Señorita

Note avant de lire :

Ceci est une micro ethnographie.

Dans micro, il y a un plan individuel. Dans ethnographie, il y a une étude sur le terrain de la culture et du mode de vie de communautés ou de milieux sociaux. L’on est dans le domaine des sciences sociales. Dans ethnographie, il y a autant de l’anthropologie que de la sociologie, et – cela est ma conviction – une approche pluridisciplinaire beaucoup plus large.

Il ne me semble pas judicieux au XXIe siècle d’observer les phénomènes humains et sociaux seulement à partir d’une seule perspective, il est grand temps peut-être de revenir aux fondamentaux de l’esprit scientifique comme il en était question jadis. Avant le XXe siècle. Un esprit scientifique foncièrement  pluri (dimensionnel, disciplinaire). Regard(s) de politologue, de philosophe, de sociologue d’économiste d’anthropologue de mathématicien de physicien de psychologue de biologiste etc. sur le même objet par le même œil. Jadis c’est ainsi qu’il en était, l’œil décloisonnait, il y avait de la transversalité, du lien et de la connexion entre différentes facettes d’une réalité protéiforme. C’était jadis.

La modernité a compartimenté, cloisonné pour mieux observer et elle n’a pas beaucoup vu. La preuve : c’est sur les Anciens et leur vision du monde que repose trop souvent notre vision de notre époque, comme si nous étions incapables d’apprendre à voir comme eux notre contemporanéité.  S’il n’y a rien de nouveau sous le soleil comme le dirait l’Ecclésiaste, certaines réalités apparaissent sous un nouveau jour, c’est en ce sens que le Vieux Monde des Anciens n’est pas totalement le nôtre, et nous devons (ré)apprendre à voir. Nous, notre époque, nos temps postmodernes. Notre époque n’est pas le monde des Anciens, notre époque a une singularité, et je veux la comprendre.  

Au début du XXe siècle, l’on a décidé d’éliminer la pluridisciplinarité au profit de l’expertise, sauf que l’expertise c’est bien et ça ne va pas très loin quand on tente de trouver une explication à des phénomènes complexes comme ceux de nos temps postmodernes. Notre époque a besoin de l’aspect technique du savoir ou de la connaissance, la maîtrise ultra pointue d’un domaine, mais elle a tout aussi besoin d’esprit capable de sortir du box et de faire des liens avec l’en-dehors du box. Partir d’une habilité particulière pour construire une compréhension  du complexe – notre réalité – qui fasse sens pour l’ordinaire vivant. Nous sommes tous devenus des experts en quelque chose (ou en rien, ce qui est aussi d’une certaine façon quelque chose), et nous nous plaignons de la perte de sens – de notre perte de sens. 

Au début du XXe siècle, l’on a dit aux gens qu’ils n’avaient pas besoin de connaître un million de choses provenant de plusieurs perspectives, qu’il fallait qu’ils soient les meilleurs dans leur domaine et d’y exceller, sauf que ils ont été meilleurs et sont passés généralement à côté des sens de leur temps.

Au début du XXe siècle, l’on a dit aux personnes qu’avoir de la curiosité et une base de connaissances pluridisciplinaires ne rendaient pas nécessairement performants au travail et ne payaient pas les factures. Au final, l’on se retrouve au début du XXIe siècle à se demander où est passé l’esprit critique et la capacité de l’individu – ce vivant ordinaire – d’adopter de se questionner de remettre en question de prendre le temps d’aller et venir entre plusieurs perspectives pour d’abord cesser d’être ce mainstream panurgique (tellement valorisé de nos jours) et ensuite développer une véritable singularité (unicité, authenticité). L’esprit critique est dans la singularité, la voix unique, la pensée authentique. Aujourd’hui, de plus en plus, on se rend compte des ravages terribles de la perte de l’esprit critique, de la richesse de la pluridisciplinarité. Les maux de notre époque viennent de ce crime originel. Du moins, c’est mon opinion.

La complexité de notre époque oblige ce retour aux fondamentaux. Mais, il est possible que nous ne soyons pas (tous) d’accord sur ce point, qu’à cela ne tienne le plus important reste sans doute de faire avancer le savoir – c’est le but ultime. Surtout de redonner à tous, au peuple d’en bas, un accès véritable à ce savoir et à sa diversité.

Ce qui se passe aujourd’hui c’est une ségrégation sociale par l’ignorance et cette sorte d’analphabétisme dit fonctionnel qui s’assure que ce peuple-là soit opérationnel pour l’usine le travail, et ne sache jamais rien d’autre. L’ignorance comme une stratégie de rendre la masse populaire docile, intimidé par les sachants de l’Olympe ce peuple ferme sa gueule d’humilié ou bêle parce sa sécurité en dépend (il vaut mieux être dans le troupeau de moutons qu’une brebis galeuse). L’ignorance comme politique d’assujettissement et de fabrication de serfs. L’analphabétisme fonctionnel le nouveau standard de notre époque.

Faire avancer le savoir et le rendre accessible, ceux qui ont cette prétention se doivent de faire preuve d’humilité, de descendre de leur piédestal et de plonger dans les abîmes. Faire avancer le savoir et le rendre accessible ,c’est apprendre à se salir et à constater sa pauvreté. C’est être entre Socrate et Diogène de Sinope.

Faire avancer le savoir et le rendre accessible, c’est même cela la mission première de ce qui pense et cherche le sens ou les sens. Nous ne sommes pas tous d’accord là-dessus. A chacun donc sa conviction.

Ceci est une micro ethnographie. 

Je ne savais rien de l’ethnographie avant le mois de septembre dernier. Je n’en avais jamais entendu parlée. J’ignorais toutes ses théories, ses méthodologies, ses styles, j’étais un parfait ignorant, de la discipline. En septembre dernier, la curiosité (mais aussi mon vécu en terre étrangère) m’a poussé à m’inscrire à un séminaire en communication interculturelle, je ne savais pas trop à quoi m’attendre, et l’ethnographie m’est tombée dessus.

J’ai adoré. J’ai été ébranlé. Par la découverte de textes scientifiques d’une richesse incroyable, d’auteurs géniaux, de regards si rafraîchissants. Chaque étape de ma vie ici au Québec en tant que migrant trouvait une proposition d’explication dans des réflexions de penseurs stupéfiants. J’ai trouvé depuis le mois de septembre dernier des sens à tout ce que j’ai vécu ici en terre québécoise.

Et comme je le disais récemment à la professeure Kirstie son séminaire devrait être conseillé à toute personne qui va dans les ailleurs pour la première fois de sa vie pour s’y installer durablement. Elle y trouvera des clés de compréhension de son expérience, des outils théoriques mais si pratiques qui pourraient lui faciliter l’aventure ou l’exil.  Je n’ai pas eu une telle opportunité, et je souhaite que d’autres en lisant ceci aient accès à ce que je n’ai pas eu. 

 Le travail de recherche qui suit n’est rien d’autre qu’un examen d’un séminaire. Et il est donc scientifiquement du rien, du rien du tout. Mais le rien, le rien du tout, c’est le mieux que j’ai pu offrir et que je vous offre. En espérant que malgré ça, cela vous sera d’une quelconque utilité.

Cette micro ethnographie est une mise en relation avec l’Autre culturellement différent de moi. De découverte, d’analyse(s) théoriques, de réflexivité. Ce n’est pas un effleurement, mais une plongée en apnée (en l’Autre et en moi). L’Autre pourrait ne pas s’y reconnaître, y voir de la caricature,  ne pas se rendre compte ou ne pas prendre conscience de tout ce qu’Il a pu dire (avec sa parole, ses yeux, son corps), c’est l’observateur qui pose un regard et tend l’oreille, il est à l’extérieur de l’Autre et pénètre son intérieur pour essayer de trouver du sens et de faire sens. Il arrive quelques fois par le regard de celui qui nous observe de prendre conscience de cette réalité de nous dont on ignorait l’existence; il arrive aussi que l’œil qui regarde et l’oreille qui entend  soit dans la projection de Soi. C’est pourquoi dans cette micro ethnographie je prends soin d’essayer de faire la part des choses et de relativiser autant que possible ce que je vois ce que j’entends ce que j’interprète au moment contextuel et dans la situation particulière de l’observation. Pour dire, cette micro ethnographie est d’abord un point d’interrogation avec des réponses qui finissent par des points de suspension. 

La méthode ethnographique est particulière : beaucoup du chercheur-observateur, beaucoup de l’objet ou du sujet de la recherche, un style ouvert. Le tout dans les conventions scientifiques établies par la discipline. Ce que j’ai aimé dans avec cette méthode c’est une sorte de liberté. C’est l’honnêteté, c’est la transparence, c’est le retour sur soi, la double dynamique de la découverte de l’Autre et de sa propre découverte de son Soi. Cette liberté,  cette obligation pour le chercheur-observateur de prendre conscience de son degré de subjectivité, de l’influence de ses expériences archivées sur le regard qu’il pose sur l’objet de sa recherche me semble être l’avenir des sciences sociales et humaines.

La fausse neutralité, le faux ton détaché du chercheur alors qu’il n’est en rien neutre ou objectif, est une façon de faire de l’Ancien monde. Si les sciences sociales et humaines souhaitent avoir un avenir dans ce monde nouveau, qui se méfie de plus en plus de tout (surtout du savoir qui a construit et justifié voire soutenu la connerie contemporaine), il importe que ceux qui pensent et s’expriment fassent preuve d’honnêteté et de transparence, et oui d’une façon comme d’une autre se mettent à nu. Dans cette recherche donc, je suis à poil. Transparent. Authentique. Sans perdre de vue l’exigence scientifique. J’ignore si j’y suis totalement parvenu, c’est à vous de voir. 

Je dédie cette recherche à deux personnes : à T. et à Kirstie. Merci pour tout.

Je remercie particulièrement l’incroyable source d’inspiration qu’est Patrice L., l’exceptionnelle générosité et gentillesse de Mme Carine, l’humaineté extraordinaire de Leïla, tous pour leur soutien dans cette odyssée.

Gratitude à J., pour les séances de torture, première personne chez qui je teste mes idées, à qui je fais part de mes réflexions, à qui j’impose l’écoute et qui se doit de supporter tout mon monologue terrible auquel souvent elle ne comprend rien et surtout souvent n’en a rien à cirer, merci à toi sublime soleil de m’écouter d’essayer de comprendre ainsi que de t’ouvrir à mes univers. Merci à toi de me dire quand je dis de la merde ou que je parle dans une langue d’alien et que je pense à côté de la plaque. Merci à toi de me pousser toujours à repousser mes propres limites, à garder les pieds sur terre. Merci d’être juste.

Sans eux, cette micro ethnographie ne serait pas. 

 

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« L’ethnographie selon Woods(1986), est un mélange d’art et de science:

« les ethnographes ont beaucoup de points communs avec les romanciers, les historiens sociaux, les journalistes et les producteurs de programmes de télévision. Shakespeare, Dickens, D.H.Lawrence(…) entre autres font preuve d’une extraordinaire habileté ethnographique dans l’acuïté de leurs observations, la finesse de leur écoute, leur sensibilité émotionelle, leur capacité de pénétration des niveaux de réalité, leur pouvoir d’expression, leur habileté à recréer des scènes et des formes culturelles et à leur « donner vie » et finalement, à raconter une histoire avec une structure sous-jacente.

« Les ethnographes doivent cultiver toutes ces aptitudes. Il ne s’agit pas de leur demander d’écrire des oeuvres de fiction (…mais de) représenter des formes culturelles comme les vivent les protagonistes. Cet ‘objectif est identique à celui de certains écrivains,(….). Ce travail implique de l’empathie, une capacité de « compréhension », -toutes choses qui sont des capacités surtout artistiques » (P.Woods, 1986). »

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“Je ne sais de l’autre que ce que je vois par où je le vois, que ce que j’entends par où je l’entends, que ce que je touche par où je le touche. Mon corps senti-sentant est/devient la peau-membrane-résonance du ressenti-ressentant à même notre présence.”

Cauquil, C. (2013). C’est au singulier que je nous conjugue. Cahiers de Gestalt-thérapie, 31,(1), p. 43.

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Genèse : A la recherche du “partenaire” de recherche

Prologue

Le cowboy solitaire

 

“I’m a poor lonesome cowboy
I’ve a long long way from home
And this poor lonesome cowboy
Has got a long long way to home
Over mountains and over prairies
From dawn ’til day is done
My horse and me keep riding
Into this settin’ sun
I’m a poor lonesome cowboy
But it doesn’t bother me [..]”

–  I’m a poor lonesome cowboy. Lucky Luke.

 

Les démarches pour trouver une “personne de recherche” pour moi ne sont pas une sinécure.

Personne de recherche ou partenaire de recherche ? – Postulat philosophique du chercheur

Ce je nomme un “partenaire” de recherche est un individu-sujet contribuant par son implication à l’atteinte d’un objectif principal clairement identifié et qui partage avec moi le même intérêt de découvrir (l’Autre et Soi, son identité culturelle et ses valeurs culturelles). Ce n’est pas simplement une personne tel un objet de recherche, c’est un sujet-associé. Il n’est pas seulement question ici de sémantique, il y a une volonté d’exprimer ma conception de la relation que je souhaite établir avec l’Autre – l’enquêté. Une relation contractuelle d’association, une association de co-découvreurs, une relation de co-construction, l’Autre n’est pas un moyen pour en arriver à une fin, l’Autre est un moyen et une fin – la relation devrait être un gagnant-gagnant. L’enquêté n’est donc pas selon mon entendement un rat de laboratoire. C’est un être humain ou un être sensible méritant d’être traité avec les égards dû à cette nature. En reprenant Edgar Morin :

 

“[…] l’expérimentation de laboratoire ne peut être matériellement pratiquée sur les sociétés, et, pour des raisons déontologiques, elle ne saurait être pratiquée sur les individus […]”

Morin, E. (2017). La réforme de la pensée sociologique. Sociétés, 136,(2), p. 101

 

Dans cet esprit, il y a le souhait de converger et de considérer. A partir de là, il y a une dynamique que je voudrais créer.

