« Qu’est-ce qu’être invisible ? »

by dave

« La capacité de se maintenir dans l’espace public ne repose pas uniquement sur les seules performances des sujets. Elle dépend largement des règles sociales qui légitiment une vie ou, au contraire, la précarisent. La visibilité et l’invisibilité ne sont nullement des qualités naturelles mais des modes sociaux de confirmation ou d’infirmation des existences.

Le déclassement, la relégation, l’absence de travail marginalisent les individus au point de les effacer en les retirant de toutes les formes de participation : le subalterne, le précaire, l’exclu sont alors de moins en moins audibles, de moins en moins visibles. Il est urgent que la philosophie prenne le parti des sans-voix et des invisibles si elle veut contribuer à une critique de la normalité sociale.

Pour cela, elle doit repartir de ce que peuvent les vies ordinaires afin de penser au plus près de leur activité : car une vie cherche moins à être reconnue qu’à faire œuvre, à pouvoir participer de manière irréductible à la cité.

À la jonction de la philosophie sociale et de la philosophie politique, cet ouvrage propose, à partir de cette question, une discussion théorique des principales sources contemporaines de la théorie sociale (Honneth, Butler, Nussbaum) mais aussi de la phénoménologie (Ricoeur, Levinas, Merleau-Ponty). » – L’invisibilité sociale, par Guillaume Le Blanc

by dave

« La qualité d’« humain » est souvent considérée comme une qualité donnée une fois pour toute. Elle est, de ce fait, rarement interrogée tant elle semble posséder une évidence naturelle ou culturelle que rien ne paraît devoir entamer. Si nous ne pouvons que constater, eu égard à la misère du monde, que les vies, malheureusement, ne se valent pas, il est rare qu’il en résulte une interrogation sur ce qui fait l’humain en tant que tel. Vivre et vivre d’une vie humaine semblent relever d’un même socle culturel, témoignant d’une stabilité ontologique qui se distribue dans toutes les vies.

Il existe pourtant des modes de destitution de la qualité d’humain qui se font jour dans des formes extrêmes de violence : extermination, terrorisme, guerre mettent en relief une précarité des vies humaines qui fait retour sur l’appellation « vie humaine » .

C’est qu’un acte de terreur politique, une guerre, un type programmé d’extermination ne détruisent pas seulement des vies, ils contestent l’idée même d’humanité pour ces vies, au point que la mort peut, dans certains cas extrêmes, s’enfoncer dans le néant du non-deuil, de l’absence de cérémonial qui, seule, peut ramener les morts dans l’humanité, une humanité faite, comme le soulignait déjà Auguste Comte, de plus de morts que de vivants, qui n’existe donc que par le rappel de ses morts. Si une cité humaine ne peut être, de ce fait, qu’une cité de défunts, tous les morts ne reviennent pas à la vie, certains s’effaçant dans une non-vie sans relève.

Le problème de la déshumanisation ne saurait se résumer à l’effacement de la mort humaine. Il existe, à côté de ces destitutions extrêmes de l’humain produites par des actes de violence explicite qui remettent en cause les vies ordinaires en les précipitant dans la mort, d’autres types de destitution qui renvoient à différents types d’annulation des vies humaines.

Une vie humaine peut être annulée en sa qualité de vie humaine en tant que la déshumanisation dont elle est l’objet relève d’une violence explicite qui annule la qualité humaine d’un groupe, d’une ethnie, etc. Elle peut aussi être annulée en étant traitée comme une chose ou lorsque des propriétés essentielles qui la constituent comme vie humaine sont réifiées ou, de manière moins étendue, instrumentalisées. Enfin, une vie humaine est annulée quand elle n’est tout simplement pas perçue comme vie humaine, donnant lieu, en tant que telle, à des droits, des formes d’expression que partagent les membres des autres communautés humaines. Ainsi, les formes de déshumanisation sont-elles imputables à la violence, à la réification ou à l’absence de perception.

Chacune de ces formes procède d’une logique particulière. Elles peuvent avoir vocation cependant à se rejoindre. Perdre sa forme humaine, c’est en effet être soustrait de la visibilité des vies humaines et plonger dans une invisibilité mortifère. La déshumanisation d’une vie réduite à un néant tel qu’il ne donne lieu à aucun deuil ne peut évidemment pas être assimilée à la déshumanisation d’une vie chosifiée, aliénée dans le monde des choses au point d’être soi-même une chose. Elle ne peut non plus équivaloir à l’absence de perception qui relègue des vies dans l’indifférence des marges. Pour autant, le phénomène commun est bien celui de la construction de l’invisibilité : invisibilité de la vie mortellement atteinte, invisibilité d’une vie neutralisée comme chose, dépourvue de la moindre attente ou aspérité, invisibilité enfin d’une vie qui, n’étant pas perçue, peut s’agiter vainement sans jamais être remarquée.

Les formes l’invisibilité méritent d’être distinguées mais doivent donner également lieu à une question philosophique majeure : comment se construit-elle socialement ? Peut-on affirmer que la vie sociale construit des régimes d’invisibilité sociale qui écartent des vies, les séparent, les isolent ?

Trois régimes d’invisibilité sont dès lors à l’œuvre.

Il existe l’invisibilité de la mort, dont le signe est l’effacement définitif d’une vie par l’anéantissement de son rappel auquel peuvent donner lieu les différentes formes de deuil : une vie meurt et n’est pas rappelée par le cérémonial qui l’insère dans l’Humanité commune des morts ; avec elle disparaît toute possibilité de trace, d’intervention sur le patrimoine humain.

Il existe également l’invisibilité à laquelle donne lieu la réification dont la forme extrême de l’esclavage permet de comprendre comment un travailleur est rendu inexistant en étant traité comme une simple chose , mais dont des formes plus modérées aboutissent au retrait pour certaines vies de qualités primordiales de la vie générique.

Les personnes sont rendues invisibles en étant appropriées (esclavage) ou en étant instrumentalisées.

La logique sociale qui préside à une telle invisibilité n’est plus celle de l’oubli, comme dans le cas des génocides ou des meurtres ne donnant lieu à aucune réparation en termes de deuil ou de cérémonial mais celle de la répression : il s’agit ici de maintenir dans l’invisibilité des populations qui ont vocation à être visibles, à porter au grand jour le stigmate dont elles sont l’objet. Dans le cas de l’appropriation : comment rendre invisible celui qui désire au prix de sa vie être vu, non pas seulement comme personne mais aussi comme esclave, c’est-à-dire comme personne confrontée à la négation de sa personne ? Dans le cas de l’instrumentalisation : comment maintenir dans l’invisibilité, en vue d’une efficacité économique, la qualité sociale qui neutralise des qualités de vie humaine majeures alors même que les personnes ainsi réifiées ont vocation à produire la critique de cette réification ?

Il existe enfin l’invisibilité engendrée par l’absence de perception. La perception n’est alors pas tant une qualité naturelle qui nous permet de voir tout ce qui nous entoure, elle est davantage une activité sociale qui fait apparaître dans l’environnement du sujet percevant des éléments comme pertinents, dignes d’être perçus, et d’autres éléments comme non pertinents, vidés de leur signification au point d’être relégués comme arrière-fond de toute perception sans être jamais en mesure de devenir objets de la perception.

La logique sociale de cette invisibilité perceptive n’est plus celle de l’oubli ou de la répression mais celle d’un défaut de perception.

Ce « défaut » selon lequel nous ne voyons pas même l’autre comme une chose mais selon lequel nous ne le voyons pas du tout suppose une économie du visible et de l’invisible qui suscite des formes autorisées de perception et en rejette d’autre.

C’est ainsi que le système colonial tend à produire le « défaut » de perception de l’autre race en ne considérant tout simplement pas qu’il puisse faire l’objet d’une perception qui réintègre le colonisé dans un rapport de participation aux autres vies humaines et au monde en général.

Ces trois formes d’invisibilité engendrées par l’oubli, la chosification et le défaut de perception se combinent pour produire le phénomène social de l’invisibilité.

L’invisibilité sociale ne peut être accrochée à aucune nature de la vie humaine. Elle peut, en revanche, construire des types de relégation qu’il est possible d’analyser, d’une part en fonction des schèmes sociaux actifs de l’oubli, de la chosification et du défaut de perception, d’autre part en fonction des manières d’être des vies reléguées auxquelles donne lieu l’engendrement de l’invisibilité sociale.

Il en résulte alors des types particuliers de déshumanisation qui demandent à être décrits selon le mécanisme social qui est à l’œuvre (oubli, chosification, défaut de perception), mais aussi selon les types de vie qui se voient qualifiés de vies potentiellement déshumanisées parmi lesquelles nous pouvons conférer à la typologie vies réifiées, vies précarisées, vies exclues, une signification essentielle.

En considérant l’invisibilité sociale non pas depuis les formes extrêmes de destitution de l’humain que sont les génocides, les massacres et les effacements de tout cérémoniel de deuil auquel ils peuvent donner lieu, mais depuis les formes ordinaires de l’invisibilité sociale, il convient de s’intéresser aux modalités sociales par lesquelles des vies sont reléguées comme vies de peu, vies de quasi-rien, dont l’effacement hors des filets des solidarités humaines semble sans espoir de riposte.

Le phénomène majeur, à l’œuvre dans l’invisibilité sociale, est celui de la relégation. Par relégation, il faut entendre l’expulsion d’une vie hors des espaces consacrés. La relégation n’est donc pensable que par le dédoublement des espaces sociaux en espaces usités et espaces marginaux.

Elle suppose l’établissement d’une frontière qui situe au-dehors des formes de vie considérées comme peu viables et qu’elle maintient dans un espace limitrophe, sorte de bas-fonds de la forme sociale. Le phénomène de la relégation ne peut être compris que depuis la relation de pouvoir qui le constitue comme tel.

Si le pouvoir n’est pas une propriété ou une chose mais bien un ensemble de relations dont les effets peuvent être décrits dès lors que l’on s’intéresse au « socle mouvant des rapports de force qui induisent sans cesse, par leur inégalité, des états de pouvoir » , la relégation peut désigner un certain état de pouvoir lié à la marginalisation des vies ordinaires.

La relégation ne reconduit pas seulement la forme générique d’une domination qui vaudrait comme la vérité silencieuse du pouvoir, elle qualifie un effet de pouvoir traversé par le calcul de la disqualification.

Ce calcul ne relève pas nécessairement d’un choix individuel même s’il s’exprime souvent à l’occasion d’un choix individuel, mais il fait apparaître une rationalité du pouvoir, lequel ne peut fonctionner sans dédoubler les espaces sociaux en espaces consacrés et espaces de la ségrégation, sans porter avec lui la division socialement majeure entre ceux qui se vivent dedans et ceux qui se vivent dehors.

La relégation vaut ainsi comme processus de ségrégation en tant qu’effet de pouvoir. Il n’existe certes pas un noyau du pouvoir et une périphérie rendue progressivement invisible, mais des relations multiples de pouvoir qui engendrent une dissociation illimitée des espaces. Comme processus, la relégation n’a rien d’une forme sociale marginale. Elle engendre un état de vulnérabilité sociale qui « permet la stabilité de la structure sociale » . C’est dire qu’elle vaut dans un parcours de pouvoir qui vaut toujours comme orientation pour les trajectoires biographiques des vies ordinaires.

La relégation sociale spécifie les formes de l’invisibilité sociale à l’origine d’un type particulier de déshumanisation. C’est elle qui crée les conditions de possibilité du « défaut de perception » des vies subalternes, ne se contentant pas de les séparer dans des espaces marginalisés, contribuant à effacer toute perception de ces vies et de ces espaces.

Il y a déshumanisation chaque fois qu’il y a relégation et les différentes formes de déshumanisation mettent en jeu un type particulier de relégation, mais la relégation caractérise prioritairement l’invisibilité sociale des vies socialement injustifiées.

Articuler le processus de relégation au défaut de perception qu’il engendre permet d’éclairer à nouveaux frais le phénomène de l’invisibilité sociale en se rendant attentif aux destitutions souvent inaperçues de l’humain que le langage ordinaire qualifie sous l’expression de « mépris social ».

Ces destitutions sociales de l’humain ne portent pas directement sur l’intégralité d’une vie annulée par la violence qui la détruit, mais sur une capacité non reconnue, sur une activité refusée illégitimement à une personne ou à un groupe de personnes et dont le refus finit par affecter la totalité d’une vie.

De cette non-reconnaissance, il résulte un sentiment d’anormalité pour la personne méprisée dans l’une des activités qu’elle considère comme légitimement sienne. « C’est se sentir anormal que de se voir interdire des activités devenues pour tous à la fois un besoin et un idéal » : Canguilhem révèle là une expérience à la limite de la normalité, à la frontière du viable, l’expérience de ceux qui se vivent comme étrangers dans le monde du fait de la perte majeure d’une activité communément partagée.

Se sentir anormal, c’est alors se laisser ébranler par la perte d’une activité dont la possession est vécue comme normale et normative, relevant d’un fait considéré comme allant de soi, dont la vie ordinaire est pour ainsi dire tissée, relevant également d’un idéal d’humanisation qui permet pour une vie de rejoindre la commune humanité, le genre humain.

L’ampleur de la perte permet de faire comprendre, en retour, en quoi consiste la conviction de mener une vie normale, conviction faisant corps avec une certaine idée de l’intégrité, de pouvoir disposer de soi, que la référence au sentiment d’être en bonne santé traduit partiellement : celui-ci suggère non seulement la possibilité vécue pour une vie comme allant de soi de se rapporter à son corps et à son esprit, d’en mobiliser les ressources en fonction de la situation, mais il préserve et favorise les modes de contribution à la vie des autres.

La vie n’est alors éprouvée pleinement que quand elle donne lieu à la possibilité d’inventer, par des activités, des rapports entre les hommes et les choses qui seraient impossibles sans de telles activités. On pressent ainsi que la participation au monde, l’inscription dans une histoire plus grande que la sienne, est une condition majeure de réalisation d’une vie avec laquelle entre en rapport le sentiment d’être en bonne santé. Réciproquement, être empêché, c’est buter sur l’écueil du monde granitique que représentent les autres, se trouver face à un mur dont aucune pierre ne peut être déplacée. C’est cette dimension de non-participation que je voudrais thématiser sous l’idée d’un soi devenu à lui-même étranger.

Le sentiment d’inutilité et de honte résultant de la dépossession des formes d’activité qui permettent d’avoir prise sur le monde des autres et de s’éprouver pleinement comme membre du genre humain confère à celui qui l’endure l’impression d’être relégué socialement dans la périphérie de la malédiction sociale, anneau maléfique qui retranche du genre humain et crée les conditions d’une solitude sans relève. Une invisibilité sociale en découle, conséquence ultime de la perte des qualités sociales.

C’est ce parcours de l’anormalité sociale qui est précisément désigné, dès lors que l’on s’intéresse aux causes de cette relégation, sous la catégorie générique de « mépris social ».

Être sujet au mépris social, c’est être disqualifié à même ses compétences sociales et se vivre dès lors comme inutile, paria ou rebut. Le mépris rend une vie étrangère à elle-même, la plongeant dans un bain nouveau de solitude. Soi-même comme un étranger, telle est bien la perspective que le mépris social semble indubitablement induire.

2 – La fiction de la métamorphose

Il importe d’être attentif à la signification du mot « mépris ». Qu’est-ce qui s’énonce réellement dans le mépris ? En quoi la référence au mépris rend-elle compte exactement de la logique de l’invisibilité sociale qui culmine dans le fait de devenir étranger à sa propre vie, c’est-à-dire d’être expulsé de sa quotidienneté, d’être pour ainsi dire privé de vie ordinaire ? Dans La métamorphose, Kafka s’intéresse à ces questions en prenant appui sur les possibilités performatives qu’induit le procédé de la métamorphose. Il décrit l’expérience de la déshumanisation de Gregor Samsa comme une expérience corporelle :

Lorsque Gregor Samsa s’éveilla un matin au sortir d’un rêve agité, il se retrouva dans son lit changé en un énorme cancrelat. Il était couché sur son dos, dur comme une carapace et lorsqu’il levait un peu la tête, il découvrait un ventre brun, bombé.

La déshumanisation est bien marquée au fer rouge par le changement de corps de Samsa mais ne se résume pas à lui en ce qu’elle précède la perte de l’intégrité humaine de la forme corporelle qui en est l’ultime effet. Certes, le récit présente l’animalisation du corps de Gregor comme le fait d’une plongée jamais compensée dans la déshumanisation, mais le récit suggère qu’une telle dislocation des contours humains est elle-même une réponse à la contradiction des formes sociales dans lesquelles se trouve emmailloté Gregor Samsa. Ainsi, l’épreuve de la métamorphose est-elle déjà commencée bien avant la métamorphose. La modification de soi est engendrée par le travail :

« “Ah, mon Dieu”, pensa-t-il, quel métier exténuant j’ai donc choisi… Le diable emporte ce métier. »

À la déshumanisation engendrée par le travail, répond la déshumanisation du corps de Gregor Samsa qui porte de ce fait avec elle la contestation de la déshumanisation produite par la forme-travail. La « métamorphose » se donne donc non comme une tragédie mais comme la réponse tragique à la tragédie du travail : le rêve de démission, clairement souligné par le héros, trouve dans la métamorphose un terrain favorable.

Kafka n’en reste pas là. Il convoque une ultime métamorphose de Samsa, non plus en travailleur, ni même en mille-pattes, mais en « homme invisible ». L’expression d’homme invisible est paradoxale car Gregor, à proprement parler, est devenu une bête visible, mais elle révèle la force de dissolution de la qualité humaine que l’invisibilité (sociale) peut finir par produire.

Car Gregor, transformé en mille-pattes, garde encore une pensée, un langage, un souci de la décence qui ne sont progressivement plus entendus.

La question est en effet de savoir, face à la déshumanisation apparente de Samsa, quelle réponse peut être apportée à cette déshumanisation. Il s’agit en particulier de se demander si le fait de prendre soin de Samsa peut, en retour, lui conférer ou lui restituer de nouveau son humanité alors même que celle-ci a été fragilisée par la métamorphose animale.

Il n’est pas impossible, sur ce plan, de penser aux métamorphoses ultimes (sans retour) que subissent, d’un côté les malades en phase terminale de sida ou les vies emportées par les cancers, et de l’autre, les sans-domicile fixe dont les corps sont retournés en corps maudits, inassimilables. Jusqu’où est-il possible de consentir à la perte de la figure humaine, dont il faut remarquer qu’elle caractérise tout le corps et non pas seulement le visage ? La défiguration peut-elle trouver dans le soin sa limite ? Cette question est explicitement introduite dans le récit de Kafka par la présence de la sœur de Gregor mais trouve en réalité sa première apparition dans les actes répétés de sollicitude dont fait preuve Gregor pour ses parents et pour sa sœur. Gregor est en effet celui qui a « le souci de [ses] parents et de [sa] sœur ».

