Un individu posa cette question à un autre : « Où est ton frère? » L’interlocuteur surpris et un brin agacé lui répondit : « Je ne sais pas. Suis-je le gardien de mon frère? »[1] Ce dernier aurait pu comme Jean-Marie Gueullette[2] poursuivre en disant : « Mon frère n’étant pas un animal, ni un prisonnier, je n’en suis pas le gardien. » Il aurait été dans son droit le plus légitime. De façon générale, l’autonomie de la personne et le respect de la liberté individuelle récusent « toute forme de responsabilité à l’égard du frère, de sa personne comme de ses comportements. » Dès lors, aucune personne n’est a priori – hormis les exceptions prévues par la loi, les acceptations culturelles, les convictions religieuses et philosophiques – contrainte à être le gardien de l’Autre.
Être le gardien de l’Autre sous-entend deux choses : la surveillance de son agir et la responsabilité de veiller sur lui. Veiller ou « se préoccuper de » l’Autre signifie avoir à cœur son sort, sa condition. La surveillance quant à elle veut dire « observer avec attention le comportement de » l’Autre. La veille est une vigie dans le sens de « se montrer alerte » – ne pas baisser la garde; la surveillance un contrôle de conformité par rapport à un attendu, à une norme préétablie, ou le fait de s’assurer en évaluant que les attitudes, les choses, se déroulent, évoluent, se font sans que l’acteur n’enfreigne la règle, ne se mette en danger ou ne mette en danger les Autres. Les deux notions semblent similaires et ont tendance à être interchangeables, seulement ce n’est pas nécessairement le cas; la première – la veille – implique une constance et une permanence tandis que la seconde – la surveillance – peut ne pas s’exercer dans une continuité (processuelle) et peut être occasionnelle. Il est possible que la surveillance soit continue comme il est le propre de la « société punitive » foucaldienne[3] – cette société de la discipline[4] antérieure à la société contemporaine[5] de contrôle et de la biopolitique[6] (ne se contentant plus de régir l’extériorité de l’individu (normes et règles de socialisation), mais allant jusqu’à modeler son intériorité[7] – production modélisation gestion de l’intime et des sens).
Ce dernier type de surveillance n’est pas l’objet de cette réflexion portant sur l’indifférence et le droit international des droits humains. Ici, la surveillance qui nous intéressera sera celle qui se manifeste par des actions évaluatives de situations données et qui visent la cessation des violations (supposées ou manifestes) des droits humains – des atteintes à la dignité humaine, la correction des attitudes incriminantes, la modification de la norme. Évaluer la norme comme pour non seulement constater les infractions commises – ou les manquements graves, mais aussi quelques fois souligner les limites du cadre juridique international de protection, et quelques fois en exiger une amélioration. Ainsi, de telles actions évaluatives vont des mécanismes de la protection juridique de l’Autre (par exemple l’accès à la justice, le militantisme (activisme) pour une protection extensive de la norme existante et en faveur d’une interprétation dynamique et solidaire du corpus juridique international, à la représentation devant les tribunaux – composante essentielle de la justice équitable, etc.) En d’autres mots, la surveillance dont on discutera dans cet essai est un élément constitutif du droit et du devoir de ne pas s’indifférer de l’Autre – ce « frère » dont on est le « gardien ».
En effet, la question « Suis-je le gardien de mon frère? » est le cœur de notre propos. Le fil d’Ariane. Car elle interroge le droit ou non de s’indifférer de l’Autre, elle reconnaît implicitement le choix de l’affirmative comme de la négative – pour dire qu’elle laisse la liberté à tout individu d’accepter ou non sa part de responsabilité vis-à-vis de ce « Je » hors de soi qu’est l’Autre. Elle sous-entend le devoir moral de ne pas s’indifférer de l’Autre, c’est-à-dire de s’obliger à faire de la préservation de sa dignité une préoccupation majeure et sans discontinuité. Ou pas. Puisque veiller sur son « frère » est une décision qui incombe à l’individu, elle vient de lui et ne peut véritablement lui être imposé[8]. En ce sens, veiller sur l’Autre est d’abord une question d’éthique[9], de responsabilité éthique. Et l’éthique ne se décrète pas[10], elle est la résultante d’un processus intérieur[11], d’un cheminement personnel – in utero. Mouvement perpétuel qui voit se négocier dans l’intériorité du sujet les sens et les valeurs des idéaux que sont la justice, la fraternité, l’égalité, l’équité, la collectivité et l’individualité. Comme le dirait de manière plus appropriée René Bobet[12] : « Le projet éthique, le projet de liberté de chacun d’entre nous surgit au milieu d’une situation qui est déjà éthiquement marquée, par des choix, des préférences, des valorisations qui ont déjà eu lieu et qui se sont cristallisés dans des valeurs. » De telle sorte que « la loi [morale, l’obligation morale, à laquelle on accepte de se conformer] constitue le moment terminal de cette constitution de sens ». L’éthique entendue comme un ensemble de règles de conduite adoptées par l’individu dans sa relation avec les Autres est l’aboutissement d’une construction personnelle, du sens donné à des valeurs à la représentation des obligations qu’il se fait par rapport à cette extériorité qu’est l’Autre. Cet aboutissement n’a rien définitif, il est la photographie d’un moment, d’un instant, l’individu et ses valeurs n’étant pas immuables ou à même d’être pour l’éternité réduits à une définition close.
Cet essai ne veut donc pas suggérer que nous tous en tant qu’individus dev(ri)ons être les gardiens des uns et des autres – chacun étant libre de suivre son propre cheminement et d’en arriver à une éthique qui le satisfasse. Il n’a pas vocation à évangéliser les consciences, il ne se veut pas péremptoire. De même, il ne s’agit pas de critiquer le droit à l’indifférence[13] comme une position dite « républicaine » devant la tendance à la reconnaissance du droit à la différence accusé de produire des identités catégorielles et de mettre à mal l’idée de l’universel, ou du droit à l’indifférence aux différences[14] revendiquant la non-stigmatisation des particularismes (ethnoculturels, sociaux, du genre et sexuels, etc.), encore moins de rappeler que l’indifférence tue[15] ou de faire le procès de l’indifférence consistant à clouer sur un piloris le droit à la non-opinion ou le droit de ne pas prendre parti[16], mais de dire que si l’on s’accepte comme membre de la famille humaine, si l’on est en faveur des droits humains, si on reconnaît les fondements à la fois de la lettre (les balises de l’agir en terme d’obligations, la reconnaissance et le respect des droits tels que posés dans le corpus juridique international) et l’esprit (l’interprétation conceptuelle[17] liée au système de valeurs morales philosophiques[18], les visées de la lettre, le sens donné à l’humain – à l’humanité – aux libertés ainsi qu’aux responsabilités inhérentes) ce choix a pour point de départ l’engagement pour la non-indifférence à l’Autre. Autrement formulé, être droit-de-l’hommiste, humaniste du droit, humaniste tout court, ou simplement se considérer comme « humanité » c’est avant tout et principalement être le gardien de son frère.
Dans cette perspective, dans un premier temps nous justifions cette interprétation du droit international des droits humains – précisément la nécessité de veiller et de surveiller l’agir de l’Autre (sujet de droit agissant), de veiller et surveiller la condition de l’Autre (sujet de droit existant). En effet, la mission du droit-de-l’hommiste (ou de l’humaniste du droit) et des droits humains de veille et de surveillance nous semble double : le droit et le devoir de ne pas s’indifférer à la condition de l’Autre (dans le sens que du fait de sa nature humaine il possède une dignité qui ne saurait être niée, dès lors de s’assurer de sa protection), le droit et le devoir de ne pas s’indifférer à son action (de s’assurer que les actes posés par un tel individu sont conformes au cadre normatif et qu’ils ne causent pas un préjudice dommageable aux Autres).
Si la première partie consiste à aller au-delà de la simple lecture littérale des articles des dispositions juridiques internationales (à l’instar de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948), la seconde montre comment concrètement ce droit et ce devoir à la non-indifférence sont autorisés par l’existence de mécanismes de contrôle (actions devant les tribunaux, rapports des comités de surveillance des obligations étatiques, évaluation de la mise en place des engagements étatiques, etc.), l’existence d’un certain activisme humaniste juridique (plaidoyers, mobilisations citoyennes, transnationales, pressions exercées par des entités non-étatiques – le soft power et le smart power[19], etc.), l’émergence d’une interprétation d’un type solidariste des instruments juridiques internationaux par les tribunaux, l’évolution d’une nature plus progressiste de la doctrine. La liste étant non-exhaustive, il s’agira pour nous de brosser un portrait d’ensemble sans toutefois aborder tous les aspects de ce droit et ce devoir à la non-indifférence matérialisés dans le réel.
En démontrant que le droit international des droits humains répond par l’affirmative à la question de savoir si nous sommes les gardiens de nos frères, de nos sœurs, des membres de la famille humaine à laquelle nous appartenons tous; en montrant en quoi consiste cette double responsabilité, comment on en arrive à l’assumer à travers différentes actions; il restera dans la dernière partie de cette réflexion de montrer l’urgence de la responsabilité mutuelle que nous avons les uns par rapport aux autres dans un monde contemporain et postmoderne où l’indifférence malgré les résistances observables tend à être généralisée, à devenir une dynamique durable dans les relations humaines (de plus en plus bunkerisées). Ce qui vient questionner la notion même d’humanité. Pour dire, que signifierait encore « humanité » si nous sommes morts aux yeux et dans le cœur des Autres, que voudrait dire « humanité » si nous devons des îlots distants les uns par rapport aux autres, que vaut encore l’expression « famille humaine » si nous ne nous reconnaissons plus – chacun et collectivement – comme égaux singuliers solidaires?
Avant d’entrer dans le vif du sujet, il est crucial de dire que l’indifférence dont il est question ici n’a pas pour antonyme la différence[20] (comme susmentionné). Cette dernière s’entend comme une singularité et une pluralité de singularités. L’indifférence n’est pas seulement comprise dans notre propos comme le manque d’affect[21] (« l’état d’une personne qui n’éprouve ni douleur, ni plaisir, ni crainte, ni désir »). L’indifférence à laquelle nous nous intéressons est l’absence de proximité avec l’Autre[22], de sa mise à distance ou le fait de le sortir (l’évacuer) de notre champ émotionnel et cognitif[23], presque de l’effacer de ce champ d’expérience qu’est l’existence[24][25]. S’indifférer, ce n’est pas uniquement selon notre conception ne rien ressentir, c’est aussi (surtout) construire un mur entre soi et l’Autre (qu’importe notre sentiment ou l’absence de sentiment). Mettre un désert, un vide (abyssal) entre soi et l’Autre. Se placer loin par rapport à l’Autre et déplacer l’Autre au loin. C’est le détachement et le désinvestissement. Dominique Cupa le formule mieux : « […] l’indifférence […] montre un « détachement à l’égard d’une chose, d’un événement », elle concerne « l’absence d’intérêt à l’égard d’un être ». […] il n’y a pas d’investissement de l’objet. […] L’indifférence serait donc un état de profond désinvestissement psychique de l’autre ou de soi-même, un désengagement psychique […] »[26].
Ainsi, l’indifférence semble être un acte volontaire, conscient[27]. On fait le choix de l’indifférence. Dans cette mesure, l’indifférence ne découle pas d’après notre conceptualisation de la notion d’un « Je ne sais pas » d’ignorance, puisqu’il est difficile de se mettre à distance lorsque l’objet est foncièrement pour nous une inexistence ou que l’on ne sache pas qu’il existe. L’indifférence se construit à partir de la conscience de l’existence de l’objet, cet Autre. « On peut alors penser que l’indifférence provient d’un mouvement, momentané ou durable, de désobjectalisation lors duquel le sujet se déconnecte de l’objet, le désinvestit, l’objet perdant alors ses qualités d’objet pour le sujet […]. »[28]
Dans le cadre du droit international des droits humains, notre définition de l’indifférence s’entend comme l’action et/ou l’attitude contraire à l’article premier de la Déclaration universelle des droits de l’homme (DUDH)[29] de 1948 qui oblige les membres de la famille humaine à « agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité ». Agir dans un esprit fraternel impliquant ne pas nier la dignité[30][31] de cet Autre « doué de raison et de conscience » aussi libre qu’il nous est l’égal, et ne pas ériger un mur (d’apartheid, de séparation, de froideur) entre lui et nous (maintenir le lien « solidarité-responsabilité » avec d’autres humains »[32]). Cet article est une clause fondamentale du contrat moral et éthique[33] qu’est la DUDH. Nous débutons notre réflexion par cet aspect.