Cette manière de concevoir ma recherche et l’Autre dicte l’identification de la méthode, des objectifs généraux et spécifiques poursuivis par cette micro ethnographie, des stratégies élaborées, et indique le postulat philosophique orientant ma démarche de chercheur (clarifiant nettement mon point de vue sur le monde) (Fortin et Gagnon, 2016, p. 25).  De telle sorte que présenter d’entrée de jeu la non-neutralité (opposée au “mythe de la neutralité de l’enquêteur” – Beaud, 1996, p. 243) de ma perception (exposée précédemment) des choses des faits (sociaux) des individus (sujets culturels) est une façon de ne pas faire glisser sournoisement dans ma recherche mes “travers idéologiques” (Ghasarian, 1997, p. 189), de prétendre à l’objectivité (totale) de “la fameuse “vue du dehors”” (Ghasarian, 1997, p. 190) – objectivité qui est dans la pratique réelle de la recherche un “voeu (faussement) pieu” (Ghasarian, 1997, p. 190). C’est pour moi une question “d’honnêteté intellectuelle” (Ghasarian, 1997, p. 190). Une non-neutralité ou un enracinement philosophique n’étant pas contradictoire ou contraire à l’exigence wébérienne de la neutralité axiologique (abstention d’émettre un jugement de valeur sur les faits culturels et les individus-sujets culturels, de modifier ou fausser intentionnellement (instrumentaliser) les données les résultats de la recherche afin de les rendre conformes aux idéaux du chercheur – Daoust, 2015), et ne dérogeant aux normes conventionnelles scientifiques méthodologiques descriptives analytiques communément acceptées et connues.

Premier obstacle rencontré : “Je” solitaire distant isolé – le chercheur sans sociabilité

Je suis solitaire et distant, de nature, et ayant une (très) faible sociabilité. Mon cercle d’amis est constitué de deux individus.

Ces amis, cette amitié, relève davantage de la sphère sociale que de la sphère personnelle. Je transpose ici sur le plan affectif (sentimental ou de l’attachement sentimental), le modèle de la proxémie d’Edward T. Hall (Hall, 1978) afin de faire comprendre que chez moi la mise à distance physique exprime l’absence de proximité affective, ou plus généralement émotionnelle). Mes amitiés sont sociales, elles sont relativement distantes. Je suis distant, isolé, affable, respectueux. Ou j’ai besoin de distance, d’isolement, tout en étant d’un naturel bienveillant et respectueux. Mes amitiés sont donc ainsi ambiguës, mon être – comme sans doute chacun – un peu beaucoup alambiqué.

Une espèce de dualité qui contraste avec celle de la plupart des individus de mon “milieu de départ” (Hsab et Stoiciu, 2011, p. 11), pour dire mon environnement (ethno)culturel d’origine. Noir et Africain, l’attendu (le cliché, le stéréotype) voudrait que je sois unidimensionnel : affable, de proximité, tactile (avoir le toucher facile – toucher physiquement les Autres et se laisser toucher par les Autres, exemple : prendre l’Autre dans ses bras ou accepter l’inverse, poser sa main sur l’Autre et réciproquement, etc.). Une proximité justifiée par la conviction culturellement partagée que l’Autre est (d’abord, avant tout) un frère, une sœur. Et par cet état de fait, l’humanité (l’idée de reconnaissance de l’Autre comme son semblable – aussi digne et sensible que soi, une reconnaissance mutuelle) passe nécessairement par un rapprochement des corps. Chez les Maori en Nouvelle-Zélande, cette conception culturelle de la nature humaine et des interactions sociales entre les individus s’illustre dans le hongi – le salut traditionnel exprimant la fraternité, il y a ainsi un peu de Bantou chez les Maoris ou un peu de Maori chez les Bantou. D’où je viens, la distance physique est gommée ou quasi inexistante, dans la rencontre et/ou dans la discussion.

Le stéréotype Noir Africain voudrait que je sois chaleureux, ouvert, avec une facilité à sociabiliser, agréable, sympathique, une sorte de Boucar Diouf, ou comme il se dirait au Québec (mon milieu d’accueil) quelqu’un de fun. Noir et Africain, sur cet aspect, je suis plus ou moins en dehors du box (ethno)culturel. Je ne suis pas tactile et ne souhaite pas que les Autres le soit à mon endroit, je considère intrusif le rapprochement des corps. J’ai d’importantes difficultés à sociabiliser. Je ne suis pas Boucar, je suis Dave.

Cette (relative) connaissance de soi me semble une donnée importante à saisir comme point de départ de ma recherche. C’est en partant du “dialogue avec soi” (Hsab et Stoiciu, 2011, p. 22) permettant au chercheur d’identifier quel type de personnalité il est, que celui-ci serait peut-être plus à même de (re)cadrer son approche par rapport au sujet de sa recherche (Hsab et Stoiciu, 2011), d’élaborer des stratégies interactionnelles avec l’Autre, d’avoir relativement conscience de ses propres obstacles à surmonter (Hsab et Stoiciu, 2011, p. 24) afin de bien mener sa recherche ou de se rendre compte de la part subjective en lien avec sa personnalité (portefeuille identitaire – expression que j’emprunte à Gilles Dorronsoro et prononcée lors de sa conférence “Conflits identitaires au Moyen-Orient : de la hiérarchie contestée à l’extermination”, CERIUM, septembre 2018, Université de Montréal) dans son évaluation de la singularité de l’Autre.

Si ce bref portrait de “Qui” “Je” suis me permet dans la présente recherche de tenir compte de tels écueils (venant de ce “Je”) pouvant éventuellement faire obstacle à une mise en relation avec l’Autre, d’anticiper sur les attitudes pouvant compromettre mes interactions avec l’Autre – mon partenaire de recherche – et peut-être de fausser l’enquête (ou de la rendre impossible), pour l’heure un tel portrait permet de faire comprendre que ma personnalité solitaire distante isolée fait en sorte que mon réseau social est un (quasi) vide. Ce qui complique dès le départ ma quête du partenaire de recherche.

Second obstacle rencontré : le réseau social (presque) inexistant – le chercheur sans “amis”

Mes (rares) “amis” ne sont pas des intimes, la distance entre nous est aussi physique qu’affective sans que cette distance dise nécessairement indifférence affective (Kiledjian, 2012).

Etre à distance, se mettre à distance, n’implique pas forcément de ma part un désinvestissement psychique de l’autre (Cupa, 2012) – dans le sens de cesser d’avoir le souci de l’Autre (Martin, 2011). Cesser d’avoir le souci de l’Autre serait pour moi moralement inacceptable. Je suis un solitaire, davantage cowboy (Lucky Luke à la Morris et René Goscinny) que loup (hobbesien).

Ainsi, même en le tenant à bonne distance (physique et affective) l’Autre reste pour moi mon alter ego, cette espèce de “Je” hors de moi – pareil et singulier (Cauquil, 2013). Ce qui chez moi exige une éthique de responsabilité, chez moi responsabilité prend un sens eudémonique. Ainsi, cette distance n’est pas un mur ou un désert (d’indifférence).

Mes deux amis sont donc de drôles d’amis. Et mon réseau social vide de la multitude.  Dès lors, mon second obstacle est la faiblesse de mon réseau d’amis, le peu de liens amicaux que j’entretiens avec les individus, et mon réseau professionnel ne sera d’aucune utilité. Trouver un partenaire de recherche sera compliqué. Et si j’y parviens, il me faudra surmonter le premier obstacle.

Surmonter les obstacles

Il est possible de croire qu’il suffit de demander pour obtenir, de par mon expérience ce n’est pas aussi simple et automatique. Il y a des paramètres (apparence, appartenance, présence) hors de contrôle de la personne qui va vers l’Autre afin de lui demander son aide. Une question de subjectivité et de contexte, sans doute.

Gérer les interactions avec l’Autre ne sera pas un loisir. Il va me falloir comme dans les rencontres quotidiennes, sortir de ma bulle, de mon confort, mettre à l’aise l’Autre et qui lui donne confiance – parce que comme le met en garde Nicklas, de mon comportement en tant qu’observateur participant dépendra la réussite de ma recherche, et ce de façon décisive (Nicklas, 2006, p. 36). En ce sens, le Dave que je suis se manifestera progressivement au fil des rencontres, sans mimer Boucar et rester Dave.

 

 

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L’Odyssée du cowboy solitaire

En attendant, je dois trouver cet Autre. Je fais appel à mes deux amis.

Ce que je leur demande c’est de m’aider à trouver une personne répondant aux critères suivants : elle ne doit pas appartenir au même groupe ethnoculturel que moi, doit m’être totalement inconnue (ne pas faire partie de mes connaissances, un individu que je n’ai jamais rencontré, encore moins croisé (dans le sens remarquer ou prêter attention sans établir de contact) – car je ne veux pas avoir de présupposés à son endroit (d’évaluations antérieures de la personne); un parfait inconnu réellement volontaire (vouloir véritablement s’impliquer dans la recherche, ne pas chercher à faire plaisir à une personne en disant oui); donner l’impression d’être enthousiaste à l’idée de contribuer à la recherche – car cela pourrait affecter son ouverture sa disponibilité à partager les informations recherchées); mais surtout m’assurer que la personne sache vraiment à quoi s’attendre et en quoi consiste la recherche (mes intentions, mon objectif, la méthode ou la façon de procéder, la fréquence et durée des rencontres, le lieu (public), etc.).

Mon public souhaité : la Communauté des Originels

Par originel, j’entends qui vient de l’origine et/ou remonte jusqu’à l’origine. L’expression Communauté des Originels signifie ici pour moi un groupe (ethno)culturel donné ayant une conception identitaire faisant une place importante (voire principale) à son origine (ethno)culturelle (ou que cette conception soit articulée autour d’une origine identifiée et valorisée) au point que celle-ci en devienne l’élément prépondérant de sa distanciation et distinction avec d’autres groupes (ethno)culturels cohabitant partageant le même espace national. Une conception identitaire groupale puisée dans un récit globalement homogène propre au roman mémoriel (Robin, 1989)  – c’est-à dire un récit pensé possédant un “aspect fantasmatique” dans son élaboration, romancé scénarisé, dans lequel se trouve un “ensemble de rites, de codes symboliques, d’images et de représentation mêlant dans une intrication serrée l’analyse des réalités sociales du passé” “des jugements stéréotypés” “du mythe, de l’idéologique et de l’activation d’images culturelles ou de syntagmes lus, entendus, qui viennent s’agglutiner à l’analyse” (Robin, 1989, p. 48).

Un seul de mes amis a répondu à mon appel en publiant sur son profil Facebook un message écrit par mes soins. Cette amie est une Québécoise dite de souche. Presque âgée de trente ans, avec un cercle d’amis dans le même âge. De plus, elle est plus campagnarde que citadine, avec une famille correspondant sans doute à ce qu’il est commun de nommer le Québec profond. C’est-à-dire loin des grands centres urbains, non cosmopolite, entretenant directement ou indirectement pas ou peu voire de très rares interactions avec les minorités ethnoculturelles. Ce public-là est ma cible. C’est lui que je souhaite avoir pour sujet de recherche. Car, selon mon opinion, c’est lui le destinataire principal du discours provincial politique nationaliste et populiste à connotation ethnique ou raciale. Il est une partie prenante de la problématique sur les valeurs culturelles québécoises et le débat sur les identités ethnoculturelles venant des Ailleurs.

Je voudrais comprendre ses vérités-réalités (je veux dire ses vérités subjectives (constructions personnelles de sens et de significations) projetées et vécues comme réalités objectives – dans le sens que le sujet-individu croit que ses vérités subjectives sont saisies dans les mêmes significations et partagées comme telles par tous les membres du groupe ethnoculturel (des réalités objectives caractérisées entre autres choses par leur aspect autoritaire et immuable).

Je voudrais comprendre ses sens et contresens, ses imaginaires, etc. Clairement, je souhaite avoir une idée de ce que cet individu entend par être Québécois en termes de valeurs et d’identité culturelle. Apprendre sa langue, avoir accès à son lexique, et d’une certaine manière en lui parlant via des mots-idiomes-porteurs de sens auxquels il est familier, accoutumé, devenir an audible minority (McAllum, 2016).

La teneur dudit message expliquait mon projet tel que mentionné, et soulignait que la professeure McAllum le supervisait. Cette dernière précision m’a fait réfléchir, après coup. Pourquoi était-ce si nécessaire d’informer ce public de cet aspect? En quoi la mention d’une supervision par la professeure McAllum était pertinente?

Je crois introspectivement que j’étais convaincu de montrer tout le sérieux et la rigueur du travail.  Mais, surtout, indiqué que la minorité visible que je suis n’avait pas de mauvaises intentions. Car, en ces temps compliqués de tensions interculturelles, de préjugés ethnoculturels tenaces, où les actes venant de l’Autre ethnoculturellement différent sont d’abord présumés suspects, j’ai cru bon anticiper sur les éventuelles suspicions de manipulation – ou que sais-je encore – en donnant cette information.

Une manière de rassurer ce public-là, constitué largement de baby-boomers n’ayant pas (toujours) ou (très) peu fréquenté connu la “diversité”. Constitué aussi de ce public jeune, monochrome, aux mêmes visages, pétris de jugements surprenants sur les minorités ethnoculturelles. C’est tout au moins le portrait que j’ai de ce public que je côtoie depuis plus de cinq ans.

Mon milieu d’accueil est celui où je suis reste et resterai toujours un “importé”. Mon milieu d’accueil est en dehors du monde urbain et cosmopolite de Montréal. Ce milieu est un village, entouré de bourgades, habité par ceux qui se considèrent comme propriétaires exclusifs de la maison et du territoire (Armony, 2012). C’est-à-dire la propriété des “de souche” (des Québécois d’origine Canadienne française).

De ce fait, pour les Autres, l’impression est donnée que l’“importé” que je suis n’est pas réellement éligible aux rites de passage (Ténoudji, 2001) qui ne ferait plus de moi un “Inconnu” ou un “Étranger” – même l’accès à la citoyenneté ne met pas automatiquement fin à ce statut (Vertovec, 2010); après toutes ces années, pour la tribu Canadienne française – que je nomme la Communauté des Originels – je ne serai sans doute jamais un sujet, acceptable, local (Appadurai, 2001; Schwimmer, 1994).  Je reste un “importé”, produit venant des Ailleurs, pour remplir une fonction précise, locataire bien plus que propriétaire, de passage ou en transition, je ne serai peut-être jamais aux yeux des Autres un enraciné, un élément accepté du “Nous autres” et installé dans le “Chez Nous”.

Je suis dans le décor une drôle de présence. Étant souvent un peu suspect ou suspecté, il me faut toujours montrer patte blanche – dans le sens de prouver que je ne représente ni un danger ni un problème, de démontrer que je suis recommandable, fréquentable, et m’attendre à ce que : soit on ne me fasse pas confiance (à cause de cette case d’affectation que dit ma couleur de peau, mon accent, mon origine ethnoculturelle) soit que ladite confiance soit constamment conditionnelle; pour dire un peu, au fond, factice.

C’est sans doute pourquoi il m’a semblé important de souligner que ce travail académique est contrôlé par l’une des meilleures expertes en la matière, qui surtout n’est pas de mon groupe ethnoculturel.

Ainsi, informer que je mène une recherche encadrée par une Blanche – même si cette dernière est aussi une “importée” – franglophone (McAllum, 2016, p. 10) – est une façon de dire : “N’ayez crainte! Je ne vous veux aucun mal!” Rassurer, sécuriser. “Je voudrais simplement construire des ponts entre nous”. Le message est resté lettre morte.

