup plus importantes à ceux qui ont des aptitudes artistiques ou militaires, en consacrant la totalité des biens disponibles à une caste restreinte de prêtres), cette violation serait légitime. Il suffit d’énoncer cette proposition pour comprendre que toute la philosophie politique libérale est fondée sur son rejet explicite. Quant à ceux qui souscrivent à la seconde proposition, ils peuvent dire qu’il incombe au gouvernement de se soucier de la vie des citoyens de race blanche plus que de celle des autres, ou des citoyens de confession catholique à l’exclusion des autres. Là encore, le principe égalitariste succombe sans aucun doute devant une telle affirmation, mais celle-ci est en contradiction ouverte avec les fondements de la philosophie politique libérale.

Est-il possible maintenant de nuancer le principe égalitariste, d’admettre qu’il y a d’autres principes qui doivent guider l’action de l’Etat et qu’il faut parfois arriver à des compromis entre l’impératif égalitariste et ces autres principes ? Quels pourraient être ces autres principes ? Deux catégories viennent immédiatement à l’esprit : il peut en effet s’agir d’objectifs entièrement distincts de toute considération du bien des citoyens, comme la gloire militaire, le service de Dieu, etc.. Dans ce cas, on retombe dans les conclusions précédentes. Mais il peut s’agir aussi de principes qui sont en rapport avec le bien des citoyens, par exemple la richesse sociale ou la liberté.

Imaginons qu’un gouvernement prétende sacrifier l’impératif de l’égalité à celui d’une plus grande liberté. Il est clair que la liberté n’a d’importance, en tant qu’objectif politique, que dans la mesure où elle contribue à rendre la vie des citoyens meilleure, mais non en elle-même. C’est d’ailleurs unedes raisons pour lesquelles les libéraux voient d’un très mauvais œil les théories « républicaines » qui définissent la liberté par la participation aux activités civiques et qui érigent ensuite cette définition en idéal qu’il serait possible d’imposer au nom de sa validité supérieure, au prix du bien- être des individus et surtout au prix de leur indépendance morale.

Mais si la liberté n’a de sens que parce qu’elle permet de rendre la vie des citoyens meilleure, il devient impossible – et il suffit d’énoncer la proposition pour s’en rendre compte – de soutenir que le gouvernement pourrait, par le biais d’une plus grande liberté, se soucier de rendre la vie de certains citoyens meilleure aux dépens de celle des autres ou sans se soucier d’améliorer aussi celle des autres. La liberté ne peut donc être recherchée que si elle est également bénéfique à tout le monde, et l’on en revient à une application du principe égalitariste.

Le raisonnement est le même pour la richesse sociale : il est absurde de prétendre que le gouvernement pourrait rechercher la richesse pour elle- même et de manière abstraite, et l’on doit en conclure que la richesse est digne de figurer parmi les objectifs d’un gouvernement juste parce quelle contribue – d’une manière ou d’une autre – à améliorer la vie des citoyens. Mais dès que l’on a isolé cette condition, il devient impossible de prétendre que le gouvernement pourrait se soucier de multiplier les biens sans se soucier de savoir si la répartition de ces biens est égale ou non. Une telle affirmation équivaudrait en effet à proclamer que la vie de certains citoyens n’a pas la même valeur que celle de certains autres.

Certes, il sera légitime de rechercher la maximisation de la richesse si tous les citoyens en profitent et dans ce cas la maximisation de la richesse est elle-même interprétée dans le contexte du principe égalitariste, puisque la maximisation des biens ne se fera pas aux dépens des moins favorisés ; ceux-ci ne sont pas oubliés et le gouvernement ne témoigne d’aucun mépris à leur égard. Au contraire, il s’en soucie, puisqu’il exige que la multiplication de la richesse leur profite aussi. Mais il est clair que, à moins de programmes compensatoires dûment étudiés, un gouvernement qui demanderait à un groupe social de sacrifier son bien-être pour l’accroissement de la richesse totale (c’est à dire, en clair, au profit de l’accroissement du bien-être des autres) ne traiterait pas ces individus comme des égaux et témoignerait à leur égard d’un mépris inacceptable dans le contexte de la culture politique contemporaine. On peut donc prétendre que l’impératif de multiplication des richesses doit l’emporter sur la considération de l’égalité, mais on ne peut le faire sans proclamer en même temps un principe clairement illibéral.

Les différentes philosophies politiques qui s’affrontent aujourd’hui ne se distinguent donc pas par le fait que les unes seraient égalitaristes tandis que d’autres accorderaient la priorité lexicale à un autre concept comme par exemple la liberté ou la maximisation de l’utilité. La thèse défendue par Dworkin est qu’elles sont uniformément égalitaristes, c’est à dire qu’elles défendent toutes comme un principe fondamental l’idée que le gouvernement doit traiter les citoyens comme des égaux ; elles ne divergent que lorsqu’il s’agit de dire ce que cela implique concrètement. Les conservateurs estiment par exemple que, dans beaucoup de cas, traiter les individus de manière égale (c’est à dire leur dispenser des facultés et des ressources équivalents) revient à ne pas les traiter comme des égaux ou avec un respect égal puisque ceux qui ont des talents supérieurs sont traités de manière méprisante et subordonnée en ne recevant pas le surcroît de biens et de ressources auquel leurs dons supérieurs leur donneraient droit.

Pour les conservateurs, négliger le mérite et la valeur de chaque individu dans le processus d’allocation des ressources équivaut à nier l’indépendance morale et la dignité des plus talentueux et à les traiter – au mépris de toute dignité – comme des instruments de la prospérité d’autrui.

Certains utilitaristes prétendront quant à eux que toutes les formes de redistribution violent le principe du respect égal dans la mesure où elles réduisent l’efficacité globale de l’économie et empêchent par conséquent certains individus d’avoir autant de ressources qu’ils en auraient si une telle redistribution n’existait pas. Ils affirmeront donc que la seule manière de traiter les individus avec un respect égal consiste à maximiser l’utilité moyenne sans se soucier des écarts qui peuvent en résulter, et que toute autre solution témoigne d’un mépris pour ceux qui ont moins que ce qu’ils pourraient avoir.