Partie I : « Suis-je le gardien de mon frère? » – du droit et du devoir à la non-indifférence
« Article premier
Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. Ils sont doués de raison et de conscience et doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité. » – Déclaration universelle des droits de l’homme, 1948
Peut-on agir dans « un esprit de fraternité » en étant indifférent[34] à la condition et au comportement de l’Autre, ce frère, cette sœur, membre de la grande famille humaine? Peut-on être sensible à la dignité humaine en gardant une distance froide par rapport à l’Autre? Peut-on vouloir la paix et la sécurité collectives telles que mentionnées dans la Charte de San Francisco[35] en érigeant des murs autour de soi et en ignorant (ou en rejetant) l’Autre?
Répondre à ce questionnement c’est s’arrêter un instant sur la compréhension de l’expression « esprit de fraternité ». La première étape consiste à se faire une idée du contexte historique dans lequel fût pensé et écrit cette espèce d’appel à la fraternité universelle. La seconde est de se demander s’il est simplement une sorte d’errance idéaliste – isolée – dans un ensemble (le texte de la Déclaration) beaucoup plus nuancé, pour dire cet « esprit de fraternité » serait possiblement une pure envolée humaniste, une quasi digression, une anecdote, dans un tout beaucoup moins « christique ». La troisième étape vise à voir si – le cas où la fraternité universelle (dans la Communauté des Égaux[36][37]) de l’article premier de la DUDH ne serait pas seulement incantatoire – cet article n’est pas une anomalie dans le corpus juridique, c’est-à-dire de vérifier si l’intention est reprise à l’intérieur du reste du texte et par d’autres textes – ou que les autres textes de la même envergure s’en revendiquent.
L’« esprit de fraternité » dans un contexte historique post-barbarie mondiale
La DUDH est une vision du monde[38] exprimant « une certaine idée de l’homme et une conception de la société ; elle détermine les rapports entre les individus dans une communauté et encadre le contenu de leurs représentations culturelles – ce dernier terme étant entendu au sens large, il inclut tout autant les productions intellectuelles, philosophiques et politiques, que les échanges interindividuels de la vie publique. »[39] Une vision élaborée en réaction à la « Guerre barbare »[40] que fût le second conflit mondial et ce texte se veut une proposition d’un présent et d’un avenir communs. A cet effet, la DUDH est à la fois une mémoire historique[41] exigeant que l’on se souvienne des conséquences de l’inhumanité et une volonté de se projeter dans le jour d’après – la société de l’universel compris comme celle où toutes les différences seraient reconnues dans la mesure où elles ne nient pas aux Autres la dignité qui leur est inhérente, et qu’elles seraient traitées sur un même plan d’égalité.
La DUDH se souvient de l’indifférence (isolationnisme[42], désengagement humaniste[43], etc.) qui a favorisé les crimes heurtant la conscience de l’humanité (en l’occurrence l’Holocauste, les crimes de masse, et les exactions contre les populations résistantes), et a voulu créer dans le nouveau monde en émergence « une atmosphère de solidarité et de fraternité authentiques entre des hommes et des femmes de toutes latitudes »[44].
La DUDH est ce « Plus jamais ça! »[45][46] afin que l’Histoire avec ces fours crématoires, ces camps de concentration, ces massacres à grande échelle, ces idéologies de hiérarchisation raciale – d’aryanisme et de chosification ainsi que de dénégation de l’Autre, ne se répète et qu’aucune génération d’individus ne puisse connaître les horreurs du passé.
Ce texte bien qu’il ne soit juridiquement pas contraignant comparativement au Pacte international relatif aux droits civils et politiques (PIDCP) et au Pacte international aux droits économiques sociaux et culturels (PIDESC) représente le phare de l’humanité dans des circonstances d’ombres et de ténèbres, d’obscurantisme, un flash mémoriel sur les charniers d’autrefois, un vif et permanent rappel de l’obligation de la responsabilité mutuelle. Sa valeur déclarative est une affirmation de principes moraux[47] qui transcende les particularismes pour toucher à ce que nous ayons de plus substantiel : notre dignité. Dignité prise comme le « respect que mérite une personne humaine » et le « respect dû à soi-même »[48]. René Cassin l’auteur français de la première version du texte et de sa version finale voyait dans la DUDH des « […] tables de la Loi humaine » qu’il comparait à un « Décalogue laïque »[49]. En ce sens, la DUDH n’est pas rien ou sans effet. Elle possède une force, une autorité[50], en tant que référent moral, qui a depuis son adoption inspiré et nourri les luttes contre la tyrannie, l’inhumanité. Bien plus que tous les instruments juridiques obligatoires[51].
L’intention de ses rédacteurs et penseurs était de proclamer des droits universels, c’est-à-dire qui ne soient pas tributaires de droits nationaux (susceptibles d’être révoqués), mais qui s’enracinent dans l’individu et existent en dehors du vouloir étatique. Leur volonté de sacraliser la dignité[52] propre à l’individu comme nous l’avons souligné tire sa source des évènements historiques, la protection des droits et libertés reconnus comme inaliénables et inhérents à l’être humain, également pour les contemporains de la DUDH il s’agissait d’introduire une sorte de conscience de l’Autre (altérité)[53], d’affirmer que le « malheur des Autres »[54] nous appartient tous, et ainsi que nous devrions avoir le souci des uns et des autres[55]. Avoir le souci des Autres, et réciproquement, impose la proximité. Dans cette idée, l’« esprit de fraternité »[56][57] comme présenté dans l’article premier de la DUDH est un rejet de la distance de l’isolement de la froideur de l’insouciance, sans qu’il ne soit une exigence d’amour de l’Autre. Il est question de « casser l’indifférence »[58] tel que l’affirme avec émotion Jacques Toubon, car une telle indifférence précède la haine[59] autant qu’elle se fait complice de l’inhumanité[60]. La fraternité tout au moins son esprit est une construction et une préservation de l’« humaineté »[61], c’est le « abattez ce mur! »[62] reaganien.
Au-delà de la spiritualité[63][64] qu’elle exprime[65], hors de l’intra-muros juridique, l’« esprit de fraternité » est une question – comment « faire société »[66]? – sans véritable réponse invitant plutôt à la concertation collective sur la base de principes non-négociables (le respect et la sacralisation de l’individu en tant qu’unicité dont la négation ou le refus de reconnaissance de cette condition ne saurait être justifiable et acceptable).
L’article premier de la DUDH n’est donc pas une fantaisie idéaliste ou d’idéalistes. Il découle d’une mémoire historique, de crimes de masse contre l’individu et d’un refus de faire de la barbarie une norme acceptable. Il n’est pas idéaliste de rappeler les horreurs du passé et d’en exiger la non-répétition. De ce fait, la DUDH se fait écho de la Charte des Nations Unies[67][68], et va plus loin en dépassant l’exigence de coopération amicale ou de bon voisinage pour instaurer un lien fraternel entre non plus les États – sujets du droit international – mais l’ensemble des individus vivant et membres de la société internationale[69][70]. On pourrait objecter que cet « esprit de fraternité » casseur de l’indifférence ne serait qu’une dissonance dans un ensemble moins christique[71] – dans le sens que la DUDH serait principalement ou uniquement une affaire de droits et libertés dé-spiritualisés, et que cet « esprit de fraternité » est un élan humaniste nullement repris dans le reste du texte.
L’ « esprit de fraternité » n’est pas qu’une lubie idéaliste, c’est le fil d’Ariane de la DUDH
« La métaphore de la famille déterminera la vision de l’homme dans son rapport à la société […]
L’alinéa 1, comme on a pu le voir, ajoute donc à l’idée de droits inaliénables, commune à toutes les déclarations, deux concepts qui sont spécifiques à la vision du monde exprimée par la DUDH : la dignité et la famille humaine. Ces deux concepts fondent, par ce qu’ils évoquent, l’idée qu’on se fait des droits inaliénables. » – Emmanuel de Jonge, « La Déclaration Universelle des Droits de l’Homme comme l’expression d’une vision du monde : une approche topique et génétique », Argumentation et Analyse du Discours, 4 | 2010
« Article 29
- L’individu a des devoirs envers la communauté dans laquelle seul le libre et plein développement de sa personnalité est possible. » – Déclaration universelle des droits de l’homme, 1948
Tel que nous l’avons souligné précédemment, l’esprit de fraternité comme formulé dans la DUDH et en se référant à la fois au contexte historique de la rédaction du texte ainsi qu’aux versions antérieures (autant qu’aux discussions du comité autour du texte), il nous paraît fort peu probable que cette expression ne soit qu’un idéalisme humaniste non seulement isolé mais également sans valeur interprétative pour l’ensemble de la DUDH. Au contraire, notre précédente analyse porte à croire que l’esprit de fraternité est le fil d’Ariane de ladite Déclaration dans la mesure où cette dernière conçoit l’individu d’abord comme membre de la famille humaine et que du fait de cette appartenance qu’il lui est reconnu une dignité et des droits inhérents à sa personne – comme l’atteste par ailleurs le tout premier paragraphe du préambule[72]de la DUDH : « Considérant que la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde. »
Une telle appartenance oblige selon notre lecture et interprétation du texte un certain nombre de devoirs envers cet Autre qu’est le frère. Et c’est l’article 29 de la DUDH qui nous semble-t-il formule de telles obligations (pour le moins morales) : tous les devoirs envers la communauté sans laquelle l’individu n’est pas pleinement libre et ne saurait arriver au plein développement de sa personnalité. Ce qui implique l’obligation de veiller au « progrès social » et à l’instauration de « meilleures conditions de vie ». Or, il est difficilement envisageable de remplir cette mission en se tenant à l’écart de la communauté humaine et de l’individu constituant son unité primaire. La responsabilité individuelle pour s’assurer le bien-être collectif découlant de ce devoir envers la communauté est une absence de distance envers le groupe et l’individu composant le groupe. En ce sens, la DUDH est eudémonique, en même temps que libérale (philosophiquement parlant) et solidariste[73][74][75][76].
Cette spiritualité de la DUDH se trouve aussi dans d’autres textes juridiques fondamentaux internationaux, tout au moins dans la revendication de leur filiation à l’instar du PIDCP[77] et du PIDESC[78]. Ces deux derniers textes ayant valeur juridique obligatoire.
En somme, faire partie de la famille humaine, être reconnue comme dignité humaine et destinataire de droits inhérents ainsi qu’inaliénables implique également un devoir moral solidariste envers l’Autre – ce frère et cette sœur ayant la même nature (juridique) que soi – réciproquement, et envers l’ensemble de la collectivité. La DUDH, le PIDCP, le PIDESC, ne font pas qu’émettre de grands principes humanistes ou suggérer une attitude, ils imposent une éthique et une conscience. Si la DUDH ne concerne pas uniquement les États – qu’elle est l’affaire de tous les acteurs (étatiques et non-étatiques) du système international[79], sa portée universelle rend toute forme d’action de surveillance et de veille légitime, sans toutefois contraindre tout le monde à s’approprier cette responsabilité. Mais dans le cas où l’individu revendique et exerce son droit à la non-indifférence, ou qu’il remplisse son devoir à la non-indifférence, quels sont les mécanismes du droit international des droits humains susceptibles de lui permettre de jouir de son droit et d’assumer sa responsabilité envers l’Autre ?
Partie II : Le droit à la non-indifférence et le devoir d’agir, des mécanismes de surveillance et de veille de l’Autre
Le droit à la non-différence et le devoir d’agir contre l’indifférence se manifestent par l’existence de mécanismes de surveillance et de veille des droits humains sur le plan international. Il s’agit d’offrir les moyens juridiques à l’individu d’en appeler soit à une cessation de l’atteinte à ses droits soit à une réparation du préjudice subi. Dans de tels cas, il est question essentiellement de surveillance. Dans d’autres cas, certains organes créés par les instruments juridiques internationaux ont pour mission de veiller à l’application de la lettre et de l’esprit des dispositions juridiques internationales. L’enjeu dans cette configuration est de s’assurer de la mise en œuvre des obligations et de l’observation des comportements (généralement étatiques, mais pas exclusivement). Dans une autre perspective non-juridictionnelle, il existe des procédures d’assistance à des personnes victimes de violations manifestes ou supposées de leurs droits et de leur dignité, des mouvements de mobilisation en faveur de la reconnaissance des droits, de l’activisme afin de maintenir une pression sur les différents sujets de droit international ou simplement comme dans le cas de la doctrine de réfléchir au développement de nouvelles protections de soi et de l’Autre. La liste est non-exhaustive, et témoigne de l’investissement pour que chaque membre de la famille humaine ne puisse ni momentanément (sans justification compréhensible et acceptable dans une société démocratique) ni durablement être sorti de l’humanité.