Changer de public

J’ai compris, après deux semaines, que pour trouver ma personne de recherche, il me faudrait sortir de ce milieu, changer de public. Un peu déçu, je me suis tourné vers mon Association estudiantine (de la maîtrise en études internationales) qui a publié un message sur sa page Facebook. Et là encore, j’ai fait chou blanc.

Peut-être n’était-ce pas qu’une question de couleur, de race, d’origine? Peut-être était-ce juste de l’indifférence ou du simple manque d’intérêt? De l’indifférence comme une norme Facebook – une absence de mobilisation et d’intérêt, d’engagement ou d’implication, de proximité humaine émotionnelle, quand le sujet ou l’objet ne parle pas (comme on touche) à la sensibilité 2.0 toute communautariste (Képéklian, 2010) de l’être foncièrement tribal (Maffesoli, 2000) des mondes réseaux sociaux?

Ou comme le dirait une connaissance, c’est peut-être aussi le refus ou bien la crainte de se livrer, d’ouvrir son intériorité à l’Autre, puisque parler de sa culture de ses valeurs culturelles demande quelque part de se raconter. Ce récit quelques fois pour plusieurs personnes peut relever de l’intime. Parler de sa culture, des valeurs culturelles, peut être intrusif, car il ne s’agit pas seulement de faire une présentation superficielle comme un discours informatif sur ses valeurs culturelles, son identité culturelle, il est aussi question d’un discours explicatif et de justification. Expliquer et justifier exige souvent de sortir du placard, de mettre fin à la neutralité, de se rapprocher ou de prendre des distances, de le faire face à l’Autre. Expliquer, dire, raconter, se raconter, est une façon de se mettre nu. Cela implique pour la personne ordinaire un minimum de confiance. Raconter, se raconter, parler vraiment de soi, de son milieu culturel, c’est se montrer sans subterfuges, c’est une prise de risque. D’où peut être cette difficulté pour les gens à être candidat-volontaire de ma micro ethnographie. Je ne sais pas. Il y a sans doute un peu de tout ça.

Hier, j’ai demandé à un de mes anciens enseignants de m’aider dans cette quête de la personne de recherche introuvable. Patrice est responsable de plusieurs programmes à l’université de Montréal, son réseau professionnel est donc important. Beaucoup plus que le mien. Patrice a accepté de m’aider. Le même jour, les enseignants des différents programmes dont il a la gestion en étaient informés. Bon nombre d’entre eux ont transmis le message à leurs étudiants. Hier, en fin d’après-midi Mme Carine, une collègue de Patrice m’a contacté. Elle voulait avoir un supplément d’informations sur mon projet. Je lui ai envoyée un courriel explicatif.

On verra bien où tout ça débouchera. C’est ainsi que débute mon Odyssée micro-ethnographique.

 

 

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Épilogue

Quelques jours après l’intervention et l’aide de Mme Carine, je n’ai pas plus avancer dans ma recherche du partenaire de recherche. Mon amie qui avait précédemment publié un message sur son profil Facebook, a publié une version abrégée dans un groupe de don et de partage – qui selon son avis serait plus réceptif. Entre silence et indifférence, l’unique commentaire qu’elle ait reçu trouvait ça “bizarre” que je ne sois membre du réseau social et qu’il n’y ait aucune photo de moi nulle part dans ce monde dématérialisé. L’auteur du commentaire était un jeune homme, appartenant à la majorité ethnoculturelle. Il ne trouvait pas tout ça “crédible”, en traduisant je dirais que c’était pour lui louche.

Cela m’a fait penser à une remarque de Mme Carine qui me conseillait de préciser que le lieu de rencontre serait dans un lieu familier des étudiants à l’instar de la cafétéria sur le campus universitaire montréalais. Une manière de rassurer. Proposition qui me convenait.

Mme Carine m’a aussi suggéré de me déplacer afin de me présenter à des étudiants durant un cours d’un des programmes de la faculté dont elle a l’administration. Je lui ai fait comprendre que je ne souhaitais pas que des détails que je juge dérisoires comme mon apparence physiologique deviennent des facteurs de motivation ou de manque d’intérêt. Dans mon esprit, le candidat devrait accepter de participer à une sorte de blind dating – ce que j’entends par là, c’est qu’il ne sache pas qui est – le contenu – l’Autre ou ce qu’est – le contenant – l’Autre. Parce que je considère l’apparence comme un tropisme, qui quelques fois s’avère être des occasions manquées ou des opportunités que l’on n’a pas saisies. En ce sens, le choix la décision du partenaire de recherche selon mon entendement devrait être pur – dénué d’influence physique, d’attraction ou de répulsion physique, matérielle, etc. Nous devons nous découvrir après son choix fait de participer.

Il y a trois jours, j’ai décidé de demander à une personne avec qui j’entretiens de bonnes relations de camaraderie de faire une annonce dans son réseau. Leïla a répondu à l’appel (en incitant sur les différents points susmentionnés), et moins d’une heure plus tard Señorita se portait volontaire.

 

Eurêka! Elle se prénomme Señorita

Ce que je sais de Señorita, c’est qu’elle est d’origine espagnole. D’après ce qu’elle m’a indiqué, elle a beaucoup voyagé dans les Ailleurs, et est ouverte à me parler de ses expériences, de sa culture, des valeurs culturelles qui sont les siennes. D’ailleurs, Señorita m’a avoué par les messages-textes que l’on a échangés que plus elle découvre le monde grâce à ses voyages plus elle se rend compte de la valeur de sa culture. Et qu’elle aura sans doute beaucoup de choses, d’informations, à me dire.

Premier contact : premières impressions sur la partenaire de recherche

L’enthousiasme de Señorita, sa chaleur, sa fougue, son entregent, sont tout le contraire de ma personnalité. En même temps, elle est Espagnole, et le présupposé courant lié à cette appartenance ethnoculturelle est l’absence d’inhibition, le caractère impulsif, l’absence de filtre, l’expression directe et sans subterfuges, la non-étanchéité entre l’intériorité et l’extériorité. Pour reprendre Edward T. Hall, à lire Señorita, son contexte  culturel d’origine est peut-être “Low” (Hall, 1987, pp. 92-93), l’expression est une information explicite, il n’est nul besoin de grands efforts pour lire et comprendre sa signification. Pas de codes “restreints” ou de mots et de phrases elliptiques.

Autrement dit, on ne tourne pas autour du pot, on va droit au but. Il y a sans doute un peu de soccer là-dedans. Je veux dire la ferveur inhérente à ce sport, la passion, le spectacle, l’enjouement très expressif. D’ailleurs, en la lisant, j’ai été frappé par la prédominance des points d’exclamation – quelques fois culbutés – utilisés dans ses messages. L’explicite exclamé. Ce que je dois comprendre, voir, ce qui est porteur de sens, est clairement dans la communication (Hall, 1987, p. 92). Ou il est possible que partageant ce trait culturel avec elle j’ai reconnu identifié compris plus rapidement ou aisément le code et ses significations, ainsi je n’ai pas à lire entre les lignes. Dès lors, pour moi, sa pensée n’est pas écrite à l’encre invisible, je n’ai pas à éteindre les lumières, à plonger dans l’obscurité et partir à la quête de sens, c’est accessible ou qu’elle me donne accès à elle.

D’ailleurs, dans sa volonté d’être parfaitement comprise ou parce qu’elle ne voulait pas simplement l’écrire, Señorita m’a envoyé un message vocal. La culture espagnole serait-elle celle de la clarté ou de la prise d’initiative (individuelle, collective) ? De l’acteur – déclencheur de l’action, et moins du spectateur – attentiste? Les jeunes femmes Espagnoles prennent-elles le contrôle des relations avec le genre opposé ou l’autre genre? Sont-elles culturellement entreprenantes, affirmatives, affirmées? Y aurait-il dans cette attitude une part idéologique féministe? La jeune femme Espagnole serait-elle culturellement féministe, égalitariste du genre? Ou est-ce que c’est moi qui le regarde avec des yeux de jeune homme (Hofstede, 1994, p. 34) évoluant dans une société occidentale (encore) patriarcale et originaire d’un milieu masculin (encore) très dominé en termes de comportements genrés (Rouyer, Mieyaa et Blanc, 2014) par les balises mises en place par le “sexe fort” ou le “premier sexe” – comparativement au second sexe qu’est le féminin (De Beauvoir, 1986) ?

C’est aussi peut-être la situation (dématérialisée, technologique) du premier contact (Hall, 1987, p. 93), le côté un peu virtuel de notre échange qui favorise peut-être une plus grande liberté de parole et de pensée. Je ne la vois pas, elle ne me voit pas. Je suis loin, en même temps près. Il n’y a pas de pression ni du regard ni de la présence. Il y a une simplicité, un lâcher prise, l’immédiateté de la parole qui se tient à bonne distance. La part invisible de la visibilité du virtuel technologique (tu vois ma photo de profil, mais tu ne me vois pas; je te parle mais je ne suis pas là; j’existe mais je peux disparaître et au fond je serais pour toi comme un mirage, etc.). Et qui peut-être de ce fait ne se censure pas, ne retient pas les chevaux. Surtout que Señorita sait que avant notre première rencontre physique la semaine prochaine, elle peut toujours changer d’avis. Et même tout arrêter quand ça lui chante. Ce sentiment de liberté, de flexibilité, d’avoir l’impression de ne pas être prise au piège, d’avoir une issue, un échappatoire, un peu dans l’esprit Tinder, contribue peut-être à cet échange fluide sans encombres, direct.

Ou d’un autre point de vue, sa facilité à communiquer vient peut-être de son appropriation de son rôle de sujet (vouloir être utile, se donner et en donner, s’offrir et offrir, s’ouvrir et ouvrir, partager, contribuer).

Ou proviendrait à la fois de son nomadisme culturel (la découverte des Ailleurs par ses multiples voyages) et de son âge (que j’imagine situé dans les premières années de la vingtaine à partir de son phrasé très adulescent, de sa photo de profil Whatsapp d’un type selfie instagraméen – pour dire la pose très étudiée et très calibrée pour le public du réseau social du pixel et de l’autoportrait plus ou moins nombriliste). Jeune, cosmopolite, transnationale, postmoderne – dans le sens de la pluralité d’un soi un brin chaotique ou la pluridimensionnalité d’un “Je” construit à partir d’expériences multiples relativement contradictoires, des pluri-loyautés, de la mobilité identitaire, de la soustraction à des forces structurantes comme celles des grands récits nationaux et politiques, du refus des représentations équivoques du monde ou des visions totalisantes, des méta et des imputations de sens (Tapia, 2012), Señorita figure archétypale du XXIe siècle?

Générosité, hospitalité, universalité, altérité, rendant les choses confortables, est-ce les caractéristiques des valeurs espagnoles ? Sur ce point, Señorita est Noire Africaine, Bantoue. Elle ne serait pas Blanche (comme le montre sa photo de profil sur Whatsapp) que personne ou pas grand monde ne ferait (à l’écrit) vraiment la différence (d’autant plus que même sa ponctuation précédemment mentionnée est courante dans certaines langues d’Afrique de l’Ouest à l’instar du Byali au Bénin, de l’Izi au Nigéria, du Nawdm au Togo). La culture espagnole aurait-elle des points communs, des points de convergence, avec la culture Africaine subsaharienne, certaines cultures d’Afrique subsaharienne ?

La semaine prochaine, nous avons prévu d’avoir ce que Señorita appelé un “horaire intense” de discussion et d’échange, la semaine prochaine on verra bien de ce qu’il en est.

 

 

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Introduction

Objet de la recherche

L’objet de la présente micro ethnographie vise à découvrir explorer analyser les spécificités, les particularismes, les sens (symbolismes, significations, etc.), des valeurs culturelles d’un groupe ethnoculturel différent du mien. Elle se fait dans le cadre de la communication interculturelle entendue comme la mise en relation (compris ici comme une rencontre avec, une rencontre entre et une rencontre agissant sur) de plusieurs points de vue de porteurs de cultures différentes (Stoiciu, 2008, p. 39). Il est ainsi question d’identifier de cerner d’évaluer les identités et valeurs culturelles de l’Autre (et quels impacts cette connexion à l’Autre et son univers culturel, cet apprentissage et cette connaissance de l’Autre, ont sur moi). Une telle rencontre visant l’apprentissage et la connaissance de l’Autre culturel exige comme prérequis de l’humilité (attitude et habilité) (Alexander et al., 2014, p. 15).

L’ethnographie est généralement définie comme l’étude de la culture, des modes de vie des communautés ou des populations (ethniques) – aspect organisationnel des groupes dans le sens de recueillir des données concrètes sur une série de faits culturels (ce qui consiste aussi à un recueil d’opinions, à une psychologisation des rapports, à une immersion (être avec, faire avec) dans le milieu et le sujet enquêté – Beaud, 1996, pp. 227-235) et de saisir les “impondérables de vie authentique” desdites communautés, d’identifier les modes de penser et de sentir d’un groupe donné, (Marchive, 2012).

Elle est également en paraphrasant Bensa cité par Marchive le fait de mettre fin à l’exotisme – ou comme le dirait Hsab et Stoiciu de sortir de la posture de touriste (Hsab et Stoiciu, 2011, p. 21) pour celle de l’ethnographe philosophe qui dans une perspective humaniste cesse de collectionner les curiosités et les connaissances pour une compréhension et un savoir de l’Autre.

L’ethnographie est ainsi un voyage comme une plongée dans les vérités et les réalités (en fonction d’un contexte, c’est-à-dire un lieu et un moment d’observation (Beaud, 1996, p. 236), les abysses et constellations de l’Autre; et comme le soulignait le personnage fictif Pretextat Tach d’Amélie Nothomb (Nothomb, 1992) – en parlant des lecteurs plongeant dans un livre et s’en sortant indemnes, inchangés – voyager dans de tels Ailleurs se fait sans scaphandre sans combinaison d’homme-grenouille, de telle sorte que l’observateur participant qu’est l’ethnographe ne saurait revenir immaculé de son voyage.

La présente micro ethnographie  est un travail d’enquête sur le terrain (dans le but d’obtenir des données et des récits de pratiques – Beaud, 1996, p. 241), une série de rencontres avec un partenaire de recherche laissant une large place à la discussion.