Le point sur lequel divergent les philosophies politiques en présence n’est donc pas la nécessité de respecter tous les individus comme des égaux, mais la forme concrète de respect qui est requise pour que la dignité et l’indépendance des individus soient respectées.

Traiter les individus comme des égaux, est ce respecter leurs mérites individuels ? Est-ce respecter la quantité de satisfaction maximale qu’ils peuvent se procurer ? Ou bien faut-il envisager encore d’autres acceptions de ce principe égalitariste abstrait ?

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L’intérêt de la thèse défendue par Dworkin en matière de connexion de l’égalité et de la liberté est de montrer que la liberté est partie intégrante de la conception la plus cohérente de l’égalité. Comme le dit Dworkin, « une communauté qui ne protège pas la liberté de ses membres ne traite pas et n’est pas capable de traiter ces derniers avec une attention égale, dans la meilleure acception disponible de cette expression. » 

La démonstration de Dworkin est menée sans qu’il soit jamais fait appel – et c’était là l’objectif affirmé – ni à l’idée que la liberté serait une valeur absolue indépendante de l’égalité et indépendante des effets que la liberté produit sur la vie des individus pour la rendre meilleure, ni à l’idée selon laquelle la garantie des libertés reposerait sur l’idée que ces libertés sont de bons instruments de satisfaction égale de nos autres intérêts, ni enfin à l’idée hautement contestable et empiriquement invérifiable selon laquelle les individus éprouvent un intérêt supérieur et premier pour la liberté.

Dworkin montre que cette troisième idée, – qui est au coeur de la théorie de la justice de Rawls – est trop contingente pour permettre une garantie sérieuse des libertés fondamentales et assurer leur harmonisation avec les impératifs de l’égalité.

C’est donc, selon Dworkin vers une conception typiquement libérale de l’égalité qu’il faut se tourner pour assurer la fusion des deux concepts en un seul idéal sans fissures : dire que nous sommes libres et que nous voulons l’être, c’est indiquer que nous concevons l’égalité comme une égalité de respect et d’attention dans la manière dont le gouvernement traite les individus.

C’est en effet indiquer que nous ne voulons pas que la valeur que nous accordons à certaines activités – politiques, religieuses, intellectuelles – soit méprisée et tenue pour quantité négligeable par un gouvernement qui met en place sa politique, même si cette politique vise à l’instauration d’une plus grande égalité matérielle.

En d’autres termes, c’est dire que nous ne concevons pas que l’égalité puisse autoriser que les individus soient traités avec un respect et une attention inégaux et que nous pensons qu’aucun accroissement de l’égalité descriptive des ressources matérielles ne peut correspondre à un progrès de l’idéal normatif de l’égalité s’il se traduit par ailleurs par un accroissement du déficit de liberté pour certains.

En ce sens, l’entreprise de Dworkin consiste à montrer que si la défense des libertés fondamentales n’est évidemment pas incluse dans chacun des sens descriptifs de la notion d’égalité, il est en revanche nécessairement inclus dans le seul sens normatif plausible de ce concept. C’est justement dans cette mesure que Dworkin peut affirmer que « l’égalité des ressources est une conception intrinsèquement libérale de l’égalité. »  »

– Spitz, J. (2005). Ronald Dworkin et le faux dilemme de l’égalité et de la liberté. Revue internationale de philosophie, 233(3), 413-434.

 

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« […] Le libéralisme ?

Il est décidément très difficile de s’y retrouver avec le libéralisme et il est si difficile de s’y retrouver pour au moins deux raisons : d’une part, le libéralisme s’est développé dans des directions diverses avant de se mêler ou d’être associé à d’autres mouvements ou à d’autres réalités, économiques ou politiques, desquels il est devenu difficile de le séparer : l’économie de marché, le capitalisme, l’individualisme, et la démocratie – pour faire bref !

D’autre part, il exprime, d’une certaine manière, une aspiration dont il n’a pas le monopole mais qui tient chez lui la place première. Or – sur le papier du moins, car dans le monde elle en a beaucoup ! – cette aspiration, la liberté, a peu d’ennemis. Pour haïr mortellement le libéralisme, en effet, les partisans radicaux de ce que Bertrand Russell appelait « l’organisation », dans un beau livre de 1934, ne méprisaient pas la liberté, leur liberté.

Marx lui-même ne vise rien d’autre que l’émancipation ou la libération du prolétaire ; l’égalité et l’inégalité, en effet, jouent chez lui un rôle moins grand que l’aliénation et l’émancipation. De même, toute la pensée de Sartre gravite autour de la liberté.

Personne, pourtant, n’a jamais tenu Sartre ou Marx pour des libéraux !

En somme, la liberté et même, de plus en plus, le libéralisme n’appartiennent pas aux seuls libéraux « de souche » ; ce sont là des biens communs, et l’on a vu, de Jaurès jusqu’à Rocard, les socialistes français osciller entre un « socialisme libéral » – soucieux des libertés individuelles et d’alléger le pouvoir d’État – et un « social-libéralisme », réconcilié avec l’économie de marché.

On retrouve là quelque chose comme l’écart kantien entre « le politique moral » et « le moraliste politique » ; les deux ne se confondent assurément pas, mais dans les deux la morale est centrale. Ici c’est la liberté.

Si donc le libéralisme n’est pas seulement difficile à saisir, mais difficile à circonscrire et plus encore à rejeter, c’est parce qu’il porte en lui une liberté que personne ne rejette ouvertement – je dis bien la liberté, pas le libéralisme.

Cette liberté est donc un dénominateur commun, et le souci de la liberté – que le libéralisme a fixé, voire qu’il a capitalisé sur son nom – s’est encore confondu avec ce que l’on appelle le moderne, tant et si bien que se demander si une doctrine moderne se soucie de la liberté, c’est se demander si une éthique ou bien une politique de l’Antiquité pouvaient faire l’économie de la vertu !

En somme, le libéralisme me paraît être l’esprit dominant d’une ère entière de l’histoire humaine. Il est en ce sens inconcevable d’être moderne sans être ou bien libéral ou bien antilibéral, c’est-à-dire orienté par le désir ou l’aversion d’une certaine forme de liberté.