Nous divisons les mécanismes de surveillance et de veille de l’Autre en deux ordres : les mécanismes juridiques internationaux et les mécanismes non-juridictionnels et non-juridiques internationaux. Les premiers sont présents dans les deux principaux textes majeurs obligatoires susmentionnés (le PIDCP[80] et le PIDESC[81]) – nous n’abordons pas tous les mécanismes de contrôle et de surveillance du droit international des droits humains[82]. Les seconds s’expérimentent en général dans le champ de l’activisme citoyen (plaidoyers, mouvements de mobilisation, etc.) Néanmoins, ils sont tous une manière d’affirmer que « Oui, je suis le gardien de mon frère. »
Les mécanismes juridiques internationaux
Le PIDCP
« Le Pacte garantit le droit à la vie (article 6), à la liberté et à la sécurité (art. 9-1) et au respect de la vie privée (art. 17). Il interdit la torture et les traitements cruels, inhumains ou dégradants (art. 7). En outre, il reconnaît les libertés de pensée, de conscience et de religion (art. 18), de réunion pacifique (art. 21), d’association, y compris le droit de constituer des syndicats (art. 22), et de circulation. Enfin, il proclame les droits culturels des minorités (art. 27).
Le Pacte prévoit en outre des mesures spécifiques de mise en œuvre : la création d’un Comité des droits de l’homme (art. 28), composé de dix-huit experts indépendants [ressortissants des États parties au pacte], qui a compétence à être saisi des communications émanant, d’une part d’un État partie [contre un autre État partie] ; d’autre part de particuliers prétendant être victimes d’une violation des droits énoncés dans le pacte de la part d’un État partie.(art. 41 et Protocole facultatif). » – http://cuhd.org/wp-content/uploads/2-Systeme_international_DH.pdf
Les États parties au PIDCP et à son Protocole facultatif[83] sont tenus d’une obligation de résultat, c’est-à-dire que l’évaluation de leur conformité au Pacte se fait non pas sur les moyens pris afin de garantir les droits civils et politiques, mais sur l’état ou la situation d’effectivité de tels droits sur leur territoire national. En d’autres mots, les États parties ont l’obligation de matérialiser la jouissance des droits civils et politiques, que les individus-citoyens les vivent au quotidien. Bien entendu certaines circonstances[84][85][86] qui ne sauraient être qu’exceptionnelles[87][88] – donc temporaires[89] – peuvent justifier une suspension partielle ou totale[90] de tels droits sans toutefois que cette décision étatique ne porte atteinte à la dignité des individus[91][92] (par exemple, la torture ou des traitements inhumains et dégradants ne saurait être justifiable). En cas de manquement à cette obligation de résultat, l’individu qui se croit atteint dans ses droits reconnus par le PIDCP peut en vertu de l’article 5[93] du Protocole facultatif susmentionné en faire communication au Comité des droits de l’homme[94][95].
Le PIDESC
« Le Pacte contraint les Etats qui le ratifient à favoriser le bien-être général de leurs habitants (article 4) et précise le droit de toute personne au travail et à la formation (art. 6), à participer à une activité syndicale (art. 8), à la sécurité sociale (art. 9), à la santé (art. 12) et à l’éducation (art. 13).
Un Protocole facultatif, se rapportant au Pacte relatif aux droits économiques, sociaux et culturels a été adopté par l’Assemblée générale le 10 décembre 2008. Il prévoit un mécanisme international pour donner suite aux plaintes de particuliers qui prétendent être victimes d’une violation des droits énoncés dans le Pacte. » – http://cuhd.org/wp-content/uploads/2-Systeme_international_DH.pdf
Les États parties au PIDESC sont tenus à une obligation de moyen, c’est-à-dire qu’ils doivent faire la démonstration de l’adoption de mesures (dans les limites de leur capacité) visant à garantir les droits reconnus dans ledit Pacte. En d’autres mots, les États parties ne peuvent ne rien faire s’ils ont la possibilité de faire. L’abstention d’agir n’est pas sans justification n’est pas optionnelle. Peut-être parce que le bien-être de l’individu et de la collectivité n’est pas une variable susceptible d’être écartée pour n’importe quel motif, le bien-être est un droit associé à la réalisation de la paix et de la sécurité collectives ainsi que contributeur du développement individuel. En cas de manquement, de violation de ses droits ou de « désavantage notable » ou d’une situation soulevant de « grave question d’importance », l’individu ou le groupe d’individus en vertu de l’article 2[96] du Protocole facultatif du PIDESC envoyer une communication au Comité des droits économiques, sociaux et culturels (sous réserve des conditions de recevabilité de l’article 3 du même Protocole facultatif).
Les organes de veille et de surveillance
« Pour protéger les droits de l’homme, les Nations Unies ont institué un ensemble de mécanismes de protection qui peut être divisé en deux grands groupes : a. ceux liées au Conseil des droits de l’homme ; b. ceux qui sont créés par des traités internationaux ou des conventions (appelés organes de traités ou mécanismes conventionnels). » – http://cuhd.org/wp-content/uploads/2-Systeme_international_DH.pdf
Le Conseil des droits de l’homme des Nations Unies est un organe intergouvernemental du système onusien ayant compétence sur toute question relative aux droits humains, il est assisté par le Haut-Commissariat des Nations Unies aux droits de l’homme. Le Conseil remplit sa mission de vigie entre autres choses par le « mécanisme d’examen périodique universel (EPU) de tous les pays au regard des droits de l’homme »[97] et par l’élaboration de recommandation servant à encourager les États dans l’amélioration de la situation des droits humains sur leur territoire.
Les procédures spéciales (à l’instar des Rapporteurs spéciaux) sont des mécanismes extra-conventionnels qui permettent à l’Onu et à ses organes subsidiaires d’assumer « directement des fonctions de surveillance » par la présentation de rapports au Secrétaire général de l’organisation. C’est au cours d’une de ses missions de surveillance que le Rapporteur spécial des Nations Unies pour les questions autochtones – James Anaya – a qualifié en 2013 les conditions de vie des Autochtones au Canada de « crise »[98] alarmante après avoir écouté les « récits horribles » et observé l’état déplorable des Premiers peuples du Canada.
Les mécanismes non-juridictionnels internationaux
De tels mécanismes sont de diverses formes : entre les cliniques juridiques universitaires[99], les programmes pro bono des cabinets d’avocats[100][101][102], les centres de liaison juridique bénévole[103], et les arrangements permettant à des avocats de pouvoir porter des contentieux d’intérêt public (principalement ceux qui ont trait aux droits humains) devant les tribunaux en contrepartie (en cas d’obtention de gain de cause) du remboursement de leurs honoraires et les dépenses afférentes auprès de leur gouvernement.
De façon complémentaire, il existe aussi des mouvements internationaux de mobilisation pour la reconnaissance des droits humains telle que la Fédération internationale des ligues des droits de l’Homme (FIDH), véritable « Mouvement mondial des droits humains »[104] comptant en son sein environ « 184 organisations nationales de défense des droits humains dans 112 pays » et « engagée dans la défense de tous les droits civils, politiques, économiques, sociaux et culturels tels que définis dans la Déclaration universelle des droits de l’Homme ». Ou la Ligue des droits et libertés du Canada, affiliée à la FIDH, dont les actions visent « l’ensemble de la population de même que certains groupes placés, selon différents contextes, en situation de vulnérabilité : personnes réfugiées et immigrantes, autochtones, femmes, personnes ayant des limitations fonctionnelles, personnes assistées sociales, etc. », en prenant position « tant sur la scène nationale qu’internationale, pour dénoncer des situations de violation de droits de la personne », et menant « des activités d’information, de formation, de sensibilisation visant à faire connaître le plus largement possible les enjeux de droits pouvant se rapporter à l’ensemble des aspects de la vie en société. »[105]
Ces mouvements ne sont pas simplement des organisations internationales non-gouvernementales de promotion des droits humains, ils agissent également comme de réels activistes transnationaux[106] incarnant des « forces sociales […], des mouvements de solidarité […] internationale. »[107] Ils peuvent de la sorte parvenir à faire reconnaître les droits soit devant les tribunaux soit à travers des campagnes de « Shaming »[108] – de pression – comme c’est souvent le cas d’Amnesty international avec la publication de ses rapports annuels sur l’état mondial des droits humains dans lesquels les gouvernements et autres entités institutionnelles internationales ainsi que non-étatiques se trouvent épinglés.
A l’autre bout de cette sphère, il y a les intellectuels, les chercheurs, les universitaires, ou pour les nommer de manière plus appropriée les « communautés épistémiques »[109]. Organisées en réseaux[110] de savoir et de connaissance (collectif de regroupements de personnalités ou de professionnels, École de pensée à l’instar de l’École de Chicago sur le plan économique, etc.) elles sont plus ou moins formellement des centres de réflexion sur des enjeux (généralement d’un type scientifique) possédant la faculté d’influencer les décideurs (étatiques, institutionnels, non-étatiques). Outre leur singularité à produire le savoir, elles assurent sa « mise en circulation […] à travers des revues, des conférences, des disciplines, des départements universitaires, des « pairs », ou des listes de discussion. »[111]
Dans le cas d’espèce du droit, précisément des droits humains, la production de la réflexion juridique est souvent intégrée dans la doctrine – certains auteurs parlent de « communautés doctrinales »[112], doctrine qui sert à faire comprendre les enjeux juridiques (adoptant par exemple des approches sociologiques anthropologiques philosophiques etc.) et à faire en faire découvrir d’autres ou de nouveaux (nous pensons notamment aux travaux de Christophe Krolik sur le droit d’accès à l’énergie). Il n’est pas rare que la doctrine serve de référent au juge désireux de s’imprégner de la complexité de certaines questions juridiques – ou de rendre un jugement dit « progressiste » dans lequel l’interprétation de la norme coïncide avec une certaine doctrine[113][114]. Il est commun d’entendre un juriste ou un avocat s’appuyer sur la doctrine pour renforcer son argumentaire, il n’est pas original de dire que la doctrine contribue à une transformation de la pensée[115] sociale[116] avec quelques fois des incidences politico-législatives significatives[117]. De telle sorte qu’en matière de droits humains, la pensée intellectuelle peut être une forme d’action militante, exprimée un investissement simultanément cognitif et émotionnel sur l’objet qu’est la dignité humaine, donc l’Autre.
En fin de compte, qu’importe les mécanismes de surveillance et de veille présentés dans cette partie, le refus de l’indifférence nous semble criard. La question en suspens est la suivante : pourquoi est-il si urgent de promouvoir le droit à la non-indifférence et le devoir à la non-indifférence ?
Partie III : Le péril de l’indifférence
Pour reprendre un intervenant lors d’un séminaire estival auquel nous avons récemment assisté : « les causes de l’indifférence sont le confort (se croire à l’abri), la technologie (l’anesthésie des médias sociaux), les frontières. » C’est à partir de ces trois éléments que nous construisons notre réflexion sur le péril de l’indifférence.
L’idée d’associer le confort à l’indifférence n’est pas nouvelle. De l’œuvre cinématographique[118] de Denys Arcand en 1981 au travail de Gilles Lipovestsky sur le « Narcisse ou la stratégie du vide »[119], l’indifférence et le confort ont souvent fait (bon) ménage. De notre perspective, le confort est la pensée convenue qui :
« […] étend désormais son emprise en tous lieux et sur tous les secteurs d’activité jusqu’à apparaître pour ce qu’elle est en réalité, à savoir une pensée unique. Générant une sujétion qui apparaît comme librement consentie, elle est si aveuglante qu’elle empêche même d’avoir conscience de cette domination et modifie jusqu’aux réactions organiques. En bouleversant la perception du réel, elle fragilise dangereusement la capacité des hommes à l’appréhender et donc à faire face aux vrais enjeux. […] C’est d’autant plus grave qu’en s’enfermant dans le piège de la pensée convenue, on se déconnecte du réel et l’on abandonne tout moyen d’agir efficacement sur le monde, perdant de la sorte la maîtrise de notre destinée. […] Autrement dit, on se situe là dans la sphère la plus douillette de la pensée convenue. […] C’est ce qui en fait l’ennemie de la pensée convenue qui tue l’esprit critique, empêche le libre jeu du débat d’idées et à ce titre, constitue une perversion centrale de l’esprit authentiquement démocratique. […] Face à cette réalité, la pensée convenue est confortable puisqu’elle aboutit au vide stratégique. Elle s’inscrit dans une sorte un jeu permanent d’évitement du réel […] » – Juillet, Alain, et Bruno Racoucho. « Les stratégies d’influence ou la liberté de l’esprit face à la pensée convenue », Revue internationale d’intelligence économique, vol. vol 4, no. 1, 2012, pp. 87-102.