Le format de cette micro ethnographie est celui d’un récit davantage de l’ordre de la biographie de l’Autre et en même temps de l’autobiographie du chercheur : puisque la réflexivité – le retour sur soi, évaluation et jugement de l’univers de l’Autre à partir de soi, de son milieu d’attache, de sa subjectivité, du (re)cadrage académique et théorique, des filtres de lecture et compréhension, le regard sensible et intellectualisé que le chercheur pose sur ses interactions avec l’Autre, les rapprochements avec sa propre biographie ses expériences et ses significations (comme le diraient Hsba et Stoiciu cruciaux) ne sauraient ne pas exister ou être gommés du récit (Hsab et Stoiciu, 2011, p. 22) afin  – le rappelle Marandon – non seulement de gérer mais aussi de dépasser les différences culturelles fondamentales (Marandon, 2003, p. 267) pouvant faire obstacle à la compréhension des singularités de l’Autre).

Posture méthodologique, postulat philosophique du chercheur

Cette micro ethnographie est une interculturalité – ce qui signifie en reprenant Yukio Tsuda : avoir des contacts avec l’Autre et ses identités et valeurs culturelles, s’exposer et expérimenter les différences culturelles (Alexander et al, 2014, p. 16). L’interculturalité, en anglais repose sur le verbe “involving”; engager et s’impliquer en français. Je dirai, s’immerger en premier lieu, et émerger dans un second temps. S’immerger dans la culture de l’Autre pour en saisir les modalités les constructions les indicibles l’explicite les significations et émerger telle une mise à distance évaluative afin de saisir les valeurs culturelles de cet Autre Étranger, d’interpréter (comme “comprendre”) les sens identifiés chez lui, et indirectement de proposer un modèle qui se voudrait une proposition de base pour d’autres recherches bien plus qu’un modèle généralisant totalisant et absolue.

Ma posture méthodologique est donc celle qui utilise les approches humanistes et systémiques (Stoiciu, 2008, p. 38) – approches centrées sur la personne ou les personnes en situation (subjectivité, intersubjectivité, participation et interactions des acteurs) et sur le contexte (individuel social national des acteurs qui interagissent avec celui-ci produisant ou construisant leurs propres significations – Fortin et Gagnon, 2016, p. 27). Bagaoui le souligne :

 

“« Un phénomène demeure incompréhensible tant que le champ d’observation n’est pas suffisamment large pour qu’y soit inclus le contexte dans lequel ledit phénomène se produit ». Cette tendance est souvent traduite par l’expression « le tout est plus que la somme des parties » et selon laquelle on ne peut les connaître vraiment sans les considérer dans leur ensemble. Cette globalité exprime à la fois l’interdépendance des éléments du système et la cohérence de l’ensemble. […] La pensée systémique repose également sur une hypothèse complémentaire à savoir que la connaissance de l’objet doit passer par l’étude des relations et des interactions qu’a cet objet ou cet ensemble avec son environnement. Il en est ainsi puisque environnement et système s’influencent mutuellement.

Ce qui est suggéré ici, c’est l’opposé du précepte réductionniste qui préconise la décomposition, la réduction et l’isolement, de l’objet ou du phénomène, de son environnement pour mieux l’étudier […] Un système est une combinaison d’éléments dont la réunion forme un ensemble. L’articulation de ces éléments en réseaux délimite le système, lui donne son autonomie, sa spécificité, le différencie. C’est en cela que nous disons que la  systémique est une pensée relationnelle. En effet, les éléments, tout d’abord, n’existent pas en eux-mêmes. C’est leur interaction qui compte. En systémique, on ne considère pas tour à tour les éléments et, par après, leurs interactions ; au contraire on s’intéresse au produit de l’interaction des éléments, produit impossible à prendre en compte par les stratégies traditionnelles de division et de simplification.”

Bagaoui, R. (2007). Un paradigme systémique relationnel est-il possible? Proposition d’une typologie relationnelle. Nouvelles perspectives en sciences sociales, 3(1), pp. 162-163.

 

Les systèmes n’étant pas compris telles des structures déterministes, “bien au contraire, les systèmes sont très sensibles au jeu entre contingence locale et nécessité relationnelle” (Abdelmalek, 2004, p. 101), c’est-à-dire qu’ils ne sortent pas indemnes des circonstances (des événements), des interactions entre les individus, et les individus et eux.

C’est une posture familière à la sociologie compréhensive (Gonthier, 2004; Grassi, 2005; Kalber, 2010). Il est question non pas uniquement d’expliquer (intention importante pour les approches culturalistes afin de trouver des déterminants culturels au caractère prédictif), mais de comprendre en tenant compte du contexte et de la situation de l’Autre (sa biographie individuelle et ses expériences archivées) et du chercheur. L’objet, le sujet et le contexte dans leur globalité (Apostolidis, Madiot, et Dargentas, 2008). C’est un regard holistique.

Ce que je voudrais souligner par là est que les valeurs culturelles sont comme cadre partagé de significations de pratiques de rites de symboles à la fois institutionnalisées (construit organisé dans lequel sont mobilisés des repères communs proposant un sens aux réalités du monde) et individualisées par l’individu-sujet culturel (qui par son agentivité travaille de tels repères communs dans son intériorité) de telle sorte que “la culture renvoie à un contexte d’interprétation”.

Elle ne se résumerait pas – selon cette approche interprétative (Fortin et Gagnon, 2016, pp. 27-28) – “à une somme de comportements stéréotypés, pas plus qu’à un sens commun” mais davantage à une production catégorielle de l’esprit résultant “des interprétations différentes et parfois opposées d’une même situation” par les individus-sujets culturels ou les groupes-sujets culturels (Viegas-Pires, 2011, p. 36). Comme le formule succinctement Viega-Pires, la culture (nationale) est un “univers de sens”. Et cet univers n’est pas immuable même s’il peut présenter une certaine stabilité (Chevrier, 2010, p. 26).

Les valeurs culturelles sont dans cette micro ethnographie simultanément un objet extérieur à l’individu-sujet culturel qui initialement le modélise et un objet intériorisé devenant un élément parmi tant d’autres qui contribue à la singularité de son identité (mon propos s’inscrit dans celui de Tarot présentant les problématiques maussiennes de la personne : “Partout l’homme, animal social ne disposant pas d’une identité toute faite, doit se construire des personnages à partir de ses héritages socioculturels et il les intériorise plus ou moins pour se faire une personnalité et faire face à des exigences psychosociologiques identitaires et fonctionnelles.”- Tarot, 2008, p. 38).

Ainsi, l’identification et la compréhension des valeurs culturelles et l’identité de l’individu-sujet culturel est selon moi une lecture contextuelle situationnelle relationnelle (Stoiciu, 2008, p. 38), foncièrement globale. Il y a là de la complexité (Abdelmalek, 2004), des nuances, et une vision contraire au réductionnisme (Berthelot, 1998).

En effet, c’est un travail qui s’inspire beaucoup plus de l’ethnométhodologie (Coulon, 2014; de Fornel, Ogien et Quéré, 2001) que de l’anthropologie (à la différence qu’ici il y a une certaine part d’induction).

Je crois que l’observation de l’Autre et ses valeurs identité culturelles comme phénomène en étant à l’extérieur de sa réalité et de son authenticité ne saisit pas suffisamment ou très peu les caractéristiques et les sens du phénomène. Aussi, le saisir par un cadre théorique préalablement élaboré s’est s’enfermer dans des “présuppositions constructrices” (Cefaï et Depraz, 2001, p. 100) – précisément comme le dit Husserl : dans des “constructions mythiques de concepts” (cité dans Cefaï et Depraz, 2001, p. 100).

Si dans cette recherche je pars d’un cadre théorique, celui-ci ne saurait prendre le dessus sur l’observation du phénomène, il s’agit de percevoir avant toute chose le phénomène dans sa multiplicité et dans l’unicité idéelle de sa temporalité (Cefaï et Depraz, 2001, p. 101), quitte à amender le cadre théorique de départ.

Autrement dit, la culture, l’identité culturelle, les valeurs culturelles, sont à la fois un système existant, une agentivité de l’individu-sujet culturel (ce qu’il en fait), un contexte et une situation, rattachés à la temporalité de l’observation (pour dire, c’est la photographie du moment observé, cliché dans lequel on trouve le système l’individu-sujet culturel, le contexte et la situation).

Si je parle d’agentivité de l’individu-sujet, c’est pour faire comprendre que dans cette micro ethnographie, l’Autre ne fait pas que subir sa culture, il a une certaine liberté d’appropriation et comme le dirait Judith Butler un pouvoir et une capacité de re signification (Hey, 2006) – c’est-à-dire la faculté et la possibilité de se faire et se défaire (Castanet, 2013), de se modeler selon ses propres besoins (l’interactionnisme – Audet et Larouche, 1988, p. 12).

Le culturel n’est pas, selon ma conception, essentialiste et déterministe, l’individu-sujet ne s’y dissout pas entièrement, les valeurs culturelles peuvent être et sont négociées par les individus. Si certains repères communs peuvent être reconnus comme tels, les interprétations et les appropriations comme dit précédemment peuvent non seulement diverger mais aussi constituer une mosaïque, une hétérogénéité. La culture, surtout dans nos sociétés postmodernes, est ainsi difficilement unitariste, elle est foncièrement pluraliste.

La question étant de savoir pour ce qui est de ma partenaire de recherche, quelle est la part subjective (comme une appropriation une re signification des repères communs) et quelle est la part objective (comme une identification une reconnaissance des repères communs) des valeurs culturelles de son milieu de départ? Mais aussi de savoir comment négocie-t-elle avec ces / ses contradictions et comment parvient-elle à résoudre de telles contradictions (si jamais elle y parvient). Également, comment est-il possible d’en arriver à une compréhension des valeurs culturelles de son milieu de départ qui puisse être relativement transposable chez un autre membre du même groupe?

Enfin, de quelle manière pourrait-on procéder “au-delà de l’empathie” (Marandon, 2003) pour en arriver à une rencontre interculturelle de confiance, en confiance, d’interpénétration véritable – qui serait susceptible de diminuer les tensions inhérentes à la mise en relation, le partage du même champ d’expérience qu’est la rencontre de Soi et de l’Autre ?

 

Division de la présente micro-ethnographie

Cette micro ethnographie se divise en plusieurs temps. Le temps de la mise en place du décor des rencontres (le cadre), de la description des personnages et de la présentation de leurs biographies (les personnages), de l’ensemble des faits et des événements formant la trame narrative (l’intrigue) et les leçons ethnographiques à en tirer (la conclusion).

Avant de poursuivre plus loin, il importe de présenter une définition des notions et concepts principaux abordés dans cette recherche.

 

 

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Définitions des notions et concepts clés

Culture

Comme Demorgon le dirait la culture est une notion éclatée (Demorgon, 2010, p. 3). Sa définition est sujette à débat et cause de nombreuses controverses (Chevrier, 2010). Néanmoins, dans cette recherche, elle sera la profonde singularisation qui caractérise des groupes de personnes provenant d’un même milieu de départ composé d’un ensemble de dilemmes et de tensions complexes constituant une réalité vécue comme telle, ce qui implique la reconnaissance commune de modes et de pratiques, de comportements et d’attitudes – repères communs, le relatif partage d’un sens commun de tels repères et l’existence d’une pluralité de re significations. Elle est ainsi être une source d’identité (Chevrier, 2010, p. 31), de construction d’identité (Mucchielli, 2013, pp. 3-38).

La culture est dans cette perspective un apprentissage et un acquis  (Di et Moro, 2008, p. 18), inscrit dans l’environnement social d’un individu (Hofstede, 1994, p. 20), un point de départ ou une base dans la construction de la personnalité individuelle (définie comme la “panoplie personnelle de programmes mentaux” qu’un individu “ne partage avec aucun autre être humain”, “fondée” “à la fois sous l’influence de la programmation collective (la culture) et de l’expérience personnelle” – Hofstede, 1994, p. 21).

La culture : un système et un objet

Et qui dit apprentissage, acquisition, laisse entendre système. La culture dans ce sens est un système de codes que l’individu apprend à lire et à reconnaître, c’est un système de communication qui lui offre un canal d’échanges avec les autres membres du groupe d’appartenance. Dans ce cas, c’est un système d’encodage et de re encodage, tout aussi une grille de lecture de compréhension de simplification (décodage) du monde. Un système de signes et de signifiants intériorisé par les membres d’un groupe d’appartenance donné.

Et qui dit système de signes et de signifiants, laisse à penser gestion d’un tel système. Une gestion institutionnalisée. La culture est sur cet aspect est un réseau d’institutions (exemple : la famille, l’école, le sport national, la religion, le judiciaire et le juridique, les lieux de travail, etc.) aux interactions complexes. Ce système organise la vie sociale en souhaitant construire et maintenir une cohérence et une cohésion entre les groupes et sous-groupes d’individus (Chevrier, 2010, p. 30). C’est un système de médiations (Dufrêne et Gellereau, 2014; De Wasseige, 2002).

La culture est aussi un objet culturel. Un objet psychique ou matériel (Diet, 2010) de convergence des identités (individuelles groupales et sous-groupales) plurielles; comme le fait remarquer Diet : producteur attracteur conteneur de sens permettant non seulement une régulation une conversion une transformation des “dynamiques pulsionnelles et des scénarios fantasmatiques”, mais aussi la création de liens (“signifiant, représentation, discours, schème de pensée, idole, idée, idéal”, etc.).  C’est un objet anthropologique (Diet, 2010, p. 40). Objet contenant un certain symbolisme (le signifié par une figure à l’instar du drapeau, de l’apparence physique et esthétique, de mots, dessins, couleurs, écriture, chants, ou plus simplement des expressions du langage – un tel objet est chargée d’une signification particulière et identifiable uniquement par ceux qui partagent la même culture – Hofstede, 1994, p. 23).

L’objet qu’est la culture – contrairement au système d’apprentissage, de canal de communication, de moyen de compréhension des réalités du monde ou d’acquisition des sens de l’environnement social, qui régulent les comportements et propose un mode de pensée – tente d’agréger par le symbolisme (dans une dynamique sociale circulaire) les individus et les (sous)groupes plus ou moins différenciés. Diet le formule autrement :

 

“L’objet culturel est d’abord dans l’être-ensemble une référence potentiellement commune, partageable comme identifiant les appartenances et repérable comme composant élémentaire du sens commun dans la civilisation. Il est pour la plupart des sujets qui le rencontrent connu et reconnu comme faisant sens dans l’univers humain et le contexte historique. Il prend sa consistance dans la circulation sociale qui met en lien sa nature intrinsèque de produit de la sublimation et les investissements personnels, groupaux et transsubjectifs qu’il sollicite, supporte ou induit.”

Diet, E. (2010). L’objet culturel et ses fonctions médiatrices. Connexions, 93,(1), p. 49

 

L’objet culturel et le système culturel ont selon moi pour point commun principal l’atteinte et la matérialisation d’une uniformisation ou tout au moins une coexistence (harmonieuse) des significations qui sont autant d’identités. Cohérence, cohésion, convergence, des sens et des réalités-identités dans une communauté sociale donnée.

