Lisez Appadurai

Arjun Appadurai

La lecture et la découverte d’AppaduraiArjun Appadurai, 2001 (1996), Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, Payot –  fût ces dernières semaines pour nous une véritable sensation.

Ce billet ne fait pas un compte rendu complet du livre, nous voulons simplement discuter brièvement de quelques points (et même si nous n’abordons pas ici la question de la « production de la localité », elle reste un autre point important dont nous aurions voulu parler. Une prochaine fois sans doute).

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Quelques idées

Pour Appadurai, le Nouveau monde est différent de l’Ancien par des « interactions d’un autre ordre et d’une intensité nouvelle ». Interactions jadis limitées par une foultitude de raisons (géographiques, écologiques, résistances à s’ouvrir ou se connecter à l’Autre, progrès technologiques, etc.). En même temps, dans une autre perspective, soutenues par d’autres (guerres, idéologies politiques et religieuses, commerce, etc.).

Aujourd’hui, grâce entre autres choses à la « révolution du capitalisme de l’imprimerie » (permettant la diffusion à grande échelle des idées, « l’instruction de masse », introduisant l’ère du livre et la généralisation de l’écriture – cf. « La Galaxie de Gutenberg » de McLuhan), l’« explosion technologique » du siècle dernier dans les « domaines du transport et de l’information », ces interactions comme affinités/échanges/dialogues culturels ont conduit certains penseurs tels que McLuhan à parler de ce Nouveau monde comme d’un « village global ».

Or, pour Appadurai, cette théorie du village global a tendance à ne pas tenir suffisamment en compte que le progrès technologique médiatique redéfinit la notion de localité (« les médias créent des communautés « sans notion de lieu ») en la déterritorialisant (l’identité des individus comme sujets locaux ne signifie plus toujours un enracinement territorial ou national, le village devient une pluralité de localités, et le global loin d’être une homogénéisation). Au final, davantage qu’un village global le monde contemporain serait un mixte d’états individuels et groupaux divers.

Il existerait donc une double dynamique dans le Nouveau monde globalisé : une « Mcdonaldisation » du monde (faisant écho à La Fin de l’Histoire de Fukuyama) et la présence de « résistances » (comme l’a formulé Huntington dans son Choc des civilisations).

Autrement dit, si les gens vont au McDo’ cela n’implique pas nécessairement qu’ils se dissolvent dans la culture yankee (absorption culturelle), par exemple. Il y a ainsi une hégémonie globale culturelle indéniable (américanisation, anglo saxonisation, occidentalisation) ; et elle serait aussi régionale (à une échelle réduite : « la japonisation », « l’indianisation »), suscitant des craintes et incarnant une menace.

Sauf qu’en même temps, il y a également une réappropriation par les individus et les groupes « indigènes » des formes culturelles étrangères.  Un processus d’indigénisation ou de domestication de ce qui vient d’ailleurs. Comme l’illustre l’exemple du cricket (cas empirique analysé par l’auteur), un exemple s’il en est de décolonisation de la production de la culture, et aux conséquences pour nous assez étonnantes (société de spectacle, de la célébrité (vedettariat), de la surmédiatisation et de la surconsommation, la question de la classe sociale dominante (indigène) ayant la main mise sur ce sport (financement), fierté et passion nationaliste, vernacularisation de ce sport, etc.).

Le processus d’indigénisation comme à la fois résistance et re signification (nous reprenons ici le terme cher à Judtih Butler), qui diffère d’une communauté nationale à une autre. Bref, l’hégémonie culturelle globale est une réalité beaucoup plus complexe, dans laquelle on observerait une certaine ou relative agentivité des Autres (p. 83).

Dès lors, selon notre propos, l’Empire (anglo-saxon, occidental, étatsunien) ne tire plus « les ficelles d’un système mondial des images », il est désormais « un simple nodule d’une construction transnationale complexe de paysages imaginaires »[1]. Une façon de dire qu’il n’y a plus un unique cadre culturel global (si on suppose qu’il eût un jour existé), mais une pluralité de cadres culturels politiques sociaux, de récits et des imaginations, une diversité des « mondes imaginés » : une rencontre sous tension entre autres choses les « idéoscapes et les ethnoscapes », « idéoscapes et médiascapes », etc.