Ainsi, nous faisons du confort bien plus qu’une situation matérielle, mais un état de l’intériorité de l’individu dans lequel l’esprit est léthargique dans le sens plus comateux du mot. Une intériorité dans laquelle l’esprit est vidé de sa caractéristique qu’est la critique pour être substitué par une espèce de masse amorphe qui néanmoins rassure le sujet puisqu’elle est sans danger, sans risque – pour dire un mouroir. Le confort comme une pensée convenue récemment ce sont toutes les analyses mimétiques ayant prédit la défaite de Trump à la dernière élection présidentielle américaine alors qu’il se passait quelque chose d’important en dehors de l’entre-soi, ce sont toutes les réflexions moulées dans le préjugé, ce sont tous les discours et les actes qui s’inspirent du préconçu pour finalement maintenir le statu quo alors que la réalité a un besoin d’être révolutionnée, ce sont des cultures et des modes panurgiques à quelques détails près qui revendiquent des identités originales et authentiques, c’est surtout l’absence de progrès tant au niveau de la réalisation de soi que dans la réalisation du bien-être collectif. Le confort offre un abri sécuritaire, il est un ami qui nous veut le grand bien en nous disant ce que l’on veut entendre, en nous montrant ce que l’on souhaite voir, en nous faisons croire que nous sommes bien dans notre immuabilité. C’est l’ami qui nous met à distance de ce qui nous est désagréable ou la source de déplaisir, l’inconnu, l’en-dehors de notre bulle.
Dans cette configuration est-il surprenant que nous n’osions plus envisager que les acquis tant dans nos existences personnelles qu’en matière de droits humains ne sont pas gravés dans le marbre, et qu’un jour nous nous rendions compte qu’après le départ de l’Autre inconnu si loin (si proche) nous soyons les prochains sur la liste de l’horreur. Nous qui nous sommes tellement accoutumés à la disponibilité des droits fondamentaux parce que nous avons oublié qu’ils sont une espèce menacée quotidiennement d’extinction, nous ne savons plus ce qu’est leur absence, nous avons été élevés dans la sécurité et la facilité, tout nous est débiteur, et nous ne devons rien à personne. Le confort est une anesthésie, une frontière. Une irresponsabilité. Le lieu de l’indifférence.
Pour Alfred Auguste Pilavoine : « L’indifférence est la rouille de l’âme, c’est comme un corps sans mouvement, comme une existence sans vie ; point d’impulsion vers le bien, point d’énergie contre le mal ; c’est une végétation, un engourdissement, une sorte de mort morale. Une âme tombée dans l’indifférence ressemble à une eau stagnante qui se putréfie et s’empoisonne, faute de mouvement et de fluctuation. » Ainsi sommes-nous des absences de mouvement, figés dans un cadre fixe, évoluant dans une inertie, et convaincu d’être vivant.
Les réseaux sociaux sont l’illustration de cette réalité contemporaine. Nous avons un auditoire, et nous n’écoutons pas souvent les Autres. Nous vivons la virtualité comme une réalité, et quelques fois comme la seule qui compte. Parce qu’elle nous offre le sentiment d’importance et de singularité que le réel nous snobe. Pourtant, c’est une illusion rassurante, un mensonge confortable, une bulle aseptisée. Les réseaux sociaux sont l’extension de cette quête de confort permanente, avec notre tribu aux visages qui nous ressemble, nos actualités qui correspondent à nos convictions et proposées par des algorithmes programmés pour nous maintenir dans cette jouissance confortable, nous avons perdu la proximité avec la différence – celle qui contraste avec l’attendu et qui est susceptible de nous troubler, de nous sortir de la bulle, et de mettre dans l’inconfort. Les réseaux sociaux nous ont à cet effet anesthésié à la différence, nous ne savons plus comment s’y connecter, pis encore nous ne ressentons plus la nécessité de le faire. Alors nous gardons nos distances. Désinvesti. Désincarné. Des murs d’indifférence.
Avec de telles frontières entre l’Autre et soi, les murs érigés autour de notre confort, l’anesthésie de nos technologismes addictifs comme une rupture de la connexion émotionnelle et humaine avec l’essentiel – l’Autre. Et même de plus en plus soi. L’ex-juge l’a dit : « l’indifférence est un fléau dans la société », et nous doutons que face à un individu qui ne saurait répondre à la question « Où est ton frère? » ou qui répondrait par la négative à celle de savoir « Suis-je le gardien de mon frère? », que cet individu soit encore récupérable. Le propos est foncièrement pessimiste comme les rapports internationaux annuels sur les violations importantes à la dignité humaine, comme la montée des ismes de la haine, comme toutes les situations de crimes contre l’humanité dans les Ailleurs et comme toutes les situations d’ici de crimes contre la dignité sociale – c’est-à-dire une existence qui ne soit pas réduite à une survie quotidienne, la tête à peine sortie de l’immondice, un futur sans véritable avenir où le droit à l’éducation et à la santé a été trucidé au nom des politiques d’austérité économique inutiles et déshumanisantes, une terre jadis bleue comme une orange comme le peignait cet illustre et désormais comme le chanterait l’autre une fosse à purin à cause de nos pollutions au nom du fric du capital etc. Le propos est pessimiste, mais il nous semble compliqué de faire apparaître un arc-en-ciel dans la nuit.
Conclusion
En somme, nous avons souhaité dans cet essai portant sur l’indifférence et le droit international démontré que selon notre perspective les deux notions sont incompatibles, mais aussi qu’à la question de savoir si nous sommes les gardiens de nos frères et sœurs c’est parce que nous avons d’abord fait le choix individuel d’adopter une éthique qui fait de l’Autre l’objet de notre veille et de notre surveillance. En essayant de justifier cette assertion notre intention était de faire descendre de l’éther les droits humains et de les placer non seulement sur le boulevard de la Villette mais sur toutes les rues et espaces du monde, pour dire dans la chair de chaque individu.
Dans cette optique, nous avons tenté de montrer que le droit à la non-indifférence et le devoir (moral) à la non-indifférence pouvait être retracés dans le texte fondateur qu’est la Déclaration universelle des droits de l’homme et dans les textes majeurs que sont le Pacte relatif aux droits civiles et politiques et le Pacte relatif aux droits économiques sociaux et culturels.
Dans cette dynamique, il nous a semblé important de présenter les expressions d’un tel droit et d’un tel devoir (à la fois envers l’Autre et l’Autre envers soi) pouvaient s’incarner dans le réel. Enfin, nous avons voulu faire un portrait lucide de la réalité postmoderne dans laquelle l’indifférence gagne du terrain et que malgré les mobilisations de la société civile et autres groupes d’activistes l’enjeu s’enracine dans l’intériorité de l’individu, d’où la nécessité de mener une lutte qui prenne pour cible le confort, le technologisme (les réseaux sociaux), les frontières. Faire preuve de lucidité frise le pessimisme en ces temps de cette incertitude qui ne présage de rien de bon, nous l’assumons.
La lutte pour les droits humains n’est pas une sinécure, elle peut être dangereuse, elle est loin d’être un confort, il est difficile de ne rien ressentir autant qu’il est peu possible d’ériger des murs d’indifférence, de tracer des frontières entre l’Autre et soi. Nous ne croyons pas que le droit international des droits humains soit la panacée, les enjeux contemporains dans lesquels droits humains viennent se greffer dépassent largement le cadre juridique. Ce n’est pas demain que la famille humaine formera une véritable famille, ce n’est pas demain que « Humanité » sera inscrit sur nos cartes d’identité, ce n’est pas demain la veille. Le Grand soir attendra encore un peu, longtemps. Notre mission est une malédiction sisyphéenne, et malgré ça, nous avons signé au bas du parchemin.
[1] « L’Éternel dit à Caïn : Où est ton frère Abel ? Il répondit : Je ne sais pas ; suis-je le gardien de mon frère ? », Genèse 4:9, La Sainte Bible, http://saintebible.com/genesis/4-9.htm
[2] Jean-Marie Gueullette, « Suis-je le gardien de mon frère ? », Huttington Post, 19 octobre 2015, https://www.huffingtonpost.fr/jean-marie-gueullette/suisje-le-gardien-de-mon-frere_b_8310960.html
[3] Gros, Frédéric. « Foucault et « la société punitive » », Pouvoirs, vol. 135, no. 4, 2010, pp. 5-14.
[4] « Michel Foucault, dans ses travaux sur les relations de pouvoir contemporaines, a identifié deux modes principaux de fonctionnement du pouvoir politique : la discipline et la biopolitique. […] L’espace disciplinaire est caractérisé par une relation asymétrique qui traverse la vie des individus et informe l’usage qui sera fait des « corps dociles » ainsi constitués. […] [La discipline] va procéder au codage exhaustif des activités dans un espace clos, et tout réglementer afin de produire des individus dociles en conformité avec les normes qu’elle aura fixées (Surveiller et punir, pp. 160-198 ; Sécurité, territoire, population, pp. 46-48). […] Cependant, la biopolitique se situe à un autre niveau, à une autre échelle que la discipline. Il ne s’agit alors plus d’une individualisation des multiplicités, mais d’une manière spécifique de s’adresser à la multiplicité des hommes, en tant qu’elle constitue une masse globale (Il faut défendre la société, p. 216). La biopolitique va prendre en charge le genre humain, considéré comme espèce caractérisée par tout un ensemble de processus biologiques : son objet d’intervention sera la population. […] [L]a population va être constituée comme objet à part entière d’une technologie politique de la vie. […] Comme l’indique Foucault, la technologie biopolitique « doit s’exercer sur les individus en tant qu’ils constituent une espèce d’entité biologique qui doit être prise en considération, si nous voulons précisément utiliser cette population comme machine pour produire, pour produire des richesses, des biens, produire d’autres individus ». » – Alexandre Macmillan, « La biopolitique et le dressage des populations », Cultures & Conflits, 78 | été 2010, URL : http://journals.openedition.org/conflits/17959
[5] « Si la société disciplinaire, caractéristique de l’époque moderne, a connu son apogée vers la fin du XIXe siècle, il ne semble pas que les mécanismes disciplinaires aient aujourd’hui complètement disparu comme le présageait ni que la société de contrôle (esquissée par Deleuze en 1990) définisse complètement le temps présent. Un nouveau schéma de pouvoir, ou diagramme, que j’ébauche sous l’idée de « société sécuritaire », me paraît plus apte à rendre compte de la réalité et des virtualités qui se profilent à l’aube du XXIe siècle. » – Bietlot, Mathieu. « Du disciplinaire au sécuritaire. De la prison au centre fermé », Multitudes, vol. no 11, no. 1, 2003, pp. 57-66.
[6] Hardt, Michael, et Antonio Negri. « La production biopolitique », Multitudes, vol. 1, no. 1, 2000, pp. 16-28.
[7] « […] la puissance inédite de l’appareil biopolitique de contrôle qu’il met en place (gestion de l’information, traitement des corps et des affects, déterritorialisation des flux, etc.) […] » – Nordmann, Jean-François. « Michael Hardt et Antonio Negri : empire », Les Études philosophiques, vol. 63, no. 4, 2002, pp. 549-552.
[8] « Dire les droits [de l’homme], ce n’est pas dire ce qu’on doit faire. » – Faes, Hubert. « Sens et valeur des droits de l’homme », Revue d’éthique et de théologie morale, vol. 264, no. 2, 2011, pp. 73-88.
