Qu’est-ce que le cosmopolitisme ?, de Louis Lourme

Qu’est-ce que le cosmopolitisme ? est un ouvrage du philosophe français Louis Lourme publié en 2012 aux éditions Vrin. Nous allons nous appesantir sur l’ « Introduction » (pp. 8-63) du livre, précisément sur la tentative de clarification du concept de cosmopolitisme.

D’entrée de jeu, l’auteur part de la signification étymologique de cosmopolitisme (du grec politès (citoyen) et kosmos (univers ou monde ordonné), le cosmopolitisme est la « citoyenneté mondiale », c’est ainsi que de façon générale il est compris dans le langage philosophique) pour dire qu’à première vue il signifie « citoyen du monde ». Diderot que cite l’auteur voyait en l’être cosmopolite un homme n’ayant pas de demeure ou n’étant « étranger nulle part ». Cette acceptation étymologique reste relativement ambiguë, surtout si l’on se place dans la conception classique des notions de citoyenneté ou du citoyen ainsi que du monde. Un citoyen ne pouvant pas dans cette perspective revendiquer une appartenance autre que celle de sa communauté nationale, et le monde n’étant pas « une entité politique constituée ».

Néanmoins, pour Lourme cette association d’idées frappée originellement d’une certaine aporie renvoie non plus à l’appartenance à un territoire (national) mais plutôt au « partage d’institutions et de règles de droit communes et collectivement acceptées ». Une « définition ouverte ». Puisque l’auteur ouvre lui-même son énoncé définitoire, nous souhaitons à partir de sa lecture saisir le concept de cosmopolitisme par deux dimensions : l’individu et le projet politique. Chez l’individu, il est question de la mobilité et la localité. Dans le projet politique il s’agit d’un mode de gouvernance « globale » (mondiale).

Le cosmopolitisme chez l’individu c’est selon notre compréhension une mobilité et une localité. La mobilité implique un nomadisme identitaire, met en exergue la pluri appartenance, et dit l’existence de multiples loyautés. C’est une identité qui n’est pas unidimensionnelle dans le sens le plus simpliste ou simplificateur du terme. L’individu est une combinaison de contradictions apparemment impossibles à surmonter, mais qu’il fait fusionner dans son intériorité (c’est individu peut être sensible à des sujets sociaux environnementaux comme traités par des idéologies dites de gauche – marxistes par exemple – tout en approuvant le libéralisme politique de droite). C’est un individu qui peut être sensible au sort des Autres dans les Ailleurs et s’impliquer dans sa sphère sociale communautaire immédiate. Bref, un individu faisant des allers-retours entre plusieurs réalités et négociant en permanence avec elles.

De l’autre côté, la localité dont il est question pour nous fait référence au sens donné par Arjun Appadurai : le local n’étant pas une question d’échelle et d’espace, mais de relation et de contexte – pour dire une « série de liens entre le sentiment de l’immédiateté sociale, les technologies de l’interactivité et la relativité des contextes » (Arjun Appadurai, 2001 (1996), Après le colonialisme. Les conséquences de la globalisation, chapitre 8 « La production de la localité », p. 249). Ce que nous comprenons est que l’individu contemporain en nos temps de « globalisation » ne saurait être une identité réduite ou subordonnée à la communauté nationale, car celle-ci tend à s’émanciper des « formes d’allégeance et d’affiliation » (Appadurai, p. 260) traditionnelles de l’Etat-nation.

L’individu contemporain comme « être postmoderne » (cf. Michel Maffesoli, Etre postmoderne, 2018, Cerf, 256 pages) ne pourrait être limité (identité) à cette communauté imaginée (Régine Robin, Le Roman mémoriel, 1989, pp. 48-49) et imaginaire (Bénédicte Anderson, L’imaginaire national, p. 19) qu’est l’Etat-nation.

Cet individu est un « citoyen du monde » n’ayant pas de demeure fixe (mobilité) et se sentant « étranger nulle part » (localité).