Ainsi, la culture globale serait protéiforme, pluridimensionnelle, plurielle, complexe, diversifiée, dans laquelle il serait possible d’observer des formes d’hybridation.

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Culture(s) globale(s) sous tension

Pour Appadurai, la réalité culturelle mondiale est hautement complexe, la culture globale est une rencontre sous tension entre l’ « universalisme triomphant » – ressemblance, et le « particularisme résistant » – différence. Une « compétition infiniment variée » – une « cannibalisation mutuelle » –  produisant le « processus culturel global actuel ». Quant à la globalisation de la culture, d’après notre compréhension du texte d’Appadurai, elle serait la production transnationale de la culture et sa dissémination spatiale (nous disons planétaire).

Comme Appadurai le fait remarquer globalisation de la culture ne signifierait pas forcément homogénéisation (culturelle). Même si selon Appadurai « elle implique […] l’usage de divers instruments d’homogénéisation » tels que par exemple les « techniques de publicité » l’hégémonie de certaines langues. Ces instruments sont « absorbés dans les économies politiques et culturelles » « pour être ensuite rapatriés » dans les espaces nationaux). Face à cette situation, l’acteur étatique semble mis sous pression : s’il s’ouvre trop aux « flux globaux » il est menacé à l’intérieur « par la révolte » – remise en question de l’Etat-nation (Appadurai prend l’exemple du « syndrome chinois », nous prenons l’exemple du récent débat provincial sur Netflix et les inquiétudes entendues sur les risques de disparition de la « Nation distincte » québécoise), s’il s’ouvre trop peu il court le risque de sortir de la scène internationale (exemples pris par Appadurai : Corée du Nord, Birmanie, etc.).

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En bref

Le texte, l’ouvrage, d’Appadurai est remarquable, d’une acuité d’esprit et analytique extraordinaire, surtout si l’on tient compte de la date de sa parution (1996, pour sa version anglaise). Appadurai a senti le monde contemporain, et son examen nous semble-t-il reste d’une grande actualité. Le monde de « disjonctions » plus ou moins « radicales » vu par l’auteur est selon notre opinion encore plus disjoint (nous dirons même disjoncté) en 2018, au XXIe siècle.

Par contre, à la question de savoir si le monde mondialisé est une uniformisation culturelle, nous croyons que malgré les quelques irréductibles villages gaulois à la Astérix ici et là, le rouleau compresseur qu’est l’Empire culturel anglo-saxon occidental (étatsunien) écrase tout sur son passage, et que d’une façon comme d’autre toute résistance est vouée à être balayée. Nous ne voyons pas de mouvement global permettant de renverser la tendance, davantage dans un monde (hyper, ultra, capitaliste). Mais, cela ne signifie pas que nous soyons fatalistes, ce que nous voulons dire est que le système idéologique (capitaliste) est le problème (comme le montre Appadurai ce système possède ses mécaniques propres qui balisent conditionnent agrègent les « différences » au point au fond de le préserver – système qui est à la fois colonial impérialiste hégémonique), c’est lui selon nous qui doit être détruit. Pour dire les choses avec plus de clarté, il serait difficile de concevoir une révolution en adhérant au système, c’est en dehors qu’il existe un salut.

Il est possible que la réflexion d’Appadurai soit difficile d’accès, l’érudition, la pluridisciplinarité, n’en fait pas une lecture aussi aisée que celle de Susan Strange notamment. Mais l’effort en vaut la peine, si l’on s’intéresse soit peu à notre monde contemporain, à l’apparente illisibilité de notre réel, ou aux questions d’implications pour la diversité culturelle du système mondialisé. Bref, lisez Appadurai.

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Ouverture(s), hypothèse(s)