[9] « L’individu isolé n’a pas plus besoin d’éthique que de morale. Mais l’individu isolé n’est que le fruit de l’imaginaire ou du mythe […] L’ermite lui-même porte en soi les autres dont il a eu l’expérience. À partir du moment où il existe, l’individu est placé dans un milieu social : il y a de l’autre pour l’un. Dès lors, s’impose une morale, donc une éthique, une éthique nécessaire dès la rencontre avec l’autre, le semblable. Le substantif latin societas vient de l’adjectif socius : « le compagnon, l’allié ». Comme nous pouvons le vérifier à chaque instant, une société ne se constitue jamais exclusivement d’alliés ; il faut donc une morale pour régler l’alliance avec les autres, donc une éthique […] Il s’agit là de l’origine sociale, collective de l’éthique. […] L’éthique contribue à construire des « sujets du monde », moins limités à leur aire de vie, plus sensibles à l’humain, aux humains, proches et lointains. » – Soler, André. « D’une ontogenèse de l’éthique », Spirale, vol. 47, no. 3, 2008, pp. 107-137.
[10] « Le recours à l’éthique est absolument indispensable pour tout humain, à son su ou à son insu. Elle impose de tenir l’autre pour sujet. Cette nécessité est plus forte encore si nous avons une responsabilité vis-à-vis de cet autre […] L’éthique, c’est l’esprit des lois, comme ne dirait pas Montesquieu ! Lui qui écrivait, dans la préface de son œuvre (L’esprit des lois) : « C’est en cherchant à instruire les hommes que l’on peut pratiquer cette vertu générale qui comprend l’amour de tous. L’homme, cet être flexible se pliant dans la société aux pensées et aux impressions des autres, est également capable de connaître sa propre nature lorsqu’on la lui montre, et d’en perdre jusqu’au sentiment lorsqu’on la lui dérobe. » Voilà qui est, somme toute, une définition convenable de l’éthique – que Montesquieu comme bien d’autres réduisaient à la morale : induits qu’ils étaient pas l’étymologie du terme. » – Soler, André. préc. note 9.
[11] « En ce qui concerne l’éthique vécue, il s’agit évidemment de ne pas se contenter d’une éthique théorique, mais de la pratiquer. Pour les stoïciens, il s’agit surtout de ce qu’ils appellent les devoirs, c’est-à-dire les obligations de la vie de tous les jours. Donc, il s’agit d’exercices spirituels, ou de ce que j’appelle, moi, des exercices spirituels, c’est-à-dire des pratiques destinées à transformer le moi et à lui faire atteindre un niveau supérieur et une perspective universelle, notamment grâce à la physique, à la conscience du rapport au monde, ou grâce à la conscience du rapport avec l’humanité dans son ensemble, ce qui entraîne le devoir de tenir compte du bien commun. » – Hadot, Pierre, Sandra Laugier, et Arnold Davidson. « Qu’est-ce que l’éthique ? », Cités, vol. 5, no. 1, 2001, pp. 129-138.
[12] Bobet, René. « Éthique et droits de la personne », Éthique et pratique psychologique. Mardaga, 2007, pp. 35-62.
[13] « […] le droit à l’indifférence, qui a permis de résoudre l’antinomie entre l’affirmation individuelle et l’exigence collective, est aujourd’hui contesté par des groupes sociaux au nom d’une liberté que l’Etat niveleur ne garantirait plus. […] L’extension des libertés individuelles et l’égalité des droits sont des forces irrépressibles, mais la France les avait, jusqu’à présent, garanties en privilégiant toujours l’universel sur le catégoriel, le général sur le particulier, en refusant la formation de groupes secondaires jouissant de statuts singuliers. Cette alchimie faisait l’originalité française, elle alimentait son exception républicaine, elle justifiait le pouvoir global de son Etat, devenu aussi le meilleur garant de l’émancipation individuelle. Le droit à la différence, revendiqué aujourd’hui ici et là dans des combats divers, frappe de plein fouet cette architecture nationale. Il traduit certes des malaises réels, de profonds désarrois et des retards démocratiques, mais il porte en lui la fin de notre modèle républicain, qui, depuis plus de deux siècles, privilégie l’intérêt général, la vie collective et l’épanouissement privé de l’individu dans le nécessaire droit à l’indifférence. » – Jeambar Denis, « Le droit à l’indifférence », L’Express, 27 juin 1996, https://www.lexpress.fr/informations/le-droit-a-l-indifference_615094.html
[14] Boniface, Pascal. « Pour l’indifférence aux différences », Revue internationale et stratégique, vol. 73, no. 1, 2009, pp. 59-61.
[15] « Quand l’indifférence tue », Plein droit, vol. 99, no. 4, 2013, pp. 1-2.
[16] Wunenburger Jean-Jacques. « L’indifférence, faiblesse et force. » Autres Temps. Cahiers d’éthique sociale et politique. No 41, 1994. pp. 19-26.
[17] de Casabianca, Denis. « Une anthropologie des différences dans L’Esprit des lois », Archives de Philosophie, vol. tome 75, no. 3, 2012, pp. 405-423.
[18] « Bien que le mot « loi » vienne du latin legere (cueillir, choisir, lire, publier) et non pas de religare (lier), la loi a pour caractère d’être « ce qui relie »; elle désigne un lien que l’esprit découvre dans les choses (les lois de la nature) ou qu’il reconnaît peser sur lui, entre l’autorité qui fait la loi et lui-même, sujet de l’obéissance. […] Puisque la loi est « ce qui relie », son deuxième caractère est d’exprimer une visée de rationalisation, d’être une œuvre de la raison qui ou bien institue ou bien découvre : soit la loi rend raison des choses (ambition des sciences de la nature et des sciences de la société), soit elle rend raison du commandement émis par l’autorité ; ce commandement peut d’ailleurs être l’impératif que la Raison s’adresse à elle-même, comme c’est le cas dans la philosophie morale de Kant, sous la forme de l’impératif catégorique : dans la séparation entre le transcendantal et l’empirique, entre la raison pure dans son usage pratique et la sensibilité de l’homme, la Raison s’affirme comme un principe d’autorité qui n’est pas extérieur mais interne à l’individualité morale. » – Jaume, Lucien. « « Loi » », Cités, vol. 8, no. 4, 2001, pp. 231-237.
[19] « La puissance est la capacité à développer une réelle influence sur les autres en les amenant à agir selon son propre intérêt. Elle se manifeste sous la forme du hard power qui use de méthodes radicales telles que la coercition et la corruption ou du soft power qui s’emploie à convaincre par la séduction et la persuasion. […] le soft power incarné par le discours officiel et la posture […] Les stratégies du smart power [incluent] des stratégies d’information et de communication. La lutte qui s’engage dans la définition des normes et des enjeux gagne en importance.» – Nye, Joseph S. « L’équilibre des puissances au XXIe siècle », Géoéconomie, vol. 65, no. 2, 2013, pp. 19-29..
[20] Moreva, Liubava. « Essai sur le phénomène de l’indifférence », Diogène, vol. 206, no. 2, 2004, pp. 47-69.
[21] « Il n’y a pas de liberté d’indifférence : Le sujet n’est pas indifférent, puisque soit il est inattentif et s’en remet au hasard, c’est-à-dire au déterminisme de facteurs externes à sa volonté consciente, soit il est attentif et penche irrémédiablement vers l’objet de son attention au moment où il décide abstraitement de se mouvoir. Que la représentation attentive ait un pouvoir moteur ou suggestif, c’est ce qu’a mis en lumière James dans ces travaux de psychologie. » – Citot, Vincent. « Liberté et volonté. L’illusoire attestation phénoménologique d’une liberté ontologique », Le Philosophoire, vol. 18, no. 3, 2002, pp. 81-126.
[22] « Ma conscience ne peut accepter que l’on reste indifférent à la Grande Catastrophe que les Arméniens ottomans ont subie en 1915, et qu’on la nie. Je rejette cette injustice et, pour ma part, je partage les sentiments et les peines de mes sœurs et frères arméniens et je leur demande pardon. » – Insel, Ahmet. « « Au nom de l’humanité, cette conduite était un crime. ». Une analyse de la demande de pardon aux Arméniens », Esprit, vol. juin, no. 6, 2010, pp. 83-93.
[23] Lipovestsky, Gilles. « Narcisse ou la stratégie du vide. » Réseaux, vol. 4, no 16, 1986. Philosophie et communication. pp. 7-41.
[24] Lacoste, Jean-Yves. « L’existence comme veille », Expérience et absolu. Questions disputées sur l’humanité de l’homme, sous la direction de Lacoste Jean-Yves. Presses Universitaires de France, 1994, pp. 94-120.
[25] Badal-Leguil, Clotilde. « Les Preuves de l’Existence de Soi. La nouvelle croisade du sujet post-moderne », Études, vol. tome 398, no. 6, 2003, pp. 765-776.
[26] Cupa, Dominique. « L’indifférence : l’« au-delà » de la haine », Revue française de psychanalyse, vol. 76, no. 4, 2012, pp. 1021-1035.
[27] « Descartes traite du concept de l’indifférence, « prise dans le second sens », comme de « la faculté positive de se déterminer pour l’un ou l’autre de deux contraires, c’est-à-dire de poursuivre ou de fuir, d’affirmer ou de nier […] Le double aspect de la liberté humaine peut être mis en rapport avec les deux sens de l’indifférence : l’indifférence positive définit l’un des aspects de la liberté humaine, à savoir, la faculté positive de choisir entre les contraires, tandis que l’indifférence négative, c’est-à-dire l’état d’hésitation lié à l’ignorance, se rapporte à l’autre aspect de la liberté, à savoir à sa progression relativement au degré d’évidence dans l’entendement, et désigne le plus bas degré de la liberté selon cette progression. […] Après avoir reconnu les conséquences morales de la liberté humaine, nous pouvons mieux évaluer le double aspect de la doctrine cartésienne : la liberté humaine consiste à la fois dans le pouvoir de contradiction qui est la condition de possibilité de la responsabilité individuelle, et dans la décision autonome de ne suivre que sa propre loi pour connaître le vrai et suivre le bien, ce qui est le fondement de la connaissance et de la morale.». – Kaposi, Dorottya. « Indifférence et liberté humaine chez Descartes », Revue de métaphysique et de morale, vol. 41, no. 1, 2004, pp. 73-99.
[28] Cupa, préc. note 26.
[29] Celle-ci dont la valeur est davantage morale que juridique – inspiratrice des luttes pour la dignité humaine
[30] « La dignité humaine est ce que nous revendiquons comme qualité inhérente aux êtres humains. Cette revendication conditionne la mise en œuvre du fondement des droits de l’homme. […] dans la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme la dignité et les droits sont étroitement liés et acceptés comme tels de manière consensuelle – peut-être comme une présupposition, peut-être même sans argumentation suffisante. » – Biletzki, Anat. « La dignité inhérente. L’essence des droits de l’homme », Diogène, vol. 228, no. 4, 2009, pp. 27-34.
[31] « L’obligation éthique de respecter la personne est à la mesure de ce dont il est fait mémoire : l’expérience historique d’un régime de mort et de barbarie qui correspond au déni de la dignité de tout être humain. » – Médevielle, Geneviève. « La difficile question de l’universalité des droits de l’homme », Transversalités, vol. 107, no. 3, 2008, pp. 69-91.
[32] Médevielle, préc. note 20.
[33] Yacoub, Joseph. « Pour un élargissement des droits de l’homme », Diogène, vol. 206, no. 2, 2004, pp. 99-121.
[34] « Mais précisons d’abord un point important concernant la structure argumentale de l’adjectif indifférent. Il nous semble important de souligner qu’il est exclusivement relationnel […] Ceci nous conduit à voir dans l’indifférence au sens sentimental comme un lien entre un individu humain, siège de l’expérience psychologique, à et seulement à un individu humain ou substitut d’individu(s). […] Selon que indifférent exprime un sentiment ou une émotion, des contraintes apparaissent sur les prépositions qui régissent l’objet du sentiment mais aussi sur l’objet lui-même. […] il s’avère que indifférent se caractérise par des propriétés sémantiques et syntaxiques qui ne sont pas à mettre sur le compte de l’idiosyncrasie de la langue. » – Tayalati, Fayssal. « Indifférent : un adjectif psychologique à part », Travaux de linguistique, vol. no48, no. 1, 2004, pp. 77-94.