Nombre d’entre nous sont de tels citoyens à la fois enracinés quelque part (du fait de l’origine sociale, ethnoculturelle, nationale, etc. – affectés à une case) et ailleurs (pluralité de nos engagements politiques et idéologiques, sensibilité aux Autres lointains ou aux Ailleurs tel que l’illustre par exemple l’engagement humanitaire, etc.). C’est le Nouveau monde (manière d’être, réalité sociologique). Une réalité qui questionne entre autres choses le sens et la pertinence des notions d’identité nationale (nationalisme), de patriotisme, etc. Puisque comme nous l’avons souligné, l’individu postmoderne n’est pas assujetti ou restreint totalement à l’Etat-nation ou à la communauté nationale. Communauté qui est imaginée et imaginaire, ce qui implique que la notion d’identité nationale telle que conçue dès le XIXe siècle a une part de fantasmatique et de fantasmagorique (cf. la mémoire nationale et la mémoire collective fondant le récit nationale – Robin, 1989, pp. 47-48), d’ailleurs l’auteur en ce sens parle de « mythologie » (p. 60). Le « citoyen du monde » loin d’être une être mythique, c’est le citoyen à la fois ici et ailleurs, ayant un ou plusieurs passeports tout en se sentant appartenir (ou lier) aux Ailleurs.

Dès lors, les conceptions classiques de citoyenneté ou de citoyen et du monde peuvent faire douter de cette association d’idées que renferme l’expression « citoyen du monde », seulement elle dit davantage la complexité identitaire de l’individu qu’uniquement le contradictoire. Il convient de sortir des canons sémantiques de l’Ancien monde, de saisir qu’au-delà de l’apparente difficulté conceptuelle insurmontable, le mot « cosmopolitisme » est l’expression contemporaine d’une réalité d’une vérité indéniable (et ce, empiriquement parlant). C’est pourquoi nous sommes en accord avec Lourme lorsqu’il affirme que le cosmopolitisme n’est pas comme le dirait Diderot une « plaisanterie » mais une « particularité de la situation contemporaine » (p. 11) ne relevant pas de « l’abus de langage » ou d’une association impropre. Le cosmopolitisme est une « manière d’être » (l’exemple du voyageur qui va découvrir les Ailleurs), une « réalité sociologique » (l’exemple des quartiers multiculturels où coexistent des groupes d’origine et de culture différentes), un « projet politique » (« le fait de vouloir construire sur le plan politique des cadres obéissant aux principes du cosmopolitisme » – c’est-à-dire sur les principes d’égale dignité d’individuation de participation de subsidiarité et du suppléance de diversité d’obligation (p. 22) – « ainsi que des institutions supra-nationales », une « conception du monde » fondée sur une « vision » de « la justice ou de la morale à partir d’une appartenance au monde – et non à partir d’une appartenance locale » (p. 15). Ce point précis sera intégré à notre critique globale du propos de Lourme que nous présenterons plus loin.

Le cosmopolitisme n’est donc pas un abus de langage, c’est la postmodernité même. Le monde actuel est une cosmopolitisation (cf. Ulrich Beck – Qu’est-ce que le cosmopolitisme ?, d’ailleurs cité par l’auteur, pp. 32-33) ; comprise comme le progrès de « l’expérience commune du monde » – « comme si le monde était devenu progressivement de plus en plus sensible aux individus », le monde gagne en « réalité pour tous » et n’est plus simplement une affaire de « quelques personnes éclairées ». La cosmopolitisation est donc un « processus » distinct dans l’esprit d’Ulrich Beck de cosmopolitisme (une « idée de philosophe », pour dire une « idée théorique abstraite »). Pour Beck, la cosmopolitisation est un cosmopolitisme « réel » – celui « d’en bas », qui est vécue dans « la banalité » de « nos vies ordinaires » (tant au niveau des esprits (la conscience globale ou le fait de se sentir solidaire des Autres lointains et proche des enjeux globaux touchant la multitude) qu’au niveau juridique (la compétence universelle des tribunaux nationaux ou nous dirons la transposition des principes du droit international en droit interne) et politique (le poids des liens d’obligations internationales sur l’autonomie politiques des Etats – qui ne peuvent plus tout faire (cf. Susan Strange, Le Retrait de l’Etat), et l’émergence d’une société civile internationale à l’influence non-négligeable sur l’acteur étatique, etc.). Comme le dirait Ulrich Beck cité par l’auteur : « L’optique nationale, la grammaire nationale sont désormais fausses » (p. 33). Le cosmopolitisme n’est ainsi pas un idéal, mais dans une perspective sociologique « une réalité à comprendre » (p. 33) sur le plan de l’individu (réflexivité – retour sur soi, « idée de soi dans le monde » – le cosmopolitisme) et sur le plan du « grand nombre » (en tant que « membre d’un groupe » – la cosmopolitisation).