Dès lors, les valeurs dites culturelles sont constitutives de cette intention qui se manifeste et s’observe comme une volonté de contrôle des différences. C’est dans ce sens qu’il serait possible de comprendre la définition de culture de Hofstede : “La culture, une sorte de programmation mentale” (Hofstede, 1994, p. 18).  Si en reprenant l’analogie de Hofstede, les individus-sujets culturels sont (presque ou partiellement) semblables à des ordinateurs programmés, alors les valeurs culturelles seraient le langage de programmation. Un langage conventionnel, aux apparences naturelles, composé d’un alphabet d’un vocabulaire de règles précises, formulant des instructions (algorithmes) qui soit résolvent des problèmes (moraux par exemple) soit permettent d’obtenir un résultat (la préservation d’un ordre moral par exemple – ici “moral” signifie ce qui est jugé bon ou bien par une communauté). La crise des valeurs culturelles (Borgetto, 2006) dans certaines sociétés contemporaines (Wei, 2008) pourrait être vue de cette façon comme un bug pouvant aller jusqu’au crash système.

Valeurs culturelles

Les valeurs culturelles selon Hofstede sont  “la tendance à préférer un certain état des choses à un autre”, le “sentiment orienté” et déterministe sur des questions touchant au bien et au mal, le propre et le sale, le beau et le laid, le naturel et le contre-naturel, le normal et l’anormal, le cohérent et l’insensé, le rationnel et l’irrationnel, etc. (Hofstede, 1994, p. 24).

Ces valeurs relèvent à la fois de la morale, s’intègrent à et/ou composent l’éthique, et influencent la plasticité des relations sociales ou la plasticité relationnelle (en me référant aux dimensions culturelles telles que théorisées par Hofstede, je prends pour exemple : le respect de l’Autre, reconnaissance de la diversité, la tolérance, le dialogue, la coopération, l’individualisme, le collectivisme, la masculinité, la féminité, la hiérarchie, l’égalité, le plaisir, la modération, la gestion de l’incertitude, l’évitement de l’incertitude, l’orientation dans le long terme ou dans le court terme, etc.).

Ces valeurs ont une part normative (Demeulenaere, 2003), et un caractère relativement prédictif appliqué aux attitudes et/ou modes de pensée des individus-sujets. Elles participent de la socialisation (processus) ou de la construction de la vie sociale dans une communauté donnée.

Si comme je l’ai fait précédemment associé les valeurs culturelles au langage de programmation, l’une des interrogations abordées dans cette micro ethnographie sera de se demander qu’en est-il du “Moi”, du “Je”, et du “Soi”, je veux dire dans cette norme de valeurs culturelles balisées de sens (moral) qui influence nécessairement l’individu-sujet culturel que sont-ils? Aux fins de compréhension et de clarté, puisqu’ils seront mobilisés dans cette recherche, je voudrais préciser à quoi ils renvoient ici.

Le “Moi”, le “Je”, le “Soi” dans la norme de valeurs culturelles

Comme le souligne Vallet, le “Moi” renvoie à une conformité au groupe (à une identité et à une reconnaissance, “aux pensées et aux modes d’action conformes au groupe” – Vallet, 2009, p. 56), à un ensemble d’attitudes plus ou moins homogènes – il y a là un écho et une résonance. Par conformité, j’entends aussi un attendu en termes de reconnaissance et d’identité (par exemple : “Moi” le Noir Africain, “Moi” l’importé, etc.). Le “Moi” est affilié à une extériorité ou à la case d’affectation groupale identitaire – par exemple le patronyme que je porte est ethniquement localisé, me plaçant ainsi (quasi systématiquement) dans une case ou une catégorie spécifique (celle de l’Étranger dans ma société d’accueil ou d’origine pointant l’Ailleurs), quand l’on m’appelle par ce nom, c’est “Moi” qui répond à cette interpellation, pas vraiment “Je”. Le “Moi” renvoie au contrôle social (Vallet, 2009, p. 56).

Le “Je” à la différence de ce “Moi” est plus autonome ou plus affirmatif dans son autonomie – dans le sens qu’il “renvoie à la particularité individuelle et donc à l’individuation et à la personnalisation des rapports sociaux” (Vallet, 2009, p. 56). Dit autrement, le “Je” c’est ce que je fais du “Moi”, le degré d’autonomie émancipatrice par rapport au “Moi”.

Le “Je” dans cette perspective, en m’appropriant l’expression de Ménissier, est la “mise en forme” de l’individualité (Ménissier, 2000, p. 212) qui par la réflexivité (l’auto-réflexion faisant du sujet son propre objet d’étude et de critique, une réflexion sur sa subjectivité et son intériorité) et l’élaboration de ses propres caractères d’identification se présente comme une singularité dans le groupe (en apparence homogénéisé) ou dans la multitude (ensemble diversifié d’individus, de (sous)groupes d’une communauté, ou comme le définit Negri : un “ensemble de singularités” “non représentables” “en mouvement” “qui parlent pour leur propre compte” – Negri, 2002, pp. 36- 37).

Ce “Je” est ainsi selon mon propos une relative mise à distance de la norme de valeurs culturelles. Il incarne les limites de la programmation mentale (culture), la contestation du langage de programmation (et la construction d’une espèce de novlangue personnelle qui façonnent les différentes représentations de l’univers – Berthelier, 2005, p. 48). Ce “Je” est le bug initial dans le système (de valeurs culturelles).

Aussi, si le “Je” est l’expression d’une forme d’autonomie émancipatrice (la manifestation expressive d’un “Soi” présent et fabriqué en se soustrayant au social – Bertucci, 2007, p. 13), d’une singularité dans la multitude, une voix de différence, il est ici aussi considéré comme la verbalisation du “Soi”. Un signe de Soi (Pasquier, 2005).

Le “Soi”, “notion plus philosophique que psychanalytique” “part hypothétique dont l’individu aurait la responsabilité” (Jejcic, 2008, p. 89), est dans cette recherche pris comme la figure d’authenticité (d’individuation – entendue ici comme une “expérience qui est authentique, individuelle et chargée de sens”, un processus impliquant “la nécessité d’une confrontation douloureuse avec l’ombre de notre personnalité et une tension vers l’entièreté […]” – Addison, 2008, p. 47) de l’individu-sujet culturel. Le “Soi” comme (siège de) l’unicité affirmée à travers / par le “Je”, produit d’une négociation de sens et de significations, “structure de la personnalité individuelle qui a intégré le monde social dans lequel il vit” (Vallet, 2009, p. 56), espace intérieur (réflexif – “lieu de la prise de conscience par l’individu de ses représentations et de sa relation au monde” – Bertucci, 2007, p. 13) où sont organisés les complexités dans un tout plus ou moins cohérent et où les contradictions sont (momentanément) résolues ou tentent de se trouver des moyens (temporaires ou durables) de résolution.

Le “Soi” c’est la “façon dont une personne se perçoit, la manière dont elle est appelée à répondre lorsqu’elle s’interroge, ou qu’on l’interroge, sur son identité […]” (Benedetto, 2008, p. 51). Ce “Soi” est un acteur ne s’identifiant pas [exclusivement] à la communauté, la nation ou l’ethnie, à la fois ancré dans sa situation sociale et en “mode de construction de l’expérience sociale” (Bertucci, 2007, p. 15). Ce sujet est “ni le moi, ni un soi social mais il construit une figure qui se dégage des rôles, des normes, des valeurs sociales […]”, des valeurs culturelles, “c’est une force critique et de contestation” pouvant se définir comme “une force de résistance aux appareils de pouvoir” et s’appuyant sur “des traditions en même temps que […] par une affirmation de liberté” (Bertucci, 2007, p. 15).

Etre “Soi”, dans la norme des valeurs culturelles, est “une affirmation de la subjectivation” (Bertucci, 2007, p. 15), le “Je” représentant ou exprimant voire manifestant “la partie du “Soi” à laquelle” (Vallet, 2009, p. 56) l’individu-sujet culturel s’identifie. Ainsi lorsque ma partenaire de recherche me parlera d’elle, elle sera ce “Je” réduit à ce qu’il a de particulier, ce “rien d’autre que soi” (Moro, 2000, p. 368), porte d’accès à une norme de valeurs culturelles et – par elle – forcément subjectivées. Il y a aura pour ainsi dire dans ce “Je” l’expression de son authenticité (Soi comme Señorita) et son identification collective (Moi, l’Espagnole). Ce “Je”, médium de valeurs subjectivées et de re significations, voix d’expression d’affirmation de la singularité, signe apparent d’autonomie émancipatrice.

Dès lors, découlant de toutes ces constatations, les valeurs culturelles telles que entendues dans cette recherche sont les croyances érigées en normes et en règles (de conduite et de penser) explicites ou implicites à forte connotation morale et éthique (relativement) suivies par des individus-sujets d’un groupe culturel donné. C’est une sorte de “Moi” groupal et communautaire, disant les conceptions et les appropriations collectives sur la convenance, l’acceptabilité des actions (entre autres choses). La question sous-jacente de cette recherche est de savoir quel est le degré de proximité (loyauté et tradition) et de distance (réappropriation et autonomie émancipatrice) du “Je” par rapport à ce culturel normatif ?

Identité(s) culturelle(s)

Mucchielli, pour les sciences humaines, propose la définition suivante d’identité :

 

“L’identité est un ensemble de significations (variables selon les acteurs d’une situation) apposées par des acteurs sur une réalité physique et subjective, plus ou moins floue, de leurs mondes vécus, ensemble construit par un autre acteur. C’est donc un sens perçu donné par chaque acteur au sujet de lui-même ou d’autres acteurs.

L’identité est donc toujours plurielle du fait même qu’elle implique toujours différents acteurs du contexte social qui ont toujours leur lecture de leur identité et de l’identité des autres selon les situations, leurs enjeux et leurs projets.

Cette identité est toujours en transformation, puisque les contextes de référence de cette identité : contextes biologique, psychologique, temporel, matériel, économique, relationnel, normatif, culturel, politique…, qui fournissent les significations, sont chacun en évolution du fait même des interactions.

Elle est, à un moment donné, la résultante d’un ensemble d’autoprocessus (génétiques, biologiques, affectifs, cognitifs…) et de processus (relationnels et communicationnels, historiques, culturels…) formant entre eux un système de causalités circulaires.

Elle est donc toujours un construit biopsychologique et communicationnel-culturel. Elle est un des éléments d’un système complexe qui relie entre elles un ensemble d’autres identités.”

Mucchielli, A. (2013). L’identité en sciences humaines. Dans L’identité, p. 10.

 

Je retiens de cette proposition définitoire trois choses : l’ensemble de significations à la fois objectives et subjectives, qui peut venir de l’Autre (ou l’Autre peut y avoir une certaine influence – Pensoneau-Conway et al., 2015), non-immuable et plurielle (Sen, 2006). De telle sorte que l’identité est une complexité, elle ne saurait être sujette au réductionnisme.

Vinsonneau met en garde contre le réductionnisme (comme volonté de simplifier la complexité de phénomènes en les expliquant par des notions relevant d’un niveau inférieur considéré comme plus fondamental) et la tentative de fixer comme on rend immuable ou on fige ce qui concerne l’identité culturelle.

Pour elle, c’est un concept à construire (Vinsonneau, 2002). Ainsi, l’identité culturelle est une instabilité dans le sens de mouvement permanent, de mobilité, de stratification ou de distorsion, de méta et de composition ouverte, à la fois semblable au Autumn Rythm de Jackson Pollock et au Soleil levant de Claude Monet – pour dire la rencontre, le mélange, d’un expressionnisme abstrait et d’un impressionnisme dans les règles de l’art, convenu, classique. La complexité et la pluri-dimensionnalité (Cohen, 1993). C’est dans cet ordre d’idée que le formule Potte-Bonneville :

 

“Dans son usage courant, la notion « d’identité culturelle » trouve son sens entre deux pôles ; elle renvoie d’une part aux caractéristiques susceptibles de circonscrire une culture comme ensemble spécifique et stable d’institutions, de dispositions et de représentations ; elle désigne d’autre part la manière dont l’appartenance à telle ou telle culture infléchit le comportement, la croyance et la compréhension que les individus peuvent avoir d’eux-mêmes.”

Potte-Bonneville, M. (2009). Identité culturelle : quelles leçons de l’anthropologie contemporaine ?. Rue Descartes, 66,(4), p. 33

La question du “Qu’es-tu?” et du “Qui es-tu?” dans l’identité culturelle

Autrement dit, l’identité culturelle comme question “Qui es-tu toi individu culturel ?” posé au “Je” n’admet pas une réponse précise ou tout au moins exacte : la thèse freudienne, l’ère du transculturel – (Um, 2014), les remaniements identitaires (Plivard, 2014), le cosmopolitisme comme mobilité identitaire, interculturalité et interpénétration identitaire en même temps symbiotique et conflictuelle de l’individu-citoyen-global (Sobré-Danton & Bardhan, 2013), etc., sont d’autant de constatations de la plurivocité de ce “Je”.

Si la question posée est le “Qu’es-tu toi individu culturel?”, le “Moi” répondrait sans doute en pointant la case d’affectation (catégorie, stéréotype). La réponse serait un attendu, elle serait prédictive. Une réponse du type : “Moi, le Néo-Zélandais” serait présenté ou se montrerait, se ferait entendre, il est possible que la présentation de cette identité soit un catalogue de traits culturels plus ou moins communs au groupe d’appartenance de l’individu-sujet culturel.

Elle serait de ce fait un peu semblable à un dépliant touristique, pour dire une compilation de significations trop systématisées ou trop schématisées (statiques et homogènes) offrant une simplification culturaliste plus ou moins stérile (Livian, 2011). Stérile dans le sens de ne pas permettre suffisamment ou avec satisfaction de saisir la “vision plus complexe des cultures” (Livian, 2011, p. 9), des valeurs culturelles, telle qu’elle est imprégnée dans la personnalité – le “Je” qui répond à la question.

L’identité culturelle ainsi prise dans une approche atomiste ne pourrait selon ma conviction être saisie que dans la photographie de la rencontre interculturelle. Photographie qui révèle l’état de la négociation entre les différentes contradictions et sens intérieurs de l’individu-sujet culturel (ce que Nielsen nomme “Self-definition” (Nielsen, 1987). Photographie qui ne serait pas forcément le cliché de l’instant d’après. Comme le dirait Théberge, cette identité passe nécessairement par de constantes redéfinitions, sujettes à révisions (Théberge, 1998).

Dans une approche holistique, l’identité culturelle est dans cette recherche comprise comme l’agrégation (ou la tentative d’agrégation) des différences identitaires individuelles de la multitude (Hardt et Tsuda, 2006) composant une communauté afin d’en arriver à un sens collectif, reconnu, partagé par lesdits membres.