[35] « Article 1 : Les buts des Nations Unies sont les suivants : Maintenir la paix et la sécurité internationales et à cette fin : prendre des mesures collectives efficaces en vue de prévenir et d’écarter les menaces à la paix et de réprimer tout acte d’agression ou autre rupture de la paix, et réaliser, par des moyens pacifiques, conformément aux principes de la justice et du droit international, l’ajustement ou le règlement de différends ou de situations, de caractère international, susceptibles de mener à une rupture de la paix; Développer entre les nations des relations amicales fondées sur le respect du principe de l’égalité de droits des peuples et de leur droit à disposer d’eux-mêmes, et prendre toutes autres mesures propres à consolider la paix du monde; Réaliser la coopération internationale en résolvant les problèmes internationaux d’ordre économique, social, intellectuel ou humanitaire, en développant et en encourageant le respect des droits de l’homme et des libertés fondamentales pour tous, sans distinctions de race, de sexe, de langue ou de religion; Être un centre où s’harmonisent les efforts des nations vers ces fins communes. » – La Charte des Nations Unies, 1945, Organisation des Nations Unies, http://www.un.org/fr/sections/un-charter/chapter-i/index.html
[36] Claude Mazauric, « La communauté des Égaux. Le communisme néo-babouviste dans la France des années 1840 », Annales historiques de la Révolution française, 322 | octobre-décembre 2000, pp. 161-162, http://journals.openedition.org/ahrf/1007
[37] Drevon, Bernard. « La société des égaux. Pierre Rosanvallon, Paris, coll. « Les livres du nouveau monde », Seuil, 2011, 432 pages, Idées économiques et sociales, vol. 167, no. 1, 2012, pp. 78-79.
[38] « […] les grandes déclarations (en particulier la Déclaration d’Indépendance américaine, la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen ou la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme) sont l’expression linguistique des fondements éthiques, politiques et philosophiques d’une société particulière à une époque donnée. Ces fondements, que l’on pourra décrire en termes de représentations collectives et de croyances partagées constituent le monde commun d’une société, c’est-à-dire ce qui fait l’identité collective de ses membres. Nous pourrons appeler l’ensemble de ces représentations la « vision du monde » de la communauté, à la suite de Jean-Marie Schaeffer, qui, dans son ouvrage La fin de l’exception humaine, en donne une définition qui associe la dimension collective du concept à une approche socio-cognitive : Fonctionnellement, une vision du monde livre une justification de la réalité. Bien qu’elle comporte des explications causales – sur l’origine du monde, sur sa constitution, sur la provenance et le destin de l’homme, sur l’organisation sociale, etc. –, celles-ci ressemblent aux étiologies des fables : elles ont pour fonction de sauver la réalité (pour nous), au même titre que le récit d’une fable justifie un adage de prudence ou de morale. […] Autrement dit, elle dé-problématise la réalité en la réduisant à une représentation transparente, cohérente et ultimement satisfaisante (pour l’être humain). Cette procédure, décrite ici en des termes abstraits, prend des formes différentes selon les époques et les cultures, mais le résultat auquel elle aboutit invariablement peut s’énoncer simplement : la vision du monde donne une signification à la vie. (2008 : 364-365) » – Emmanuel de Jonge, « La Déclaration Universelle des Droits de l’Homme comme l’expression d’une vision du monde : une approche topique et génétique », Argumentation et Analyse du Discours, 4 | 2010, http://journals.openedition.org/aad/956
[39] de Jonge, préc. note 38.
[40] Bartov, Omer. « Guerre barbare. Politique guerrière de l’Allemagne et choix moraux pendant la Seconde Guerre mondiale », Revue d’Histoire de la Shoah, vol. 187, no. 2, 2007, pp. 113-142.
[41] « L’avenir ne revêt pas alors la forme d’une utopie, mais d’une mémoire. Adorno a exprimé ce sentiment par une formule au caractère solennel, « le nouvel impératif catégorique » : « Dans leur état de non-liberté, Hitler a imposé aux hommes un nouvel impératif catégorique : penser et agir en sorte qu’Auschwitz ne se répète pas, que rien de semblable n’arrive. Nous résumons souvent cette réflexion en disant : « il faut se souvenir pour que l’histoire ne se répète pas » – Mate, Reyes. « Mémoire et barbarie. L’impératif catégorique d’Adorno », Les Temps Modernes, vol. 630-631, no. 2, 2005, pp. 36-54.
[42] Mélandri, Pierre. « La Seconde Guerre mondiale. « Au sommet du monde » », « Le siècle américain », une histoire. sous la direction de Mélandri Pierre. Éditions Perrin, 2016, pp. 151-174.
[43] Wieviorka, Olivier. « Face à la persécution antisémite », Histoire de la Résistance. 1940 – 1945, sous la direction de Wieviorka Olivier. Éditions Perrin, 2013, pp. 226-239.
[44] « Histoire de la rédaction de la DUDH », Organisation des Nations Unies, http://www.un.org/fr/sections/universal-declaration/history-document/index.html
[45] « […] un cri se répand à travers toute l’Europe : « plus jamais ça ! » […] Adorno a exprimé ce sentiment par une formule au caractère solennel, « le nouvel impératif catégorique » : « Dans leur état de non-liberté, Hitler a imposé aux hommes un nouvel impératif catégorique : penser et agir en sorte qu’Auschwitz ne se répète pas, que rien de semblable n’arrive. » – Mate, Reyes. « Mémoire et barbarie. L’impératif catégorique d’Adorno », Les Temps Modernes, vol. 630-631, no. 2, 2005, pp. 36-54.
[46] Zymek, Bernd, et Roland Boichon. « Le processus dialectique de la mémoire collective : l’exemple de l’Allemagne après-guerre », Revue française de pédagogie, vol. 165, no. 4, 2008, pp. 17-29.
[47] René Cassin, « La déclaration universelle et la mise en œuvre des droits de l’homme. », Revue internationale de droit comparé. vol. 7 N°3, Juillet-septembre 1955. pp. 641-643.
[48] Boni, Tanella. « La dignité de la personne humaine :. De l’intégrité du corps et de la lutte pour la reconnaissance », Diogène, vol. 215, no. 3, 2006, pp. 65-76.
[49] Pichon, Muriel. « René Cassin, la passion de la France et des Droits de l’Homme. Parcours franco-israélite », Archives Juives, vol. vol. 40, no. 2, 2007, pp. 100-109.
[50] « [Le soft law vise à] […] prescrire aux États les conduites qu’ils doivent adopter vis-à-vis des populations vivant sur leur territoire, conduites dont le non-respect peut être socialement et politiquement sanctionné, ne serait-ce que par condamnation morale. Juridiquement, elles se rattachent au soft law, ensemble de « règles de conduite qui, sans avoir en principe de valeur contraignante, peuvent malgré tout avoir des effets concrets » – Fresia, Marion. « La fabrique des normes internationales sur la protection des réfugiés au sein du comité exécutif du HCR », Critique internationale, vol. 54, no. 1, 2012, pp. 39-60.
[51] « La Déclaration universelle des droits de l’homme, déjà le document le plus traduit au monde, est désormais disponible en plus de 500 langues […] « Le nombre croissant de traductions souligne l’universalité de la Déclaration universelle des droits de l’homme et le fait que ses mots résonnent fortement à travers toutes les cultures et les langues », a déclaré le Haut-Commissaire des Nations Unies aux droits de l’homme, Zeid Ra’ad Al Hussein, dans un communiqué de presse. », Organisation des Nations Unies, 2 novembre 2016, https://news.un.org/fr/story/2016/11/346972-la-declaration-universelle-des-droits-de-lhomme-est-maintenant-disponible-en
[52] « On peut supposer que pour les rédacteurs, ce qu’elle recouvre relève de l’évidence, puisque lorsqu’elle est évoquée, elle ne soulève pas de discussions ni de débats quant à sa définition ou son domaine d’application. Alors que tous les autres principes ont fait l’objet d’intenses discussions, celui de « dignité » semble avoir fait consensus avant même le début des débats. […] La notion de dignité devait être tout à fait claire à l’esprit des rédacteurs. Il s’agissait de proposer une valeur qui permette de contrer la possibilité d’un retour des atrocités qui avaient justement atteint et détruit la dignité de l’homme. » – de Jonge, préc. note 38.
[53] « La métaphore de la famille humaine répond là aussi à sa destruction récente par les Nazis. Elle traverse d’ailleurs l’ensemble des travaux des rédacteurs. L’article 1, dans sa première version, insistait sur cette notion : « Tous les hommes sont frères. Comme êtres doués de raison et membres d’une seule famille, ils sont libres et sont égaux en dignité et en droits »13. L’idée d’une fraternité humaine s’oppose au « fratricide » récent, comme l’avait qualifié le maréchal Smuts dans la première version de la Charte des Nations Unies. » – de Jonge, préc. note 38.
[54] Kouchner, Bernard. « À qui appartient le malheur des autres ? », Imaginaire & Inconscient, vol. no 15, no. 1, 2005, pp. 27-36.
[55] « La fraternité est évidemment une valeur appelée à structurer les relations interpersonnelles et, par conséquent, la vie collective, non pas le rapport à soi, mais le rapport aux autres. Dans ce registre, les valeurs dont la fraternité est la plus proche sont sans nul doute la justice et la solidarité, ou la justice comme solidarité. » – Renaut, Alain. « La fraternité : éthique familiale, éthique sociale, éthique globale », Journal français de psychiatrie, vol. 37, no. 2, 2010, pp. 5-8.
[56] « La pensée de la fraternité a partie liée avec « l’ouverture sur une transcendance ou une communauté d’origine irréductible au commencement historique et contingent de la vie propre à chacun(e) » ; elle introduit dans le désir de reconnaissance réciproque des semblables une « percée vers un immémorial » pré-originaire […] » – Guibal, Francis. « Difficile fraternité », Études, vol. tome 401, no. 12, 2004, pp. 625-634.
[57] « La fraternité désigne le lien de parenté entre frères et sœurs d’une même famille, et par extension un sentiment de proximité unissant les membres d’une communauté quand ils partagent les mêmes convictions, les mêmes luttes. Elle s’expérimente sur le front, dans des situations de combat ou de détresse, quand il faut se serrer les coudes et faire face ensemble, parce que l’on ne peut vaincre ou simplement survivre seul. Dans la Déclaration universelle des Droits de l’homme, la fraternité renvoie à un état d’esprit essentiel qui rassemble les hommes par delà leurs différences et transcende toutes les communautés particulières : « Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. Ils sont doués de raison et de conscience et doivent agir envers les autres dans un esprit de fraternité. » (Art. 1) Troisième pilier de la devise républicaine, la fraternité n’est pas un droit qui se revendique ou se réclame comme la liberté et l’égalité. Elle est un esprit, une force spirituelle qui déplace les frontières entre les hommes […] » – « La fraternité », Études, vol. tome 412, no. 4, 2010, pp. 519-528.
[58] « Jacques Toubon (défenseur droits) s’énerve contre des députés LREM 11/4 », Youtube, https://www.youtube.com/watch?v=WgF16shnmoI
[59] Cupa, préc. note 26.
[60] « Intéressons-nous maintenant à la notion d’humanité telle que définie par la DUDH. Celle-ci joue ici un double rôle : elle confère à l’émotion de communion dans l’indignation le statut de fondement des droits de l’homme […] Toutes ces occurrences du terme d’humanité renvoient à la même définition, c’est-à-dire à une humanité victime de ou révoltée par les actes barbares. C’est donc une nouvelle vision de l’homme qui est ainsi explicitée par le texte, laquelle exprime de facto les critères d’inclusion et les critères d’exclusion à la communauté humaine. Ainsi, bien que les critères d’appartenance à l’humanité ne soient pas explicitement exprimés, on peut les déduire de l’emploi du terme dans le texte. Ainsi, les Nazis, ceux qui n’éprouveraient pas de compassion, ou encore ceux qui ne seraient pas révoltés par les actes barbares ne font pas partie de la communauté humaine telle qu’elle est définie par la Charte. » – de Jonge, préc. note 38.