Le cosmopolite est grosso modo un individu-sujet entre mobilité et localité, diverses appartenances, loyautés plurielles, nomade identitaire, être transculturel (faisant des allers-retours entre plusieurs frontières culturelles), ici et ailleurs, là et partout en même temps, apparent « chaos intellectuel et analytique » et pourtant d’une certaine clarté ou limpidité (ontologique) pour tous ceux qui appartiennent au Nouveau monde.

Il n’est donc pas surprenant que le cosmopolitisme ne soit pas un phénomène réductible à une catégorie précise. C’est comme le souligne l’auteur une typologie contemporaine relativement éclatée (ou de sens divers sans perdre de leur interconnexion) : le cosmopolitisme moral (dont « l’une des plus éminentes représentantes » est Martha Nussbaum) et qui est en lien avec « l’héritage antique »), politique (ou « institutionnel » qui souhaite « traduire l’idéal cosmopolitique dans le domaine politique », ce qui passe par une réorganisation des relations des Etats avec des entités non-étatiques), culturel (qui s’intéresse aux « rapports entre une appartenance au monde et une appartenance culturelle définie », une situation interrogeant sur ce qui devrait être préservé dans le particularisme culturel (le culturel est-il si particulier ?) dans l’espèce d’ « uniformisation culturelle du monde » que provoque soutient ou accompagne la mondialisation, mais aussi réfléchit aux normes devant être mobilisées afin de « régir une société cosmopolite »), sociologique (« analyse d’une réalité mondiale » comme de fait puisque « dorénavant » une donnée sociopolitique – nous sommes de plus en plus conscients du devenir des Autres, ce qui se manifeste tant sur le plan international – institutions internationales, droits humains, environnement, etc., que sur le plan national), juridique (le développement juridique du cosmopolitisme d’après « la perspective kantienne de la pensée d’un droit cosmopolitique » c’est-à-dire le « droit d’entrer dans un pays sans y être traité en ennemi – « droit de visite »).

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Pour Lourme, si le cosmopolitisme est indéniable, à la question de savoir en quoi et pourquoi il serait pertinent, nécessaire, utile, dans la réalité mondiale actuelle l’auteur répond en indiquant que dans un monde contemporain de « la globalisation des risques » le cosmopolitisme est un « impératif ». C’est cette globalisation des risques (l’état quasi permanent de catastrophes, du péril, ressenti ou partagé et l’urgence de résoudre de tels périls par « tous les habitants de la planète ») qui légitime (en partie) « le projet d’une politique mondiale » (p. 41). Comme le dirait Ulrich Beck cité par l’auteur c’est « Coopérer ou échouer ! ». Autrement dit, c’est la « situation mondiale qui nous place face à l’urgence d’une véritable cosmopolitique » (p. 43).

Si le cosmopolitisme politique est une réponse à l’urgence et au péril contemporains, c’est aussi parce que la gouvernance globale actuelle selon l’auteur a un peu échoué. L’un de ses échecs est sur le plan de la légitimité démocratique. Le cosmopolitisme politique pour Lourme devrait nécessairement être fondé sur deux postulats :  a) un monde démocratique est préférable à un monde non-démocratique ; b) la démocratie est un processus plus qu’une manière figée de gouverner. A partir de ces derniers, il convient de « démocratiser la gouvernance globale » actuelle par l’instauration d’une « démocratie cosmopolitique » qui signifie un mode centralisé (pour des questions d’efficacité) de gouvernance coordonnée et cohérente contraire à la réalité contemporaine de gouvernance dite polycentrique (avec ses « chevauchements de compétences et de responsabilités entre les différents types d’acteurs – Etats, organisations internationales, Organisations non gouvernementales, etc.).