C’est selon mon propos l’identité culturelle groupale ou communautaire. Agrégation signifiant que c’est un construit partant de la diversité présente pour élaborer un cadre commun de significations consensuelles. Ce qui veut dire que l’agrégation est une négociation inclusive, tandis que l’assimilation – son opposé – comme identité culturelle collective est une construction à partir de la majorité et ses significations exigeant des minorités identitaires ou des identités marginales de s’y dissoudre. Il y a d’un côté une rencontre et de l’autre un abandon, une apostasie. L’identité culturelle groupale ou communautaire est de la sorte le noyau identitaire central d’une société (Théberge, 1998).

 

 

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Objectifs principaux

Avec cette assise conceptuelle identifiée, je voudrais présenter brièvement les objectifs principaux de cette recherche de communicationnelle interculturelle. Cet exercice me semble nécessaire dans la mesure où la clarification de ce que j’entends par l’identification des valeurs culturelles, de l’identité culturelle, des particularismes ou singularités culturels de l’Autre peut diverger d’un lecteur à un autre en termes d’attente d’expectative et d’intention.

Dans mon esprit, cette recherche est une étude à la fois de l’identité d’un individu comme produit d’une culture, membre d’une culture, et la culture en question à travers sa personne (il ne s’agit pas dans mon esprit d’une simple description des traits faits éléments culturels, il s’agit de me demander à quoi renvoie cet assemblage cette organisation – que doit-on comprendre et saisir et qu’est-ce qu’en fait l’individu-sujet culturel?). L’intérêt scientifique d’une telle démarche est dans le questionnement des modèles culturalistes (Rozin, 2006), fonctionnaliste, et l’objectivisme. Interroger leur pertinence dans l’observation l’interprétation la compréhension de la culture de l’Autre ou des cultures des Autres.

Dans cette optique, l’individu est selon l’idée de ma recherche :

  • un objet d’étude en soi (manifestation et expression tangible ou personnifiée d’une culture). Cela soulève la question de la part d’appropriation de sa culture par l’individu, du degré de proximité ou de distance avec l’identité culturelle groupale ou communautaire. Comme il a été souligné dans le cadre conceptuel précédemment, l’identité culturelle est double : atomiste et holiste. Cette dernière (holiste) est selon mon opinion une case d’affectation d’une part et un bunker d’autre part. La case d’affectation (“Ce que je suis”) est une étiquette collée sur l’individu par les Autres (et/ou par lui-même), l’habitat dans lequel les Autres (ou/et lui-même) placent l’individu-sujet culturel; le bunker est le lieu qu’il se choisit afin de se protéger de l’incertitude, l’inconnu, les dangers qu’incarnent à ses yeux l’Étranger – celui qu’il identifie (comme présence) mais qu’il ne reconnaît pas comme un des siens (personne semblable). Il y a ainsi dans l’identité culturelle un refuge et le renvoi à un milieu de vie (ou d’origine) réduisant l’individu-sujet culturel à un espace identitaire délimité ce qui a pour conséquence entre autres choses de l’immobiliser (à la fois aux yeux des Autres, et quelques fois à ses propres yeux) (Faist, 2013). La question que je me pose donc est de savoir à quel point cet individu-sujet culturel est délimité et bunkerisé, quelle est sa part d’autonomie émancipatrice (mobilité identitaire affirmée et revendiquée, le fait de sortir de la cas d’affectation) et comment parvient-il à gérer le risque de sortir du bunker comme c’est le cas de la rencontre interculturelle? De telle sorte que mon interrogation est : que reste-il dans cet individu-sujet culturel de sa culture d’origine, a-t-il construit une identité culturelle hybride, qu’est-ce qu’elle est et quelles sont ses significations ainsi que sa proximité (ou sa distance) par rapport à l’identité culturelle de son milieu de départ? De comprendre le “Qui je suis” de ma partenaire de recherche par rapport à cette case d’affectation et ce bunker. C’est dans cette perspective qu’il faudrait comprendre les valeurs culturelles subjectivées – l’état négocié par cet individu des valeurs culturelles transmises et existantes dans son intériorité.
  • un accès (ou une porte d’entrée) à un univers (culturel) et ses mondes (comme le dirait Vertovec même dans des groupes ethnoculturels homogènes, l’on trouve des différences culturelles, une donnée historique (Vertovec, 2010), de la sorte l’homogénéité (apparente) d’un groupe ethnoculturel est une hétérogénéité cachée discrète masquée de valeurs culturelles. Ma partenaire de recherche comme accès à des valeurs d’un groupe ethnoculturel différent du mien m’introduit dans un habitat particulier régi par des normes et règles avec une forte connotation morale et éthique. Pour dire, elle me donne accès à une partie des valeurs culturelles espagnoles, celle de sa communauté de départ, qui pourrait être diamétralement opposées à celle d’une autre Espagnole d’origine groupale (communautaire) différente. Il va sans dire qu’une Catalane peut être culturellement différente en termes de valeurs (et même d’identité) d’une Asture, une Basque, une Gascone, une Occitane, ou une Vasconse, voire une Rom. D’ailleurs le contexte politique espagnole récent, avec les velléités indépendantistes de la Catalogne, montre bien de la possibilité de telles différences. Je n’irai pas jusqu’à affirmer comme Duque que l’Espagne comme nation n’existe pas (Duque, 2014) ou rappeler comme le ferait Anderson que la notion même de nation est à la fois imaginée et imaginaire (Anderson, 2002), et donc qu’une communauté nationale (Haas, 1986) partageant des valeurs culturelles indifférenciées de particularismes propres aux groupes ethno-socio-culturels qui la compose relève simplement d’un nationalisme au récit fantasmatique et romancé (Robin, 1989). Je dirai que les valeurs culturelles de ma partenaire de recherche ne sont pas celles forcément partagées par l’ensemble ethnoculturel et national. En ce sens, mon objectif n’est pas d’en arriver à une proposition totalisante, voire totalitariste, mais d’identifier de présenter et de comprendre les significations et autres pratiques attitudes représentations inhérentes à son appartenance spécifique. Tout en gardant en tête que ma partenaire de recherche n’est pas un accès neutre.

Stratégies

En ayant présenté le cadre conceptuel des principales notions qui seront abordées dans cette recherche, et les objectifs principaux poursuivis, il me paraît important de présenter les stratégies élaborées en tant chercheur-observateur participant pour une rencontre interculturelle optimale et me permettant d’atteindre les objectifs déjà énoncés.

Ces stratégies sont largement basées sur les réflexions de Marandon sur les questions d’empathie, sympathie, confiance – clés de la rencontre interculturelle (Marandon, 2003).

La rencontre interculturelle commence par la communication, la (mise en) présence d’un émetteur et d’un récepteur, l’élaboration d’un ou de plusieurs messages, le choix d’un médium susceptible de transmettre lesdits messages. La différence avec le fait d’informer c’est que cette dernière action consiste à mettre au courant, faire savoir, porter à la connaissance, tandis que communiquer dans la situation de l’interculturalité me semble relever de faire partager, donner accès et mettre en rapport (plus qu’une liaison établie, il y a là une possibilité d’échange bidirectionnel – feedback ou rétroaction – ou une disposition à cet échange).

Il y a dans la première action une absence voire une non nécessité de validation quant à la réception du message (exemple : jeter une bouteille à la mer) et de l’autre un besoin de s’assurer que le récepteur-cible (le public) a bien reçu, décodé, le message. Si sensibiliser est une communication visant la persuasion l’adhésion ou la modification du comportement de l’attitude du récepteur-cible, communiquer suppose une interaction réelle ou potentielle clairement dès le départ envisagée espérée souhaitée par au moins une des parties en présence.

Dans la situation de l’interculturalité, la communication est un ensemble de processus (micro ou macro), de structures et de contextes (Alexander et al, 2014, p. 26), porteurs de message(s) qu’au moins une des parties en présence souhaite partager faire comprendre à l’Autre dans le but de mettre fin à son ignorance (supposée ou réelle, complète ou partielle) de sa condition, de ses réalités, de ses vérités. La communication interculturelle est ainsi une façon d’expliquer le “Qui” le “Ce que” le “Comment” le “Pourquoi” et bien souvent le “Pourquoi du comment” – pour dire les raisons du fonctionnement de la logique, de l’entendement, voire de la sensibilité. Partager comme demander à l’Autre de prendre part, de posséder ou tout au moins de s’approprier – comme une intégration. Communiquer comme partage s’accompagne nécessairement d’avec. Avec l’Autre.

De ce cadrage sémantique, les stratégies que je développe me permettront d’optimiser la rencontre interculturelle avec ma partenaire de recherche. Il me faudra gérer les conflits (cognitifs affectifs d’intérêts) générés et inhérents à ce type de rencontre (surtout si nous n’avons pas les mêmes parcours expériences sensibilités – les mêmes biographies). Il me faudra également trouver le moyen de réduire l’anxiété et l’incertitude (de ma partenaire de recherche comme de ma propre personne vis-à-vis de cette rencontre), de faire preuve de ce que Marandon nomme la “vigilance mentale” (Marandon, 2003, p. 262) – c’est-à-dire la gestion cognitive de mes affects.

Avoir une attitude qui (co-)initie et (co-)contrôle la relation (comme observateur participant), me concentrer autant sur la relation que sur la tâche (c’est-à-dire la recherche). Faire preuve de créativité afin de construire une relation de confiance et en confiance. La confiance dépendra entre autres choses de ma compétence allocentrique (l’empathie comme une identification à autrui), de ma capacité à présenter mon “Moi”, à laisser exprimer mon “Je”, d’apporter de montrer mon “Soi”. Brièvement dit, m’investir de façon authentique. Puisque l’interculturalité est une posture interactionniste (Cuche, 2010, p. 54), une dynamique de réciprocité, elle nécessite écoute active, flexibilité (tolérance, acceptation du contraire, acceptation de l’ambiguïté ou de la nuance, etc.). Faire la part entre le stéréotype et l’individu qui quelques fois – consciemment ou inconsciemment en joue.

Ce sont là autant de stratégies que je vais mettre en place afin que cette “étude des interactions entre les membres de cultures différentes” (Marandon, 2003, p. 265) qu’est la communication interculturelle répondre aux objectifs susmentionnés.

Observation participante : choix d’une conduite et pratique de recherche, choix d’un style d’écriture

Conduite et pratique de recherche

L’observation dans le sens commun est un examen attentif, il s’agit pour l’ethnographe comme le souligne Nicklas d’aller au-delà du simple enregistrement des perceptions (structurées et organisatrices), pour découvrir et comprendre le sens des phénomènes choses objets personnes observés (Nicklas, 2006). Observer est ainsi interpréter, interpréter c’est une tentative de compréhension, et comprendre comme le dirait Nietzsche (cité par Nicklas) c’est “la traduction d’un état dans un état plus connu. Comprendre signifie naïvement seulement: “exprimer quelques chose de nouveau dans la langue de quelque chose d’ancien, de connu” (Nicklas, 2006, p. 34).

Le piège de l’observation est selon moi double : la tentation de transformer l’inconnu ou le nouveau en un connu, en un propre (menant à la disparition de l’Étranger), et du fait de cette trop rapide assimilation ne plus le percevoir (Nicklas, 2006, p. 34).  C’est pourquoi le regard ethnologique est celui qui saisit la complexité de l’environnement naturel et social (Nicklas, 2006, p. 35) dans lequel le chercheur se trouve plonger sans à la fois s’y dissoudre ou le ramener totalement à lui. Un regard naïf (connaître le comportement de la partenaire) et scientifique (avoir un but ou des objectifs précis), immersif (son identification à l’Autre et ses processus, avec une part de compréhension empathique, favorisant l’établissement de la confiance dans la rencontre interculturelle) et distancié (le maintien de son objectivité sans se placer en dehors de la relation et de la rencontre rencontre) (Nicklas, 20016, pp. 38-39).

C’est dire que l’observation participante tel que l’a théorisée Lindenmann (Nicklas, 20016, p. 39) est le lien entre l’Outside (s’immerger dans une culture étrangère) et l’Inside (ne pas perdre son identité culturelle propre), proximité et distance, être avec et rester en soi, se projeter en dehors de soi et introspection, processus d’ajustement; autrement dit, l’observateur participant au cours et au bout de sa recherche se trouve dans un état d’Inside Out (Friedman et al., 2009).

Du point de vue du partenaire de recherche, la simple présence de l’observateur participant est un catalyseur (provoquant ou accélérant une réaction, un processus), modifiant nécessairement ce partenaire et l’environnement observé (Nicklas, 20016, p. 40). Il y a une routine qui est brisée chez l’Autre, et des processus différents de sa quotidienneté se mettent en place. L’observateur participant devrait se rendre disponible pour l’imprévu le nouveau (Nicklas, 20016, p. 40).

Cette connaissance des caractéristiques sans doute essentielles de l’observateur participant, et les objectifs établis par cette micro ethnographie, orientent le choix d’une pratique de recherche comme méthodologie d’enquête (d’investigation) vers l’entretien ethnographique entendu comme :

 

“[…] “ – un dispositif à l’intérieur duquel un échange aura lieu. Ce ne sera plus, comme pour la conversation, un échange spontané et dicté par les circonstances; l’échange va maintenant s’effectuer entre deux personnes dont les rôles seront davantage marqués. Il y aura celui qui conduit l’entretien et celui qui est invité à y répondre. Sidney et Béatrice Webb (1932) écrivent : « Pour l’essentiel de son information, le chercheur doit trouver ses propres informateurs (witnesses), les amener à parler, puis transcrire l’essentiel de leurs témoignages sur ses fiches. Telle est la méthode de l’entretien ou « conversation avec un objectif » ( « conversation with a purpose »), -unique instrument du chercheur en sociologie » (Webb et Webb 1932: 132)

Victor Palmer 1928 présente la technique de l’entretien dans le premier manuel d’ ethnographie sociologique publié à Chicago : « l’entretien non structuré peut sembler ne comporter aucune espèce de structuration mais, en réalité, le chercheur doit élaborer une trame à l’intérieur de laquelle il conduit son entretien; l’entretien non structuré est flexible, mais il est contrôlé ». Palmer ajoute que le chercheur doit retenir les propos des informateurs rapportant des expériences et des attitudes qui concernent sa recherche. Il doit aider son informateur à parler librement et naturellement de ses expériences : « quelques commentaires et remarques et quelques questions posées à l’occasion afin de retenir le sujet autour du thème principal, de préciser un détail à tel point d’un récit, de stimuler la conversation quand les choses traînent: voilà quelques uns des moyens qui permettront au chercheur de mener à bien la première phase de son travail. Certains gestes, un signe de tête, un sourire, des expressions du visage qui reflètent les émotions ressenties sont des moyens importants d’atteindre le second objectif » (Palmer 1928)

Bogdan et Taylor 1985 relèvent que le terme « interview », quand il est placé dans un contexte sociologique, évoque plutôt l’idée d’un questionnaire « administré » à un grand nombre de gens. Par opposition à cet entretien structuré, l’entretien ethnographique est « flexible », « non directif », « non structuré », « non standardisé ». Bogdan et Taylor l’appellent entretien « en profondeur » : « c’est une rencontre ou une série de rencontres en face à face entre un chercheur et des informateurs visant à la compréhension des perspectives des gens interviewés sur leur vie, leurs expériences ou leurs situations, et, exprimées dans leur propre langage » […]

Il fait apparaître un travail nécessaire à la conduite de tout entretien, mais qui n’est jamais décrit en ces termes.Celui qui conduit l’entretien doit à la fois veiller à l’émergence d’un matériau utilisable dans le cadre de la recherche, -les commentaires du sujet, l’expression également de ses sentiments-, et d’autre part maintenir le cadre institué de cet entretien. On n’est pas ici, en effet, dans une rencontre sociale courante.”