Un échange de sollicitude concerne ainsi le cœur du récit, sur fond de la déshumanisation de Gregor. Prendre soin de celui qui prend soin habituellement, c’est pour la sœur de Gregor espérer ajourner la déshumanisation programmée de Gregor. L’épreuve de sollicitude se trouve désorientée : implique-t-elle de faire revenir la qualité humaine dans le corps animal de Gregor ? Implique-t-elle davantage de consentir à ce qui arrive à Gregor et de l’accompagner de manière bienveillante, sous la forme d’une figure ultime du soin qui serait pensée sous ce qui est appelé aujourd’hui « les soins palliatifs » ? La sœur de Gregor illustre cette deuxième figure héroïque du soin en disposant des nourritures avariées, des détritus plutôt que des mets raffinés, avant de faire volte-face et de vouloir désespérément restaurer Gregor dans sa qualité d’humain incomparable au point de désirer le supprimer puisque Gregor a précisément, à ses yeux, perdu toute qualité humaine :

Je ne veux pas prononcer le nom de mon frère et je me contente de dire : il faut nous débarrasser de ça. Nous avons essayé tout ce qui était humainement possible pour prendre soin de lui et pour le tolérer.

Il faut mesurer cette tentative malheureuse de sollicitude à la logique d’invisibilité qui parcourt le récit.

La métamorphose a pour caractéristique principale sa visibilité.

La visibilité de Gregor transformé opère comme un stigmate attaché à son corps, sans possibilité pour lui de l’ôter, de le rendre invisible. L’exclusion de Gregor de la communauté humaine est ici portée par un effet de visibilité extrême mais elle se poursuit par la tentative de rendre la présence de Gregor invisible. Le processus intégral de perte ne peut se déployer que par l’effacement du stigmate du corps métamorphosé.

Gregor est enfermé dans sa chambre pour être définitivement mis au ban. Seulement, ce qui légitime un tel effacement est la perte d’audition dont fait l’objet Gregor.

Gregor parle, retranché derrière la porte de sa chambre, il énonce au fondé de pouvoir une explication de ce qui lui arrive au terme de laquelle il estime avoir « repris le contrôle de lui-même » en entamant un dialogue avec le fondé de pouvoir. Mais ce dialogue ne vient pas. La seule réponse qui fait suite est une question du fondé de pouvoir aux parents de Gregor : « Avez-vous pu comprendre le moindre mot ? », une interrogation de Grete confiée à sa mère : « Vite chez le médecin ! Tu as entendu comment Gregor parle ? » et une affirmation du fondé de pouvoir : « C’était une voix de bête. »

Le decrescendo révélé par les remarques des interlocuteurs expulse Gregor hors de l’humanité. Ainsi, la demande de confirmation de l’humanité de Gregor par sa propre voix est-elle annulée par la perte de toute audition qui lui répond : la voix de Gregor n’est pas retenue comme une voix humaine. Si, momentanément, grâce au timbre de sa voix, « il se sentait ramené dans le cadre de la société humaine »  malgré son caractère inaudible, c’est parce qu’elle était encore audible pour Gregor (« son oreille s’y était faite »). Seulement, l’oreille interne ne peut dispenser de la confirmation de sa voix par un autre que soi. L’effacement des marques externes de l’audition accomplit la métamorphose en l’acculant à un parcours d’invisibilité.

Celui qui n’est plus entendu ne peut plus être vu.

Gregor, en perdant définitivement l’audition qui seule peut le réintégrer dans la langue et le confirmer dans son humanité, est soustrait à la visibilité commune et devient un paria, un être maudit. Sa sœur, compréhensive au point de laisser la chaise sur laquelle se tient Gregor devant la fenêtre, est frappée d’une terreur telle quand elle le voit qu’elle ferme la porte à clef, contribuant ainsi à effacer Gregor de manière irrémédiable. Cet effacement est porté à son comble quand Gregor, reprenant à son compte le stigmate de l’invisibilité sociale, se soustrait à son tour à la vue des autres.

Afin de lui épargner ce spectacle, il prit un jour le drap du lit, le tira sur son dos jusque sur le canapé et le disposa de manière à être entièrement couvert, afin que sa sœur ne pût plus rien voir, même en se baissant.

L’invisibilité sociale, commencée avec le processus de la perte de la voix, s’achève quand la femme ou l’homme invisible se retire, elle-même ou lui-même, de manière ultime dans l’invisibilité. Ce retrait n’est cependant pas un retrait de soi par soi mais un retrait amorcé par l’autre et dont l’ultime effet est le maintien par soi dans l’invisibilité.

Seulement, que signifie se maintenir dans une invisibilité dont nous ne sommes pas l’auteur ? Quel statut accorder à cette répétition par soi du stigmate de l’invisibilité ? Comment pouvons-nous sortir de l’invisibilité quand nous sommes nous-mêmes acculés à confirmer à nos dépens, tel Gregor Samsa, notre propre invisibilité ?

L’idée qu’il n’avait plus qu’à disparaître était, si possible, plus arrêtée encore dans son esprit que dans celui de sa sœur .

Si l’absence d’interpellation vaut comme l’effet ultime de la dépossession sociale de soi, comme en témoignent progressivement les différents membres de la famille et la bonne qui ne veulent plus avoir à faire au héros, le récit maintient cependant la logique performative de la métamorphose contre la possibilité de l’invisibilité totale.

Car, à proprement parler, on n’est jamais totalement invisible.

Le processus d’invisibilité dans lequel se trouve cantonné Gregor se heurte à la force intempestive de ses mouvements, au maintien de sa présence comme gêne radicale.

Gregor ne parvient jamais à être dans un espace absolument retranché, dans un no man’s land infréquentable. Si sa chambre est peu à peu transformée en débarras, cloaque pestilentiel, ce non-lieu contamine les autres lieux de la maison car Gregor, mû par une énergie de désespoir, en sort inévitablement, en particulier pour s’approcher de sa sœur quand celle-ci joue du violon aux locataires. La forme haute de la musique se trouve parasitée, et avec elle l’espace sacré (séparé) de l’écoute, par la présence du corps surnuméraire de Gregor.

Ainsi, l’invisibilité se heurte-t-elle au corps qu’elle ne parvient pas à effacer totalement. Le dégoût produit par la présence encore persistante et matérialisée du corps de l’homme invisible ne peut plus être annulé que par la tentative de maintenir intact le pacte entre humains que Grete, en excluant le nom de son frère, veut conserver avec ses parents.

« Il faut qu’il s’en aille, père, s’écria la sœur, il n’y a pas d’autre moyen. Tu n’as qu’à tâcher de te débarrasser de l’idée qu’il s’agit de Gregor. Tout votre malheur vient de l’avoir cru si longtemps. Mais comment pourrait-ce être Gregor ? Si c’était Gregor, il y a longtemps qu’il aurait compris qu’il est impossible de faire cohabiter les êtres humains avec un tel animal, et il serait parti de lui-même. Dans ce cas-là, nous n’aurions plus de frère mais nous pourrions continuer à vivre et nous honorerions sa mémoire. »

Le texte formule un paradoxe insoluble : si Gregor était humain, il serait parti ; comme il est resté, ce ne peut être Gregor. Le terme du raisonnement est l’effacement du nom. Le nom de Gregor ne convient pas à l’animal qui gesticule sous leurs yeux. L’effacement du nom auquel en appelle Grete est la condition première de l’effacement de la chose que Gregor est devenu. Son exclusion n’est possible que si le nom de Gregor a été retiré du corps gluant du mille-pattes. Sous cette condition seulement, la mémoire de la forme humaine antérieure est possible.

Ce qu’énonce Grete, ce n’est rien d’autre que le rappel à l’ordre humain et la nécessité de le séparer de toutes les formes confuses, queer, qui pourraient se mêler à lui. Le trouble dans le genre humain suscité par la métamorphose de Gregor et qui oblige à une analyse des modulations de l’humain ne peut qu’être annulé par le rappel de la loi du genre humain qui expulse hors de la visibilité sociale les formes de vie en apparence les plus déshumanisées.

3 – La déshumanisation comme perte majeure

Comment penser la déshumanisation quand elle est produite par l’invisibilité sociale à laquelle peut conduire l’absence de qualité sociale comme le travail ou, ainsi pour Gregor, le travail aliénant ? Faut-il voir la déshumanisation comme une perte de toute possibilité de persévérer dans une forme de vie retenue par les autres ? Que peuvent les corps dans de tels contextes sociaux ?

S’il est parfaitement légitime de caractériser de telles situations d’invisibilité sociale sous le registre du mépris social, tant le sentiment d’être méprisé socialement reste attaché à la forme de vie non pleinement reconnue comme humaine, il peut alors sembler opportun d’analyser le mépris social comme un déni de reconnaissance. Si les formes du déni ont été analysées par Axel Honneth, elles l’ont été relativement à des formes normatives de reconnaissance – l’amour, le droit, la solidarité – qui circonscrivent des régimes d’activité (en les séparant) en rapport à leur négation correspondante, la violence, l’exclusion et l’humiliation.

Ne faut-il pas alors se demander, comme y invite la proposition liminaire de Canguilhem, ce qui fait qu’une activité considérée comme normale en vienne à manquer et donner lieu ainsi à une logique particulière de mépris social ? S’engager dans une telle réflexion présuppose que l’on s’efforce de comprendre ce qui fait qu’une vie, au sens le plus indéterminé, peut se reconnaître à ses propres yeux comme relativement viabilisée.

Une vie viabilisée, c’est une vie qui peut déployer ses régimes d’activité à même la quotidienneté et qui parvient ainsi à préserver une série de relations aux autres. Inversement, venir à manquer d’un type d’activité considéré comme normal pour une vie, c’est s’éprouver sur le régime de la perte et se ressentir dès lors comme privé de formes majeures du quotidien, dans une rupture de ban qui fait signe vers une condition nouvelle vécue sur le mode de la vie étrangère. Une vie mise au ban, c’est alors une vie rendue étrangère par le fait qu’elle ne participe plus à une commune humanité, le genre humain, du fait qu’elle a perdu l’un de ses genres d’action privilégiés. Une vie ainsi défaite est une vie qui, en étant privé d’un genre d’action considéré comme majeur, se soustrait au genre humain. L’étranger qu’une vie devient est alors une vie de mauvais genre, tant le genre d’action qui fait défaut fait ressortir par contraste la loi du genre jusque dans sa privation.

Faut-il analyser toute cette expérience de la perte comme une expérience du mépris social ? Quel sens prend alors une telle expérience lorsque nous nous situons résolument du côté des inventions qui ne peuvent manquer d’apparaître dans les genres d’action des vies ordinaires ? Je n’entends pas mener une critique de l’idée de mépris social. Je souhaiterais souligner en revanche que la référence au mépris intervient dès que le sentiment de la perte d’une qualité humaine majeure est éprouvé. Il ne s’agit toutefois pas de dresser par avance une table de la normalité humaine en s’enquérant des tickets d’accès autorisés à une vie normale. Nul ne sait à l’avance ce que peut une vie.

Aussi faut-il être attentif aux créations, à toutes les déviations qui suggèrent d’autres routes, improbables jusqu’à l’excès. La qualité humaine n’existe pas par avance, déposée dans un socle de l’Humain intangible. Il existe des institutions de l’humain qui contribuent à le fabriquer sur des versants particuliers en le plaçant en position de complément d’objet plutôt que de sujet a priori des formes de vie autorisées et interdites.

4 – Le travail comme mise en œuvre

Parmi ces institutions de l’humain, celle du travail joue un rôle fondamental. Travailler revient en effet à s’assurer d’une qualité d’humain majeure, non pas simplement parce que se trouve par là rempli l’impératif de la survie (gagner sa vie), mais également parce que l’un des modes privilégiés de participation au monde des autres et à l’histoire des autres se voit pour ainsi dire mis à l’œuvre. Hannah Arendt séparait les logiques du travail et de l’œuvre : il semble au contraire que le travail doive être pensé comme une mise en œuvre intervenant à trois niveaux différents. Premièrement, il contribue à la création d’un bien matériel ou immatériel toujours à distance de celui qui le produit. Deuxièmement, il fait surgir un style dans la manière d’user (de tourner, retourner et détourner) des règles qui encadrent une activité de travail, la développent en genre d’activité. Troisièmement, il transforme le patrimoine de l’humanité dans lequel il s’inscrit. Si la folie est l’« absence d’œuvre », la possibilité d’une vie semble impliquer en retour la possibilité d’une œuvre et celle-ci, au plus loin du désœuvrement, est donnée en sa triple dimension interpersonnelle, personnelle et transpersonnelle.

Mais rien ne serait plus désastreux que de considérer qu’être humain implique nécessairement le fait d’être au travail. Considérer que le travail est le ticket d’accès à une vie normale, éprouvé et sanctifié comme tel, revient alors à considérer de facto les vies sans travail comme des vies pathologiques, c’est-à-dire des vies en défaut, auxquelles s’empresseraient de répondre des appels démultipliés à la normalité portés par tous les maîtres en normalité, petits étalons ou grands, le plus souvent médiocres, étalons moyens qui équarrissent une vie en cessant de la voir dans la pénombre. Le jugement qui revient dès lors comme une ritournelle sans fin est le suivant : « Encore un effort pour être dans la normalité. » Ce jugement est à ce point répandu qu’il peut être incorporé.

Ainsi, Rosetta, l’héroïne du film des frères Dardenne, peut-elle se répéter dans une boucle interlocutoire qui vaut comme un monologue de la détresse : « Tu as du travail ? j’ai un travail. Tu as un ami ? j’ai un ami. Tu es normale ? je suis normale. » De tels jugements ne parviennent pas à tenir compte de toutes les activités déployées par les vies qui, dans le blanc des normes, creusent des sillons souterrains, agrandissent les frontières de l’humain.

En réalité, les créativités des vies ordinaires insistent jusque dans la précarité ou dans l’exclusion. C’est leur non-reconnaissance qui peut être désignée sous le terme de mépris social à la condition de ne pas accorder une consistance objective à cette catégorie qui donnerait alors accès (magique !) à son corollaire critique, la justice, laquelle aurait pour signification de revenir sur le négatif des vies abîmées dans les pathologies sociales.

Le mépris social n’est pas le pendant pathologique de la justice sociale car il est tramé à même les vies ordinaires. Il n’est pas tant ce qui fait entrevoir un sens original de l’injustice, l’injustice sociale auquel viendrait répondre la justice sociale que le sentiment d’une vie qui s’éprouve retranchée des activités grâce auxquelles sont rendues possibles les formes de participation à la vie des autres sans lesquelles une vie risque de s’écrouler. Il ne s’agit pas ici de rendre le mépris social subjectif pour mieux le disqualifier mais de signaler qu’il prend sens dans les logiques d’action empêchées des vies ordinaires. Être empêché dans un genre d’action qui garantit la participation à la vie des autres, c’est commencer à coup sûr à devenir étranger, se sentir hors de la communauté humaine, dans un espace vide, dépourvu de chaleur, peu habitable. Le mépris social est un sentiment normatif impliquant la référence à une valeur positive qui en vient à manquer dans l’expérience de la vie négative qui se creuse sous ce qui peine à s’avancer comme vie méprisée : le mépris vaut alors comme le sentiment de la perte d’une qualité majeure d’humain engendrée par l’impossibilité dans laquelle se trouve une vie de se déplacer de manière lumineuse chez les autres en assurant un genre d’action particulier.

On comprend, dans ce contexte, que le genre d’action du travail révèle une signification si importante puisque c’est lui qui permet, le plus durablement et sans doute le plus efficacement, de se sentir utile, c’est-à-dire d’agir en même temps pour soi et pour les autres, contribuant par là-même à une forme de participation au genre humain. L’absence de travail peut ainsi être vécue comme un réel supplice non seulement parce qu’elle prive des moyens majeurs de l’exercice de l’autonomie, mais aussi parce que s’impose la vacuité d’une vie qui ne peut laisser la moindre trace, ne peut faire œuvre et ainsi contribuer à une vie de l’humanité plus grande que la sienne. La créativité de la vie ordinaire se signale en tant qu’elle contribue au lot commun ; faire œuvre implique d’être partie prenante d’une histoire plus grande que la sienne, à laquelle une vie peut participer. La non-participation au genre d’activité du travail risque fort, de par cette fonction anthropologique du travail (participer à une histoire plus grande que la sienne), d’ébranler tous les autres genres d’activité d’une vie qui ne sont nullement assurés d’être préservés de cette absence .

Tout ce qui se présente comme action ayant prise sur l’action des autres est menacé, rendu précaire. Car pouvoir agir implique de pouvoir modifier le genre d’action de l’autre.

Être méprisé, c’est alors être situé dans l’impossibilité de faire œuvre.

L’œuvre ne désigne pas le fonds de création déposé dans toutes les œuvres d’art (lesquelles sont un régime d’œuvre particulier). Elle vaut plutôt comme l’effet d’une capacité ordinaire à produire une figure dans le temps et dans l’espace, à faire surgir dans l’espace du dehors une manière de faire non totalement réglée par l’espace du dehors. Les vies ordinaires se découvrent dans cette capacité ordinaire à inventer du style.

Les trajectoires créatrices qui les ébranlent font jaillir des formes de détournement imprévisibles, secrètement reliées entre elles dans des jeux de ressemblance qui évoquent une allure de vie singulière. Faire œuvre, c’est inventer, à même le genre social dans lequel on est situé, une allure de vie singulière. Cela revient à contribuer au genre humain de l’intérieur d’un genre social qui nous lie à d’autres en fonction de gestes, de tâches, d’opérations et aussi d’un style singulier qui les anime, les parcourt.

5 – Des vies de mauvais genre

Si une vie est toujours aux prises avec le genre social, cette emprise ne dessine pas une capitulation pour une vie, une reddition en rase campagne, elle est ce qui assure son appartenance au genre humain. Certes, entrer dans un genre social, c’est ne jamais être assuré de pouvoir y rester durablement, c’est ainsi s’éprouver comme fondamentalement précaire dans le genre social : une vie peut alors être malmenée par un genre social, ne plus être retenue par lui et se voir contrainte de sortir du genre, devenant une vie de mauvais genre, aux abois, à la lisière des genres, les hantant de façon insistante ou fantomatique.

Si le genre tend aujourd’hui à être exclusivement pensé du côté de la construction sociale de la sexualité, il faut rappeler qu’il désigne également ce qui règle les activités humaines, un ensemble de normes sociales qui permettent aux activités de se développer : une vie se voit ainsi réglée dans des genres d’activité qui lui donnent contenance et volume, stabilisation et visibilité, autant de conditions au développement d’une vie maintenue à flot. L’emprise du genre social, dès lors, est ce qui inscrit une vie dans le genre humain, lui donnant la possibilité de se déployer au service du genre humain, de vivre d’une vie plus grande, vie qui éprouve dans sa propre vie la vie de l’humanité.