Le but étant d’en arriver à une « efficacité politique » (qui suscite actuellement les critiques contre la gouvernance globale) (p. 44). Une telle gouvernance passe par un « cosmopolitisme par en haut » qui serait un « cosmopolitisme institutionnel » puisant sa légitimité dans la globalisation des risques et la cosmopolitisation. Mais prévient l’auteur ce cosmopolitisme par en haut pourrait « aussi aboutir à un rejet des politiques basées sur les responsabilités partagées, sur les délibérations collectives et égalitaires, et sur l’autorité de la loi – autant de caractéristiques fondamentales du cosmopolitisme politique ». Le retour des nationalismes (retour à la décision souveraine des peuples), le « repli identitaire » (p. 46), en est un exemple contemporain frappant.

Quelles solutions envisagées ? Si selon l’auteur la démocratie cosmopolitique « renvoie à la volonté d’appliquer la démocratie au monde et à ses habitants » il est crucial de procéder à des « réformes institutionnelles » permettant de « constituer un monde cohérent sur le plan politique et régi par des règles démocratiques ». Dès lors cinq objectifs devraient être poursuivis par une telle démocratie : le contrôle de l’usage de la force, l’acceptation de la diversité culturelle, le renforcement de l’autodétermination des peuples, le suivi des affaires intérieures, la gestion participative de tous aux problèmes mondiaux (car ces problèmes ne sont plus seulement nationaux ou internationaux (entre Etats) mais véritablement cosmopolitiques (p. 48).

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Dans cet ordre d’idée, Lourme concède que ce projet soulève des difficultés résumées en deux points : comment faire entendre toutes les voix à l’échelle mondiale et comment articuler entre eux les différents niveaux de compétence et de responsabilité sans toutefois tomber dans « l’impasse théorique du gouvernement mondial centralisé ». Ou comme nous le disons comment en arriver à la pleine effectivité de cette réalité en évitant la constitution d’un Empire mondial (cf. Empire de Hardt et Negri).

Ces objectifs préservant les liens entre le local et le global. L’une des conséquences d’une telle mise en place de la démocratie cosmopolitique étant une révision de la souveraineté étatique.

Exit la souveraineté nationale ? Pour l’auteur, il est clair de nos jours qu’elle n’est plus le « dernier mot » des relations internationales, les Etats étant désormais contraints de partager l’autorité dans les politiques et affaires mondiales avec d’autres entités non-étatiques (exemple : les multinationales, les organisations internationales, les acteurs de la société civile dite internationale que sont entre autres choses les organisations internationales non gouvernementales, etc.). De cet état de fait, pour Lourme la souveraineté nationale dans le cosmopolitisme politique pourrait être dispersée verticalement « entre différents niveaux de gouvernance » – « déléguée à d’autres organes (locaux ou supranationaux) pour des questions spécifiques ». En gros, la souveraineté nationale ne disparaitrait pas, elle serait seulement « largement bousculée dans son modèle classique ».

L’Etat devenant un simple « échelon » dans la gouvernance mondiale et perdant son statut (nous disons : déjà perdu) de seule entité compétente sur le territoire national (partageant son autorité avec d’autres entités – locales ou supranationales – à même de décider ou de participer à la décision). C’est donc pour l’auteur évident qu’il faille amender ou revoir le modèle westphalien, le faire évoluer du concept de souveraineté à celui de « constitutionalisme » (nouveau paradigme du cosmopolitisme politique) (p. 55).

Cette évolution est aussi nécessaire parce que l’Etat contemporain est inefficace tant sur le plan des normes démocratiques que sur celui de la réponse (collective) à apporter à des enjeux planétaires (exemple : l’environnement, les migrations, le terrorisme, etc.). L’Etat dans la réalité contemporaine perd (ou a perdu) de ses prérogatives (ce n’est plus selon notre conviction l’Etat protecteur d’Adam Smith) comme l’a déjà démontré Susan Strange dans son Retrait de l’Etat. Une perte de prérogatives qui se fait au profit d’autres entités (exemple : les marchés, les multinationales, etc.) sans que l’Etat n’en gagne de nouvelles de la même nature (ou de nature supérieure). Ce n’est pas un jeu ni gagnant ni perdant, il y a un gagnant et ce n’est pas l’Etat.