Tous n’en reconnaissent pas moins que la liberté est au cœur de la politique moderne. Il ne suffit donc pas de définir le libéralisme comme l’apologie de la liberté : il faut se demander quelle est la liberté du libéralisme.

Malheureusement, je ne suis pas quitte, envers vous, d’une définition viable et sérieuse. Pire, je ressens face à cet esprit libéral le même embarras que saint Augustin face au Bien des Anciens.

Vous vous souvenez que La Cité de Dieu jouait provisoirement la carte des sceptiques pour prouver que les Anciens n’avaient pas trouvé la voie d’un bien véritable et unique : s’appuyant sur Varron, Augustin parvenait à cerner deux cent quatre-vingt-huit sortes de biens ! Mais le souverain bien, quel est-il ?

S’il est tout aussi difficile de savoir s’il est possible d’être libéral, c’est que la liberté du libéralisme – voire la liberté tout court – n’offre pas moins prise au scepticisme. Par suite, ce qui est vrai de la liberté, que chacun entend à son heure, l’est tout autant du libéralisme. Pour paraphraser un chapitre de L’Esprit des lois que vous connaissez tous, le deuxième chapitre du livre XI, on pourrait dire aussi :

« Il n’y a point de mots qui ait reçu plus de différentes significations et qui ait frappé les esprits de tant de manières que le libéralisme » !

Les uns l’ont pris pour la sauvegarde des libertés, les autres pour le triomphe de la société civile sur l’État ; certains l’ont défini comme un pouvoir d’un nouveau type, le « bio-pouvoir » – pendant que d’autres l’entendaient comme la forme d’État la plus restreinte possible, avant l’anarchie proprement dite.

Il est donc difficile de cerner le libéralisme. Le plus clair est encore d’en retracer les origines et d’en suivre les méandres : Pierre Manent nous a rendu ce grand service.

Mais cette difficulté surmontée, je le répète, une autre source d’embarras paraît bientôt. Le libéralisme n’a plus rien de pur, pour nous. Il désigne un mouvement historique qui a mué, du politique à l’économie, et, dans l’économie, de la libre entreprise au triomphe du monopole et du capitalisme.

Or le capitalisme lui-même a mué, il a pour ainsi dire atteint l’âge mûr. Par capitalisme, on entend aujourd’hui une chrématistique hégémonique de dimension mondiale. Et, de fait, la cosmo-économie a pris de l’avance sur la cosmopolitique ! […]

Comment s’y retrouver, s’il s’avère que le libéralisme offre, ou qu’il a pu offrir, des visages très divers ?

Compatible avec une souveraineté absolue – selon Hobbes, ou bien fondé sur le quasi-dépassement de la souveraineté, comme chez Montesquieu, soucieux du plus grand nombre suivant John Stuart Mill, porte-étendard d’une individualité sacrosainte, il n’a pas fini d’engendrer des formes sinon contraires du moins bien disparates.

Depuis la victoire économique des États-Unis sur l’Union soviétique, c’est le principe de la dérégulation qui semble le définir.

Ce « néolibéralisme », pour nommer ce que beaucoup en France tiennent pour le Mal, n’a pourtant pas plus de titres – et plutôt moins – à faire valoir sur le terme initial qu’une école moins connue, plaidant pour la petite entreprise, le refus des monopoles et de la spéculation. L’ordo-libéralisme, de l’école de Fribourg, a vécu. La Civitas humana de Wilhelm Röpke (1944) a moins marqué les esprits que le Capitalisme et liberté de Milton Friedman (1962). Mais l’ordo-libéralisme de l’école austro-allemande n’était pas moins libéral que l’École de Chicago. Elle l’était bien, mais autrement.

Je ne multiplie pas ces questions pour vous rendre perplexes, mais parce que je le suis moi-même – comme vous, je pense ! Je vois le libéralisme comme la tendance dominante de l’ère moderne, comme une tendance si large, si ramifiée, qui va s’évasant à tel point qu’il faudrait la surplomber de très haut pour l’embrasser d’un seul regard, et une très grande force pour en remonter le cours.

Dans l’ordre de la pensée audible, a-t-il encore des adversaires ? Les droits de l’homme ne font pas une politique – on l’a bien dit, ils n’en sont pas moins, en attendant, la seule déclaration – presque – universelle que l’humanité ait produite.

L’Église, qui se dit elle-même universelle, longtemps rétive devant un libéralisme pour elle relativiste moralement et religieusement agnostique, s’est finalement ralliée au libéralisme originel, sous le pontificat de Jean-Paul II, en réclamant la paternité des mêmes droits de l’homme.

Mais ce succès du libéralisme s’accompagne, on ne peut pas se le cacher, d’une confusion croissante, confusion qui tient encore, je le redis, à ce qu’il semble impossible désormais de disjoindre le libéralisme de ces quatre termes : l’individualisme, la démocratie et l’économie de marché confondue, à tort, avec le seul capitalisme. Cette liaison n’est pourtant pas si claire, elle ne l’a pas toujours été, et ne l’est pas en tous lieux : les pères fondateurs de la République américaine n’ont cessé de limiter le pouvoir du peuple ; le capitalisme n’est pas nécessairement libéral – la Chine ou la Russie en attestent ; la liberté constitutionnelle n’implique pas nécessairement la victoire de l’individualisme – la République romaine en fit foi.

La même remarque vaudrait d’ailleurs pour chacun de ces termes : qui voudrait s’amuser à définir formellement la démocratie ? Qui oserait encore distinguer, comme il le faudrait pourtant, l’économie de marché et le capitalisme ? Les deux termes ne se confondent pas : Fernand Braudel, naguère, avait voulu prouver que, si le capitalisme supposait une « civilisation matérielle » développée, une société d’échanges, de foires, de marchés, voire une bourse, en un mot, une économie de marché, il n’en procédait pas nécessairement. C’était selon lui une erreur grave que de ne plus distinguer l’économie de marché et le capitalisme.