La méthode ethnographique, présentée par Georges Lapassade : Introduction, le travail de terrain (fieldwork) , conversations et entretiens ethnographiques : Un exemple : L’ethnographie de l’école, http://1libertaire.free.fr/GLapassade06.html (site web consulté le 1er octobre 2018)

 

Ainsi, je vais conduire une série d’entretiens ethnographiques (trois), dans un lieu choisi par ma partenaire de recherche (des lieux où elle se sente à l’aise ou qu’ils lui soient familiers), et chaque entretien est prévu durer en moyenne trente minutes (bien entendu il est possible, attendu, et même souhaité que nous débordions).

Cet entretien sera non structuré (déroulement libre, mes questions se feront à partir des réponses de ma partenaire de recherche – que j’inviterai et vais encourager à me raconter ses histoires et me laisser découvrir ses sentiments, je voudrais nous laisser porter par le fil de la discussion – même si j’aurai préalablement à chacune de nos rencontres établis les sujets les grandes thématiques et réfléchi aux interrogations que je lui poserai, et que par la spontanéité surgisse la vérité).

Dès lors, il me faudra être en mesure de créer un climat de confiance, de curiosité et de naturel, question d’avoir un véritable accès à l’Autre, d’être capable de ramener sans briser cette dynamique ma partenaire de recherche aux sujets spécifiques de la rencontre, mais surtout éviter tout jugement de valeur susceptible de modifier radicalement l’enquêté – repli, évitement, conformité à mes propres valeurs – en d’autres mots de perdre mon sujet d’observation. La critique du propos de l’Autre se fera non pas dans une évaluation morale (qui somme toute n’est d’aucun intérêt), plutôt dans la présentation d’un point de vue différent. Se manifester dans cet entretien consistera ainsi à émettre des opinions convergentes divergentes ou peut-être plus nuancées sans ni vouloir faire la leçon à l’Autre ni dévaloriser son propos. Le but étant de souligner nos différences nos convergences, de permettre peut-être une interpénétration.

En somme, cette recherche est qualitative. Un travail ethnographique comme un mixte entre le personnel et le scientifique tel qu’est le propre de la pratique disciplinaire.

Ecriture et analyse

L’écriture de cette micro ethnographie est hybride – empruntant le style (compris ici comme façon de faire d’exprimer et façon d’être) scénaristique, et le style marginal de Bukowski dans ses Contes de la folie ordinaire (Bovier, 2010).

Une très large part de cette écriture est consacrée à la description des rencontres (lieu, personnes, ambiance, activités, etc.) et des discussions (propos émis, attitudes, silences, etc.). Cette description se fera dans le souci d’être “la plus dégagée possibles de présuppositions constructrices” (Cefaï et Depraz, 2001, p. 100), sa base est perceptive (Cefaï et Depraz, 2001, p. 101), et sa valeur de vérité “déterminée par le degré d’adéquation des propositions descriptives aux états de faits” (Cefaï et Depraz, 2001, p. 104) – ce qui implique pour moi que les étiquettes que je poserai sur de tels états de faits découleront d’un accord “entre les locuteurs sur les conventions à adopter” (Cefaï et Depraz, 2001, p. 104).

Pour dire, décrire simplement l’environnement est une perception subjective individuelle (la mienne), présenter la discussion surtout les propos de l’Autre demande minimalement une “assurance d’un partage de sens, […] garantie d’une reconduction de l’entente” (Cefaï et Depraz, 2001, p. 104). Une telle description se fera ainsi dans l’esprit du compte rendu ethnométhodologique.

Après chaque rencontre, ce compte rendu se divisera en deux parties distinctes : la première purement descriptive (c’est là que le style scénaristique sera utilisé – décor environnement personnage, le style Bukowski pour le récit à proprement parler). La seconde sera analytique et réflexive. Analyse de la conversation (Lynch, 2001) et des éléments de la conversation en me posant trois questions : qu’est et qui est l’Autre (les caractéristiques sociales, le contexte culturel, l’individu-sujet culturel); qu’est-ce que j’apprends de moi-même dans ces interactions (mon identité, mes valeurs, mes préjugés); quelles connaissances ces interactions apportent à la communication interculturelle entendue comme discipline scientifique, quels enseignements théoriques à en tirer pour le développement de l’interculturalité?

Intrigue, mystère, poème

Pour finir, Albert et Couture conseillent au chercheur-narrateur de s’abstenir ou d’éviter les “intrigues, les mystères et la poésie” puisque le récit “sert de matériau empirique pour la recherche scientifique, ce n’est pas un divertissement, même s’il peut être écrit pour qu’il soit agréable à lire” (Albert et Couture, 2013, p. 184). Le travail de recherche n’étant pas une oeuvre littéraire. Je crois que ce conseil est possiblement judicieux pour un travail de recherche qualitative (autobiographique) pour le “praticien-chercheur” en sciences de gestion, mais que dans la recherche qualitative ethnographique les éléments susmentionnés ne retirent rien à la crédibilité de la recherche. Ce que je souhaite dire par là, c’est que la question importante à se poser est celle de savoir en quoi lesdits éléments contribuent à la découverte l’explication scientifiques et l’avancement de la connaissance.

Lorsque McAllum (2016) raconte son expérience de professeure de langue anglophone (venant d’ailleurs) dans une université étrangère de langue d’enseignement francophone, l’intrigue (compris ici comme la trame du récit) s’enracine dans le choc culturel linguistique et à partir duquel elle procède à une analyse auto-ethnographique. Il y a dans ce récit une part de mystère (compris ici comme ce qui est caché et que l’on veut découvrir, ce qui n’est pas compris que l’on veut donner un sens) autant pour le lecteur intrigué que pour la narratrice en quête de soi et d’explication scientifique. On retrouve cette part d’intrigue et de mystère chez Friedman (2009) lorsqu’elle s’intéresse aux dynamiques dans le processus d’ajustement en situation d’expatriation. Une intrigue et un mystère que pourraient éventuellement partagés d’autres individus placés dans la même situation. La crédibilité scientifique de ces recherches étant à la fois dans le respect de la méthodologie (relativement) conventionnelle propre à cette discipline et dans son apport en termes de connaissances scientifiques.

D’un autre côté, la présence de poème(s) dans une recherche ethnographique qualitative n’est pas en soi sans intérêt scientifique comme l’illustre l’auto-ethnographie de Cruz (2010) dans laquelle l’auteure par la prose poétique, quelques poèmes, telles des “impressions fragmentaires” de son intériorité exprime (peut être plus adéquatement) “la nature élusive” de son récit à partir duquel elle examine explore le racisme et le sexisme de son milieu d’accueil – “une petite communauté conservatrice” du sud des Etats-Unis d’Amérique (Cruz, 2010, p. 792). Chaque poème est suivi d’une analyse réflexive intellectuelle de certains moments précis de son expérience de vie. On y apprend entre autres choses les enjeux identitaires auxquels peuvent faire face des individus biculturels (“I grew up between two cultures”) coincés (“I am a border Woman”) (cf. Ang, 2001) entre plusieurs loyautés et quelques fois sommés de faire un choix difficile (au risque de subir des maltraitances et de se faire agresser, d’être opprimés) (Cruz, 2010, p. 795). Ces individus biculturels vivent dans une espèce de “third space” (“A borderland”) qui est un “constant state of transition” (Cruz, 2010, p. 795). En fin de compte ce récit auto-ethnographique avec son intrigue, sa part de mystère, ses poèmes ou sa prose poétique, “explores the intersections of gender, race, and globalization” contribuant à la recherche scientifique “in the area of third world feminism” (Cruz, 2010, p. 798), domaine trop souvent passé sous silence.

Comme je viens de le montrer, dans le cadre d’une recherche qualitative ethnographique, il n’existe pas un style d’écriture normatif (comme d’ailleurs le soulignent Albert et Couture ce qui importe sans doute c’est que le choix soit fondé sur l’objectif de la recherche (Albert et Couture, 2013, p. 184), je dirai aussi sur les intentions du chercheur, sa personnalité).

Ainsi, puisqu’il n’y a pas un accès unique à la recherche du savoir, ou une manière exclusive d’écrire dans la recherche scientifique, le(s) récit(s) suivant(s) de la rencontre interculturelle faisant l’objet de cette micro-ethnographie se feront dans les styles précédemment présentés.

 

 

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Señorita

Récit(s) d’une rencontre interculturelle

L’intrigue

Señorita, jeune espagnole au début de sa vingtaine, se prête au jeu de la rencontre interculturelle avec Dave – l’initiateur, un trentenaire dans ses premières années. Elle est Blanche d’origine espagnole, lui Noir d’origine africaine. Il n’y a pas que les origines qui les séparent, il y a des mondes et des univers entiers.

Dave voudrait découvrir la culture de Señorita, son identité et ses valeurs culturelles dans une série d’entretiens semi dirigés, il a soif de découverte, il est curieux, il est conscient qu’à tout moment son projet peut tourner au vinaigre, se transformer en conflits, cogner le mur de l’incompréhension voire de l’indifférence, s’arrêter net.

Señorita est à la fois excitée et anxieuse de cette expérience, elle se pose sûrement la question de savoir qui est ce Dave? Elle doit certainement avoir des appréhensions, une relative crainte ou une anxiété qui ne s’avoue pas comme telle. Elle doit peut-être se demander comment et en quoi elle sera utile, comment devrait-elle agir, que devrait-elle faire pour permettre la réalisation satisfaisante de cette enquête? Elle doit se demander ce qu’elle aurait d’intéressant à livrer à un parfait inconnu dont les intentions même si elles semblent claires n’écartent pas totalement la suspicion.

Dans ce contexte, Señorita et Dave, chacun avec son porte-feuille identitaire, vont se voir, s’examiner, s’écouter, s’interpénétrer. Qu’en ressortira-t-il? Qu’adviendra-t-il? Dave réussira-t-il son projet, peindre décrire expliquer dresser un portrait compréhensible de sa partenaire, pourra-t-il faire fi de ses propres insuffisances afin de mener à bien cette recherche de l’Autre culturellement différent? Sa partenaire le regardera-t-il comme un étrange étranger, à la fois point d’exclamation et d’interrogation, que livrera-t-elle de ces valeurs et cette identité culturelles constituant d’une certaine façon un intime? Est-ce que cette histoire finira en drame, tragédie, ou “happy end”? Est-il seulement possible d’en arriver à un “happy end”? dans le sens d’une communication interculturelle où les parties prenantes, les individus en arrivent à se saisir vraiment, peut-être à s’apprécier? Ou la suite dès le départ est une succession de points de suspension? Comme une recherche scientifique ouvrant plus de portes qu’elle offre véritablement de réponses (fermées) ?

 

Les personnages

Personnages principaux

 

Señorita

Espagnole, Blanche, cosmopolite (?), postmoderne (?), dans les premières années de sa vingtaine, à peine arrivée au Québec comme étudiante en échange international, en pleine découverte de cette contrée inconnue, intriguée, curieuse, d’une personnalité aventureuse chaleureuse directe familière. Education bourgeoise (de gauche socialiste), de formation académique en sciences politiques, dans le bel âge de la construction d’un avenir socioéconomique en toute vraisemblance radieux. Nomade un peu bohème ayant voyagée dans les Ailleurs, et ce, dès le plus jeune âge. Aime sortir, rencontrer du monde, faire de nouvelles rencontres. Archétype de la jeune femme féministe, mondialiste. Conviction politique : de gauche, socialiste, mais réaliste (pour dire, sociale-démocrate compatible ou tolérante de la mondialisation capitaliste et néolibérale).

Dave

Noir et Africain, Camerounais d’origine, transculturel, cosmopolite, postmoderne, dans les premières années de sa trentaine, au Québec depuis quelques années, arrivé en terres québécoises comme résident permanent (immigrant économique), au parcours académique très varié, curieux de nature, d’une personnalité vacillant entre le chaleureux le distant et le solitaire, éducation privilégiée (de droite et conservatrice). Conviction politique : anarchiste et idéaliste, anti mondialisation capitaliste néolibérale.

Personnages secondaires

Les colocataires de Señorita

En majorité française, étudiantes, Blanches, dans la même tranche d’âge que Señorita, sortant de milieux sociaux relativement différents, ayant bien naturellement des parcours biographiques divers, dont la présence lors des rencontres semble avoir eu une certaine influence sur Señorita.

 

Les clients du fast-food

Situé à quelques mètres de la Place-des-Arts à Montréal, le fast-food est fréquenté par une clientèle diversifiée (ethnoculturellement). Il n’est pas le plus chic de la place, il connaît la fréquentation d’une couche sociale défavorisée et d’individus désœuvrés (quelques-uns étant manifestement sous l’influence de substances illicites). Ce n’est pas un lieu sécuritaire, d’où la présence permanente d’un agent de sécurité. Quelques incidents plus ou moins anodins dont les acteurs sont des clients du fast-food vont troubler Señorita, et me perturber.

Le propriétaire de la galerie d’Arts Africains et son assistante

Le propriétaire a été d’un accueil très chaleureux, cela a beaucoup plu et détendu Señorita qui s’est sentie assez à l’aise pour découvrir les oeuvres exposées. L’assistante nous a éclairé sur certaines oeuvres, cela a eu pour effet de montrer toute la force créatrice de ces dernières et d’étonner Señorita.

Le(s) cadre(s)

Cadre 1

Appartement estudiantin de Señorita. Milieu familier de la partenaire de recherche. Environnement pour elle sécurisé.

Cadre 2

Une rue dans le centre-ville de Montréal et un lieu de restauration rapide près de la Place-des-Arts. Pour la seconde rencontre, Señorita a décidé de s’aventurer hors de son environnement sécurisé.

Cadre 3

Galerie d’Arts Africains située dans le centre-ville de Montréal. Peu d’affluence sur les lieux. Pour cette rencontre, nous sommes dans mon environnement.