Si l’Etat n’est plus une entité centrale ou que le monde n’est plus statocentriste, alors le réalisme n’est-il pas comme le souligne sans le formuler ainsi l’auteur : un aveuglement (volontaire) face au Nouveau monde ? Autrement dit, le réalisme serait-il devenu le nouvel idéalisme (dans le sens qu’il verrait le monde contemporain non pas comme il est mais comme il croit qu’il devrait être) ? La conception ancienne de l’Etat comme pouvoir et autorité souverains, acteur central dans les affaires et politiques mondiales et seul « sujet de droit international », serait-elle (finalement) une mise des œillères (idéologiques), une fiction qui dit l’obstination et le déni ? La souveraineté de l’Etat comme « dogme indépassable » n’est-il pas une absence de réalisme, ou comme Lourme le dit un « manque de clair-voyance politique » (p. 56) ? Nous disons : oui. Le réalisme est le nouvel idéalisme.

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L’Etat du modèle westphalien est mort. Comme Dieu chez Nietzsche (la mort de l’Etat comme celle de Dieu est un évènement consommé, qui mènera soit à un nihilisme radical soit un reconstruction de sens de valeurs par un projet politique nouveau). Et que le supposé retour de l’Etat que sont la résurgence des nationalismes, l’engagement pour l’environnement (l’Accord de Paris), la lutte contre le terrorisme, l’évasion fiscale, ou le retour aux frontières nationales devant les vagues un peu tsunamiques des migrations, ne sont que les spasmes cadavériques.

Dans les faits, les nationalismes sont des tentatives de contrôle de masse bien plus qu’une véritable résurrection de l’Etat-nation protecteur (ils servent à contenir les colères d’origine diverse en mettant en place un récit national ou identitaire dans lequel sont canalisées et maitrisées des revendications plus profondes que celle de l’appartenance ethnoculturelle). Les nationalismes n’ont pas empêché la crise de la démocratie qui fait remettre en cause la légitimité démocratique des gouvernants. Les nationalismes n’ont pas empêché l’augmentation des départs des populations jeunes (européennes par exemple) vers les Ailleurs en quête d’avenir (un article de The Conversation « Voyage en démographie : une population européenne en mouvement » datant du 6 décembre 2017 illustrait un tel mouvement difficilement compréhensible dans un contexte d’immobilité nationaliste ou d’appartenance nationale).

Les nationalismes n’ont pas fragilisé ou ralenti le mouvement de fond qu’est le transculturel et le transnationalisme à la fois des individus que des échanges. Malgré le soi-disant retour des frontières nationales, le monde reste encore et davantage connecté aux Ailleurs et en mouvement vers les Ailleurs. Même le « patriotisme économique » exhibé par les gouvernants étatiques n’a pas empêché les délocalisations de la production par les multinationales.

L’environnement est une affaire factuellement assujettie aux multinationales qui comme les véritables membres exécutifs de l’élite bourgeoise mondiale donnent les directives à suivre aux Etats (simples exécutants) tel que le démontre la lecture critique et évaluative (juridique) de l’Accord de Paris (qui en termes de contraignabilité (ou d’objectifs précis et chiffrés, surtout de vérification des engagements étatiques) fait moins que Kyoto, ce qui constitue un drame au vu de l’urgence de l’enjeu environnemental et climatique – urgence formulée par Jacques Chirac en 2002  lors du Sommet de la terre à Johannesburg : « la maison brûle et nous regardons ailleurs »).

L’Accord de Paris est du pur « Greenwashing » pour les multinationales. Quant au terrorisme, faudrait sans doute faire la part des choses entre les actions militaires (montrer les muscles étatiques) et le but réel poursuivi ainsi que se poser la question de savoir enfin de compte (comme Susan Strange le formulerait) : Qui-obtient-quoi (nous ajoutons « De qui »). Les guerres contre le terrorisme (que ce soit en Afghanistan, en Irak, au Mali, etc.) ont d’abord bénéficié aux multinationales (qui ont pu sécuriser l’accès soit à des ressources naturelles cruciales à leur croissance économique, soit profiter de la manne financière des dépenses militaires étatiques). Tout ceci sans que ces guerres dites « justes » n’aient empêchées la perpétration d’attentats sur le sol des Etats. Les Etats vont en guerre et c’est Wall Street qui sable le champagne.