Je m’arrête. Un vertige me prend. Ce vertige se double d’un souci à la fois intellectuel et moral : où est le vrai ? Quelles sont l’origine et la vraie nature du libéralisme ? Le libéralisme est-il utile ou nuisible ? Qui a raison ? Pour son origine, j’entends deux voix distinctes. L’une attribue le libéralisme à l’action conjuguée de l’esprit d’indocilité propre à certains peuples européens, d’une religion – le christianisme – prônant la séparation entre Dieu et César, comme aux effets toujours sensibles des guerres de Religion qui ont ensanglanté l’Europe, de la Réforme au traité de Westphalie. Le libéralisme est pour elle la production d’un espace neutre, la protection des consciences, des biens et de la vie, la limitation des pouvoirs ecclésiastiques autant que civils.

Pour l’autre, le libéralisme est un épiphénomène ; il nous cache l’essentiel, la cause-de-dernière-instance, très précisément ce capitalisme qui surgit dès la Renaissance et dont les foyers successifs, de Florence à Anvers, d’Amsterdam à Londres, de Londres à New York, sont aussi des foyers de la pensée libérale.

La fin véritable du libéralisme serait de détruire tout ce qui entrave la concentration des capitaux, la libre entreprise et le grand négoce – aussi bien du côté de l’État que du côté des structures sociales – ; la promotion de l’individualisme accompagnerait cette dissolution du social lui-même – hier pour préparer un esseulement des ouvriers propice à l’exploitation, aujourd’hui pour réduire les hommes au rang de consommateurs, clients du grand marché.

L’Europe a longtemps formé une « économie-monde » ; après la découverte des Amériques, et avec l’Amérique du Nord elle-même, elle est devenue le phare de l’économie mondiale. Le libéralisme serait le cheval de Troie de tout ce processus.

Si cette interprétation – que je crois moins exacte que la précédente – survit et même anime encore certains esprits, c’est qu’elle a un avantage sur la première :

elle rend le libéralisme odieux, pendant que cette dernière ne parvient pas même à le rendre aimable.

Il en est donc du libéralisme et du capitalisme comme de la science et de la technique :

les deux sont devenus si peu dissociables que tous les torts du second se reportent sur le premier.

La destruction des ressources naturelles et de la biodiversité, l’exploitation des hommes, la disparition du politique, et le culte de Mammon ? Le libéralisme, bien sûr !

Et de fait, on le voit bien, la défense du libéralisme, ou la simple équité, n’ont pas la tâche facile.

Quand il serait vrai que le libéralisme procède de plusieurs causes et qu’on lui doit une neutralisation de l’État et de la religion, sa neutralité même en fait la faiblesse : le libéralisme va de pair avec l’abandon du bien – il n’existe pas, nous dit Hobbes, il y en a plusieurs, nous dit Montesquieu ; il postule encore que le désir humain ne connaît pas de fin et tantôt que l’énergie humaine doit être libérée – c’est l’inquiétude de ces villes américaines ou chinoises qui ne dorment jamais –, tantôt que, les hommes aimant excessivement le pouvoir, il faut partager celui-ci jusqu’à le rendre impuissant. […]

Que faire ? La question de Lénine est revenue à la mode ! Mon affaire étant d’abord d’ordre théorique, je la reposerai ainsi : que penser ? J’aurais tendance à dire : revenons à la source ! Un vrai chrétien ne s’intéresse pas au christianisme, il s’intéresse au Christ. De même, et toutes proportions gardées, un vrai marxien ne s’arrête pas à des épigones plus ou moins violents, il passe cinquante ans, s’il le faut, à découvrir « le marxisme de Marx ». Un vrai libéral, à son tour, s’intéresse à la liberté, plus qu’au libéralisme.

Comme Marx lui-même a traité du capital comme pas un, sans jamais mentionner le terme de capitalisme, Montesquieu n’a jamais employé le terme de libéralisme. Ce n’est pas seulement qu’il évitait les -ismes, si peu qu’il a lui-même inventé l’usage du despotisme qui est encore le nôtre ! Non, la vraie raison est ailleurs, et cette raison est double, et doublement instructive : d’abord, le souci de Montesquieu ne porte pas sur la défense d’une doctrine, mais sur la défense d’une liberté sur laquelle beaucoup se méprennent et qui s’avère très rare et très fragile. Par ailleurs traiter du libéralisme en l’air, c’est traiter de la rondeur sans présupposer de corps. La rondeur est pourtant la qualité d’un corps, ou elle n’est pas. La liberté aussi !

La liberté politique ne se prédique que d’un corps politique. Montesquieu n’étudie jamais la liberté comme concept pris en lui-même, à la manière d’un philosophe. Il étudie, parmi d’autres, les libertés de l’Église de France, la liberté qui résulte de la Constitution d’Angleterre, les degrés de la justice pénale qui favorisent ou favorisèrent la liberté dans la Rome antique et dans la France moderne. En somme, il se concentre uniquement sur la liberté politique, c’est-à-dire la liberté présente ou absente dans des « choses humaines » qu’il aborde en s’appuyant sur une typologie des régimes – modérés ou despotiques – et une typologie des formes – cité, empire, nation – également précises. Mais la liberté politique requiert toujours chez lui un complément de nom : la liberté du citoyen ou la liberté d’une Constitution.

S’il avait vécu parmi nous, par conséquent, je crois qu’il ne serait pas entré dans une querelle de clercs sur l’essence du libéralisme. Il aurait défini et défendu une fois encore la liberté elle-même. Pour celle-ci, il l’a sciemment définie comme un état, cette sûreté de l’âme et du corps, plus facile à cerner qu’une liberté philosophique toujours discutable. En philosophie, en effet, on ne peut rien avancer sans, je cite Montesquieu, « entrer dans tous les systèmes ». Mais le législateur n’en a pas le loisir, et l’auteur de L’Esprit des lois se voulait plus près du nomothète que d’un philosophe en surplomb dédaigneux sur les affaires humaines. Montesquieu aurait donc reconduit la quête du chapitre qui clôt le livre XI de L’Esprit des lois : « Je voudrais rechercher dans tous les gouvernements modérés quelle est la distribution des trois pouvoirs et calculer par là le degré de liberté dont chacun peut jouir. » […]

Enfin, mais je n’aurai pas le temps de développer ce que j’ai cherché à détailler ailleurs, la liberté n’est pas à penser seule. Elle est, pour Montesquieu, l’un des trois côtés d’un triangle, qui concerne encore le commerce et la religion. Pour conduire les nations, dans le respect des droits naturels, à la prospérité et à une sorte de rayonnement, le point central consiste dans l’articulation de ces trois grandes choses qui ont toutes rapport les unes aux autres.