[61] « Il faut penser que la fraternité est éprouvante. On peut même avancer qu’il n’y a sans doute pas de plus grande épreuve que celle-ci : elle nous convoque à rien de moins qu’à construire notre « humaineté ». […] Levinas rappelle que l’autre est toujours déjà là, qu’il m’interpelle de son « visage » pour un face-à-face : « D’emblée l’un et l’autre, c’est l’un en face de l’autre. C’est moi pour l’autre. » Le visage est à la fois une réalité sensible, mais aussi une métaphore de cette présence immédiate, irréductible de l’autre, qui ouvre sur l’infini. Comme l’autre est toujours déjà là, toujours déjà présent, toujours me sollicitant à « l’envisager », je ne peux pas échapper au pouvoir de cette présence, à ce lien insécable. « Autrui me frappe d’impouvoir », dit encore Levinas. Je dois me rendre à lui, me soumettre en quelque sorte à cette relation à laquelle je suis voué. La fraternité, plus encore qu’une possibilité, est une « passibilité », c’est-à-dire l’irréductible nécessité d’une possibilité. C’est pourquoi l’esprit de fraternité nous appelle à ne jamais conclure, mais à rester toujours dans le mouvement de la question. » – Mattéi, Bruno. « Envisager la fraternité », Revue Projet, vol. 330, no. 5, 2012, pp. 66-74.
[62] Lecomte, Bernard. « La fin de la guerre froide », Gorbatchev. sous la direction de Lecomte Bernard. Éditions Perrin, 2014, pp. 249-266.
[63] « Croyant ou non, religieux ou non, nous sommes tous plus ou moins touchés par la spiritualité, dès lors que nous nous demandons si notre existence a un sens, s’il existe d’autres niveaux de réalité ou si nous sommes engagés dans un authentique travail sur nous-mêmes » – Camus, Sandra, et Max Poulain. « La spiritualité : émergence d’une tendance dans la consommation », Management & Avenir, vol. 19, no. 5, 2008, pp. 72-90.
[64] « Le lien entre la spiritualité et la philosophie est plus adapté qu’avec la religion, car elle s’apparente à une libre pensée qui ne peut être uniquement contenue dans les limites des dogmes religieux.La spiritualité se situe donc sur un terrain où se rencontrent religions, philosophie, psychologie […] » – Herve-Desirat, Ellen. « Spiritualité », Les concepts en sciences infirmières. 2ème édition. Association de recherche en soins infirmiers (ARSI), 2012, pp. 288-291.
[65] « La reconnaissance de l’individu comme porteur de spiritualité invite aussi à le reconnaître comme libre, et donc à doter la société d’institutions conformes à cette reconnaissance. Libre, l’individu doit avoir la possibilité de participer librement au pouvoir, ce qui est démocratie. Les individus sont supposés égaux, dans la mesure où il est reconnu qu’ils participent également de l’Esprit, en droit. Mais si ce n’est pas le cas, en fait, alors il appartient à la société de les faire accoucher d’eux-mêmes, de les éduquer selon une éthique républicaine qui vise à rendre le fait conforme au droit. » – Citot, Vincent. « Le naturel, le culturel et le spirituel », Le Philosophoire, vol. 27, no. 2, 2006, pp. 43-76.
[66] Fabre, Jean. « Concurrence ou droits humains : il faut choisir ! », Revue Projet, vol. 338, no. 1, 2014, pp. 70-77.
[67] Dhommeaux Jean. « De l’universalité du droit international des droits de l’homme : du pactum ferendum au pactum latum. », Annuaire français de droit international, volume 35, 1989. pp. 399-423.
[68] « […] pratiquer la tolérance, à vivre en paix l’un avec l’autre dans un esprit de bon voisinage » et « […] unir nos forces pour maintenir la paix et la sécurité internationales. » – Charte des Nations Unies, http://www.un.org/fr/sections/un-charter/preamble/index.html
[69] « […] la société internationale n’est pas une personne juridique, mais dit que ce n’est pas nécessaire pour être une institution, il rappelle que l’on souligne souvent l’absence d’un pouvoir auquel les États seraient soumis, mais estime que l’égalité et l’indépendance des membres n’est pas un obstacle à l’existence d’une institution, laquelle n’a pas besoin d’être subordonnée à un pouvoir. Pour le droit international, si les États sont indépendants les uns des autres, cette condition ne préexiste pas au droit international, dit-il, mais est posée par lui. Le principe même suivant lequel un État n’est tenu que par les normes qu’il a lui-même contribué à former par sa volonté est un principe de droit international positif, ce qui suppose, d’après Santi Romano, qu’il est déjà constitué et en vigueur. Affirmer que l’ordre juridique international naît de l’accord des États, que cet accord est un moment préjuridique, serait donner pour base à cet ordre une condition naturelle des États. Or celle-ci, remarque l’auteur, ne s’aperçoit nulle part dans la réalité (pas plus que la condition naturelle des individus dans l’état de nature). Le droit étatique apparaît avec l’existence même de l’État, de même le droit international apparaît avec l’existence de la communauté internationale, qui postule un ordre juridique qui la constitue et la régit. Ainsi, la communauté internationale est un fait de lente évolution indépendante du droit. » – Denis Alland, « De l’ordre juridique international », Droits, 2002/1 (no 35), p. 79-102.
[70] « « Le fait social est donc un fait biologique » affirme Scelle. Toutefois, il convient de préciser le caractère de ce biologisme et, partant, d’un éventuel organicisme. Sa spécificité, s’il en a une, réside dans sa signification sociale. En effet, l’affirmation biologiste de Scelle semble venir en renfort du lien indissoluble qu’il trace entre solidarité et droit ; comme il l’écrit en réponse à Burdeau : « Du point de vue sociologique, le seul que l’on puisse prendre ici selon nous comme base de départ, la notion de société s’entend d’une collectivité d’individus, hommes ou bêtes, reliés entre eux par un phénomène inévitable de solidarité biologique ». Par-delà la référence au biologique qui Scelle emploie et qui renvoie, explicitement, à la philosophie politique d’Aristote , il s’agit toujours d’affirmer la dépendance inéluctable du droit à l’égard des besoins sociaux, le droit n’étant qu’un produit spontané du milieu social. » – Herrera, Carlos Miguel. « Un juriste aux prises du social. Sur le projet de Georges Scelle », Revue Française d’Histoire des Idées Politiques, vol. 21, no. 1, 2005, pp. 113-137.
[71] « Le lien fraternel, dans la Bible, est présenté comme un trait fondamental qui concerne toute l’humanité : tous les hommes sont descendants d’un premier couple et, dès lors, tous sont frères de sang. En même temps, la condition humaine s’énonce dans un rapport étroit au Créateur, car l’humanité est présentée comme étant à l’image de Dieu (Gn 1, 26-27). La dignité de tout homme se fonde, dans la tradition chrétienne, sur ce lien originel à Dieu que rien ne saurait remettre en question. Il y a là un point d’appui très fort pour penser l’unité de la famille humaine et, par conséquent, une fraternité de tous vis-à-vis de tous […] Dès lors, la fraternité n’est à penser ni comme un acquis, ni comme une pure construction humaine. Elle se découvre au carrefour de l’accueil du don de la vie et d’une capacité à se recevoir les uns des autres ; c’est pourquoi sa réalité dépend aussi de notre réponse. Ici s’expriment la grandeur et la fragilité de la fraternité : elle vient de plus loin que nous seul et elle est remise entre des mains qui ont une forte propension à se fermer.» – Grieu, Étienne. « Salut et fraternité ! », Revue Projet, vol. 329, no. 4, 2012, pp. 60-66.
[72] « Malik, l’un des rédacteurs du préambule, s’est même félicité de la nouvelle organisation du préambule en affirmant qu’au paragraphe 1, on exprimait un principe « absolu, d’ordre général » […] » – de Jonge, préc. note 38.
[73] « La « solidarité » est sans cesse invoquée aujourd’hui. Elle a acquis, jusque dans le Traité européen, le statut d’un principe de droit. […] La solidarité définie par Bourgeois articulait la liberté personnelle et la responsabilité de tous. Nous voyons apparaître aujourd’hui une autre conception de la solidarité, plus individualiste, axée sur la garantie des droits de chacun. Nous sommes passés de l’idée d’une dette réciproque à l’affirmation des droits individuels. Tandis que la philosophie des droits de l’homme s’est approfondie, les attentes des citoyens en matière de droits ont considérablement évolué. Ils s’adressent désormais à l’État et l’on assiste à une extension sans précédent de la revendication des « droits à », avec une perte de sens des notions d’obligation et de responsabilité mutuelle qui étaient la clé de voûte de la définition originelle de la solidarité. » – Blais, Marie-Claude. « La solidarité », Le Télémaque, vol. 33, no. 1, 2008, pp. 9-24.
[74] « Ce courant doctrinal reprend en grande partie la pensée « solidariste » de Georges Scelle. Dans son Précis du droit des gens (Sirey, 1932), Scelle estime que la société internationale est une société d’individus. Par nature, la personne privée est le sujet exclusif de l’ordre international. L’État apparaît comme une fiction derrière laquelle il n’y a que des individus. Cette vision idéaliste reste essentiellement progressiste : les solidaristes considèrent que la société interétatique n’est qu’un moment de l’évolution de la société internationale. À terme, la concentration des systèmes juridiques et le développement des organes internationaux aboutiront à la création d’un ordre intersocial unique au sein duquel l’individu sera la personne juridique exclusive. » – Blachèr, Philippe. « L’État dans la doctrine « progressiste » du droit international public », Cités, vol. 18, no. 2, 2004, pp. 77-84.
[75] Sidani, Soraya. « Chapitre 1. D’une société pluraliste à une société solidaire », Intégration et déviance au sein du système international. sous la direction de Sidani Soraya. Presses de Sciences Po (P.F.N.S.P.), 2014, pp. 31-54.
[76] « « Léon Bourgeois n’est donc pas un pionnier isolé, mais le porte-parole d’un vaste courant qui, au début XXe siècle, a entendu fonder l’organisation sociale sur la solidarité, considérée comme l’aboutissement du processus de civilisation de l’humanité. » – Amiel, Olivier. « Le solidarisme, une doctrine juridique et politique française de Léon Bourgeois à la Ve République », Parlement[s], Revue d’histoire politique, vol. 11, no. 1, 2009, pp. 149-160.
[77] « Considérant que, conformément aux principes énoncés dans la Charte des Nations Unies, la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde […] Reconnaissant que, conformément à la Déclaration universelle des droits de l’homme, l’idéal de l’être humain libre, jouissant des libertés civiles et politiques et libéré de la crainte et de la misère, ne peut être réalisé que si des conditions permettant à chacun de jouir de ses droits civils et politiques, aussi bien que de ses droits économiques, sociaux et culturels, sont créées, […] Prenant en considération le fait que l’individu a des devoirs envers autrui et envers la collectivité à laquelle il appartient et est tenu de s’efforcer de promouvoir et de respecter les droits reconnus dans le présent Pacte […] » – Préambule du PIDCP de 1966, https://www.ohchr.org/FR/ProfessionalInterest/Pages/CCPR.aspx
[78] Quasi même formulation du préambule que le PIDCP de 1966, https://www.ohchr.org/FR/ProfessionalInterest/Pages/CESCR.aspx
[79] « En réalité, la seule façon simple de définir le système international, c’est de décrire le système interétatique, en considérant les États, comme Raymond Aron, à partir de leur définition politique et de leurs relations avec les autres États (via le diplomate ou le militaire). Cette conception correspond à la vision dite « réaliste » des relations internationales, mais ses limites sont vite atteintes. C’est encore plus vrai aujourd’hui qu’à l’époque d’Aron. Il est aujourd’hui parfaitement clair que d’autres acteurs importants peuvent être identifiés – unités actives définies par une culture et une organisation propres –, et que ces acteurs doivent être pris en compte. » – de Montbrial, Thierry. « Le « système international » : approches et dynamiques », Politique étrangère, vol. hiver, no. 4, 2006, pp. 735-746.
[80] Le Pacte international relatif aux droits civils et politiques, adopté le 16 décembre 1966 par l’Assemblée générale des Nations Unies, est entré en vigueur (après ratification par 35 États) le 23 mars 1976.
[81] Le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels, adopté le 16 décembre 1966, est entré en vigueur (après ratification par 35 États) le 3 janvier 1975.