Sur la question de l’évasion fiscale, les gesticulations étatiques ces dernières années cache mal un bilan en demi-teinte (oui les Etats ont conclu des accords avec les multinationales pour circonscrire le phénomène, non cela n’a pas empêché les pratiques fiscales agressives et légales de contournement de l’impôt, au point que si certains paradis fiscaux connus et célèbres ont voulu coopérer les Etats ont continué à faciliter sur le plan national des régimes fiscaux favorables (pas ou très peu d’impôt sur le revenu) aux multinationales – on retrouve ainsi de plus en plus des paradis fiscaux à l‘intérieur des Etats (exemple : le Delaware, Etat américain – d’ailleurs les Etats-Unis sont plus que jamais « le paradis fiscal le plus solide au monde » ; au Canada ces dernières années ont vu un assouplissement du régime ou de son contrôle et une diminution significative des agents des services fiscaux – qui d’ailleurs en août 2018 estimaient que « le système fiscal canadien favorise les riches », bilan des courses en juin 2018 : 1 à 3 milliards de dollars de perte pour le gouvernement – dans le cas le plus optimiste, « jusqu’à 17 milliards » de dollars dans le pire des cas).

Les flux migratoires sont pris comme l’illustration quasi parfaite du grand retour de l’Etat, mais qu’en est-il au fond ? Antoine Pécoud dans Depoliticising Migration : Global Governance and International Migration Narratives publié en 2015 part du constat que les Etats ou les actions étatiques prises individuellement ou régionalement ont échoué dans leur intention de stopper ou de réduire de telles vagues. Pécoud en appelle à la coopération internationale prise dans un sens global (mondial). L’année de publication de l’ouvrage a connu un nouveau record de migrations internationales selon la Banque mondiale. En 2017, l’ACAPS avertissait – dans son rapport « Humanitarian Overview : An Analysis of Key Crises into 2018 » que 2018 serait (encore) une année de crises migratoires, ce qui depuis le mois de janvier est le cas, les bateaux remplis de migrants-réfugiés échouent toujours sur les plages italiennes malgré l’élection d’un gouvernement d’extrême-droite (ou comme le formule si euphémiquement Libération en juin 2018 un gouvernement « eurosceptique et très à droite »). Le mur trumpien anti mexicain pauvre se fait toujours attendre et l’on peut douter de l’efficacité réelle de la mesure « populiste ».

Sans donc entrer dans le détail, un survol rapide des trois forteresses étatiques (dans notre actualité) nous semble être chacun un château de sable. En ce sens, nous partageons l’avis de Lourme sur cette « souveraineté nationale » qui n’est qu’illusoire (du moins dans sa conception westphalienne).

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Alors la « démocratie cosmopolitique » est-elle une alternative ? Une telle démocratie repose sur un sentiment d’appartenance qui ne soit pas celui de la communauté nationale, mais de la solidarité et de la reconnaissance. En répondant aux critiques, Lourme rappelle que la démocratie (traditionnelle) n’est pas un sentiment naturel, c’est au moins un construit, autant que la démocratie cosmopolitique. Ainsi, la solidarité est le fait de l’institution qui crée le lien communautaire (p. 58). C’est un calcul rationnel de l’intérêt (cf. la rationalité wébérienne : lire Françoise Mazuir – « Le processus de rationalisation chez Max Weber », article paru dans la revue Sociétés, vol. n°86, n°4 en 2004, aux pages 119-124) ; ou l’analyse de la spécificité du rationalisme occidental comme thème central de la sociologie wébérienne de Catherine Colliot-Thélène dans « Retour sur les rationalités chez Max Weber », article paru dans la revue Les Champs de Mars, vol. 22, n°2, en 2011, aux pages 13 à 30 ; ou simplement lire Max Weber que ce soit son Histoire économique : esquisse d’une histoire universelle de l’économie et de la société, Le Savant et le politique, ou de L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme), une nécessité politique. L’institution crée pour Lourme la communauté des obligations, ce n’est pas la communauté des valeurs qui fondent l’institution (p. 59). D’un autre côté, pour l’auteur, la solidarité est un sentiment qu’il est possible d’éprouver pour des « individus éloignés », elle n’est pas limitée à la communauté d’appartenance ou de ressemblance (la localité). La « sympathie prochaine » (le fait supposé de ne pouvoir ressentir de la solidarité que pour un proche) est contredite par le sentiment cosmopolitique.