Montesquieu fut le premier penseur de la mondialisation. Il a pressenti le poids que prendrait « l’empire de la mer ». Il a vu que le commerce ne connaîtrait plus de bornes. S’il en a vu les mérites, il faut encore savoir lesquels : le commerce est pour lui un moyen de lier les nations. Il lie bien moins les individus. Il vaut mieux que la conquête et donne à l’insatiabilité du désir humain un objet préférable à la gloire militaire. Surtout, des voies favorables à la paix ou à une certaine tranquillité – unité de confession, empire continental, séparation et autarcie –, c’est le commerce qui semble la meilleure à Montesquieu.

Sans doute a-t-il trop espéré de la communication commerciale, mais il n’était pas absurde de croire que l’extension du commerce, en favorisant la confiance et la formation de classes moyennes, propagerait aussi le régime républicain. Les régimes républicains ne se font pas ou se font moins la guerre entre eux. Pour finir, le commerce fait face à des réalités supra-politiques, les religions monothéistes ou bien orientales, dont Montesquieu jugeait, à juste titre, l’étude incontournable. La religion, de fait, modèle durablement les comportements, les moeurs, les activités, les relations civiles et politiques.

Chaque religion a ses avantages et ses inconvénients : le christianisme sut adoucir Romains et Germains. Mais, dans sa version catholique surtout, il détache les hommes de ce monde.

Orthodoxe, byzantin, il s’attache excessivement au pouvoir d’État. Le confucianisme rend les hommes à la fois dociles à l’excès mais heureusement travailleurs. L’islam oppose un texte et une loi clairs aux caprices des princes, mais il ne s’est pas remis selon Montesquieu de l’esprit guerrier et conquérant qui l’anima très tôt. Les religions aussi doivent entendre le langage de la liberté. Il arrive cependant qu’elles y préparent les esprits.

J’en ai fini. Je voulais avec Montesquieu montrer comment, de quelle manière, il est possible d’être libéral. Il l’est d’autant plus que le libéralisme ne consiste jamais qu’à défendre une liberté définie, on se le rappelle, comme « un bien qui fait jouir des autres biens ». À chacun, à chaque association, si elle le souhaite, de poursuivre un bien plus haut que lui – et Dieu sait qu’il s’en trouve !

Mais je me suis emporté, je suis allé plus loin, j’ai révélé ce que je crois : par son ampleur, et seul peut-être dans la littérature politique moderne, L’Esprit des lois soutient vraiment la comparaison avec les Politiques d’Aristote. La cité, et l’achèvement de notre humanité, d’un côté, le jeu des nations et des « trois grandes choses » dans un monde dont toutes les parties communiquent entre elles, de l’autre : voilà qui hausse ces œuvres au tout premier rang. Il faut dire mieux. Comme ses deux foyers, elles se tiennent d’une extrémité à l’autre de l’immense ellipse que nous ne cessons de parcourir. »

– Barrera, G. (2017). Comment peut-on être libéral ?. Commentaire, numéro 158(2), 351-358.

 

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« Que peut signifier l’héroïsme pour un intellectuel ?

Pierre Hassner rappelait malicieusement l’expérience de Simone Weil au sein des brigades internationales qui tourna court parce que, « en bonne philosophe » disait-il, elle mit accidentellement le pied dans une casserole d’eau bouillante… Empotée, sans doute, ridicule, assurément pas : la militante ébouillantée fut en effet l’une des rares intellectuelles qui, tout en fustigeant l’abandon des Républicains espagnols par les démocraties européennes, dénonça également la contamination de la violence jusqu’au sein de son propre camp : « On part en volontaire, avec des idées de sacrifice, et on tombe dans une guerre qui ressemble à une guerre de mercenaires, avec beaucoup de cruautés en plus et le sens des égards dus à l’ennemi en moins  », écrit-elle dans une lettre à Georges Bernanos, une autre référence incontournable de Pierre.

C’est avec une pareille lucidité, puisée aussi bien chez les Grecs que chez les classiques, qu’il pensa les métamorphoses de la guerre, ce « caméléon » comme l’écrivait Clausewitz, en s’affranchissant des écoles en « néo- » et en « -isme » et de leurs maîtres-penseurs. De l’audace, il en fallait pour sortir de la prétendue neutralité scientifique qu’arborent tant d’experts, trop heureux de n’avoir pas à prendre parti. Du courage, il en fallait également pour s’engager aux côtés des dissidents et des intrus de son temps. Il apportait ainsi la démonstration que, même à notre époque, il reste possible d’associer pensée et action, volonté et lucidité, sans reproduire les errements des « intellectuels engagés » du siècle passé.

Pierre ne cherchait pas la gloire, mais il ne lâchait rien sous son aspect débonnaire, lunettes sur le bout du nez, crâne dégarni, un peu débraillé, tenant toujours à la main son légendaire cartable. Ainsi, à soixante-dix ans passés, à peine sorti de deux lourdes opérations, il gagna en fauteuil roulant la tribune de l’Université de tous les savoirs pour faire, une heure durant, une éblouissante communication sur la guerre et la paix à l’âge de la mondialisation, immortalisée sur Internet.

Cela confirmera aux jeunes générations l’éloge que lui dresse Raymond Aron dans ses Mémoires pour son « exposé brillant, étourdissant sur Thucydide ». « Je lui dis que jamais, étudiant ou enseignant, je n’avais entendu un discours de qualité comparable », ajoutait le « spectateur subjugué » par les observations de cet élève exceptionnel.