Il existe une légende des vies ordinaires selon laquelle les existences se règlent sur elles-mêmes en fonction d’une grille aujourd’hui trop rapidement admise, celle de l’individualisme, que le libéralisme aime à décliner en ses différentes versions subjectives, sujet autonome, sujet entrepreneur, sujet souverain, oublieux (mauvaise foi ?) de toutes les dépendances qui attachent une vie à d’autres vies dans l’épaisseur des relations de sollicitude et de haine.

Si l’on secoue la nappe colorée de ce scénario libéral idéal-typique, les miettes que nous recueillons dans nos mains suggèrent d’autres récits empruntés aux vies ordinaires se débattant dans les genres sociaux qui leur confèrent visibilité et attache dans le genre humain et s’incorporent à elles en retour, au point qu’elles ne peuvent se déployer que si elles développent en retour des genres d’activité. Les vies ordinaires se débattent dans des genres sociaux dans lesquels elles sont situées. D’un côté, les genres sociaux se développent en sollicitant des activités appropriées. De l’autre, les vies ordinaires s’efforcent de tourner les genres sociaux à leur avantage, d’en faire usage pour en retirer quelque gain.

L’emprise des genres sociaux est la condition des existences en même temps qu’elle les fragilise. Dans ces conditions, une vie de mauvais genre est une vie malmenée par les genres sociaux auxquels elle ne parvient pas à s’attacher totalement, soit qu’elle est une mise en question d’un genre social, soit qu’elle peine à s’inscrire dans un genre. Combien de vies se trouvent pour ainsi dire à la marge du genre, vies de mauvais genre parce que sorties malgré elles du sillon du genre, sans autre alternative que de hanter le genre à sa périphérie, d’être pour ainsi dire des fantômes de genre ? Combien de vies non retenues dans le filet des genres, disqualifiées parce que rendues illisibles du point de vue des activités performées par les genres sociaux ?

Une telle emprise ne signifie cependant pas qu’une vie se voit uniquement prélever un ensemble de gestes, de postures, de comportements, de représentations qui assurent le développement d’un genre en l’éloignant de son hypothétique centre de gravité. S’il est vrai qu’une vie est traversée par les genres sociaux et qu’elle est au sens fort exposée au cahier des charges des règles qui encadrent une activité, une vie ne se réduit pas à la logique du prélèvement que les normes font subir aux vies ; vivre, c’est parvenir à retourner cette opération de prélèvement à son expéditeur. Le prélèvement des postures, des comportements, des représentations qui soumettent la vie à un haut régime de dépendance, est assuré en retour par un usage singulier des règles d’un genre social qui se fait toujours à distance de ces règles.

Cet usage ne s’oppose pas au prélèvement, il lui assure au contraire une plus grande efficacité car il parvient à rendre le pôle des règles vivable pour une vie. Ainsi, une vie use-t-elle des normes qui prélèvent en elles ce dont elles ont besoin pour développer le genre social qui les supporte. L’emprise d’un genre social ne vaut alors que pour autant que des usages de soi s’inscrivent dans le genre social, le colonisant de mille tours et détours, parvenant à soutirer des butins inédits. C’est dans ce registre de la contrebande que le quotidien s’invente par les pratiques de braconnage des vies qui posent des pièges dans les genres sociaux qui règlent leurs activités .

6 – Faire œuvre

Qu’est-ce que faire œuvre dans ce contexte pour une vie ? Il pourrait être tentant de suggérer que faire œuvre revient à faire passer en contrebande un « quelque chose à soi » dans le genre social qui prescrit les activités – le travail, par exemple. En quel cas l’œuvre s’apparenterait à un trésor introduit en douce dans le cours anonyme des règles, promesse de restitution d’un soi par ailleurs saccagé qui trouverait enfin dans la possibilité de faire œuvre une réserve intérieure inédite, préservant ainsi de manière inespérée un espace du soi retranché valant comme un fort intérieur contrefaisant les faiblesses extérieures.

Savons-nous pourtant à quoi nous consentons de nous-mêmes quand nous parlons ainsi ? Si « tout est dehors, tout, jusqu’à nous-mêmes » parce que nous nous développons constamment à l’intérieur de genres d’activités dont nous ne sommes pas à l’origine, il semble que les frontières entre les vies soient peu étanches, que les vies psychiques des uns ne soient pas nécessairement séparables des vies psychiques des autres, non qu’il faille tout confondre mais que la confusion des vies est ce dans quoi le sentiment d’une vie apparaît, vie troublée par la vie des autres, vie d’un soi qui ne s’appartient jamais totalement lui-même. Il semble donc bien que vivre dans les genres, c’est vivre d’une vie hors de soi : une « vie à soi » est alors toujours une vie contrefaite par les imitations des genres qui sortent les vies de leurs sillons intérieurs imaginaires, une vie bousculée et désaxée. Dans ces conditions, l’œuvre, disposition ordinaire d’une vie à faire trace, ne peut pas se donner comme ce qui préserve le soi de la contamination par l’autre mais au contraire comme ce qui procède de cette contamination même, de cette porosité des frontières.

Car faire œuvre, pour une vie, c’est sentir que « soi » est pris dans un monde plus vaste auquel il contribue par des actions qui débordent le « cours » du soi, créent les conditions d’une vie plus ample. Qu’une vie ne m’appartienne pas ne donne pas lieu nécessairement au constat tragique de la dépossession mortifère, mais peut au contraire contribuer au sentiment joyeux de la participation à une vie infinie qui se confond, sinon avec le genre humain dans son entier, du moins avec certaines de ses manifestations historiques pouvant être perçues comme ayant une valeur exemplaire. L’œuvre induit alors un régime d’appartenance à une vie plus vaste.

Nulle part mieux que dans le genre social du travail n’apparaît cette nécessité de l’œuvre comme ce qui ajointe le genre social au genre humain. Dans le travail de production de biens matériels ou de biens immatériels, d’objets ou de services, une vie se voit placée chez les autres et exposée au risque de ne plus être soi. Seulement, ce placement chez les autres, source d’aliénation, de souffrance psychique, indique d’emblée que l’œuvre du travail fait sens en direction d’autres qui sont impliqués dans l’activité de travail. L’objet produit, le service rendu n’ont de sens qu’en direction d’autrui. Les actes de travail qui les élaborent ne sont pas ceux d’un sujet isolé, ils dessinent une communauté de vivants travaillant, des collectifs mobiles dont certaines formes peuvent être inscrites dans un même espace, d’autres non, révélant sous les chevauchements d’espaces des solidarités partagées avec des humains d’autres lieux, d’autres nations.

Ainsi, faire œuvre dans son travail, c’est contribuer à ce déphasage de soi par les autres, pouvoir participer à une entreprise plus vaste que la sienne qui redonne en filigrane la promesse que l’appartenance au genre humain n’est pas séparée de l’inscription contingente dans un genre social.

On comprend dès lors comment peut se déchaîner la violence du genre social lorsqu’il ne parvient plus à être porté par une promesse d’œuvre. C’est une telle violence qui, littéralement, engendre le sentiment du mépris. Se sentir méprisé, c’est avoir le sentiment de plus parvenir à faire œuvre. Le mépris social est ainsi ce qui est induit du désœuvrement en tant qu’il rend une vie étrangère à elle-même.

Le désœuvrement peut être engendré de multiples manières. Il peut avoir pour source l’exclusion des genres sociaux grâce auxquels est stabilisée l’appartenance au genre humain. Cette exclusion est portée à son comble dans toutes les mises à mal des attaches sociales nécessaires à la réalisation d’une vie : l’attache du logement, l’attache de l’éducation, l’attache de la cité (sous la forme d’une inscription dans la nation par la figure de la citoyenneté). L’exclusion, en mettant en question les attaches sociales minimales au fondement même du développement des vies, engendre le désœuvrement d’une vie non retenue qui ne peut faire œuvre car déjà déshumanisée radicalement par les détachements qu’elle subit. Mais le désœuvrement peut aussi avoir pour source l’inclusion précaire dans les genres sociaux de vies qui ne sont ni tout à fait dans un genre social, ni tout à fait hors de lui, malmenées de par cette mobilité sans ancrage qui fait tanguer les existences. Cette inclusion précaire se marque elle-même de plusieurs manières : elle se signale dans l’expulsion du genre social « travail » et des autres genres sociaux comme le « loisir », la « vie familiale », etc., mais elle se signale aussi dans toutes les formes de travail qui n’autorisent pas des mises en œuvre tant elles sont du côté des tâches incertaines, des tâches inutiles ou vécues comme peu sensées, tant elles sont du côté du désœuvrement.

Le désœuvrement peut enfin avoir pour source des genres sociaux qui s’emballent dans la frénésie des activités qu’ils appellent, ne permettant plus au travail de l’œuvre de trouver sa place, soit parce que l’hyperactivité est poussée à son comble, soit parce que l’hyperévaluation atteint son paroxysme.

Il existe donc bien différentes origines au sentiment d’être méprisé socialement, mais ces différentes origines renvoient à la possibilité vécue comme problématique pour une vie de faire œuvre, c’est-à-dire de s’inscrire par-delà les genres sociaux dans la grandeur énigmatique du genre humain.

Une vie méprisée est une vie qui s’éprouve comme anormale par le fait qu’elle ne parvient plus à faire œuvre, c’est-à-dire à s’inscrire dans le patrimoine de l’humanité.

Il existe donc bien un en-deçà de la reconnaissance qui tient à la capacité qu’ont les vies de pouvoir faire œuvre ou de ne pas pouvoir faire œuvre, c’est-à-dire à la possibilité qu’ont les vies de s’éprouver comme des vies créatrices, non pas certes à la manière de vies autonomes qui auraient planté le drapeau de leur moi sur une terre soigneusement délimitée, mais à la manière de vies qui parviennent, en situation, à faire usage de soi, des autres et du monde, non en tournant le dos à la situation qui les fait mais en détournant la tête et le corps, c’est-à-dire en faisant œuvre de vitalité. Par contraste, une vie désœuvrée est une vie rendue étrangère à soi-même, aux bords de la non-vie : soi-même comme un étranger .

7 – Qu’est-ce qu’être visible, qu’est-ce qu’être invisible ?

Il est alors possible de faire retour à l’interrogation initiale :

qu’est-ce qu’être visible et, partant, qu’est-ce qu’être invisible ? Plus précisément, qu’est-ce que tendre à être invisible dans ce contexte de fort désœuvrement ? C’est ne plus être perçu comme membre du genre humain.

Ralph Ellison, dans son roman L’homme invisible, évoque la non-perception des Noirs par les Blancs. Dans le prologue, le narrateur parle de sa propre invisibilité : il est un être humain « de chair et de sang » mais « on ne souhaite pas le voir ». Les Blancs ne souhaitent pas le voir comme homme noir et ainsi finissent par ne plus le voir du tout. Leurs regards le traversent en permanence sans s’attacher à lui.

Pour expliquer comment il est devenu invisible, le narrateur fait référence à l’œil intérieur de ceux qui déploient une disposition (intérieure) leur permettant de ne pas voir. Cette disposition intérieure est pensée comme donnant corps à l’humiliation raciste sur laquelle bute le narrateur. Cette instauration raciste de l’invisibilité, qui naturalise en retour les formes hégémoniques de la visibilité, rejette les femmes et les hommes rendus invisibles du côté des dominés, de ceux qui sont déconsidérés a priori et auxquels est refusée toute possibilité de participation à la commune Humanité, toute possibilité de faire œuvre : c’est l’invisibilité qui, dans le cas précis, crée les conditions de l’absence d’œuvre. À force d’être rendu invisible, ce que fait l’homme invisible non seulement ne compte plus mais s’absente de tout patrimoine, n’est même plus retenu dans le filet de l’agir humain.

Est-ce à dire que le désœuvrement procède de l’invisibilité ? Si être invisible, c’est n’être plus perçu, cette absence de perception culmine dans une expropriation radicale de celle ou de celui qui n’étant même pas pris(e) en considération au sens minimal du mot ne peut tout simplement pas faire œuvre.

L’œuvre ne vaut plus alors seulement comme ce qui est fait par un sujet humain se considérant comme auteur de son agir. L’œuvre s’énonce comme une sélection significative retenue par un autre qui considère que ce qui est fait vaut le titre d’œuvre ou d’agir pouvant être référé à un auteur. L’œuvre ne tient pas alors du seul jaillissement mais bien de la structure d’écho qui la capte et la perçoit comme œuvre.

Ainsi, le désœuvrement ne procède pas nécessairement de l’absence d’œuvre mais de l’œuvre rendue inexistante par le fait que l’action de faire œuvre n’est tout simplement pas perçue.

Mais il se peut également que le désœuvrement précède l’invisibilité et l’engendre. Être dans l’impossibilité de faire œuvre, du fait de la situation sociale dans laquelle nous sommes, dans un travail particulièrement précaire ou dans l’absence de travail par exemple, c’est alors être exposé à l’invisibilité.

Si la visibilité sociale se nourrit de la possibilité d’être reconnu dans ce que nous faisons, l’invisibilité sociale répond, plus encore que d’un déni de reconnaissance, d’un déni de perception de l’agir d’un sujet ainsi potentiellement renvoyé dans la folie, c’est-à-dire dans l’« absence d’œuvre ».

Il existe donc plusieurs formes d’invisibilité renvoyant à plusieurs types de désœuvrement. Il y a l’absence d’œuvre de celui qui est rendu invisible à force d’être désœuvré (le sans-domicile fixe) ; il y a l’absence d’œuvre produite par l’invisibilité comme structure de non-perception.

Qu’est-ce alors qu’être invisible ? Ne pas pouvoir faire œuvre.

Il en résulte alors un itinéraire effacé qui est l’itinéraire du subalterne, potentiellement invisible, et de l’exclu rendu totalement invisible. Si la conscience du subalterne bute sur l’absence d’œuvre dans laquelle il est logé, son travail compte pour quasi rien, l’exclu est systématiquement déconsidéré en tant qu’il ne peut plus faire œuvre.

Ne pas pouvoir faire œuvre indique alors tout un trajet négatif dont la subalternité, la précarité et l’exclusion sont les trois formes qui ne cessent de s’ouvrir l’une à l’autre et de creuser ainsi les conditions de l’invisibilité sociale. »

le Blanc, G. (2009). Chapitre I. Qu’est-ce qu’être invisible ?. Dans : , G. le Blanc, L’invisibilité sociale (pp. 9-33). Presses Universitaires de France.

by dave

Lectures supplémentaires-complémentaires / Partage(s) / Curiosité(s) / Invitation(s) au voyage :