[82] Parfait Oumba. « Les mécanismes de contrôle et de garantie des droits de l’homme. » Master. Droit international des droits de l’homme, 2016. <cel-01319645>
[83] Protocole facultatif se rapportant au Pacte international relatif aux droits civils et politiques : entrée en vigueur: le 23 mars 1976, conformément aux dispositions de l’article 9, https://www.ohchr.org/FR/ProfessionalInterest/Pages/OPCCPR1.aspx
[84] Lawless c. Irlande (n°3), 1er juillet 1961, CEDH
[85] « Article 15 – Dérogation en cas d’état d’urgence : En cas de guerre ou en cas d’autre danger public menaçant la vie de la nation, toute Haute Partie contractante peut prendre des mesures dérogeant aux obligations prévues par la présente Convention, dans la stricte mesure où la situation l’exige et à la condition que ces mesures ne soient pas en contradiction avec les autres obligations découlant du droit international. » – Convention de sauvegarde des Droits de l’Homme et des Libertés fondamentales, telle qu’amendée par les Protocoles n° 11 et n° 14 *, Rome, 4.XI.1950, https://www.coe.int/en/web/conventions/full-list/-/conventions/rms/0900001680063776
[86] Sire-Marin, Évelyne. « L’état d’urgence, rupture de l’État de droit ou continuité des procédures d’exception ? », Mouvements, vol. no 44, no. 2, 2006, pp. 78-82.
[87] « Les mesures dérogeant aux dispositions du Pacte doivent avoir un caractère exceptionnel et provisoire. Avant qu’un État ne décide d’invoquer l’article 4, il faut que deux conditions essentielles soient réunies: la situation doit représenter un danger public exceptionnel qui menace l’existence de la nation et l’État partie doit avoir proclamé officiellement un état d’urgence. Cette dernière condition est essentielle au maintien des principes de légalité et de primauté du droit à des moments où ils sont plus que jamais nécessaires. » – Comité des droits de l’homme, Onu, 2001, http://docstore.ohchr.org/SelfServices/FilesHandler.ashx?enc=6QkG1d%2fPPRiCAqhKb7yhsjYoiCfMKoIRv2FVaVzRkMjTnjRO%2bfud3cPVrcM9YR0iix49nlFOsUPO4oTG7R%2fo7clRV5KFcvZgBziNRmxmUipWsyiaruMTbU%2fSMsyMNDYTxht64zktkJN%2fihz7mwVyBQ%3d%3d
[88] Sainati, Gilles. « De l’État de droit à l’état d’Urgence », Mouvements, vol. 52, no. 4, 2007, pp. 82-92.
[89] « Éditorial. Vers un état d’urgence permanent ? La France prise au piège », Esprit, vol. février, no. 2, 2016, pp. 3-10.
[90] « Tous les systèmes juridiques permettent qu’en temps de crise les autorités publiques dérogent à certaines garanties constitutionnelles et, notamment, suspendent l’exercice de droits et libertés fondamentaux reconnus par la loi. […] Certes, ces déclarations supra-nationales des libertés fondamentales concèdent toujours une large part de discrétion aux organes publics des États contractants. Elles prévoient que des impératifs d’ordre public, comme la sécurité nationale en temps de crise, peuvent justifier de porter atteinte aux droits qui y sont reconnus.» – Tremblay, G. (1977). « Les situations d’urgence qui permettent en droit international de suspendre les droits de l’homme. » Les Cahiers de droit, 18(1), 3–60.
[91] « Article 4 : 1. Dans le cas où un danger public exceptionnel menace l’existence de la nation et est proclamé par un acte officiel, les États parties au présent Pacte peuvent prendre, dans la stricte mesure où la situation l’exige, des mesures dérogeant aux obligations prévues dans le présent Pacte, sous réserve que ces mesures ne soient pas incompatibles avec les autres obligations que leur impose le droit international et qu’elles n’entraînent pas une discrimination fondée uniquement sur la race, la couleur, le sexe, la langue, la religion ou l’origine sociale. 2. La disposition précédente n’autorise aucune dérogation aux articles 6, 7, 8 (par. 1 et 2), 11, 15, 16 et 18. » – PIDCP, https://www.ohchr.org/FR/ProfessionalInterest/Pages/CCPR.aspx
[92] Les mesures restrictives prises en vertu de l’état d’urgence doivent être nécessaires et proportionnées. « En tout état de cause, les dérogations permises pendant l’état d’urgence ne sauraient concerner le droit à la vie (article 2 CEDH), l’interdiction de la torture, des peines et traitements inhumains et dégradants (article 3 CEDH), l’interdiction de l’esclavage, du travail forcé et obligatoire (article 4 CEDH), le principe de non-rétroactivité de la loi pénale (article 7 CEDH), le droit à ne pas être jugé ou puni deux fois (article 4 du Protocole n°7 à la CEDH). En effet, ces droits ne souffrent nulle dérogation, même en cas de danger public menaçant la vie de la nation (article 2 : Al-Saadoon et Mufdhi contre Royaume-Uni du 2 mars 2010, § 118 ; article 3 CEDH: par exemple, Aksoy c. Turquie, § 62, Öçalan contre Turquie (n°2) du 18 mars 2014, § 97-98 ; article 4 CEDH: Rantsev contre Chypre et Russie du 7 janvier 2010, § 283 ; article 7 CEDH : Del Rio Prada contre Espagne du 21 octobre 2013, § 77 ; article 4 § 3 du Protocole n°7 prévoit explicitement que « aucune dérogation n’est autorisée au présent article au titre de l’article 15 de la Convention » ). La jurisprudence considère également que l’état d’urgence ne doit pas seulement respecter la Convention européenne des droits de l’homme, il doit aussi être conforme aux autres obligations internationales de l’Etat adhérent. Celles-ci figurent notamment dans le Pacte international relatif aux droits civils et politiques qui prévoit une liste plus longue de droits qui ne peuvent faire l’objet de dérogation (en plus des droits et libertés figurant dans la CEDH, la liberté de pensée, de conscience et de religion, le droit à la personnalité juridique). » – Journal du Droit Administratif (JDA), 2016, Dossier 01 « Etat d’urgence » (dir. Andriantsimbazovina, Francos, Schmitz & Touzeil-Divina), http://www.journal-du-droit-administratif.fr/?p=405
[93] « Article 5 : […] 2. Le Comité n’examinera aucune communication d’un particulier sans s’être assuré que: a) La même question n’est pas déjà en cours d’examen devant une autre instance internationale d’enquête ou de règlement; b) Le particulier a épuisé tous les recours internes disponibles. Cette règle ne s’applique pas si les procédures de recours excèdent des délais raisonnables. » – Protocole facultatif du PIDCP.
[94] « Le Comité des droits de l’homme est un organe composé d’experts indépendants qui surveille la mise en œuvre du Pacte international relatif aux droits civils et politiques par les États parties. » – https://www.ohchr.org/FR/HRBodies/CCPR/Pages/CCPRIndex.aspx
[95] « L’article 41 du Pacte prévoit l’examen de plaintes interétatiques par le Comité. En outre, le premier Protocole facultatif se rapportant au Pacte permet au Comité d’examiner des plaintes individuelles émanant de particuliers qui se disent victimes d’une violation des droits reconnus dans le Pacte. » – https://www.ohchr.org/FR/HRBodies/CCPR/Pages/Intro.aspx
[96] « Article 2 Communications : Des communications peuvent être présentées par des particuliers ou groupes de particuliers ou au nom de particuliers ou groupes de particuliers relevant de la juridiction d’un État Partie, qui affirment être victimes d’une violation par cet État Partie d’un des droits économiques, sociaux et culturels énoncés dans le Pacte. » – Protocole facultatif se rapportant au Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels, https://www.ohchr.org/FR/ProfessionalInterest/Pages/OPCESCR.aspx
[97] « Examen périodique universel », Conseil des droits de l’homme, Onu, https://www.ohchr.org/FR/HRBodies/UPR/Pages/UPRMain.aspx
[98] Marie Vastel, « C’est la crise au Canada, dit le rapporteur spécial de l’ONU », Le Devoir, 16 octobre 2013, https://www.ledevoir.com/societe/390067/peuples-autochtones-c-est-la-crise-au-canada-dit-le-rapporteur-special-de-l-onu
[99] Bureau d’assistance juridique internationale (BAJI), Université de Sherbrook, Québec, « Les mandats confiés au BAJI relèvent du droit international public » – https://www.usherbrooke.ca/droit/programmes/deuxieme-cycle-a-visee-professionnelle/droit-international-et-politique-internationale-appliques-dipia/bureau-dassistance-juridique-internationale-baji/
[100] « Le Pro Bono : nouvelle pratique incontournable des cabinets d’avocats » – https://business.lesechos.fr/directions-juridiques/partenaire/partenaire-901-le-pro-bono-nouvelle-pratique-incontournable-des-cabinets-d-avocat-306689.php
[101] « Travail dans la collectivité et pro bono : Accès à la justice pour tous », McCarthy Tetrault – https://www.mccarthy.ca/fr/communaute/responsabilite-sociale-dentreprise/travail-dans-la-collectivite-et-pro-bono
[102] Miller Thomson – http://www.millerthomson.com/fr/notre-cabinet/engagement-dans-la-collectivite/pro-bono-fr/
[103] « Néanmoins, de nouvelles organisations, des centres de liaison juridique pro bono, commencent peu à peu à se développer pour répondre aux besoins des organisations en termes d’assistance juridique. Elles se chargent d’attribuer à ces organisations un avocat prêt à fournir son aide et qui ait les compétences nécessaires. Ces centres de liaison bénévoles opèrent aux niveaux international, national et local […] » – https://www.crin.org/fr/guides-pratiques/guides-juridiques/manuel-dassistance-juridique/assistance-juridique-aux
[104] « Le Mouvement mondial des droits humains », FIDH – https://www.fidh.org/fr/qui-sommes-nous/le-mouvement-mondial-des-droits-humains/
[105] Ligue des droits et libertés – http://liguedesdroits.ca/?categorie=a-propos
[106] Bob, Clifford. “Transnational Activism: What’s New, What’s Not.”, International Studies Review, vol. 8, no. 2, 2006, pp. 346–348.
[107] Massiah, Gustave. « Le mouvement citoyen mondial », Mouvements, vol. no25, no. 1, 2003, pp. 12-30.
[108] Meernik, James, et al. “The Impact of Human Rights Organizations on Naming and Shaming Campaigns.”, The Journal of Conflict Resolution, vol. 56, no. 2, 2012, pp. 233–256.
[109] Haas, P. (1992). “Introduction: Epistemic communities and international policy coordination”,. International Organization, 46(1), 1-35.
[110] «La notion de communauté épistémique désigne les canaux par lesquels de nouvelles idées circulent des sociétés vers les gouvernements, et d’un pays à l’autre. […] « réseaux de professionnels ayant une expertise et une compétence reconnues dans un domaine particulier qui peuvent faire valoir un savoir pertinent sur les politiques publiques du domaine en question » – Bossy, Thibault, et Aurélien Evrard. « Communauté épistémique », Dictionnaire des politiques publiques. 4e édition précédée d’un nouvel avant-propos. Presses de Sciences Po (P.F.N.S.P.), 2014, pp. 140-147.
[111] Meyer, Morgan, et Susan Molyneux-Hodgson. « « Communautés épistémiques » : une notion utile pour théoriser les collectifs en sciences ? », Terrains & travaux, vol. 18, no. 1, 2011, pp. 141-154.
[112] Enguéléguélé Stéphane. « Les communautés épistémiques pénales et la production législative en matière criminelle. » In: Droit et société, n°40, 1998. Produire la loi. pp. 563-581.
[113] Blachèr, Philippe. « L’État dans la doctrine « progressiste » du droit international public », Cités, vol. 18, no. 2, 2004, pp. 77-84.
[114] Gambino, Silvio. « A propos des droits sociaux. Expériences constitutionnelles comparées et droit européen », Civitas Europa, vol. 33, no. 2, 2014, pp. 131-162.
[115] Virally Michel. « Réflexions sur le « jus cogens ». » In: Annuaire français de droit international, volume 12, 1966. pp. 5-29.
[116] Sanchez, Jésus. « La dignité et la citoyenneté comme fondements des droits des usagers et l’évolution des politiques sociales », Empan, vol. no 64, no. 4, 2006, pp. 13-22.
[117] Cumyn, M. (2005). « Les innovations du Code civil du Québec, un premier bilan. » Les Cahiers de droit, 46(1-2), 463–479.
[118] Le confort et l’indifférence, film documentaire de Denys Arcand, 1981 – https://www.youtube.com/watch?v=lFxhIRXpUYw
[119] Lipovestsky Gilles, Editions Gallimard. « Narcisse ou la stratégie du vide. » In: Réseaux, volume 4, n°16, 1986. Philosophie et communication. pp. 7-41.
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