Ce dernier est une proximité (sentimentale, solidaire) découlant de l’altérité. Une proximité avec l’Autre ne faisant pas partie de notre « environnement immédiat », et qui peut être spontanée ainsi que plus facile (car « c’est une compassion qui n’engage pas directement, qui n’exige pas de moi d’être confronté à la réalité politique de l’autre » lointain, contrairement à cet Autre « le prochain » – « qui est là » – et dont « je vis la souffrance sous mes yeux »). Si nous devions résumer cette solidarité inhérente à la démocratie cosmopolitique nous dirions qu’elle est l’affirmation la revendication d’une sorte de solidarité sans frontières avec de divers degrés de proximité avec l’Autre (prochain ou lointain).

Aussi, pour Lourme, la démocratie (traditionnelle) n’exigeant pas « forcement » une communauté ayant un degré élevé de cohérence, l’homogénéité nationale propre à l’Etat-nation étant comme plus haut souligné une « mythologie », l’hétérogénéité (forte) de la communauté politique n’est pas un obstacle au fonctionnement démocratique des Etats (exemple : la Suisse, le Canada, l’Espagne, etc.). La diversité ne rend pas impossible l’institution démocratique. Si, se questionne l’auteur, sur le plan national, cette réalité est valable alors pourquoi n’en serait-il pas de même pour le cosmopolitisme politique et la « gouvernance globale démocratique » ? En effet, il nous semble difficile de concevoir cette réalité sur le plan national et la nier sur le plan global (mondial).

Toutefois, c’est en abordant la question de l’ethnocentrisme (impérialiste) supposé du cosmopolitisme que nous sommes en grand désaccord avec Lourme (qui offre des arguments voulant neutraliser l’accusation, en affirmant que le risque d’une telle interprétation vient d’une « méprise fondamentale sur la nature du cosmopolitisme » dont la nature fait que « les niveaux locaux ou l’échelle locale » et les niveaux « nationaux » des « parties prenantes de l’ordre cosmopolitique » sont inclus dans le processus par une approche ascendante – bottom up, comme le montre l’Unesco, « institution globale » ; de telle sorte que la participation de la diversité est préservée).

Si devant l’accusation d’un cosmopolitisme en tant qu’idéal occidental est essentiellement conquérant et hégémonique, l’auteur tente d’apporter une réponse (en partie présentée précédemment) qui ne nous convainc nullement. L’idéal occidental qu’il soit cosmopolitique ou non est un universalisme occidental imposé par une élite bourgeoise (occidentale majoritairement) aux / sur les « Restes » (en reprenant le mot « Rest » de Fareed Zakaria). Cet universalisme est à la fois une « mondialisation d’une morale » (Bertrand Mazabraud) et une « moralisation du monde » (Xavier de la Vega). C’est un impérialisme qui pousse à l’adoption par ceux qui ont l’autorité (les rules makers) des « modes d’organisation politique » issues des « formes occidentales de démocratie » (p. 61). Les Etats faibles comme ceux du Sud ou des Tiers-mondes (Rules takers) sont en position de dominés. Situation paradoxale puisqu’aboutissant à « une négation de l’altérité et de la différence au nom du cosmopolitique ». Ainsi, contrairement à la proclamation de l’auteur : le cosmopolitisme n’est pas selon nous une « sorte de troisième voie entre l’universalisme et le relativisme » (la reconnaissance que les Autres si « différents et égaux » composent « l’universalité des procédures politiques ou juridiques » n’induisant pas selon l’auteur « une négation de la diversité culturelle et morale »).