  • Chapitre III. Incapacités. Dans : , G. le Blanc, L’invisibilité sociale (pp. 59-91). Presses Universitaires de France.
    • [extraits : « Les vies rendues invisibles sont des vies qui ne vont plus de soi. La perte de la voix qui défait le visage d’une vie subalterne, précaire ou exclue, signale que la réplique n’est plus accessible, soit qu’elle manque, faisant défaut, suite aux conditions sociales dans lesquelles une vie est placée, soit qu’elle n’est pas reconnue comme réplique crédible, pouvant être retenue dans le filet des déclarations humaines. Ainsi, s’absente progressivement une vie hors du monde humain par le fait que la possibilité d’un contrôle minimal sur l’environnement social est irrémédiablement perdue. L’invisibilité sociale vaut alors comme épreuve totale, psychique et affective, dans laquelle une vie voit ses possibilités pratiques, cognitives et affectives mutilées. Être dans l’incapacité de pouvoir agir par soi-même, c’est se sentir méprisé en ses capacités humaines de base, de telle sorte que la vie qui est vécue est éprouvée comme une vie inhumaine. Ce qui prévaut est ainsi un sentiment permanent d’humiliation dont le point de départ est l’épreuve de la honte. Être défait de ses capacités humaines, notamment des capacités à agir et à dire quelque chose de soi, c’est se sentir amoindri dans sa vie d’humain, sans autre attache dans son appartenance au genre humain que la honte qui ne relie le sujet honteux à la communauté humaine que parce qu’elle sanctionne la distance qui sépare l’un de l’autre sous la forme d’une absence de participation, d’une impossibilité de participer. La honte ne désigne pas seulement une vie sans soubassements humains, elle surgit également par l’épreuve de justice qui l’anime. Ce qui est honteux pour quelqu’un n’est pas seulement que ce qui lui arrive le met à mal, l’abîme dans ses capacités, le rendant de plus en plus incapable, mais plutôt que ce qui lui arrive est vécu comme injustice : la mise à mal d’une vie est considérée, à la lumière de la honte, comme un mal social et non pas uniquement comme une anecdote dépourvue de valeur de vérité. C’est cette honte qui survient à l’occasion de la négation injuste d’une vie qui engendre le sentiment de l’humiliation, lequel est, au sens fort, une rumination mélancolique de la honte. L’humiliation procède de l’incapacité de se dessaisir de la honte. Elle est révélée par le fait que toutes les entreprises de participation à la vie publique sont vouées à l’échec ou niées. En elle se creuse l’absence à soi d’une vie déshumanisée, d’une vie dont l’humanité n’est plus garantie. » – « Une vie ainsi humiliée peut encore se considérer comme trop visible, soumise à la honte d’avoir honte, à la nécessité de répondre pour les autres et aux yeux des autres de la honte qui prive de la relation aux autres en renvoyant dans le cercle mélancolique de la rumination monologuée. Cet excès de visibilité peut aussi provenir du travail de soin que d’autres vies déploient pour venir en aide aux vies en souffrance. Dans le premier cas, la justification de la honte aux yeux des autres, soit en minorant la situation vécue, soit en neutralisant les effets d’indignation à l’égard de la situation vécue, ne peut que démultiplier les ressorts de l’humiliation. Dans le second cas, l’explicitation par d’autres que soi du caractère injuste de la situation vécue compromet la cohérence narrative d’une vie car elle révèle la discordance entre ce qui est considéré comme normal du point de vue d’une communauté et ce qui est vécu sur le mode de la marginalisation engendrée par le déclassement : la discordance rend impossible la vie psychique du sujet subalterne, précaire ou exclu, tant elle est soumise au régime de la contradiction intenable. Désirer être invisible peut alors indiquer une issue désespérée au stigmate de la honte qui expose une vie négativement, en fait une vie de quasi-rien aux yeux des autres, devant être justifiée ou faire l’objet d’un soin. L’abandon à l’invisibilité peut enclencher un régime de soustraction qui préserve, de façon paradoxale, l’intégrité de la vie méprisée. » – « La liste des capabilités constitue donc moins un danger de fermeture aux variétés des vies humaines que la reconnaissance d’un seuil minimal en deçà duquel une vie sera considérée comme déshumanisée, de manière mineure ou majeure, en fonction du nombre de capabilités atteintes. Ainsi, l’institution de l’humain, référée à des capacités fondamentales, vaut-elle moins comme un cadre normatif de remodelage de l’humain depuis des capacités qui seraient formulées de l’extérieur des vies humaines, dans le monde de la théorie qui n’est pas celui de la pratique, que comme un cadre descriptif des formes de déshumanisation induites par la mutilation d’une capabilité majeure. » – « L’argument des capabilités permet donc de produire une distinction normative entre la vie vécue et la vie pleinement humaine. Cette distinction peut être travaillée dans le sens d’une critique de l’invisibilité. Être rendu invisible, c’est voir certaines capabilités de base disparaître : parmi elles, la capacité de parler en son propre nom peut s’effacer car le contexte dans lequel elle se développe ne la retient pas comme capacité compétente. Il est certain que l’ébranlement de cette capabilité est préjudiciable aux autres capabilités qui, comme dans un jeu de dominos, peuvent s’effondrer avec elle. En retour, la menace portée à certaines capabilités peut être compensée partiellement tant que la capacité de parler en son nom est maintenue et retenue par le contexte d’énonciation. Il existe ainsi, pour les vies, des régimes de semi-visibilité et de semi-invisibilité. Car une vie est visible sous certaines capabilités, invisible sous d’autres. Un régime d’invisibilité totale supposerait la négation de toutes les capabilités et se confondrait alors avec la déshumanisation la plus grande : une vie rendue totalement inhumaine. » – « Certes, l’énonciation des normes universelles de développement de l’humain réinscrit de telles normes dans un contexte occidental caractérisé par une échelle des formes de vie normales qui peut faire fonctionner de telles normes aux détriments des perspectives de vie singulières des sujets non occidentaux ou des sujets qui, dans l’Occident, s’écartent ostensiblement de l’échelle des formes de vie autorisées. La distinction entre capabilités (comme normes universelles de développement de l’humain) et conduites de vie n’est pas aisée à établir car une conduite met en jeu des capabilités qu’elle hiérarchise nécessairement. Le risque est donc toujours présent que les critères normatifs qui définissent les capabilités, soit ne proviennent pas des vies auxquelles ils sont appliqués, soit ne tiennent pas compte de la hiérarchisation des capabilités opérée par les conduites de vie auxquelles ils sont appliqués. » – « Il existe donc bien un danger d’hégémonie théorique dans la formulation des capabilités si l’on met trop en avant le fait que les capabilités valent comme des normes universelles n’admettant aucune plasticité. En revanche, un usage minimal des capabilités considérées comme seuils sociaux d’engendrement de l’humain peut être pertinent dans l’appréciation des conduites de vie, du point de vue du témoin normatif mais aussi du sujet de la conduite. Car ce qui est alors désigné par capabilité n’est pas une forme humaine imposant une conduite de vie, mais un seuil d’humanisation qui ouvre une variété significative de conduites de vie. Ainsi, posséder les bases sociales pour le respect de soi-même et l’absence d’humiliation, avoir en sa possession les moyens de se considérer comme un être plein de dignité et égal en dignité aux autres êtres, être protégé contre différentes formes de discrimination, tout cela ne conditionne pas les conduites de vie d’un sujet singulier mais rend possible au contraire la variété de ses conduites. C’est bien plutôt la raréfaction des capabilités qui impose des conduites de vie réduites à l’adaptation au milieu de vie extérieur, normées par la logique de survivre dans un milieu hostile. Le fait de se retrouver sans travail, d’être immergé dans un travail précaire ou de ne pas avoir la possibilité d’utiliser sa raison pratique dans son travail disqualifie toute une gamme de conduites de vie en les faisant pivoter sur le seul impératif de la survie en milieu social. La décence à laquelle donne lieu un travail qui ne compromet pas les capabilités crée, par contraste, les conditions d’une vie plus ample en ce qu’elle autorise un dépassement de l’impératif de la survie et convoque d’autres impératifs fondamentaux pour le plein développement d’une vie humaine.« ]
  • le Blanc, G. (2008). L’épreuve sociale de la reconnaissanceEsprit, 7(7), 127-143. 
    • [extraits : « Pourquoi la reconnaissance s’est-elle imposée comme l’une des figures majeures de notre vocabulaire juridique, politique et moral ? La référence à la reconnaissance, omniprésente aujourd’hui dans toute une série de luttes et de mouvements, manifeste le désir d’un sujet singulier ou d’un groupe particulier de voir son existence prise en considération. Elle prend appui sur un ethos démocratique. Le désir de reconnaissance met en jeu, en effet, une communauté d’individus qui ne sont pas séparés les uns des autres, qu’aucune « qualité » ne vient, en droit, retrancher de la sphère sociale. Si l’honneur peut valoir pour une communauté restreinte d’individus affirmés comme sujets d’excellence, le désir de reconnaissance se propage au contraire dans une communauté élargie de sujets qui se rapportent nécessairement les uns aux autres par le fait que rien, en droit, ne les distingue les uns des autres. L’honneur est une forme sociale de distinction tandis que la reconnaissance est une valeur sociale de confirmation d’une existence (individuelle ou collective) par d’autres existences. » – « Le droit saisi par la reconnaissance » – « L’idéal de l’authenticité« ]
  • le Blanc, G. (2017). Le parlement des inaudiblesÉtudes, 4(4), 55-64.
    • [« Le visible et l’invisible »]
    • [« Pour un parlement des inaudibles »]
  • le Blanc, G. (2006). Penser la fragilitéEsprit, 3(3-4), 249-263.
    • [extraits : « L’analyse des différentes figures de l’homme capable qui est l’un des fils directeurs du parcours philosophique de Paul Ricœur pourrait laisser croire que les modalités de donation de l’homme sont admises et qu’il n’y a plus à revenir sur leur engendrement. À envisager l’humain selon ses différentes capacités, celles-là mêmes qu’analyse une « phénoménologie de l’homme capable », prises comme objets exclusifs de l’enquête philosophique, le risque est de laisser croire que ces capacités sont d’emblée garanties et qu’elles n’ont besoin, du même coup, d’être soutenues d’aucune manière pour être. Le présupposé ici est le caractère non problématique de l’entrée dans l’humain. L’inscription de l’homme dans l’humanité ne vaudrait alors que pour autant qu’elle est déjà assurée. Il pourrait être tentant de lire Ricœur dans une telle fermeture de l’humain sur les seuls modes d’être qui lui assurent la certitude d’être humain. Le déploiement d’une anthropologie de l’homme à partir d’une phénoménologie du sens de l’être de l’homme, donné dans ses capacités, peut laisser croire que la configuration humaine se laisse capturer depuis le site ontologique. L’ipséité humaine ne doit-elle pas, pour Ricœur, être référée à une ontologie ? » – « L’essai de comprendre la « phénoménologie herméneutique de l’homme agissant » depuis une « ontologie de l’être et de la puissance » peut suggérer que l’entrée dans l’humain n’a d’autre support qu’ontologique. » – « Pourquoi une telle compréhension pose-t-elle problème ? C’est qu’elle risque d’oblitérer non seulement les variabilités des figures de l’entrée dans l’humain mais, de manière plus souterraine, elle ne permet pas de revenir sur la fragilité anthropologique de l’inscription dans l’humain. Elle risque ainsi de laisser croire à l’évidence du lien humain et d’oublier le négatif qui le hante, non seulement sous la figure provisoire d’un spectre que l’investigation philosophique pourra renvoyer à son néant d’ombre et de sortilège mais également sous la forme d’un mal humain comme pouvoir de mise en question de l’humain jusque dans les différentes définitions de l’inscription dans l’humanité. Il importe sur ce point de considérer, avec Judith Butler, que les formes mêmes de définition des limites de l’humanité ne sont pas assurées et qu’il existe dès lors une précarité fondamentale dans le fait même d’être humain qui mérite d’être exhibée au lieu d’être contournée au profit d’une enquête ontologique. Portée à son point extrême, la précarité désigne la reconduction de toute vie à la mort comme horizon ultime. Cette inscription de la vie dans la mort ne doit pas être considérée du seul côté de la vie finissante mais doit être également regardée du côté de la vie commençante. Car naître c’est bien avoir la possibilité de mourir. La précarité de la vie est donc tout autant une précarité de la vie finissante que commençante. Or, avec le commencement d’une vie, nous sommes bien resitués du côté d’une interrogation majeure sur l’entrée d’une vie dans l’humanité. Ne faut-il pas dès lors soutenir que la précarité d’une vie commençante implique la précarité de la vie humaine et par suite la précarité du lien d’humanité (et donc de ses différentes figures) lui-même ? » – « C’est précisément vers cette interrogation que nous convie Ricœur dans son analyse de la naissance et de la mort. Dans Soi-même comme un autre, Ricœur a souligné, à la suite de Heidegger, la contemporanéité des deux interrogations : la « vie finissante » et la « vie commençante » peuvent être placées dans un jeu de miroirs proprement anthropologique qui concerne, dans un même mouvement, la précarité de la vie et la précarité de l’humain. La réflexion sur le « droit à la vie » de l’embryon et la méditation sur la « vérité due aux mourants » laissent entendre une fragilité de la définition de l’humain dans la double limite de son apparition et de sa disparition. Ricœur propose ainsi de compléter une phénoménologie des « capacités humaines » par une ontologie des seuils d’actualisation de l’humain. Ce qui est particulièrement intéressant, c’est que cette ontologie des seuils rouvre ce qu’une ontologie de l’être pourrait trop rapidement refermer, à savoir le sens même du seuil qui institue l’humain et la précarité de ses limites. Replacé dans une ontologie des seuils, l’humain se voit repensé en sa précarité originelle, celle-là même qui affleure dans l’ambiguïté de toute apparition liée à l’engendrement (quand est-ce qu’une vie humaine apparaît ?) et dans la violence de la disparition, dont l’épreuve morale liée à l’interrogation sur ce qu’il convient de dire aux mourants fait ressortir le caractère hautement problématique. » – « Faut-il affirmer qu’il existe une seule institution de l’humain qui passe par la reconnaissance de capabilités fondamentales sans lesquelles une vie n’est pas pleinement une vie humaine ? L’octroi de telles capabilités ne signifie pas qu’une vie peut, à loisir, se dispenser de certaines d’entre elles au profit d’autres, ou s’en situer à distance. Il implique, au contraire, de reconnaître que le développement des capabilités par lesquelles l’humain s’institue comme tel est dépendant des contextes sociaux qui le favorisent ou l’empêchent. Certaines capabilités pleinement octroyées dans des pays en voie de développement aux hommes sont refusées aux femmes et donnent lieu à une mutilation des vies ordinaires, du fait des inégalités de genre qui engendrent alors des inégalités de distribution des capabilités. » – « Dans ce registre, reconnaître que la valeur de l’humain (son institution) tient de la valeur séparée de chaque capabilité fondamentale, c’est souligner dans le même mouvement que l’humain peut être, de ce fait, fragilisé comme humain au point d’être partiellement déshumanisé, en raison des contextes sociaux qui interdisent le développement légitime d’une capabilité. L’invisibilité sociale peut alors être pensée comme une déshumanisation des vies engendrée par la perte de capabilités fondamentales au cœur desquelles se trouvent les capabilités cognitives, qui mettent à disposition les moyens d’utiliser son esprit ou sa pensée dans le sens d’une pensée à soi et aussi d’une libre expression. En elle, se délite la qualité humaine car la possibilité de contenir en une vie toutes les capabilités est défaite à cause d’un contexte social négatif.« ]
  •  Chapitre IV. L’épreuve sociale de la reconnaissance. Dans : , G. le Blanc, L’invisibilité sociale (pp. 93-118). Presses Universitaires de France.
    • [extraits : « Les vies rendues invisibles sont-elles des vies dont l’invisibilité peut être expliquée par le déni de reconnaissance dont elles sont l’objet ? La lutte pour la reconnaissance s’accompagne d’un désir de visibilité qui exprime par lui-même que l’invisibilité à laquelle sont réduites des vies anonymes est injuste. L’invisibilité sociale des vies ne se produit pas nécessairement à l’extérieur de l’espace privé, elle peut être aussi engendrée par les inégalités de traitement dans l’espace privé : les femmes sont particulièrement exposées à ce genre d’invisibilité dès lors qu’elles sont considérées, non comme une fin en soi à égalité des autres vies familiales, mais comme des instruments au service des vies des autres. La demande de reconnaissance qui conteste les inégalités internes à l’espace privé ou les frontières invisibles de la vie publique vaut dès lors comme une grandeur morale se référant à une idée de la justice sociale selon laquelle toutes les vies méritent d’être pleinement vécues et d’être traitées comme des fins. Elle implique de ce fait une référence à la protection sociale sans laquelle trop de vies sont laissées sur le côté ou tout simplement perdues de vue. Reconnaître une vie, c’est lui donner crédit, lui conférer une valeur et ainsi la rendre visible. Inversement, une vie invisible est à ce point méconnue que toute valeur lui est ôtée et qu’elle ne compte alors plus. » – « Il semble donc que l’épreuve sociale de l’invisibilité trouve dans la reconnaissance des vies invisibles son nécessaire correctif. Ce correctif exprime un intérêt démocratique apporté à toute vie, dès lors qu’elle ne fait pas violence aux autres vies. La possibilité d’être reconnu(e) peut ainsi être pensée comme un effet de la devise démocratique : « Liberté, égalité, fraternité ». Elle sanctionne que toute vie s’accorde en dignité avec la vie des autres et qu’elle mérite de peser. » – « Suffit-il cependant de reconnaître pour rendre visible ? Quelle vie est rendue visible lorsqu’elle est reconnue ? Quel type de vie est reconnu lorsque la visibilité est restaurée ? Ces questions ne visent pas à mettre en doute la pertinence des demandes de reconnaissance qui procèdent des vies peu reconnues. Elles interrogent plutôt la possibilité de la demande de reconnaissance dès lors que la voix d’une personne progressivement rendue invisible a quasiment disparu : il semble alors que des tiers, des porte-voix soient nécessaires, et tout le problème est de savoir quels sont ces tiers, qui consent d’un côté à prêter sa voix aux sans-voix et, de l’autre côté, ce qui légitime ce prêt. Elles interrogent également le contenu de la demande de reconnaissance : sur quoi porte la demande de reconnaissance ? C’est seulement si la reconnaissance porte sur un « quoi » identifiable sur lequel un accord en légitimité peut se manifester, que le « qui » des vies demandant à être reconnues peut émerger de manière pleinement légitime. Toutes les vies invisibles, en effet, ne se valent pas. La vie méconnue d’un raciste n’est pas la vie méconnue d’un demandeur d’emploi. Si reconnaître une vie, c’est la rendre visible et permettre sa réapparition sur la scène sociale (mais aussi familiale), l’opérateur de visibilité qu’est la reconnaissance ne saurait se replier sur sa seule logique performative (rendre visible), il doit également intégrer une critique portant sur la nature de la demande de reconnaissance : seule l’évaluation positive des capabilités ébranlées dans la construction sociale de l’invisibilité peut légitimer une demande de reconnaissance et empêcher qu’elle se généralise à l’infini. Encore faut-il que cette évaluation des capabilités soit pleinement identifiée à l’intérieur des régimes d’incapacités qui précarisent la vie humaine. C’est seulement dans la mesure où les capacités sont agissantes, qu’elles apportent une contribution à la construction de la forme humaine, au patrimoine humain dans toute sa variété, qu’elles doivent donner lieu, lorsqu’elles sont empêchées, à des luttes pour la reconnaissance qui prennent alors à la fois la forme de lutte pour le développement des capabilités et de productions d’œuvres significatives. C’est dire que la reconnaissance ne vaut pas pour elle-même mais comme instrument au service des capacités humaines, sociales et éthiques, dont le maintien est la condition de l’humanisation des vies. » – « Pourquoi la reconnaissance s’est-elle imposée comme l’une des figures majeures de notre vocabulaire juridique, politique et moral ? La référence à la reconnaissance, omniprésente dans toute une série de luttes et de mouvements, manifeste le désir d’un sujet singulier ou d’un groupe particulier de voir son existence prise en considération. Cette demande de considération procède de la perception d’une injustice qui affecte négativement une qualité sociale majeure portée par un individu ou par un ensemble d’individus. Une telle perception n’a rien de spontané. Elle implique un ensemble convergent de réflexions et d’évaluations qui prennent corps en elle. C’est par référence à des modèles sociaux incorporés, à des croyances sur ce que doit être le monde social, que sont portées avec les perceptions des convictions sur la nature maléfique de la source du mépris social. C’est parce que les sujets sociaux intériorisent « un répertoire étendu de croyances sociales normatives qui déterminent à la fois les émotions et les modèles d’actions » , qu’ils peuvent sélectionner dans la gamme des normes sociales à leur disposition les options normatives à partir desquelles la dépréciation de la situation vécue par eux peut être établie et renvoyée à une cause particulière identifiée à la source du mépris social. » – « À l’origine de la demande de considération d’une vie ayant le sentiment d’être dépréciée ou invalidée, il existe la conviction démocratique selon laquelle chaque personne est considérée légitimement comme une fin. La demande de reconnaissance émane d’un ethos démocratique selon lequel l’égalité des individus ne peut être remise en question. Le pluralisme culturel des formes de vie ne saurait déprécier les unes au profit des autres, mais doit être vérifié par l’équivalence pratique entre les formes de vie dès lors qu’elles ne leur portent pas atteinte, dès lors qu’elles sont légitimées par la non-agression dont elles témoignent à l’égard des autres formes de vie. Certes, de telles formes de vie, quand elles remplissent cette condition, ne sont pas pour autant légitimes car elles doivent encore respecter la clause interne selon laquelle chaque individu appartenant à cette forme de vie vaut comme une fin et non comme un instrument au service d’un autre individu. Le pluralisme culturel des formes de vie présuppose qu’aucune forme de vie ne peut en agresser une autre mais aussi qu’aucune forme de vie ne peut agresser les individus qui la composent. La clause d’égalité est une clause intersubjective, et aussi une clause intragroupale. » – « Le désir de reconnaissance met en jeu une communauté d’individus qui ne sont pas séparés les uns des autres, dont aucune « qualité » ne vient, en droit, les retrancher de la sphère sociale et qui peuvent, de ce fait, se différencier selon des performances que les sujets peuvent attribuer, en simplifiant la situation sociale dans laquelle ils sont inscrits, à leur mérite. Si l’honneur peut valoir pour une communauté restreinte d’individus préemptés comme sujets d’excellence, le désir de reconnaissance se propage au contraire dans une communauté élargie de sujets qui se rapportent nécessairement les uns aux autres par le fait qu’aucune qualité extraordinaire ne les distingue les uns des autres. L’honneur est une forme sociale de distinction qui abolit toute commune mesure des individus tandis que la reconnaissance est une valeur sociale de confirmation d’une existence (individuelle ou collective) par d’autres existences et qui repose sur le principe de l’égalité des vies. »]