A la fin de cette lecture, à la suite d’Ali Kazancigil – « La Gouvernance et la souveraineté de l’Etat », chapitre II, de l’ouvrage « La Gouvernance : un concept et ses applications, 2005 – une de nos interrogations est de savoir : « Vivons-nous encore dans un monde hobbesien et wébérien […] ? Ou bien encore devient-il kantien ? Ou se caractérise-t-il […] par l’anomie chère à Durkheim ? » (p. 50) Le premier état (hobbesien) étant purement réaliste (celui du chaos mondial ou du désordre mondial, de la lutte de tous contre tous) et marqué (comme théorisé par Weber) par une espèce de « désenchantement du monde ». Le second, un peu idéaliste, dans la droite ligne de la Paix perpétuelle de Kant et de l’universalisme moral. Et le troisième, celui du monde désorganisé (Lipovetsky dirait « désorienté ») déstructuré avec la « disparition progressive de lois, de normes, de valeurs communes » ; un monde déréglementé (socialement), avec une absence ou une confusion voire contradiction des « règles sociales », dans ce monde-là la société sans structures sans véritable organisation naturelle ou même réellement légale, dans ce monde selon la perspective durkheimienne de l’anomie « fait régresser la solidarité » – ce qui serait à l’opposé du « solidarisme » (politique et juridique) tel que théorisé par Léon Bourgeois (et repris, soutenu par son disciple Georges Scelle).

Alors, en ce XXIe siècle, qu’est le monde ? Une interrogation qui nous obsèdera les prochaines semaines, les prochains mois. Notre intuition est que le monde actuel est un postmodernisme (dans les relations internationales, les affaires mondiales, les politiques mondiales, les identités individuelles et groupales).

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Ce postmodernisme opposé au modernisme du siècle passé est selon nous une conceptualisation du monde à partir du soi inscrite dans la mobilité (identitaire, politique, sociale, culturelle, etc.) et la localité (transculturel, transnational, dématérialisé, de tribalité et de communauté (virtuelle par exemple), au-delà des questions d’ethnicité et de nationalité). Ceci à l’échelle atomiste.

Sur une échelle plus globale, le postmodernisme est le « retrait » tout euphémique de l’Etat ou la mort un peu nietzschéenne de l’Etat-nation telle que fabriquée à partir du modèle westphalien et le XIXe siècle, la constitution d’une espèce d’Empire dans le sens de Hardt et de Negri ( la « révolution des régimes d’autorité et de production donnerait naissance à un nouvel ordre politique social economqiue juridique culturel » « proche de la Rome impériale » – Nordmann, 2002, « Michael Hardt et Antonio Negri : empire », Les Etudes philosophiques, vol. 63, n°4, pp. 549-552)), et que la transition actuelle entre le Nouveau monde et l’Ancien est un retour passager ou momentané à la féodalité (Moyen-Âge) avec des seigneurs économiques (appartenant à des classes sociales hyper-embourgeoisées, encore aristocratiques) et des vassaux étatiques aux ordres, un monde monothéiste ayant fait de la loi du marché une religion mondiale.

Dans ce monde aux principautés partagées par des acteurs non-étatiques économiques et financiers, les communautés des peuples sont des serfs. La démocratie obsolète. La diversité culturelle, pour reprendre l’expression de Susan Strange : une « fiction courtoise ». Dans ce monde en transition les populismes et autres nationalismes selon notre hypothèse sont des gesticulations du cadavre étatique semblable aux derniers spasmes du mort. Il n’y a pas de résurrection de l’Etat.

Le postmodernisme est la réponse par l’affirmative à la question de Kazancigil : oui le monde est à la fois hobbesien, wébérien, kantien, et anomique. Cela dépend du niveau (international, sub-étatique, infra étatique, etc.) à partir duquel l’on le regarde. A ceux qui diraient que cela n’a aucun sens, et qui trouveraient que c’est impossible à formuler en toute simplicité, alors à ceux-là nous disons : Bienvenue dans le Nouveau monde ! Car, ce dernier échappe à toutes les grilles de lectures théoriques connues, sort des carcans théoriques, il exige d’être vu autrement, il ne peut être réductible à ce que à quoi l’on est accoutumés, il est en dehors du box. Foncièrement contradictoire, et prodigieusement sensé. Les prochaines semaines et les prochains mois, nous essayerons de valider ou d’invalider cette hypothèse.

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[1] Ces cadres culturels véhiculent des communautés imaginées qui à une échelle régionale (moins globale) peuvent être considérées comme des tentatives ou des risques d’absorption culturelle « par des régimes plus importants » surtout s’ils sont « géographiquement proches » (exemples cité par Appadurai, « la japonisation » pour les Coréens, « l’indianisation pour les Sri-Lankais », la « russification » pour « les peuples de l’ex-Arménie soviétique et des républiques baltes », etc.). A tel point que « La communauté imaginée par les uns [pourrait être] la prison politique des autres ».

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