Grosso modo, sur ce point précis, notre critique est la suivant : si la démocratie cosmopolitique telle que présentée par Lourme est séduisante, il nous semble qu’elle demeure une manière pour une élite occidentale bourgeoise d’imposer sa vision particulariste du monde sur les Autres.

Nous doutons que la participation ascendante (bottom-up) suffise à préserver la diversité (et l’égalité) dans « l’ordre cosmopolitique », le cas de l’UNESCO (pris comme illustration par l’auteur) étant au fond assez discutable puisque cette « institution globale » a eu tendance à se faire promotrice d’une vision européocentriste de la culture de l’éducation etc. (cf. Chloé Maurel, « L’UNESCO entre européocentrisme et universalisme (1945-1974) », Les Cahiers Irice, numéro 9, 2012, pp. 61-72).

Nous nous demandons aussi en quoi la démocratie d’origine ou de nature hellénique serait la base quasi indiscutable d’une gouvernance globale, les autres formes de gouvernance locale (les chefferies traditionnelles que mentionne Lourme) ne sont-elles pas assez bien pour l’Occident ?

Pourquoi faut-il toujours penser la gestion du monde selon les préceptes occidentaux ? Les Ailleurs sont-ils si barbares et primitifs pour ne pas être considérés comme valeur ajoutée à l’élaboration d’un monde nouveau ?

Et le concept même de cosmopolitisme comme présenté par Lourme nous semble un concept que découvre l’Occident, puisqu’Ailleurs ce n’est pas une nouveauté (par exemple, la négritude relève ontologiquement du cosmopolitisme : la rencontre fusionnelle entre l’afrocentricité et l’universalité, ou même de façon traditionnelle (africaine) la reconnaissance de l’individu comme part du « Cosmos » et simultanément membre de sa tribu – d’où une conception de la fraternité émancipée des carcans physiologiques sociaux culturels tribaux etc. et une gouvernance fondée sur l’esprit solidariste, collectiviste).

Alors, ne faudrait-il pas que l’Occident descende de son piédestal et de sa prétention, et commence (enfin) à découvrir les Autres, n’est-ce pas là le premier pas nécessaire à un monde géré à l’image de tous ? 


M’Pélé, J. (2006). Identité et cosmopolitique en Afrique subsaharienne. Raisons politiques, no 21(1), 61-75 :

L’afrocentricité peut être, dans un premier temps, identifiée à la négritude, définie par ses chantres comme l’ensemble des valeurs culturelles du monde noir. Ces « valeurs culturelles » sont connotées positivement dans cette définition, comme l’indique bien ce passage de Molefi Kete Asante :

Nous avons un Système Culturel Africain qui se manifeste dans la diversité. Néanmoins, parler de l’Arabe d’Algérie comme de mon frère est fort différent de parler de l’Africain brésilien, du Cubain ou du Nigérian comme de mon frère. Nous répondons aux mêmes rythmes de l’univers, aux mêmes sensibilités cosmologiques, à la même réalité historique générale, en tant que descendants du peuple africain. En effet, Shango, Ogun, Oshoun, et Obatala, revêtent une signification pour nous, ne serait-ce qu’au niveau du symbole. Tous les Africains participent du Système Culturel Africain bien que celui-ci soit modifié en fonction de nos histoires et nations spécifiques.

Diakité, D. (2008). Universalité des valeurs et idéal d’humanité en Afrique : témoignages d’explorateurs. Dans : Adame Ba Konaré éd., Petit précis de remise à niveau sur l’histoire africaine à l’usage du président Sarkozy (pp. 71-82). La Découverte :

Nous nous proposons, à partir des témoignages de voyageurs arabes du xive siècle et d’explorateurs européens du xviiie et du xixe siècles, de souligner que, contrairement aux poncifs encore véhiculés aujourd’hui, la réalité vécue de l’Afrique depuis ces temps reculés est loin d’être des néants de société. Les récits de voyageurs comme Ibn Battuta, Mungo Park ou René Caillié mettent en exergue des valeurs dont l’universalité est avérée, soustendues qu’elles sont par un incontestable idéal d’humanité.

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