  • Chapitre V. Méconnaissances. Dans : , G. le Blanc, L’invisibilité sociale (pp. 119-138). Presses Universitaires de France.
    • [extraits : « Si la valeur sociale de la reconnaissance est incontestable car elle fixe les formes de viabilité des vies en leur conférant une estime sociale et ainsi une visibilité sociale, reste à savoir si elle trouve aisément sa justification dans les circuits de la vie psychique. Il peut apparaître, en effet, que désirer être reconnu s’impose comme l’épreuve de véridicité mentale du sujet, dès lors que l’existence de ce dernier est suffisamment contestée pour ne plus avoir la visibilité qui lui revient. L’insuffisance sociale du sujet, incapable par lui seul de persévérer dans son être, engendre dépendances et solidarités, conditions sociales du trajet d’une vie qui s’efforce de faire œuvre : la reconnaissance sociale existe comme pouvoir de consolidation des assises sociales d’une vie qui, sans elles, sort de son assiette et est ainsi vouée au processus du dépérissement, du désœuvrement, comme effet de l’invisibilité sociale. Un sujet ainsi acculé à l’invisibilité ne manque pas seulement de visibilité sociale, il en vient aussi à manquer, de manière plus archaïque, des formes relationnelles positives pouvant restaurer cette visibilité et des parcours qu’elles suscitent dans le monde des autres, dans le monde des choses et aussi dans son propre monde. Avec l’invisibilité sociale telle qu’elle relègue certaines vies en les expulsant des formes de vie légitimées, se construit la perte sociale de « soi » : la perte sociale de soi ne va jamais sans un défaut de participation de soi-même à sa propre vie. L’absence de participation au monde des autres culmine alors dans le gel de sa propre vie psychique. L’exigence de la reconnaissance ne peut que se heurter à la réalité psychique de la méconnaissance. La méconnaissance n’est pas seulement l’envers de la reconnaissance : elle fonctionne comme une scène d’opacité qui se fabrique dans la vie psychique du sujet quand cette dernière est déboîtée de la vie sociale et qu’elle ne trouve plus de relais extérieurs pour acquérir consistance et visibilité. » – « L’un des intérêts majeurs de la catégorie de la reconnaissance vient, comme le souligne Yves Clot, de ce qu’elle « se situe dans le champ de la sociologie » alors que « son ressort est “psychologique”. Ainsi, les divisions classiques entre l’individuel et le social, la vie psychique et les règles, ne peuvent-elles prévaloir car le sujet de la reconnaissance est tout à la fois dans le social et au-delà du social, dans le mental et au-delà du mental. Comprendre comment la vie psychique se déploie dans les genres sociaux et comment ces derniers s’incorporent à la vie psychique semble une nécessité théorique inférée par l’analyse de la reconnaissance. Pour autant, une telle analyse ne peut conduire à un satisfecit donné aux identités manifestées comme telles dans le travail ou d’autres genres sociaux. Car aucune vie ne se loge dans une seule identité pas plus qu’elle ne se laisse absorber par une seule activité. La vie psychique d’un sujet se développe dans la « tension entre plusieurs vies possibles »; elle se développe de ce fait aussi dans la tension entre plusieurs vies psychiques possibles. » » – « Si la subjectivité est affectée par les activités et n’existe que comme perspective sur les activités engendrée par les tensions qui naissent des formes de liaison et de déliaison entre les activités, il faut se demander quel sens pratique et psychique la demande de reconnaissance possède pour un sujet. En aucun cas, elle ne saurait restituer l’intégrité d’une subjectivité puisque cette intégrité subjective ne peut être obtenue qu’aux dépens des circuits subjectifs sollicités dans des activités pratiques et psychiques particulières. La demande de reconnaissance d’une identité spécifique, en rapport avec un régime d’activité pratique et psychique, s’expose au risque d’une méconnaissance des autres circuits subjectifs qui font une vie. Permettre que des possibilités subjectives se développent dans des vies risque ainsi de se heurter à l’exigence de visibilité introduite par la reconnaissance quand elle est considérée comme l’alpha et l’oméga des vies. En retour, récuser le caractère opératoire des schémas de reconnaissance en vigueur dans la vie sociale revient à restaurer la croyance en une subjectivité libre de ses attaches, autonome plutôt que captive. Il faut donc tenir à la fois aux réseaux de dépendances qui font les vies et les défont, dans lesquels s’inscrivent les schémas de reconnaissance (mais pas seulement eux), et à la multiplicité des circuits subjectifs de la subjectivité qui excèdent la logique de la reconnaissance, tant sur le plan des activités pratiques qui mettent en œuvre des processus que sur celui des activités psychiques. La demande de reconnaissance s’insère ainsi dans les registres de la dépendance et de l’activité, qui sont tous deux des registres de la vie hors de soi : elle ne peut, de ce fait, qu’être reliée au désir de faire œuvre qui court dans l’activité pratique, et aussi au désir d’avoir un rapport avec les œuvres que l’on fait, qui court dans l’activité psychique et se développe à l’occasion des activités pratiques ou entre les activités pratiques : la reconnaissance ne saurait donc consister en une confirmation pratique de soi par les autres doublée d’une reconnaissance de soi par soi. Une telle reconnaissance de soi par soi n’a de sens que de l’intérieur d’une activité particulière. Elle ne se fait jamais indépendamment d’un genre social particulier attaché à des gestes, à des productions et à une histoire. Cette reconnaissance transcende la reconnaissance de soi par autrui en ce qu’elle est tout autant une reconnaissance de soi dans quelque chose, une reconnaissance à l’œuvre. Les sujets demandent à être reconnus par d’autres sujets mais ils cherchent aussi à se reconnaître, à leurs propres yeux, dans ce qu’ils font. Cette reconnaissance de soi n’équivaut pas à un satisfecit prononcé par autrui mais à une exigence interne à la vie psychique. » – « Être sujet à (et non de) l’invisibilité, c’est se trouver en effet dans l’impossibilité de transformer les activités en aventures vitales, qui sont autant d’occasions d’un développement du sujet : cela revient à être marqué au fer rouge du désœuvrement. Le désœuvrement procède donc, au bout du compte, de l’impossible reconnaissance de soi dans les choses, c’est-à-dire dans le régime des activités : être désœuvré, ce n’est pas ne rien faire, mais ne pas pouvoir faire ce que l’on désire faire et devoir faire autre chose à la place ; donc, ne pas se reconnaître dans ce que l’on fait et être acculé à la souffrance. C’est pourquoi cette impossible reconnaissance scelle les conditions de la mélancolie sociale : une vie qui ne se retrouve pas dans les activités sociales (dont le travail) se défait comme vie non parce qu’elle est hors de soi mais parce qu’elle est incapable de se développer de manière joyeuse, et par là de pouvoir accroître sa puissance d’agir. Il en résulte une vie psychique clivée, soumise d’un côté à la nécessité vitale d’une activité en laquelle a déserté toute raison d’agir, ressassant de l’autre côté les possibilités de vie mutilées ou empêchées. » – « Si « les liens que nous avons avec les autres constituent un sentiment de soi et font de nous ce que nous sommes » et si « lorsque nous perdons ces liens, nous nous perdons nous-mêmes », l’exploration de cette perte peut seule permettre d’appréhender la vulnérabilité sociale et psychique des vies à l’origine de la demande de reconnaissance. Cela signifie que cette demande de reconnaissance prend sens depuis la fragilisation sociale des vies, mais aussi qu’elle fait fond sur des relations à soi opaques, situées à la fois dans les liens d’interdépendance entre les vies et dans des registres d’activités multiples et contradictoires. Autant dire que la demande de reconnaissance a pour origine une méconnaissance de soi engendrée par la vie hors de soi située dans les liens et dans les activités. C’est alors à cette méconnaissance de soi qui ne peut jamais être résorbée et qui crée une scène d’opacité sans retour qu’il faut mesurer les différentes demandes de reconnaissance, non pour les annuler mais pour les comprendre dans les registres des activités et dans les différents liens à autrui. Les demandes de reconnaissance ne révèlent pas l’intégrité d’un sujet, elles ne prennent sens que pour un sujet exposé, pris dans des régimes de liens et d’activité dont il ne peut se défaire sans être défait en retour. » – « Vies relationnelles et parcours de la reconnaissance »]
  • Chapitre VI. L’invisibilité sociale comme problème moral. Dans : , G. le Blanc, L’invisibilité sociale (pp. 139-157). Presses Universitaires de France.
    • [extraits : « Contre l’illusion d’une dissociation de la vie sociale et de la vie morale qui a pu être produite ici ou là par la philosophie sociale, la philosophie morale ou la sociologie, je souhaiterais souligner comment l’invisibilité sociale se construit nécessairement comme déni de la grandeur morale d’une vie. Les vies n’ont pas, toutes, les possibilités de produire d’elles-mêmes leurs formes de visibilité. La visibilité n’est pas une qualité naturelle immanente aux vies. Elle repose sur une construction sociale complexe en laquelle se développent, pour l’intensifier ou la freiner, les logiques contrastées des évaluations morales des vies stigmatisées mais aussi des vies socialement plus intégrées, dussent-elles être également à la marge mais bénéficiant de convictions morales soutenues.  Dans ce contexte, la perception de la grandeur morale d’une vie peut ralentir l’effacement social d’une vie et contribuer au maintien de sa dignité : elle ne peut cependant lutter de manière symétrique contre l’affaiblissement social de soi, dont la logique négative emporte avec elle une sous-évaluation de la qualité morale de la vie stigmatisée, tant la perception de la grandeur morale d’une vie est, d’une part, conditionnée par des qualités et des propriétés sociales dont l’absence finit par engendrer la fragilisation des ressource morales d’une vie, d’autre part, subordonnée à une hiérarchie des normes morales au centre de laquelle se trouve l’impératif catégorique de l’autonomie. A fortiori, la non-perception de la grandeur morale d’une vie participe de son effacement maximal : l’invisibilité est socialement à son paroxysme lorsqu’elle est parvenue à intégrer, de manière active, la négation des compétences et des ressources morales d’une vie. C’est alors, pour ainsi dire, tout le champ des possibles qui est ainsi ruiné. L’expérience de vivre comme un être socialement impossible est atteinte lorsque toutes les formes de vie d’un sujet sont annulées et ne sont mêmes plus perçues comme des formes dotées d’une valeur morale, alors même que celui qui se vit comme un être « impossible » continue à se percevoir selon une grandeur morale qui lui est propre. » – « C’est pourquoi il ne suffit pas de souligner qu’il existe une grammaire morale des conflits sociaux ou que les épreuves sociales sont redoublées par des évaluations morales implicites ou explicites. Encore faut-il percevoir combien les processus de construction de la visibilité et de l’invisibilité sociale, de la norme et de la marge, entraînent avec eux des grandeurs morales attachées à ces constructions, les renforçant le plus souvent, parvenant parfois à les contredire ou à les retarder. La question se pose alors de savoir s’il est possible de conférer à la normativité morale développée à même la performativité sociale une puissance critique susceptible, non pas de se retourner contre la performativité sociale, mais de contribuer au développement de la puissance d’agir du sujet en voie de décomposition sociale. Cette interrogation n’a rien d’une interrogation seulement théorique. Percevoir les ressources morales des vies marginalisées dans la construction des normes sociales, c’est contribuer, ou bien à revenir sur les formes d’une hégémonie sociale qui engendre l’invisibilité, ou bien à la possibilité d’une vie alternative, jusque dans l’invisibilisation dont elle peut être l’objet mais qu’elle peut aussi revendiquer. La construction sociale des vies par l’emprise des normes ne doit pas en effet annuler les genres de vie alternatifs qui ne se laissent régler que partiellement sur de telles normes, pouvant retourner l’assignation à l’invisibilité en un désir d’invisibilité, en une tentative de ne plus être tellement perçu comme art de n’être « pas tellement gouverné ». Mais cette contestation de l’invisibilisation par les procédures invisibles des vies alternatives ou par les procédures alternatives des vies invisibles, pour se déployer, nécessite que la grandeur morale des vies ne soit pas inféodée à la perception de leur justification sociale. Si nous ne savons pas à l’avance ce que peut une vie ordinaire, nous devons alors refuser de considérer réglé par avance le cours des allures de l’humain et nous en tenir à une exploration méthodique des possibilités créatrices présentes dans les processus de mise en œuvre des vies. » – « L’analytique morale ne vaut que pour autant qu’elle postule a priori la grandeur morale des créations de vie engendrées par le débat singulier des existants avec leurs milieux. Cette analytique morale peut alors se comprendre comme une analytique de la tolérance quant aux formes de vies qui cherchent à s’instituer et quant aux processus de mise en œuvre qu’elles recouvrent, jusque dans les allures sociales qui les fragilisent et les rendent invisibles. Cette tolérance générale s’articule à un respect spécial, dû à une forme de vie quand elle se présente de façon singulière, c’est-à-dire quand elle prend un tour nécessairement marginal ou excentrique. Encore tolérance et respect ne peuvent-ils valoir que dans les limites d’une grandeur sociale sous-jacente, la décence. Sans la possibilité de la décence, le souhait du respect est un vœu pieux attaché à un argument d’inconditionnalité qui ne prend pas en charge les ressorts sociaux des vies. Très souvent, l’usage de l’argument du respect se double d’une référence à la normalité qui engendre le discrédit a priori des vies alternatives. Mener une vie alternative, c’est en effet risquer d’être soumis à la loi du genre social majoritaire au point de pouvoir être annulé dans son propre pouvoir d’agir : or, si, d’un côté, les normes sociales majoritaires lissent les créations alternatives, ces dernières, d’un autre côté, les déstabilisent, remettant en cause, par leur seule existence, la frontière réitérée par les normes entre le normal et le pathologique. Sur le premier versant, les créations alternatives sont vues comme des illégalismes ordinaires. Sur le second versant, les normes majoritaires sont troublées par l’agir ordinaire minoritaire au point qu’elles n’ont plus d’autre fondement que normatif, par la référence à un code moral non questionné et dans lequel la figure du respect peut être articulée au code de bienséance sociale. Il reste ainsi que, le plus souvent, nos façons de penser nos genres de vie en leur aspect excentrique sont forcloses par le discours moral qui, loin d’accompagner les vies de manière bienveillante, les assigne à un genre de vie dominant : l’analytique morale, au lieu d’ouvrir les frontières de l’humain dans les limites de la compréhension mutuelle, tend alors majoritairement à être convoquée au service de l’analytique sociale dominante. Non seulement elle se règle sur elle, mais elle en est une pièce significative : elle peut avoir pour but de construire le tamis moral, véritable machine à évaluations et à sanctions, qui délégitime des genres de vie en ne les retenant pas comme des possibilités moralement acceptables et qui crée ainsi les conditions morales de l’invisibilité sociale. » – « Car ne pas être retenu dans le filet des options morales, c’est courir le risque que sa vie soit déshumanisée par avance au point qu’elle finit par être rendue invisible. La distinction entre le pauvre travailleur et le pauvre sans travail peut ici valoir à titre d’exemple. Selon un premier sens, le travail tend à avoir une légitimité morale par le fait qu’il préserve de l’oisiveté et introduit le vivant travaillant dans la communauté des vies utiles : le travailleur est alors séparé moralement de la vie improductive et tend à être porteuse d’une dignité que cette dernière n’a pas. Selon un deuxième sens, le vivant sans travail peut récupérer sa dignité si l’absence de travail ne lui est pas imputable mais produite par un contexte social défavorable : le chômeur malgré lui est alors séparé moralement du chômeur qui peut, du fait qu’il est au chômage, ne plus désirer travailler alors même qu’il peut être extrêmement actif (dans une association, dans sa vie personnelle, etc.). Pourtant, aucune allure de vie n’est à proprement parler plus morale qu’une autre. Surtout, les possibilités d’invention ne sont pas analysées à égalité de bienveillance. Ainsi, la référence au respect fonctionne-t-elle souvent comme une grille de normalisation des vies dont l’effet direct est la fermeture à toutes les possibilités d’invention des vies situées socialement en position d’excentricité, c’est-à-dire éloignées du centre de gravité de la normalité sociale (que représente souvent, mais pas exclusivement, le fait du travail). » – « Contre une telle police normative, la théorie sociale, au lieu de tourner le dos à l’analyse de la grammaire morale de la vie sociale, ne peut se sauver qu’en repensant le sens social des grandeurs morales, dans leur double aspect d’une critique de l’illégitimité des genres de vie marginaux et d’un accompagnement bienveillant des possibilités de vie. C’est une telle entreprise que je propose en reliant la grammaire morale du respect à la propriété sociale de la décence. Toute une série de questions sont par là même posées. Comment les pratiques sociales ou genres de vie sont-ils rendus « anormaux » à force d’être rendus invisibles ? Comment l’anormalité des genres de vie marginalisés met-elle en question la stabilité des genres sociaux hégémoniques ainsi que la construction des formes de visibilité qu’ils produisent ? Ne sont-ce pas alors les genres de vie les plus marginalisés qui nous forcent à nous interroger sur ce qu’est un genre social ? Si les genres sociaux dominants contribuent à rendre invisibles les vies socialement marginalisées, ne faut-il pas admettre en retour que les genres de vie peuvent, sinon déstabiliser les genres sociaux dominants, du moins les ouvrir en permanence aux genres de vie qu’ils marginalisent ? Une vie socialement « genrée » serait alors une vie toujours aux bords des genres sociaux, jamais totalement dedans, en raison des procédures créatrices que les genres sociaux dominants peuvent rendre invisibles mais ne peuvent annuler totalement, jamais totalement non plus dehors par le fait que de telles procédures continuent le plus souvent à être adossées aux genres sociaux majoritaires. D’un côté, ce qui est perdu, c’est la « naturalité » de la place dans le genre social : les vies ne sont que partiellement à l’aise dans les normes qui les confirment. De l’autre, ce qui est conquis, c’est la possibilité ordinaire de la déstabilisation comme ressort pour contrer l’invisibilité. Encore ce ressort de l’ordinaire tend-il lui-même à être rendu invisible quand il s’écarte trop des normes sociales majoritaires : l’invisibilité est alors construite par la dévaluation morale des ressources inventives d’une vie.« ]
  • Chapitre VIII. La vie désœuvrée. Dans : , G. le Blanc, L’invisibilité sociale (pp. 179-192). Presses Universitaires de France.