Ses conversations étaient aussi riches que ses exposés parce que, plus encore que le don des langues, c’est le don de la langue qu’avait reçu ce cosmopolite dans l’âme : il la cultivait comme un art.

Son verbe valait autant pour ses humanités que par le spectacle vivant qu’il mettait à leur service. De parenthèses en digressions, de paradoxes en renversements dialectiques, il jonglait avec les idées sans jamais se perdre, passant sans transition de la philosophie des Lumières à la géopolitique contemporaine : « Entre Kant et Kosovo », pour reprendre l’expression d’Anne-Marie Le Gloannec et d’Aleksander Smolar.

Cela n’affectait pas pour autant sa rigueur intellectuelle, jamais prise en défaut. Il méditait les classiques et dévorait la presse quotidienne, française et internationale. Que ce soit dans des colloques diplomatiques ou des réunions militantes, il était le même, il était lui-même, convaincu et informé, savant et engagé.

Quelque chose de sa verve se retrouvait dans son écriture, la concision en plus. Son style était dense, parfois ardu mais jamais obscur, truffé de références, de faits, de citations et de formules saisissantes.

Il avait le génie des rapprochements lumineux : une nouvelle « géopolitique des passions », ou la « dialectique du bourgeois et du barbare tendant à se substituer à celle, hégélienne, du maître et de l’esclave ou à celle, aronienne, du diplomate et du soldat » et bien d’autres encore, comme les oppositions entre particularisme et universalisme, oligarchie et populisme, qui lui semblaient plus opératoires que les clivages idéologiques du siècle passé (entre libéralisme et communisme et entre fascisme et anarchisme).

Le souci de rationalisation n’étouffe jamais la vivacité des sentiments et des convictions. « Je n’ai jamais rien écrit que sous l’emprise de la colère ou de la culpabilité. Et encore : dans le drame, une fois la nuit tombée, et avec beaucoup de café… », confia-t-il à un journaliste du Monde. On n’est pas surpris, dans ces conditions, qu’il n’ait pas rédigé l’un de ces volumineux manuels de sciences politiques qui s’ennuient dans nos bibliothèques. Il nous a laissé au contraire des livres déroutants, inspirants, auxquels on ne cesse de revenir.

D’aucuns jugent leur contenu « hétéroclite » et à « la synthèse difficile, en fait impossible ». Mais la synthèse est à chercher dans sa vie : pour lui,

« sciences politiques sans conscience éthique n’est que ruine de l’homme ».

Malgré la reconnaissance dont il a joui très tôt, il demeurait inclassable, au grand dam de ceux qui auraient aimé mettre d’un côté le philosophe, de l’autre le politologue, et ailleurs le militant ; distinguer l’américaniste, l’homme des Balkans, l’Européen, etc.

Mais toute l’originalité de Pierre tient dans cette miraculeuse synthèse qu’il incarnait. Esprit tourmenté et atypique, il n’avait rien du savant solitaire. Il n’était pas possible, à ses yeux, de penser seul.

Ce n’est pas un hasard si son format de prédilection (de vingt à quarante pages) convenait parfaitement aux revues dont il appréciait, en retour, le pluralisme et la collégialité.

Il intégra ainsi le comité de rédaction d’Esprit et fréquenta assidûment les comités qui s’y réunissaient. Le comité Kosovo, qu’il fonda avec Antoine Garapon au début des années 1990, lui doit beaucoup. Pratiquant volontiers la collaboration, il a codirigé plusieurs ouvrages collectifs, avec Jacques Rupnik, Pierre Grémion, Justin Vaïsse. Ses articles ouvrent un débat avec ses contemporains (François Furet, Jürgen Habermas ou Zbigniew Brzeziński) et toujours retournent à la tradition philosophique (Pascal, Hegel, Thucydide…). Un dialogue intemporel et tourné vers les défis du présent, qu’il ne réservait pas à ses pairs mais partageait, simplement et toujours à propos, avec tout un chacun, tant il était persuadé que la réflexion politique était l’affaire de tous.

Le dialogue qu’il ouvrait, en n’excluant personne, même les plus ignorants, nous permettait, en allant à l’encontre de ce que nous croyions en comprendre, de mieux saisir les bouleversements du temps.

C’est sans doute parce qu’il avait su analyser les dynamiques profondes de la guerre froide qu’il put appréhender aussi finement le monde qui émergea ensuite. Il déconstruisait moins qu’il déplaçait, réajustait les termes du débat : plutôt que la « fin de l’histoire » proclamée par son ami Francis Fukuyama, « la fin des certitudes », et, plutôt que le « choc des civilisations » prophétisé par Samuel Huttington, « le choc des passions ».

Exemple (choisi presque au hasard) du bonheur de lecture que nous réservent ses « problèmes de plume », comme il les appelait modestement :

« Les sociétés politiques correspondent de moins en moins à l’idéal rousseauiste d’unité à l’intérieur et d’isolement à l’extérieur ; elles sont de plus en plus affligées à la fois par les divisions et les influences extérieures que Rousseau a dénoncées avec tant de force. Mais par là même, elles font l’expérience d’aspirations contradictoires – le besoin de spécificités et de repliement sur soi, d’une part, et l’élargissement de la compassion à l’ensemble de l’espèce humaine, de l’autre – toutes deux étant d’inspiration rousseauiste […] L’intervention tardive de l’Occident en Yougoslavie ou son attitude ambiguë face à la Syrie ne prouvent que trop clairement cette vérité. L’hésitation, le malaise et, le plus souvent, l’hypocrisie que les gouvernements et l’opinion publique ont montrés face à ces crises confirment que, quand il s’agit de questions humanitaires, nous restons aujourd’hui profondément divisés – parmi les nations, à l’intérieur des nations et en nous-mêmes. »

La trilogie de Pierre Hassner a marqué ce début de siècle, mais l’intellectuel ne doit pas faire oublier l’homme d’action. La justesse de ses engagements a rarement été prise en défaut malgré l’ambivalence des situations sur lesquelles il insistait souvent.

Il se sera engagé en faveur de l’antitotalitarisme, de la deuxième gauche, de la construction européenne, des interventions dans les Balkans, des révolutionnaires syriens, d’un accueil digne pour les réfugiés, entre autres. Ce qui l’aura conduit à ferrailler aussi bien contre les « bobos » de tous poils (entendre chez Pierre, les « bolchéviques-bonapartistes ») que tous les « dédés » (les « despotes destructeurs ») de la planète : les Milošević, Poutine, Bachar al-Assad, etc. Rien ne le mettait plus en rage que les analystes soi-disant réalistes qui fournissent les arguments pour composer avec ceux-là. Cela ne faisait pas pour autant de lui un idéaliste.

La fermeté de son engagement ne se construisait pas dans le dogmatisme des causes pures ni dans l’absolutisation des contre-pouvoirs de la société, deux travers du militantisme classique. Considérant tous les points de vue, et pas seulement le sien, il revenait sans cesse sur les questions et les exigences éthiques qui se posent à chacun de nous et pas uniquement aux autres.

Il affirmait la nécessité de prendre position, en dépit des dilemmes insolubles, de l’imprévisibilité des processus ou de leur trop prévisible retournement (lorsqu’arrive la victoire et que, selon la formule de Weil que Pierre avait fait sienne, « la justice change de camp »).

Faute de pouvoir doter les monstres froids d’une morale (comme en rêvait son ami Stanley Hoffman), il importait à ses yeux « d’une part » de faire sortir les responsables d’une vision exclusivement inter-étatique des relations internationales et « d’autre part » d’empêcher les opinions publiques de s’enfermer dans une optique binaire et tranchée.

Il le rappelait à Joël Roman dans l’un de ses derniers grands entretiens :

« Carl Schmitt voit dans la distinction ami/ennemi l’essence du politique. Or cette distinction n’est pas le début de la politique, c’est la fin de la politique. La politique, c’est faire ensemble. La question pour nous est comment faire ensemble avec les passions »

Pas de réponse simple à attendre et encore moins de solution : le réveil des « passions chaudes » (peur, ressentiment) ne sera pas endigué par une douche de « passions froides ».

L’échec des révolutions démocratiques arabes, « l’encampement du monde », la montée du populisme et la multiplication des actes terroristes confirment sa clairvoyance mais celle-ci n’alimentait chez lui aucun pessimisme.

« Pessimisme de la pensée, optimisme de l’action », tel était le mantra de l’engagement lucide qu’il ne manquait jamais de nous rappeler lorsque nous commencions à désespérer.

Sa force d’entraînement va cruellement nous manquer pour poursuivre la bataille des droits de l’homme et de « l’universalisme pluriel » (l’un des « concepts brouillés » qu’il affectionnait).

Pierre a fermé les portes de son « labyrinthe », que son épouse Scarlet Nikolska a immortalisé dans une série de tableaux : un bureau boisé enseveli sous un empilement gigantesque et fragile de livres et de revues, de coupures de presse et de feuilles manuscrites. Comme tous ses amis, être reçu dans ce lieu m’a toujours ravi : j’adorais me retrouver dans ce dédale de livres et de papiers duquel je sortais chaque fois un peu plus intelligent.

Sa bienveillance et sa délicatesse aidaient chacun non seulement à se libérer de ses préjugés mais aussi à traverser la vie.

L’engagement intellectuel de Pierre, jamais dissocié de son engagement politique, n’avait d’égal que son engagement en amitié (là aussi, les frontières étaient brouillées) :

« L’amitié a quelque chose d’universel. Elle consiste à aimer un être humain comme on voudrait pouvoir aimer en particulier chacun de ceux qui composent l’espèce humaine. »

J’en reviens une fois encore à Simone Weil, mais je suis certain que Pierre, dans son indulgence, ne m’en n’aurait pas fait reproche. Pierre était tout cela et beaucoup d’autres choses que l’on ne saurait résumer dans des mots.

« La vie, écrivait Samuel Butler, c’est comme un solo de violon qu’on devrait interpréter, tout en apprenant à jouer de l’instrument au fur et à mesure de l’exécution. »

Pierre, je peux en témoigner comme tous ses amis (et peut-être comme nombre de ceux qui ont combattu ses idées), a joué sa vie en virtuose, sans fausse note.

Aujourd’hui, il a déposé son violon, mais le fracas du monde, qu’il a étudié toute sa vie durant, n’étouffera pas le son clair, grave et gai de sa pensée, qui continuera de nous inspirer. »

– Hubrecht, J. (2018). La lucidité et l’engagement: En mémoire de Pierre Hassner. Esprit, septembre(9), 131-136.

 

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Lectures supplémentaires / complémentaires :