    • [extraits : « En considérant L’homme qui dort comme un homme sans attache, l’écrivain Georges Perec a donné trait à l’envers de La vie mode d’emploi : une vie inemployée, désarrimée des structures mimétiques du quotidien, rattachée encore à elle dans son opiniâtreté négative. D’un côté, les subjectivités inemployées sont des subjectivités hérétiques, creusées dans le blanc d’une absence qui les retranche du commun. D’un autre côté cependant, il convient de se demander qui fixe les normes de l’employabilité des vies, quelles sont les normes qui qualifient et qui disqualifient, qui sont les uns qui se rendent visibles et, dans le même moment, rendent invisibles les autres, tant il est vrai que « l’Un c’est celui qui a le pouvoir de distinguer, de dire qui est qui : qui est “Un”, faisant partie du “Nous”, et qui est “Autre” et n’en fait pas partie » ». L’« homme qui dort » est un homme qui se situe en réserve des canons de l’employabilité : sa vie prend une tournure nouvelle quand il cesse de participer aux attentes sociales, quand il ne se rend pas à l’examen de sociologie portant sur l’aliénation et la société industrielle, sur Marx et Tocqueville, Weber et Lukács. Tout se passe comme si la fatigue initiale qui surprend le narrateur, tandis qu’il est en train de lire la p. 112 des Leçons sur la société industrielle de Raymond Aron, donne subitement corps à l’énoncé d’Aron que l’on trouve p. 112, précisément : […] il n’est pas vrai que, dans un système capitaliste, tous les sujets économiques soient animés par le seul désir de profit. C’est que cette lassitude, décrite comme une métamorphose en renvoi explicite au héros de Kafka, Gregor Samsa, met en crise toute possibilité d’entreprendre, que le narrateur de L’homme qui dort annule dans un pastiche de la vocation créatrice du jeune homme Stephen. Le récit de l’homme qui dort est un récit sans promesse d’œuvre, qui annule tout agir créateur. Le défaut de participation est vécu comme l’envers de la vie productive, une sorte de contrefaçon mineure qui ne cesse de redoubler en pointillés l’étalon majeur de la normalité et d’abolir la possibilité de la vie : Tu découvres sans surprise que quelque chose ne va pas, que, pour parler sans précautions, tu ne sais pas vivre, que tu ne sauras jamais.« – « La vie désertée est une vie sans œuvre, sans rien qui puisse faire acte. Pour l’homme qui dort, l’inemployabilité vaut comme retrait, sorte de désertion non préméditée qui s’ouvre comme un livre des fuites, sans possibilité de fuir. De ce détachement progressif, toute une série de gestes quotidiens s’estompe inexorablement. Car la leçon majeure de L’homme qui dort est bien l’apprentissage d’une vie sans emploi, promise à aucune œuvre, sans attache. C’est alors l’emploi du temps qui règle une vie ne pouvant plus avoir cours car il ne règle plus les gestes quotidiens. Au contraire, ces derniers ne sont plus soumis à la moindre logique sociale : loin de faire œuvre, ils dispersent les fragments d’une vie en la rendant inappropriée, c’est-à-dire improductive. » – « Il est frappant de constater que Perec s’empresse de ne conférer aucune leçon à cette expérience du désœuvrement : mener une vie désœuvrée ne mène à rien, à aucune révélation, mais ce rien est une possibilité de l’existence, un trou de contingence inemployable mais irréductible, persistant comme le négatif inemployé de La vie mode d’emploi. Ce négatif sans emploi engendre un état d’invisibilité conquis contre les différentes formes de la quotidienneté : Tu vis dans une bienheureuse parenthèse, dans un vide plein de promesses et dont tu n’attends rien. Tu es invisible, limpide, transparent. » – « L’homme qui dort parvient à être un homme invisible, un être qui n’est plus perçu et tend ainsi à ne plus être. Soi-même semble alors étranger non seulement aux autres mais aussi à soi-même, en parvenant à un état de catalepsie. » – « Cette expérience de l’étranger que « je » deviens peut, sous certaines conditions, être réinterprétée du côté de l’expérience sociale de la vie inemployée, c’est-à-dire du côté de la production de la figure ambivalente de la subjectivité inemployable. Toutes les vies inemployées n’ont pas le loisir (loin s’en faut) de construire les formes de leur invisibilité. Car l’invisibilité repose le plus souvent sur un défaut de qualité sociale largement construit par le déficit de perception qui ne retient pas des vies, les laisse filer dans le quasirien, cessant de les voir comme des vies dotées de possibilités humaines, cessant tout simplement de les voir. L’invisibilité procède de ce défaut de vision : l’inemployabilité n’est alors telle que pour autant qu’aucun processus d’œuvre n’est perçu comme méritant d’être attaché à une communauté humaine. Ainsi, la vie est-elle désœuvrée, soit parce qu’elle parvient à créer, dans l’anonymat auquel elle consent, les conditions de sa propre invisibilité (L’homme qui dort), soit le plus souvent parce qu’elle est retirée des cadres sociaux de la visibilité et des schémas perceptifs qui les organisent. » – « La vie inemployée tend alors à être une vie invisible, indigne de la moindre reprise : en elle se creuse l’excès de la différence sur l’identité, l’excès de l’altérité sur la mêmeté. Le défaut de perception des vies invisibles organise ainsi les conditions d’une assignation à l’altérité. Les désœuvrés sont les « autres », désignés tels par le jugement qui les éloigne des « uns » intégrés. C’est que la qualité d’« Autre » n’existe que comme effet d’un jugement dépréciateur sous-tendu (et en ce sens, rendu possible) par un défaut de perception inaugural. Inaudible, donc invisible, donc « Autre ». Comme le souligne Christine Delphy : […] l’Autre n’est jamais maltraité en raison de qualités ou de défauts qu’il exhiberait en tant qu’individu ou que groupe ; il est maltraité d’entrée de jeu, au moment même où on commence à le désigner comme « Autre ». » – « Les vies inemployées que traquent des caméras spectaculaires dans les banlieues, que sondent des micros qui parlent pour elles, deviennent cet « Autre » peuple que les « Uns » qui se désignent comme la communauté légitime s’emploient à construire comme des individus n’ayant pas atteint la norme des « Uns » et dont le seul privilège est de pouvoir l’atteindre un jour. Mais ce privilège est entièrement construit sur le dos des « Autres » par ceux qui se conçoivent comme les « Uns » visibles qui désignent, pour ne plus les voir, les « Autres » invisibles. Car « le privilège [des “Uns”], c’est justement de nommer les individus, de les rassembler en catégories indépendamment de ce que les intéressés disent ou veulent, de les classer » » – « Être « Autre » tend alors à être le seul statut des sans-statuts, l’irréductible qualité attachée à l’invisibilité sociale. Mais l’« Autre » est alors irréductiblement retranché des sphères d’appartenance légitimes car en lui s’impose une contrefaçon qui le retranche des « Uns » et qui le situe dans la communauté désœuvrée. Cette communauté des « Autres » ne peut bouleverser la communauté légitime des « Uns », tout au plus que la menacer en refusant la mainmise des « Uns » sur les formes de vie légitimes. Cette menace est produite activement par la production de savoirs assujettis des « Autres », par l’exhibition de formes de vies réputées par les « Uns » comme illégitimes, par la production d’une subjectivité excentrique. C’est pourquoi la désignation par les « Uns » des subjectivités excentriques sous la catégorie des « Autres » ne relève pas seulement d’un éloignement destiné à créer la frontière entre les « Uns » et les « Autres », mais a pour but, en créant la catégorie des « Autres », de retarder et d’empêcher les processus de contestation des vies autres en délégitimant leurs savoirs et leurs formes de vie, d’une part grâce à la construction d’une frontière entre le normal et le pathologique, d’autre part grâce à la hiérarchisation des formes de vie et des savoirs. Aussi l’invisibilité ne relève-t-elle pas seulement d’un défaut de perception, elle se construit comme système de répudiation de formes de vie et de savoirs : comme monde désœuvré auquel les « Uns » interdisent l’accès. » – « La structure imitative » – « L’œuvre, concept douteux » – « La construction de l’invisibilité sociale ne se cantonne pas au défaut de perception auditive et visuelle, elle se développe par les jugements sociaux qui éloignent les ressources créatrices des vies marginalisées au point que leur potentiel d’œuvre tend à disparaître. L’invisibilité sociale opère alors à la jonction de la sensibilité et de l’entendement : les lacunes perceptives ouvrent à la catégorisation des vies invisibles en vies autres. C’est que leurs potentiels créateurs ne trouvent aucun hébergement dans la structure mimétique qui, par suite, les soumet au régime d’altération les excluant de la communauté des « Uns » pour entrer dans la communauté désœuvrée des « Autres ». La fabrication de l’invisibilité sociale culmine donc bien dans le désœuvrement, c’est-à-dire dans l’effacement des potentiels pragmatiques des vies qui ne prennent alors plus part à l’instauration de la multitude démocratique. C’est pourquoi le terme de l’invisibilisation sociale comme processus de désœuvrement est bien l’exclusion sociale : car être exclu, c’est cesser de participer, ne plus avoir part à la multitude. Or, cette cessation de participation vaut d’abord comme une cessation d’activité ; les compétences pragmatiques se perdent, sont rendues inemployables, car la promesse d’œuvre qu’elles font apparaître est annulée par la relégation d’une vie au désœuvrement. Être désœuvré ne signifie pourtant pas être inactif, mais privé des possibilités de promotion des régimes d’activité en régimes d’œuvre. L’exclusion ne se réduit certes pas au désœuvrement ainsi pensé mais le désœuvrement est, à coup sûr, une procédure d’exclusion. Car, parmi les exclus, il y a ceux qui sont désaffiliés et privés des formes élémentaires de la justice distributive : sans supports matériels et institutionnels, ils sont relégués à la visibilité factice des corps exposés dans les rues et privés de vie psychique par le regard qui les voit mais ne les retient pas comme des corps d’humains; il y a aussi ceux qui sont privés des formes symboliques élémentaires restaurant ou instaurant le potentiel d’œuvre des vies ordinaires et qui, ainsi privés des formes minimales de la reconnaissance perceptive (audition, vision), tendent à être relégués dans la non-vie créatrice culminant dans l’effacement de tout potentiel d’œuvre. » – « Comment préserver le potentiel d’œuvre des vies ordinaires ? Telle est la question démocratique. Il ne suffit pas d’en appeler à la relation de la critique et de la clinique. Encore faut-il situer l’expérience démocratique comme une expérience toujours à venir en laquelle tout un chacun (et non pas seulement les humains pleinement institués) peut entrer sur la scène publique, contribuer à la modifier par sa participation intempestive. Car la démocratie est bien le régime de la « multitude libre », c’est-à-dire le commun des créativités ordinaires. Ici prend sens, par-delà l’infra-politique de la clinique comme auto-institution, la puissance politique de la multitude, laquelle est bien la part des « sans-part », le moins que rien que tout un chacun porte en son anonymat fugitif, en son invisibilité non négociable. La scène politique primordiale reste la normativité des vies ordinaires, leur puissance d’agir plutôt que leur aptitude à la reconnaissance. Qu’est-ce alors que la politique ? L’expérimentation de la part créatrice des vies ordinaires comme part des sans-part, c’est-à-dire la possibilité, à même les régimes d’activités infra-ordinaires, d’une mise en œuvre des vies ordinaires. » – « Si tel est le cas, l’impossibilité d’une telle mise en œuvre, le fait d’être acculé au désœuvrement représente bien le problème politique majeur. La politique ne doit pas rendre nécessairement visibles les vies ordinaires mais les rendre audibles ; elle a à comprendre comment les voix des sans-voix sont articulées à des manières d’agir, à des arts de faire qui introduisent avec eux l’attente de l’œuvre. Car cette attente de l’œuvre est bien l’horizon normatif de la puissance d’agir d’une vie. Elle signifie que les gestes accomplis, les actions répétées, non seulement construisent des réseaux de signification subjectifs (faire œuvre équivaut alors à faire quelque chose de sa vie) et intersubjectifs (faire œuvre équivaut alors à entrer dans un collectif), mais confèrent aussi à la vie ordinaire la certitude d’appartenir au genre humain, de n’en être pas retranché (faire œuvre équivaut alors à inscrire sa vie dans quelque chose). » – « La politique à venir »]
  • « Conclusion. Le visible et l’invisible », , L’invisibilité sociale. sous la direction de le Blanc Guillaume. Presses Universitaires de France, 2009, pp. 193-196.
    • [extraits : « Voir ne revient pas à disposer d’un étant sous la main, propre à faire surgir la qualité corporelle des choses qui gisent à distance de soi, à procéder à la restitution naturelle du monde devant soi. Le visible « qui est toujours plus loin » n’est jamais présenté en tant que tel. Selon Merleau-Ponty, le visible doit être décrit comme invisible, c’est-à-dire comme ce qui se dérobe au sein même de la présence. C’est pourquoi le visible est constamment relancé par l’invisible, qui est son fonds indifférencié. Du visible à l’invisible, il n’y a donc pas contradiction mais passage à la limite. Aussi le rapport à l’autre ne peut-il jamais être un rapport de simple coprésence dans lequel il s’agirait essentiellement d’attester de la qualité d’existence d’une autre vie. Autrui ne peut pas être donné comme une simple unité positive dont nous n’aurions qu’à nous saisir grâce à une simple vision qui le vivifierait en lui assurant un régime de perception durable. En réalité, il n’y a ni moi ni autrui comme positifs, subjectivités positives. Ce sont deux antres, deux ouvertures, deux scènes où il va se passer quelque chose prévient Merleau-Ponty. Toutes les vies s’enveloppent ainsi à un néant qui les empêche de se refermer sur leur seule apparition. » – « Seulement, on devine l’ambiguïté. Une « ouverture » n’est pas une « scène ». La première se retire hors du visible. La seconde se laisse voir. Les subjectivités sont dès lors tramées par ces deux motifs de la scène et de l’ouverture, du visible et de l’invisible. Ni absolument visibles, ni absolument invisibles. C’est pourquoi elles peuvent basculer d’un pôle à l’autre, devenir plus visibles ou, au contraire, s’effacer. Le visible ni l’invisible ne sont des qualités naturelles des êtres. Ce sont plutôt des tonalités, des existentiaux du corps propre, des dimensions de la chair grâce auxquels se déploient le monde et ses événements. Merleau-Ponty procède à une réversibilité du visible et de l’invisible. Le premier n’est jamais totalement donné car il est suspendu au second, qui en assure cependant la possibilité. Le visible est donc cousu à l’invisible. L’invisible vaut comme l’ouverture à la scène du visible, il surgit de ce fait comme une scène primitive cachée, au bord de laquelle est suspendu le visible en son apparaître, le visible comme ouverture. » – « Qu’est-ce alors que le visible ? Ce qu’on appelle un visible, c’est une qualité prégnante d’une texture, la surface d’une profondeur, une coupe sur un être massif . » – « Les existants dessinent des surfaces mobiles prélevées sur des fonds indistincts. Autant dire que le visible vaut comme la stabilisation d’un fonds invisible et indifférencié vers lequel il risque de retourner sous certaines conditions. Quelles sont ces conditions ? Ce sont celles de la chair, pour Merleau-Ponty, comme entrelacs du corps et du monde. » – « Peut-on en rester là dans l’analyse des conditions de la visibilité et de l’invisibilité ? Je souhaiterais souligner, au terme de cette étude, que le visible et l’invisible n’attestent pas seulement du pouvoir de déambulation des existants dans le monde qui, pour n’être nullement contraints par un ordre du monde, peuvent le tourner, le retourner et ainsi retirer les assises du visible en le précipitant dans l’invisible ou défaire sa stabilité apparente. Ils surgissent également comme des qualités sociales construites dans le monde social, conférant aux vies solidité ou, au contraire, les précipitant dans la fragilité. Ainsi, le visible et l’invisible sont-ils des constructions sociales et non pas seulement les formes transcendantales de l’apparaître et du disparaître attachées à la plasticité des vies. » – « Il peut sembler étonnant que ces deux thèses n’aient pas été explicitement raccordées par la phénoménologie. Si autrui surgit sans cesse comme un autrui vu ou voyant, ordonné à un halot de visibilité, un impensé surgit, portant sur les autrui invisibles. Comment se fait-il qu’autrui soit devenu ce voyant-vu et jamais un invisible que le regard, non seulement ne retient pas mais traverse sans voir ? Souvenons-nous de L’homme invisible, de Ralph Ellison : Je suis invisible, comprenez-moi bien, simplement parce que les gens refusent de me voir. » – « Si l’invisibilité pénètre à ce point le visible pour le constituer comme tel, si le visible est à ce point exposé à l’invisible, pourquoi Autrui serait-il seulement ce voyant-vu qu’il tend à être et jamais cet homme invisible, rendu tel par des situations sociales particulières ? Il fallait que la phénoménologie restât hantée par une philosophie de la présence pour ne pouvoir basculer du côté d’une compréhension de l’absence autrement qu’en termes de présence visée mais ratée. Il fallait surtout qu’elle récusât l’identité du monde et du monde social pour pouvoir préserver la scène ontologique, pour que l’apparition des choses ne se laisse pas redoubler en une analyse des modalités sociales de la disparition. Pourtant, une analyse exhaustive du concept de néant comme pouvoir d’effacement ne conduirait-il pas à une analytique des formes sociales de l’invisibilité ? » – « Par un étrange raccourci, nous avons voulu croire que l’audition restait le meilleur accès au visage du subalterne. Alors peut-être a-t-il été possible de poser la question suivante : « Aujourd’hui, quel bruit ferons-nous ? Quel bruit intime ferons-nous à partir de nos interrogations sur la pauvreté, sur ses seuils de plus en plus élevés, sur la misère et ceux qui dorment dans la rue ? Que fabriquerons-nous avec eux ? Non pas quel “théâtre” ferons-nous de cette réalité, mais quelle réalité ferons-nous de cet événement ? » Cette interrogation est la nôtre.« ]
  • le Blanc, G. (2014). La philosophie comme contre-culture. Presses Universitaires de France.
  • le Blanc, G. (2012). De la French theory à l’American philoEsprit, 3(3-4), 62-75.
  • Structural health vulnerability: Health inequalities, structural and epistemic injustice – by Ryoa Chung
    • [extraits : « THE INTERACTION OF STRUCTURAL AND EPISTEMIC INJUSTICE IN THE PRODUCTION OF HEALTH INEQUALITIES : In this section, I focus on the chapter “Structure as the subject of justice” in Young’s posthumous book Responsibility for Justice (Young 2011), which contains her analysis of four aspects of social structural processes. First, the structural social processes of injustice are characterized as (1) “objective constraints” that determine the opportunities, barriers, and range of options that are more or less accessible to individuals. According to this “Youngian” perspective, physical constraints such as, I argue, the social determinants of health must be understood as part of the structural analysis of health inequities. In my reading of Young’s analysis, these objective constraints also explain and can even help us predict what types of structural health vulnerabilities certain segments of the population will most likely suffer in particular social, economic, environmental, and sanitary conditions. It follows from this account that structural health vulnerabilities can be specifically gendered as they can be racialized. In this chapter, Young writes about the “materialized” effects of structural racism in the United States in the wake of hurricane Katrina (Young 2011, 47). Indeed, following pioneering and breakthrough works by Kimberle Crenshaw on intersectionality (1989), studies on the gendered and racialized health impact of hurricane Katrina demonstrate the necessity of conducting intersectional analysis in public health, global health, and disaster studies (Zack 2009; Enarson and Dhar Chakrabarti 2009). » – « There is no moral and scientific doubt that racism is a fundamental matter of public health. Zinzi D. Bailey and her colleagues have identified empirical evidence, named and analyzed structural racism in relation to health inequalities by which they mean: “mutually reinforcing systems of housing, education, employment, earnings, benefits, credit, media, health care, and criminal justice” based on racial discrimination (Bailey et al. 2017). Regarding epistemic injustice, structural injustice always rests on objective constraints that will inevitably determine the unequal access to epistemic authority and epistemic resources. As the works of Collins, Crenshaw, Mills, and Dotson (and many other thinkers working on racial injustice) show, the materialized effects of sexism and racism will produce what Crenshaw called structural intersectionality (1989) and will profoundly affect unequal opportunities of access to epistemic authority and unequal knowledge validation. » – « As Collins powerfully describes in her work, epistemic injustices are deeply rooted in social structures and practices that shape academia as well: Three important dimensions of epistemic injustice shed light on intersectionality’s trajectories within academia. First, when it comes to social inequality, epistemologies are not epiphenomena but rather constitute core structuring dimensions of social institutions and practices. Second, hegemonic epistemologies are not situated outside of politics, but rather are embedded within and help construct the political. Third, accomplishing social inequality relies upon strategies of epistemic injustice that collectively reproduce epistemic oppression. (Collins 2017, 118) » – « The second aspect of Young’s relational account of structural injustice relates to the (2) “social positions” occupied by individuals and groups within a given social order, determined by the formal and informal rules that govern institutions, social hierarchy, and interactions. In Young’s words: “Sociologically, these relations position people prior to their interactions, and condition expectations and possibilities of interaction. (…) We need a broader view of the systematic relations in the context of which individual interactions occur and of which they are part” (Young 2011, 57). » – « One of the most significant examples of the interaction between structural injustice and epistemic injustice in the production and perpetuation of structural health vulnerabilities concerns the gendered dimension of testimonial injustices occurring in the clinical relationship between female patients and doctors. In numerous societies across the world, women are born into subordinate social positions, and the history of Western medicine testifies to the patriarchal and paternalist treatment of women’s health. There has been increasing documentation of gender bias in health care in recent years. Empirical findings show that women are more likely to be misdiagnosed, mistreated, or simply taken less seriously in the treatment of pain (Hoffman and Tarzian 2001), for example. The remarkable case of endometriosis illustrates a troubling instance of testimonial injustice—it takes an average of 7 to 8 years to be diagnosed, according to the National Institute for Health and Care Excellence in the United Kingdom. Specific guidelines on the complex symptoms of endometriosis were eventually issued to doctors in a document evocatively entitled “Listen to Women”. The case of endometriosis also illustrates a telling example of hermeneutical injustice. An article coauthored by three female journalists, S. Boseley, J. Glenza, and H. Davidson, published in The Guardian in 2015, revealed the worldwide scale of endometriosis. Not only the testimonies of women were not acknowledged by their doctors, but also sometimes even their partner and family members disregarded the women’s account of health problems. Moreover, hermeneutical injustice also occurred when women could not explain, not even to themselves, why sexual intercourse was painful and could not give meaning to their overall state of ill-being, leading some of these women to severe depression. The fact that systematic indifference and negligence in funding research for a disease that affects millions of women across the world would keep the medical community and society in such ignorance, for so long, is a striking example of what, following Tuana’s work (2006), we must include today in the study of the epistemology of ignorance in the field of women’s health. » – « The extraordinary neglect of a disease that affects an estimated 176 million women around the globe. (…) One woman in 10 of reproductive age has endometriosis, it is estimated, and yet often their primary care doctors do not know what it is and the specialists to whom they are sent are ill-informed. Vast numbers of women are under-treated or badly treated. It can take years to get a diagnosis, and during that time, women may suffer severe pain and are unable to work, socialize or maintain a sexual relationship. (…) It occurs when tissue similar to the lining of the womb is found elsewhere – most commonly in the abdomen, ovaries, in the recto-vaginal septum, bladder and bowel. That tissue behaves like the lining of the womb, bleeding every month, and can cause severe and chronic pain. Women tell of such acute pain that they pass out. (…) Endometriosis has existed in the twilight for centuries because of society’s reluctance to discuss what was euphemistically known for so long as ‘women’s troubles’. (…) The lack of research and funding for a disease that affects so many women is ‘a major scandal’ (…) » – « The third aspect of social structural processes analyzed by Young concerns (3) “structures produced in action.” Young criticizes methodological individualism because “the idea that structures are recursive” and that individuals act in a context governed by broader institutional rules allows for a better understanding of the very notions of power and resources, as well as of the mechanisms by which the most privileged actors can reproduce and maintain social order to their advantage. In Young’s words: “The concept of resources refers broadly to power, both power as ability and power over others by means of mobilizing threats of sanction or offers of desired goods. A large part of the study of structures, then, consists in understanding power differentials and power relations understood in this broad way, both how they are reproduced and how they change” (Young 2011, 61). » – « In this respect, it appears that we can legitimately apply the structural analysis of epistemic injustices to the world of academia and biomedical research in general. Some enjoy epistemic authority and monopoly of resources while others lack credibility and means and are marginalized, sometimes even silenced by mainstream dominant scientific paradigms. Although there would be much to say about epistemic injustice determined by gender and race in the field of humanities and social sciences, including philosophy, indeed, suffice it to say that the field of biomedical research is partly driven by the interests and resources of the pharmaceutical industry pursuing the health concerns of Western countries (Wolff 2012). There is no space in this article for a thorough analysis of the structural mechanisms of intellectual property rights and of economic incentives that foster innovation and encourage research in certain sectors for specific subpopulations, rather than others (Hassoun 2020). However, in her article “The Speculum of Ignorance,” Tuana (2006) documents how sexist prejudices and economic incentives contributed to the neglect of important realms of research on women’s health. Consequently, we need to analyze further global structural injustice and epistemic inequalities to understand the disproportionate ratio of research devoted to diseases and health problems affecting the world’s wealthiest populations at the cost of the least advantaged communities. » – « The fourth and last aspect of social structural processes Young analyzes is the (4) “unintended but unjust consequences of the actions of millions of differently positioned individuals (…), all usually acting on normal and accepted rules and drawing on the resources normally available to people in those positions. Many other circumstances that we judge unjust are also outcomes of the normal and accepted actions of millions of individuals, outcomes often not intended by them, even though after decades of repetition they can be predicted” (Young 2011, 64). However, these “unintended” consequences are often disastrous. Although Young does not assess our individual and collective responsibilities in terms of blame, they call for moral outrage, individual and collective critical introspection, especially when the consequences end up upholding epistemic and structural injustices determined by sexism and racism, among other social ills. Again, it is crucial to quote the works of researchers, Gilbert C. Gee and Chandra L. Ford, who studied the health impact of racism. » – « Structural racism is defined as the macrolevel systems, social forces, institutions, ideologies, and processes that interact with one another to generate and reinforce inequities among racial and ethnic groups (Powell 2008). The term structural racism emphasizes the most socioecological levels at which racism may affect racial and ethnic health inequities. Structural mechanisms do not require the actions or intent of individuals (Bonilla-Silva 1997). As fundamental causes, they are constantly reconstituting the conditions necessary to ensure their perpetuation (Link 1995). Even if interpersonal discrimination were completely eliminated, racial inequities would likely remain unchanged due to the persistence of structural racism (Jones 2000). (Gee and Ford 2011) » – « CONCLUSION: LOOKING TO THE WORK AHEAD ON STRUCTURAL HEALTH VULNERABILITY IN THE CONTEXT OF COVID-19 : Structural health vulnerability is a concept intended to capture the structural features of health inequities of all kinds. It is impossible to go through all the range of these types of health disparities in this article. However, I focus more specifically on the health outcomes of gender and racial discrimination to illustrate the far-reaching and pervasive impact of structural and epistemic injustice. I am not referring to mere biological differences between individuals and groups, but rather to a sociopolitical understanding of gender (Jaggar 2002, 2014) and race in public health. In her article “Indigenous peoples and epistemic injustice: science, ethics and human rights,” Rebecca Tsosie (2012) draws on Fricker’s account of epistemic injustice to demonstrate how indigenous people were harmed by the fact that their distinctive experience of the world and their capacities as knowers were and continue to be denied in biomedical research. In this context of structural and epistemic injustice, public health policies coercively applied to these indigenous populations had disastrous effects. The Canadian history of residential schools tells the horrific story of colonial oppression of First Nations peoples and illustrates the process of obliteration that wiped this traumatic episode from contemporary memory until the government’s recent acknowledgment of its responsibility for historical injustice. However, we are still assessing the devastating health impact of structural injustices affecting indigenous populations today, and unfortunately, for generations to come. » – « The concept of structural health vulnerability was initially developed in response to issues raised in humanitarian crises, specifically in the context of a case study Matthew Hunt and I conducted in the aftermath of the earthquake in Port-au-Prince (Chung et al. 2016). Along with other authors in the field (Squires and Hartman 2006), we called for the denaturalization of natural disasters in view of our conceptual framework of structural health vulnerability. Although it is not the purpose of this article to study in-depth the health impact of COVID-19, the notion of structural health vulnerability calls again for the denaturalization of health disparities. Even though SARS-coV-2 is the natural cause of COVID-19, the pandemic reveals how power differentials, economic inequalities leading to unequal living conditions, unequal opportunities, and social stratification of the job market, all these structural features prior to the health crisis exacerbate the uneven exposure to health risks. » – « Studies show one of the most striking and disturbing aspects of the pandemic, namely race disparities in the context of COVID-19 (Chowkwanyun and Reed 2020). Researchers also observe racial discrimination in the pandemic response measure (Devakumar et al. 2020).6 The growing spread of anti-Asian stigmatization in North America is deeply embedded in a long history of racist immigration policies against East Asians in the name of national health security (Lee and Yung 2010). Scholars argue that compiling race-based health data is necessary to understand the socioeconomic root causes of these health inequities (Bhala et al. 2020). The rise of the Black Lives Matter movements and its worldwide impact, following the horrendous murders of George Floyd, Breonna Taylor, Ahmaud Arbery, and tragically countless others in the long history of racism and police brutality in the United States and in many other countries as well, will hopefully bring to attention the problem of racism as a fundamental issue in public health, particularly in the context of the current pandemic. » – « However, the notion of structural health vulnerability must also put us on guard against committing epistemic injustice in attempt to define who should be considered vulnerable and according to whom (Ahmad et al. 2020). In order to overcome unequal relations of epistemic power and authority and unwarranted paternalism, the members of communities considered more susceptible of incurring higher health risks must take part in the analysis of structural and epistemic injustice causing health disparities. They must be involved in the development of policies that will redress them. On this matter and so many others, the political representation of individuals and communities suffering the most from unjust power differentials is crucial. The political struggle to overcome unjust health inequalities will require multidimensional resources and actions. The notion of structural health vulnerability provides a conceptual tool to facilitate interdisciplinary research and the design of public health actions related to these fundamental issues of social justice.« ]
  • Que faire de notre vulnérabilité ? – de Guillaume le Blanc
    • [« L’angoisse d’être exclu, la hantise d’être débarqué, la peur de tomber, n’ont jamais imprimé aussi fortement nos vies. D’où vient ce sentiment de vulnérabilité et que peut-on en faire ? Au moment même où il semble nous priver de tout pouvoir, il nous fait reconnaître notre commune fragilité et l’irréductible humanité de ceux qui ont déjà été rejetés. Pouvons-nous élargir notre monde, l’ouvrir à d’autres alternatives de vie, devenir sensibles à la puissance d’agir propre à ces existences ? Il en va de notre capacité à vivre ensemble et à ne pas abandonner les plus faibles aux extrémismes, il en va aussi de notre possibilité de refuser un monde où l’inclusion des uns exige l’exclusion des autres.« ]
    • le Blanc, G. (2015). Que faire de nos vulnérabilités ?Sciences Humaines, 1(1), 22
      • [« La souffrance, objet politique »]
    • le Blanc, G. (2014). Chapitre 5. L’histoire de la folie à l’âge classique. Une histoire de la pauvreté. Dans : Hervé Oulc’Hen éd., Usages de Foucault (pp. 63-81). Presses Universitaires de France.
    • le Blanc, G. (2010). L’expérience de la vie malade. Dans : Lazare Benaroyo éd., La philosophie du soin: Éthique, médecine et société (pp. 301-317). Presses Universitaires de France.
    • le Blanc, G. (2004). Le problème de la création : Bergson et Canguilhem. Dans : Frédéric Worms éd., Annales bergsoniennes II: Bergson, Deleuze, la phénoménologie (pp. 489-506). Presses Universitaires de France.
      • [« Seulement Canguihem n’en tire pas toute la leçon philosophique, à savoir que l’hétérogénéité qualitative du normal et du pathologique trouve son origine dans un investissement sans précédent (à l’exception notable de Freud) de la vie psychique sommée de se tendre au maximum vers l’individuation vitale d’un côté et de s’adapter de l’autre côté en permanence aux exigences de la vie sociale. Ce qui est manqué par Canguilhem, sans doute en raison d’une certaine méfiance à l’égard du thème de la vie intérieure, c’est alors ce que l’on pourrait nommer la vie psychique de la vie elle-même alors même que l’ombre de cette vie psychique se laisse constamment deviner dans les écrits de Canguilhem, quand il envisage les avancées de Freud ou le discours psychosomatique et quand il cherche à défendre, au prix d’un malentendu concernant le rapport au cerveau, l’activité de la pensée en termes de surveillance. » – « En ce sens, et contre toute attente, ce n’est pas seulement Canguilhem qui aide à relire Bergson par une attention aux créations de la vie ordinaire, conduisant ainsi à remettre en question la ligne de partage bergsonienne séparant la nature humaine fabricatrice de la vie humaine (surhumaine) créatrice et formulant ainsi les conditions de possibilité d’une anthropologie renouvelée. C’est aussi Bergson qui permet de relire Canguilhem par la nécessaire prise en compte de la vie psychique dans la détermination de la vie créatrice elle-même, suggérant ainsi un coût psychique inévacuable dans une philosophie de la vie dont le revers est l’épuisement comme caractéristique mentale majeure. C’est sur ces bases que pourrait prendre naissance une confrontation systématique entre Bergson et Freud . C’est sur ces bases également que pourrait être tentée une archéologie philosophique de la catégorie de la souffrance mentale à laquelle Alain Ehrenberg a procédé sur le versant épistémologique et médical. C’est sur ces bases enfin que pourrait être déployée une analyse du moment 1900 qui privilégierait une certaine compréhension de la vie mentale comme activité et comme flux, à la contribution de laquelle l’un des épisodes majeurs serait la confrontation Bergson-James . Ce qui nous a retenus dans le cas présent, c’est la compréhension de la vie comme activité, sur le double volet d’une réflexion portant sur le sens de la création située dans des opérations d’agir ordinaires et sur le sens de l’investissement psychique requis par cette même création ou pris lui-même comme fin d’une entreprise de connaissance psychologique de soi. Dans cette oscillation entre les deux thèmes de l’activité créatrice et de la vie psychique se joue une partie importante de la philosophie française contemporaine.« ]
    • le Blanc, G. (2020). Philosophie viraleÉtudes, 5(5), 9-20.
    • Brugère, F. & le Blanc, G. (2018). Le courage de l’hospitalité. Introduction. Esprit, 7(7-8), 49-53.
    • Le (dé)goût des autres
    • La nostalgie du futur
    • Foucault, l’œil du pouvoir
    • Ameisen, J., le Blanc, G. & Minnaërt, É. (2008). Anthropologies du corps vieux. Presses Universitaires de France.
      • Minnaërt, É. (2008). Le corps-vieux : Un lieu de mémoire ?. Dans : Jean-Claude Ameisen éd., Anthropologies du corps vieux (pp. 11-34). Presses Universitaires de France. 
      • Klein, É. (2008). Prendre de l’âge, est-ce vieillir ?. Dans : Jean-Claude Ameisen éd., Anthropologies du corps vieux (pp. 129-133). Presses Universitaires de France.
      • Maila, J. (2008). La mort de la mort. Dans : Jean-Claude Ameisen éd., Anthropologies du corps vieux (pp. 135-140). Presses Universitaires de France.
      • Misrahi, R. (2008). Pour une anthropologie philosophique. Dans : Jean-Claude Ameisen éd., Anthropologies du corps vieux (pp. 145-151). Presses Universitaires de France.
        • [« Réfléchir sur la vie plutôt que sur la mort »]
      • le Blanc, G. (2008). En quoi une philosophie de la vie ne peut-elle être qu’une philosophie de la vieillesse. Dans : Jean-Claude Ameisen éd., Anthropologies du corps vieux (pp. 87-109). Presses Universitaires de France.
      • de Hennezel, M. (2008). La différence entre disparaître et mourir. Dans : Jean-Claude Ameisen éd., Anthropologies du corps vieux (pp. 125-128). Presses Universitaires de France.
  • The changing dynamics of ‘fragility’, by The New Humanitarian
    • [« Fragilities can develop anywhere, even in the most wealthy and powerful countries in the world, says Nate Haken, programs director at the Fund for Peace, which has just released its 17th Fragile States Index. The New Humanitarian has partnered with the Fund for Peace again this year to explore how state fragility can both cause and exacerbate humanitarian crises, complicate aid response, and hold back longer-term development agendas.« ]
  • Modern Times, by Rick Lewis
    • [« With this issue, we are celebrating Philosophy Now’s 30th birthday. Sometimes 1991 seems like an earlier age of the world. Recently the young whippersnapper who does most of the editorial work these days, Grant Bartley I think he’s called, disturbed my afternoon nap with the idea that we should move with the times and produce an issue focusing on what he called Modern Moral Problems. “Humbug, young man,” I shouted, waving my cane at him, “Philosophy is timeless and so are the problems with which it deals.” Yet maybe he had a point. »]
  • Intersectionnalité : regards théoriques et usages en recherche et intervention féministes
  • Concepts of the Psyche: Wittgenstein on Mental Phenomena
  • Frege’s Choice: The Indefinability Argument, Truth, and the Fregean Conception of Judgment / Review of Thinking and Being
  • Leibniz on Unicorns, by Dean Ericksen [« finds something strange in his cabinet of philosophical curiosities. »]
    • [« Saul Kripke may have argued that unicorns could not possibly exist, but if you’re personally unconvinced, you’d be in good company. When he wasn’t busy independently inventing infinitesimal calculus and devising his famous theodicy, Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) found time to write about unicorns in what would become Protogaea (1749). » – « Leibniz intended for Protogaea to serve as a preface to a larger project, a history of the House of Brunswick. But Protogaea was an ambitious undertaking in its own right. »]
  • Reason & Emotion, by James R. Robinson [« finds ways of bridging the gap (or not) »]
    • [« The heart and the mind, that is, emotion and reason, are often said to be in opposition. This is not so! This article aims to enhance our consciousness of the connection between the two. » – « Here, when I use the word ‘reason’, I will be refering to three distinct concepts. The first two are the faculty of reason – which is the power of thinking, comprehending, or inferring – and a reason – which is a spoken, written, or thought statement of justification or explanation. The third use of the word ‘reason’ refers to the rationality or reasonableness of a statement or set of statements. »]
  • Philosophy in a Technological World: Gods and Titans by James Tartaglia, by Kieran Brayford [« thinks ahead »]
    • [« Are we, as James Tartaglia puts it in Philosophy in a Technological World, “powerless pawns in a game played by nobody”, or are we free to try and make our own futures, guided by our ability to think rationally? » – « On the face of things, the latter seems obvious. We can make a plan and do all we can to bring that plan into fruition. But this is not how the materialistic deterministic interpretation of physics sees things. In a world made of matter, where anything and everything is entirely at the mercy of physical laws, there seems to be no allowance for free thinking: we are powerless to affect the unfolding of events. If everything is matter and its machinations, then we’re simply along for the ride. »]