  • Frydman, B. (2005). Pourquoi Dworkin intéresse les philosophes ?. Revue internationale de philosophie, 233(3), 291-302.
  • « Réponse aux articles de Ronald Dworkin », Revue internationale de philosophie, vol. 233, no. 3, 2005, pp. 435-440.
  • Forbes, I. & Abrams, D. (2004). La recherche internationale en sciences sociales : artisanat ou puissance émergente ?. Revue internationale des sciences sociales, 180(2), 253-273.
  • Santos Pereira, T. (2004). Politiques scientifiques, démocratie et mutations des institutions de savoir. Revue internationale des sciences sociales, 180(2), 275-276.
  • Le Breton, D. (2002). Vers la fin du corps : cyberculture et identité. Revue internationale de philosophie, 222(4), 491-509.
  • Bernard, M. (2002). De la corporéité fictionnaire. Revue internationale de philosophie, 222(4), 523-534.
  • Chirpaz, F. (2002). Le corps, scène de l’existence. Revue internationale de philosophie, 222(4), 535-548.
  • Andrieu, B. (2002). Le corps pensant: Mouvement épistémologique de la philosophie dans la biologie 1950-2000. Revue internationale de philosophie, 222(4), 557-582.
  • Pereira, I. (2010). 1. Le républicanisme social : de Kant à Porto Alegre. Dans : , I. Pereira, Les grammaires de la contestation: Un guide de la gauche radicale (pp. 27-49).  La Découverte.
  • Pereira, I. (2010). 3. Le nietzschéisme : de l’individualisme anarchiste aux postmodernes. Dans : , I. Pereira, Les grammaires de la contestation: Un guide de la gauche radicale (pp. 70-88). La Découverte.
  • Béra, M. (2012). Durkheim versus Lang. La controverse scientifique comme démonstration de force. Raisons politiques, 47(3), 83-113.
  • Cazals, R. (2002). 1914-1918 : oser penser, oser écrire. Genèses, no46(1), 26-43.
  • Gautié, J. (2002). De l’invention du chômage à sa déconstruction. Genèses, no46(1), 60-76.
  • Lacascade, J. (2002). Bévue de Proudhon et/ou traquenard de Marx: Lecture symptomale de leur unique correspondance. Genèses, no46(1), 138-158.
  • Samson, F. (2017). Une anthropologie politique du religieux: Sur les traces de Georges Balandier. Cahiers d’études africaines, 228(4), 993-1010.
  • Jappe, A. (2017). La société autophage: Capitalisme, démesure et autodestruction. La Découverte.
  • Garniron, F. (2018). Les gauches, de l’« égalité » à la « diversité ». Le Débat, 199(2), 158-167.
  • Brugère, F. & le Blanc, G. (2018). Le conflit des hospitalités. Esprit, juillet-août(7), 55-64.
  • Didi-Huberman, G. (2018). Hauteurs de vue. Esprit, juillet-août(7), 65-78.
  • Revel, J. (2018). Ne pas faire vivre et laisser mourir. Esprit, juillet-août(7), 93-102.
  • Wieviorka, M. (2018). La banalisation du mal: Racisme, nationalisme et politiques migratoires. Esprit, juillet-août(7), 166-172.
  • « Le fantasme du corps étranger », Esprit, vol. juillet-août, no. 7, 2018, pp. 173-182.
  • Wihtol de Wenden, C. (2018). Savoir et pouvoir : l’impossible rencontre. Esprit, juillet-août(7), 183-189.
  • Parada, C. (2018). Le sujet décomposé. Esprit, juillet-août(7), 203-213.
  • Galland, O. (2017). La sociologie du déni: L’exemple des travaux sur l’immigration. Le Débat, 197(5), 127-131.
  • Katz, Ethan B. (2018). Juifs et musulmans en France: Le poids de la fraternité. Belin.
  • Froio, C. (2017). Comparer les droites extrêmes: État de l’art critique et pistes pour de futurs chantiers de recherche. Revue internationale de politique comparée, vol. 24(4), 373-399.
  • Fraser, N. (2018). De Clinton à Trump, et au-delà. Esprit, septembre(9), 81-93.
  • Léger, N. (2018). La littérature des inégalités. Esprit, septembre(9), 67-72.
  • « Imaginer de nouvelles solidarités », Esprit, vol. septembre, no. 9, 2018, pp. 45-53.
  • Spector, C. (2018). Liberté, égalité, fraternité : la théorie rawlsienne de la justice. Esprit, septembre(9), 95-104.
  • Desbarats, C. (2018). Le bruit et l’odeur. Esprit, septembre(9), 55-66.
  • Fabre, T. (2018). Face aux passions identitaires, un monde commun. Esprit, septembre(9), 119-129.
  • Sintomer, Y. (2017). La fin de la démocratie des Modernes ?. Mouvements, 89(1), 90-98.
  • Escalona, F. (2017). La social-démocratie en Europe : crise terminale ou nouveau « champ de bataille » ?. Mouvements, 89(1), 99-111.
  • Charvin, R. (2017). L’impérialisme et le devenir du droit international. Droits, 66(2), 87-104.
  • Jouanjan, O. (2017). Justifier l’impérialisme : Carl Schmitt et le droit des gens national-socialiste. Droits, 66(2), 57-86.
  • Erpelding, M. (2017). La notion de civilisation dans la pratique conventionnelle des États aux xixe et xxe siècles. Droits, 66(2), 37-56.
  • Tapia, C. (2018). Le corps dans la culture hypermoderne. Représentations et valeurs. Connexions, 110(2), 11-24.
  • Linhart, D. (2018). Les nouveaux corps du capitalisme. Connexions, 110(2), 49-60.
  • Tordo, F. (2018). La psyché du corps connecté et transformé, entre contenance et augmentation. Connexions, 110(2), 61-72.
  • Derian, M. (2018). Le transhumanisme : incarnation de l’hypermodernisme… ou fuite en avant fantasmatique ?. Connexions, 110(2), 73-86.
  • Léger, N. (2017). Face à l’obscénité du monde. Esprit, juillet-août(7), 58-65.
  • Delfour, J. (2011). IV. Recyclage et télévision. La « télé-intimité », le capitalisme et la prostitution. Dans : , J. Delfour, Télé, bagnole et autres prothèses du sujet moderne: Essai sur la jouissance technologique (pp. 135-170). ERES.
  • Susca, V. (2015). L’obscénité intégrale : les séries télévisuelles et la vie quotidienne. Sociétés, 128(2), 97-104.
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  • Quiviger, P. (2014). Les fantômes du peuple dans le cinéma de chabrol. Revue Française d’Histoire des Idées Politiques, 39(1), 81-88.
  • Zwang, G. (1978). Mort de la pornographie. Dans : , G. Zwang, La Fonction érotique: 3/ Supplément (pp. 255-264). Robert Laffont.
  • Rastier, F. (2009). Chapitre VIII. La pluralité des sens. Dans : , F. Rastier, Sémantique interprétative (pp. 167-212). Presses Universitaires de France.
  • Rastier, F. (2009). Chapitre IX. Objets et moyens de l’interprétation. Dans : , F. Rastier, Sémantique interprétative (pp. 213-263). France: Presses Universitaires de France.
  • Rastier, F. (2009). Chapitre VII. La cohésion des énoncés étranges. Dans : , F. Rastier, Sémantique interprétative (pp. 141-165). Presses Universitaires de France.
  • Sánchez Cámara, I. (2015). Les masses : révolte, triomphe et échec. Revue internationale de philosophie, 271(1), 45-68.
  • Dantzig, C. (2013). Le Petit Prince au bordel. Le Nouveau Magazine Littéraire, 532(6), 38

 

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