    • [Philosophy in a Technological World: Gods and Titans by James Tartaglia : « Philosophy has come to seem like a specialist interest with little or no influence on our lives. On the contrary, argues James Tartaglia, it was the philosophy of materialism which taught us to turn from the gods to seek practical assistance from the titans, thereby reversing the moral of an ancient Greek myth to inspire the building of today’s technological world. As the largely unreflected belief-system it has now become, materialism continues to steer the direction of technological development, while making us think this direction is inevitable. By drawing on neglected idealist traditions of philosophy, Tartaglia argues for a new way of looking at reality which asserts our freedom to choose, reaffirms and builds upon our ordinary, everyday understanding, and motivates us to convert technological innovation into a process driven by public rationality and consent. With discussions ranging from consciousness, determinism and personal identity, to post-truth culture, ego-death and video games, this clear and accessible book will be of wide interest. »]
    • Tech-No-Logical World, by Patrick Cowley
  • Casablanca, by Brian McCusker [« looks and leaps into Casablanca with Søren Kierkegaard« ]
    • [« Although Casablanca (1942) was an A-list film with established stars and first-rate writers, no one involved with its production expected it to be anything other than just one of the hundreds of ordinary pictures produced by Hollywood that year. After all, the premise is fairly straightforward. A cynical world-weary man falls in love with a beautiful woman who restores his faith in humanity, then she leaves him: his belief that life is cruel is confirmed, and he regresses to a selfish existence. The woman reappears, they fall in love again; but this time he leaves her, for the greater good. However, that nutshell contains the essence of many philosophies – not least that of Søren Kierkegaard (1813-1855), the Danish philosopher who many consider to be the father of existentialism. »]
  • Gaël Giraud et les économies à venir / Interdit d’interdire – Comment remédier aux maux contemporains ? Avec Gaël Giraud et Felwine Sarr
  • Life After Capitalism
    • [Présentation du l’ouvrage de Tim Jackson : « Capitalism is broken. The relentless pursuit of more has delivered climate catastrophe, social inequality and financial instability – and left us ill-prepared for life in a global pandemic. Tim Jackson’s passionate and provocative book dares us to imagine a world beyond capitalism – a place where relationship and meaning take precedence over profits and power. Post Growth is both a manifesto for system change and an invitation to rekindle a deeper conversation about the nature of the human condition. »]
    • [« Rob Johnson talks with Tim Jackson about his new book, “Post Growth: Life after Capitalism,” and how we might break free of the cycle of restrictive thinking which has plagued economics, and the world. »]
    • [extraits de la conversation : « And I think that diagram that Shalom Schwartz, Categorization of Human Values shows that to us very clearly, that actually in becoming materialist, in becoming obsessed with the concept of more, we have never actually learned to identify our fullest human potential. And that actually, paradoxically really, it’s the fact that we’re limited that points us in the direction of that human potential. It’s the fact that we’re limited in material and resource terms, that points us to the opportunities for the expansion of the human spirit. And if we neglect that, if we say, “Well, no, we’re not interested in limits.” We can bust through these frontiers, we can go as far as we want and we’ll do it because we’re incredibly clever. We miss that opportunity. » – « So one of the things I wanted to do in Post Growth was to sketch that opportunity, an opportunity for a fuller human potential, a richer vision of ourselves, a place where we’re not narrowed down almost or persuaded to accept a standard view of what human beings are. But we’re actually encouraged to explore that opportunity. There’s a quote that I quite often use from Wendell Berry, who’s obviously a very well known US conservator that, “Limits properly construed should not be seen as constraints, but as invitations to fuller meaning and purpose.” And it’s a wonderful way of thinking about, about limits, that allows us not to transcend in the terms of ignoring them, or to break through them with brute force, but actually to take the ideas and ask, “Where is their teaching for what it means to be human.” And I think that that goes missing in consumer society, that idea goes missing, and I wanted to reclaim that. »]
    • [extraits d’un compte-rendu de lecture : « Post Growth by Tim Jackson review – life after capitalism : The ecological economist adds to his message that relentless economic expansion is killing the planet with a set of more philosophical reflections. But does ‘post growth’ offer as many answers as the Green New Deal? » – « Shortly after the release of Tim Jackson’s Prosperity Without Growth (2009) – a landmark text of the “degrowther” movement, praised by sustainability advocates from Prince Charles to Noam Chomsky – the author was summoned to meet with a senior adviser at the Treasury. Jackson explained his basic arguments to the spad: our addiction to ever-increasing GDP is destroying the planet; it is difficult to decouple economic growth from unsustainable practices; hence, we must supplant consumerism with a non-material conception of prosperity based on creativity and care work. The adviser listened carefully before posing a simple question: “What would it be like for Treasury officials to turn up at G7 meetings knowing that the UK’s GDP had slipped down the rankings?” Jackson was, he writes, “dumbstruck” by this response. “How could I have missed that the politics of the playground is evidently still in action, even in the highest echelons of power?” The scholar made his excuses and left early. » – « This story – recounted in Post Growth, Jackson’s much-anticipated follow-up book – carries a wider significance for his school of ecological thought. “Degrowth” has been described by one of its founding figures, Herman Daly, as “a slogan in search of a programme”. The imperative to respect the Earth is undeniable, but when it comes to the political insight needed to effect this change, degrowthers often seem to falter. Whereas so-called “green growthers” – such as the green new deal supporters clustered around the Jeremy Corbyn and Bernie Sanders movements – have written detailed legislative proposals and established powerful campaign groups, GDP-sceptics have not yet articulated a realistic plan to achieve their radical vision. Their aloofness from the “politics of the playground” might be an intellectual strength, but it is also a strategic weakness. » – « Since the publication of Growth Without Prosperity, a number of environmental theorists – including Robert Pollin, Leigh Phillips and Kenta Tsuda – have echoed the Treasury official, raising serious questions about the practicability of degrowth models. They have noted that if the transition away from fossil fuels threatens to cause a green recession, the sudden contraction of other economic sectors would likely lead to mass immiseration. A strong redistributive state would be required to prevent this outcome; but the state apparatus would itself be eroded under any eco-austerity regime. Can degrowthers prove the ecological benefits of their agenda justify the risk of plunging millions into poverty? » – « What’s more, while Jackson’s acolytes view rising GDP as the root of climate breakdown, the fact is that carbon emissions and their environmental consequences have spiked during a period of slowing growth. As the economic historian Robert Brenner has written, “Since 1973 … the growth of GDP, investment, productivity, employment, real wages, and real consumption have all experienced a historic deceleration, which has proceeded without interruption, decade by decade.” History does not appear to demonstrate a causal link between dynamic growth and global heating. As such, green growthers have suggested that low growth rates are the true cause of ecocide: in conditions of scarcity, corporations can only sustain their profit margins by turning to ever more damaging forms of extraction and pollution. » – « There may be plausible answers to these questions, but they cannot be found in Post Growth. Rather than deepening his empirical analysis of the environmental crisis or assessing political escape routes, Jackson has evidently spent the last decade speculating about a “post-growth” future. This is in many ways a worthwhile exercise. His book abounds with prescriptions for the “economy of tomorrow” that challenge the orthodoxies of today. One of Jackson’s central arguments is that our failure to avert the sixth extinction event stems from a deep-seated denial of death. Continual economic expansion expresses a desire to transcend our material limits and rise above the state of nature. Yet this paradoxically increases the potency of those limits, rendering us powerless before the climate leviathan. » – « Having diagnosed this dream of immortality, Jackson presents a series of compelling alternatives. First, he writes, we must recognise that limitation is what enables “transcendence”. Only by accepting our fragile material condition can we hope to attain something higher – through artistic creation, romantic connections, community solidarity and so on. Second, there is an urgent need to recalibrate our idea of work. Under capitalism, the function of labour is to generate short-term profits, trapping us in a perpetual present that redoubles our delusion of eternal life. Yet in a society that soberly acknowledges death, work would become a valuable means of “world-building” – forging cultural artefacts that endure after we’re gone, and connect us with future generations. Finally, Jackson asserts that his zero-growth utopia will be founded on activities that cultivate a sense of “flow”. Sports, crafts, social interaction and meditation: these sustainable practices satisfy the craving for transcendence by absorbing our attention, removing us from the quotidian and creating an experience of timelessness. They offer an image of eternity without emissions. » – « All of this is intriguing. But without any indication of how we defeat the interests of fossil capital and allay the fears of green growthers, it remains something of a thought experiment. Instead of confronting such concrete issues, Jackson intersperses his philosophical reflections with biographical sketches – of Robert Kennedy, Emily Dickinson, JS Mill, Buddhist spiritual leader Thich Nhat Hanh, Geoffrey Chaucer and Kenyan political activist Wangari Maathai – and rather florid passages of creative writing. » – « Here he is in full flight, recalling his recent yacht trip down the River Thurne in Norfolk: : “Grey-green lichen shimmers on the moist archway. Its musty scent conjures the grim reality of long-forgotten lives. Liminality is populated with restless spectres from earlier transitions and uncomfortable glimpses into the immortal abyss … The sun dazzles you anew after the shadow of the bridge. Blue sky dances on the dappled water … Steam gives way to sail is the oldest rule in the book, from the smallest waterway to the widest ocean. And yet, inevitably, the lower reaches are dogged by thwarted tacks to windward and hurried avoidance strategies.” » – « One suspects that this impenetrable final sentence may be something of an avoidance strategy in itself – designed to divert from Jackson’s refusal to engage with degrowth critics. Granted, Prosperity Without Growth does not present itself as a set of policy proposals. Its aim is to imagine a culture reconciled to limits and mortality; and, on those terms, it succeeds. But at a time of crisis, ecological thought cannot afford to be so conjectural. The urgent questions are: which vested interests are obstructing the switch to renewables, and how do we defeat them? How can we guarantee a “just transition”, in which the poorest do not shoulder the burden of greening our economy? What kind of international settlement would be needed to give this project global reach? How do we ensure that the campaign for environmental justice is imbricated with other social movements centred on race, class and gender? These daunting questions have been confronted head-on by green new dealers. Unless “post-growthers” like Jackson catch up, their credo will never be more than a slogan.« ]
  • Top Economist: As Pandemic Recedes, a Chance to Rethink Unemployment – by Lynn Parramore
    • [extraits : « Canadian economist Mario Seccareccia, recipient of this year’s John Kenneth Galbraith Prize in Economics, says it’s time to reconsider the idea of full employment. He spoke to Lynn Parramore of the Institute for New Economic Thinking about why 2021 offers a rare opportunity to rebalance the economy in favor of Main Street. » – « Economists have bandied about various definitions of what full employment ought to look like, explains Seccareccia: “A well-known definition came from William Beveridge, who said that what you wanted was as many jobs open as people looking for them – or even more jobs because every person can’t take every type of job.” In the mid-twentieth century, with the economy doing well, neoclassical economists like Milton Friedman started to push back against the idea of full employment. He discouraged the use of fiscal and monetary policy to support employment, arguing that attempts to push down unemployment beyond what he insisted was its “natural” rate in the economy would simply lead to inflation. In the 1960s, some of what Friedman warned about did actually happen. Employment was low and prices started to go up mildly, particularly during the Vietnam War era. However, the biggest boost to the credibility of Milton Friedman came with the OPEC cartel oil-price hikes of the 1970s that pushed the inflation rate to double-digit levels while simultaneously pushing up unemployment. So, in the ‘70s, western countries started backing off from encouraging full employment and maintaining strong safety nets. Proponents of the new neoliberal framework were in favor of cutting safety nets, shedding government jobs, and leaving it to the market to decide how much unemployment there would be. They said that it had to be this way to keep inflation from rising, even though the cause of that high inflation of the ‘70s had nothing to do with high public spending and excessive money creation that Friedman and his friends talked about. Seccareccia points to proof that the neoclassical logic didn’t hold up. In the two decades before the Global Financial Crisis of 2007-8, the rate of unemployment went down, but inflation didn’t go up. That proved that the neoclassical economists were wrong. But unfortunately, policymakers didn’t really digest this before the Great Recession hit. So, they bungled the response badly by putting the brake on public spending too quickly because of fears of excessive budget deficits and potentially higher future inflation that never materialized. They kept insisting that the employment level would return to that “natural” state Friedman had talked about if they just left things to the market. “But it didn’t work out that way,” says Seccareccia. “Unemployment skyrocketed and it took a decade to return to pre-crisis levels. Which brings us to the COVID-19 crisis. » – « A crisis is a terrible thing to waste : Seccareccia says that we have to understand the difference between the current situation and the Global Financial Crisis. This time, it really is different. “The earlier crisis started in the financial sector and spread to the real economy,” he explains. “But in 2020, when the Coronavirus emerged, the financial and industrial sectors got hammered at the same time.” This meant that people in both sectors stopped spending. Households couldn’t spend even if they wanted to because traveling, dining out, and other activities were off-limits. Businesses cut investment as uncertainty loomed and exports declined due to restrictions at borders. Unless you were Home Depot or an e-commerce company, you couldn’t sell anything. The COVID-19 crisis also saw workers pulled out of activities thought to be too high risk for spreading the virus. Across the country, non-essential workers were sent home and told to stay there. Most, especially in sectors like leisure and hospitality, can’t do their work from home. A lot of these people lost their wages, and because most of them were low-wage to begin with, they could least afford the hit. Many were only able to maintain their incomes through government unemployment insurance. Businesses, meanwhile, were kept afloat with subsidies. Seccareccia notes that unemployment had an interesting twist in the pandemic because it was both the problem and the initial cure for the health crisis. Unemployment kept the virus from circulating. It saved lives. Fast-forward to late spring, 2021. As America and other western countries seek to put the pandemic behind them, the economy is opening back up. Employers are wanting to hire, and they are even competing with each other for workers. But many job seekers are waiting to go back to work. There are a lot of reasons why: caregiving for kids is still a huge burden, and people are still worried about getting sick. Transit routes have been disrupted making it harder for people to get to work. It’s also possible that some workers may be resisting jobs on offer which come with low pay and inadequate benefits. Employers have started complaining they can’t find workers and blame the social safety net as the problem. Some employers, like those in the hospitality industry, are offering higher pay to lure workers back. » – « Just as Kalecki predicted, the wealthy capitalists are getting uneasy. The Chamber of Commerce, for example, has pushed the U.S. to stop expanded unemployment insurance benefits so that people will be forced to return to low-wage jobs. Some Republican-dominated states have jumped on board with this idea. Economist Larry Summers, for his part, is warning about inflation and telling the Federal Reserve to raise interest rates so that wages don’t go up. He complains that when he walks outside, all he sees are people eager to fill job vacancies. It’s unclear where he was living when he said that, or which people he is talking about. Others argue that expanded unemployment insurance isn’t the problem, but the crappy jobs on offer. Seccareccia believes that it’s a good thing if employers raise their wages, even if that means a little bit of inflation. Rising inequality, he emphasizes, is unsustainable in a healthy society, and it’s about time ordinary people had a little power to improve their lot. “When employers are worried about people quitting,” he says, “that’s when you know you’re getting close to full employment. And in a capitalist society, it’s an extremely rare situation when the number of quits begins to exceed the number of new hires as an economy nears the peak of a business cycle.” – « In Seccareccia’s view, “there’s a balancing act between workers ‘fearing the sack’ and employers ‘fearing the quit.’” He observes that capitalists are very good at making sure that the former situation is more common, and they’ve been spectacularly successful in the last 40 years. “This is why you have flat wages and runaway inequality,” says Seccareccia. “Productivity goes up but the workers don’t share in it.” Profits pile up at the top. » – « Right now, inflation has been creeping up in some areas. In a couple of sectors, like used cars, it’s rising a lot. The question is, beyond a couple of unique cases, what will happen to inflation overall? And will be temporary? A lot of economists think that inflation will be short-lived and will not get very high, so it’s nothing to get excited about. Some economists, like Antonella Palumbo, think the worry about inflation is overdone. She notes that with unemployment still high and vast numbers of people who formerly worked but are still out of the labor force, the ranks of the famous reserve army of unemployed are still huge. As the economy restarts, all kinds of short-run bottlenecks are cropping up, but that reserve army is not going anywhere fast and will continue to limit wage increases. » – « Seccareccia points out that wealthy capitalists trying to stop workers from getting paid better and conservatives complaining about laziness fail to mention that meanwhile, the stock market is soaring, making the rich richer. Plus, the housing market is booming because the more affluent people lucky enough to have kept their jobs over the pandemic now have extra money saved to spend on big-ticket items. “Is it really fair,” he asks, “to complain about a few hundred dollars a week received by those at the bottom of the economic ladder? Especially how much the economy is already titled in favor of the haves?” – « So, what exactly should the government do about unemployment? Should it do anything at all? For Seccareccia’s part, he thinks this is a perfect time to reconsider the idea of full employment, which has been so long abandoned by policymakers in favor of some “natural” unemployment rate. “Policymakers need to understand why COVID may offer a chance not seen since the end of WWII,” he says. “We could actually make the economy fairer for ordinary people.” »]
  • Une épidémie de fatigue – 2021/6 (Juin) – Revue Esprit
  • Le clown lyrique, par Emmanuelle Saulnier-Cassia
  • Cynthia Fleury : Guérir du ressentiment
  • Ash, T. (2021). L’avenir du libéralismeEsprit, 5(5), 43-59.
  • Sciences: et si l’être humain pouvait bientôt devenir invisible?
    • [« Etre là sans être là. Conscience sans substance. Un rêve bientôt possible ? »]
by dave
by dave
by

by dave

Ce site vous est proposé par WordPress.com.