 

 

Le(s) récit(s)

Première rencontre : lundi 1er octobre, Montréal, 16h30 mn

Avant la rencontre

En vue de bien me préparer à cette première rencontre, j’avais trois préoccupations : comment briser la glace, quelles questions posées me permettant de cerner les valeurs culturelles de ma partenaire de recherche, comment mener efficacement cet entretien semi dirigé? Ces préoccupations étaient essentiellement processuelles. Antérieurement à celles-ci, je me suis demandé quels objectifs je visais pour cette rencontre, ma superviseure a spécifié qu’elle devait permettre d’identifier les valeurs culturelles de l’Autre, celles que nous avons en commun et de réfléchir aux réactions provoquées par cette identification. Dès lors, cette rencontre sera une introduction aux valeurs culturelles de ma partenaire de recherche, une identification des traits fondamentaux de son identité culturelle, une introduction de ma partenaire de recherche aux miennes, et ensuite je ferai un retour analytique sur notre conversation.

Ce retour analytique se fera en essayant de placer la culture (nationale) espagnole dans les dimensions élaborées par Hofstede (1994, pp. 29-33), d’observer notre interaction physique à partir du modèle de proxémie de Hall (1978), d’identifier s’il serait possible de catégoriser cette culture en me référant au modèle de contexte et de signification développée par Hall (1987, p. 107 et pp. 87-103), et de me poser cette série de questions : Señorita est-elle essentiellement espagnole, ou par l’influence de ses voyages dans les Ailleurs celle qui va me parler est-elle au fond le produit d’une mobilité identitaire localisée hors de son milieu culturel d’origine, comment négocie-t-elle sa complexité dans un monde globalisé (Appadurai, 1996), est-elle transculturelle (“[…] tendance à l’homogénéisation du mode de vie des jeunes à travers le globe [qui] pensent pareil, ressentent pareil et se comportent pareil” – Um, 2014, p. 85), cosmopolite (“[Le]sens [de la] « conscience de soi » (dans sa singularité) et [de la] « conscience de l’humanité » (dans sa globalité) – Truc, 2012, p. 60; Agier, 2013; Ciccheli, 2012), postmoderne (“[…]l’individu postmoderne attache de plus en plus d’importance à son identité personnelle, aux aspects subjectifs et privés de sa vie, au désir de se connaître lui-même et de développer la connaissance de ses désirs. Mais dans le même temps, du fait des difficultés d’expressions et de communications authentiques et valorisées avec les proches, la personne a besoin de collectiviser l’intime, de se mettre en scène, d’exprimer ses sentiments profonds au plus grand nombre” – Tap, 2005, p. 55; Maffesoli, 2011), quelle est la part espagnole de l’individu qui me fera face?

Concrètement, les questions (ouvertes) que je souhaite poser pourraient se résumer à un “Parle-moi de toi, dis-moi quelle est ton histoire, d’où viens-tu, pourquoi es-tu ici au Québec, qu’est-ce qu’être un Espagnole, une Espagnole?”. La liste est non-exhaustive, c’est un aperçu. Mes attentes étant d’avoir une vision générale d’elle et de sa culture, un matériau sur lequel construire quelque chose.

 

Déroulement de la rencontre

Un mini parc situé sur la résidence estudiantine de l’université – ext. jour

Plan général sur Montréal, octobre, rue Saint-Urbain, résidence de l’Ouest, celle des étudiants de l’Université de Québec à Montréal.

Plan d’ensemble sur le mini parc coincé entre d’immenses immeubles grisâtres et tristes : une oasis verdoyante comme une fleur au milieu de stèles faites de béton et d’acier. Le mini parc est presque vide, le lieu serait anxiogène pour un claustrophobe, immeubles imposants compriment et compressent l’espace. Le temps est tiède, le soleil a une timidité qui ne le rend pas éclatant. Les lumières sont des couleurs ternes. C’est l’automne avant le dessèchement de la nature qui dans ses différentes teintes jaunâtres offrira bientôt un spectacle faisant le ravissement du public. Pour l’instant, l’automne c’est moche et insipide.

Plan moyen sur une jeune fille blonde assise sur un banc, l’air studieux, sans doute une étudiante. L’oasis quasi désertée.

Plan rapproché sur Dave qui s’allume une cigarette, s’assied sur un banc en béton, il est en avance, sort des papiers de son cartable, se met à les lire et à les griffonner, le dos tourné à l’étudiante blonde qui est rejoint par un camarade, et dont la discussion remplit le silence.

Señorita à 16h30mn lui envoie un message-texte: “Tu es arrivé?” Il répond : “Oui”. Elle ajoute : “J’y vais”. Dave l’informe de sa position : “Ok. Je suis là où il y a un mini parc avec des bancs” Il joint une photographie du lui à son message-texte. Et il l’attend.

Quelques minutes plus tard, Señorita écrit à Dave : “Tu es à la rue Saint-Urbain? Je te cherche haha”. Dave répond : “Je suis là. Habillé en noir comme Dark Vador”. Señorita le repère rapidement. Plan rapproché sur Señorita.

 

Señorita et moi devions nous voir dans un café près de la station de métro Place des Arts. Elle a changé d’idée, nous nous verrons à sa résidence estudiantine. C’est un attendu, j’avais laissé la porte ouverte à cette possibilité, disons que je lui ai fait comprendre que le choix du lieu lui incombait. Je voulais qu’elle se sente à l’aise, en confiance, en maîtrise de l’espace, de l’environnement. Sécurisé, en contrôle, et confortable. J’étais bien conscient que rencontrer un parfait inconnu, mâle, pour une jeune personne de sexe opposé, dans un contexte de discours sur la vulnérabilité des femmes (je veux dire d’agressions sexuelles), pouvait soulever un bon nombre d’inquiétudes.

Dans ce contexte particulier (de mouvement #metoo, de dénonciation #balancetonporc, de campagne “Quand ce n’est pas oui, c’est non”, de besoin de se sentir protéger contre les micro et grandes atteintes à la dignité de la femme), je devais laisser Señorita prendre l’initiative du lieu de la première rencontre, si possible un espace public, ouvert, rassurant. Même si Señorita m’a fait comprendre les jours précédents notre rencontre que le choix du lieu lui importait peu, je ne pouvais pas faire fi du contexte, et de tout ce que cela pourrait représenter pour elle la découverte de l’inconnu, l’Étranger, l’Autre. Je lui ai fait comprendre qu’elle avait le droit et le pouvoir de choisir. Finalement, après plusieurs échanges, Señorita a décidé du lieu : son appartement, environnement sous contrôle.

La rencontre a été fixée à 16h30 mn. En ce mois d’octobre, l’été a cédé la place aux variations automnales, entre froid et chaleur, pluie et beau temps, la météo fait subir aux températures de véritables montagnes-russes. Ce lundi n’y échappe pas. Je suis en avance de presque trente minutes, je me réfugie dans un mini parc près de sa résidence, je n’informe pas Señorita de ma présence, j’ai le temps de relire mes questions et de revoir les paramètres de notre rencontre (comment agir, anticiper sur les diverses attitudes de Señorita, définir le rythme ou les rythmes, réfléchir aux meilleurs encadrements, etc.). A 16h30mn, Señorita ponctuelle comme Kant m’envoie un message-texte : “Tu es arrivée?” Je réponds par l’affirmative, et elle m’informe qu’elle vient me rejoindre.

Lorsque j’ai vu Señorita, j’ai été frappé par deux choses : sa petite taille et son allure engagée. Elle m’arrivait plus ou moins en dessous de la poitrine (il faut le mentionner je suis grand, ce qui peut relativiser mon évaluation), et elle marchait avec une forte assurance (généralement, il m’arrive de trouver que les individus ont une façon de marcher soit trop hâtive et un peu folle – comme si le temps ou l’horloge les rendait un peu fous, soit trop dissipée et manquant de savoir-vivre, Señorita n’était ni l’un ni l’autre, elle me donnait l’impression de vouloir conquérir la rue).

Señorita, brune, chevelure embroussaillée, look décontracté un peu bohème et d’une simplicité inattendue par rapport à l’image que j’avais de sa photo de profil, sans fards, sans maquillage, s’est avancée, elle a gommé l’espace entre nous, la distance, et m’a fait la bise, une embrassade. La photographie de ce moment tiendrait dans un cadre rapproché; plan serré, un corps-à-corps. Nos bulles éclatées. J’étais à peine surpris. Sur ce point, elle correspondait à mes premières intuitions, au stéréotype que je me faisais de la jeune fille espagnole. Señorita yeux caramel foncé m’a souri comme si j’étais un vieil ami qu’elle retrouvait.

Elle avait son ordinateur en main, j’en ai déduis qu’elle souhaitait peut-être que l’on fasse notre rencontre dans le mini parc. Elle m’a demandé où je voulais que l’on travaille, je lui ai dit que cela m’importait peu tant que ça lui conviendrait. Finalement, après quelques hésitations, elle m’a proposé d’aller à sa résidence estudiantine située à juste quelques pas du mini parc. Dans le hall de la résidence, elle a cherché un endroit inoccupé qui puisse convenir à la rencontre, insatisfaite, elle a suggéré son appartement. Nous avons pris l’ascenseur.

Dans cet ascenseur, Señorita a essayé de meubler le silence en parlant de tout et de rien, je lui ai emboîtée le pas. Notre discussion tournait autour d’informations futiles, mais elle servait à détendre l’atmosphère ou à nous détendre. Nous étions relativement nerveux, elle autant que moi. Quelques remarques humoristiques de situations drolatiques qu’elle a vécues, rires partagés, j’ai senti que chez elle comme chez moi la pression avait baissé d’intensité. Et lorsque nous avons franchi le seuil de son appartement, nous étions plus détendus.

Señorita m’a fait comprendre qu’elle partageait son espace d’habitation avec des colocataires étudiantes comme elle. Elles sont en majorité de nationalité française. L’appartement est ensoleillé avec une large baie vitrée offrant une belle vue sur le quartier, il est spacieux et moderne ou récemment rénové, il sent le neuf, sur les murs quelques tableaux, il n’y a pas de séparation entre les différentes pièces communes, l’espace est ouvert et assez fluide, dans la salle de séjour une table sombre qui contraste avec l’éclat blanc du reste de l’appartement et des meubles, cette table qui sert de table à manger nous servira de table de discussion.

Après les brefs commentaires d’usage sur le lieu, Señorita et moi nous nous installons, elle s’assoit au bout de la table et moi juste près d’elle, la distance physique entre nous ne rencontre pas d’obstacle matériel, entre nous il y a un vide comme un boulevard menant l’un à l’autre, il n’y a ni mur ni éloignement, Señorita – même si ce n’est pas le corps-à-corps de l’embrassade – est rapprochée.

Señorita me demande s’il est utile qu’elle ouvre son ordinateur posé sur la table, avant que je n’ai eu le temps de répondre elle décide que l’outil ne sera d’aucune utilité. Señorita sourit beaucoup, rit avec beaucoup de générosité, prend l’initiative dans la prise de parole, s’exprime dans un très bon français et quand elle éprouve des difficultés me demande de l’aider ou saisit son téléphone intelligent pour trouver la traduction française d’un mot espagnol ou d’une expression espagnole afin sans doute de trouver le meilleur sens de son propos en une langue qui n’est pas la sienne.

Quand je sens qu’elle est prête, je lui présente ma vision du déroulement de notre rencontre, je reviens sur l’objet de ma recherche, je m’attarde sur mes intentions, et je lui suggère les modalités de discussion. C’est-à-dire, je m’assurerai de la confidentialité de son identité, et qu’elle est libre (de parler de ce qu’elle croit être important sur sa culture, ses valeurs culturelles, de n’avoir aucune pression quant à la véracité de ce qu’elle partage). Je lui propose de lui faire parvenir ma recherche à la fin afin qu’elle en prenne connaissance (et valide les propos reportés). Señorita approuve, et nous débutons.

  • Alors, Señorita, qui es-tu? Parle-moi de toi.

A cette ouverture, Señorita commence par me raconter qu’elle est âgée de vingt trois ans, qu’elle est Espagnole, qu’elle se considère comme très ouverte à la diversité culturelle, qu’elle étudie en sciences politiques – ce qui fait l’objet chez elle d’un grand développement cherchant à justifier auprès de moi le choix de son domaine d’études (car d’après ce qu’elle me fait comprendre en Espagne, ce n’est pas aussi courant ni même bien vu qu’elle femme ou une jeune fille choisisse les sciences politiques à l’université). Sur ce point je lui demande pourquoi. Elle m’explique qu’en Espagne, l’influence franquiste est encore très palpable dans les mentalités, que les questions du genre sont encore souvent traitées selon le prisme des valeurs traditionalistes et qu’une bonne partie du pays reste encore très conservatrice.

Je lui demande si ce facteur-là explique selon elle la durée au pouvoir et la domination du parti conservateur espagnol (le Parti populaire) sur la scène politique nationale. Elle me répond que oui, en partie; elle pointe aussi bien l’attachement des Espagnols à certains principes ou idéaux du catholicisme que l’esprit très valeurs familiales que l’on retrouve un peu partout dans son pays, y compris même chez les non-pratiquants ou athées.

L’Espagne c’est d’après ce qu’elle me transmet s’appuie sur deux piliers organisant à la fois la vie sociale et la politique : la famille (ou la communauté) et le respect des traditions. D’ailleurs, Señorita me dit qu’elle est très proche de sa famille, qu’elle a grandi dans une grande proximité familiale, et qu’elle est contre la mondialisation quand elle a tendance à effacer affaiblir détruire certaines traditions (exemple, elle est en faveur de la tauromachie même si elle est sensible au sort des animaux, en faveur aussi des processions religieuses comme celles de la semaine de la sainte à Séville même si elle n’est pas très croyante, pour elle cela fait partie du folklore national et de l’identité collective, c’est pourquoi elle n’est pas très à l’aise avec le fait de faire disparaître tout ça au nom de la modernité). Et quand je lui demande comment est-ce possible de se revendiquer d’une préservation des traditions et se présenter comme moderne ou mondialiste, Señorita m’explique qu’en tant que jeune Espagnole moderne elle rejette certains aspects des traditions ou des mentalités conservatrices telles que l’inégalité homme-femme ou les discriminations sexuelles, voire l’autoritarisme, sans toutefois considérer que le patrimoine culturel ou les expressions culturelles intégrées dans l’identité collective propre à sa communauté nationale devraient ne plus exister. “C’est quand même nous!” s’exclame Señorita.

  • D’où viens-tu?
  • D’Extremadura, dans le Sud de l’Espagne, Caceres c’est ma ville.
  • Comment sont les gens à Caceres, à Extremadura?

Señorita me dit que son environnement de départ est constitué de personnes vivant dans une sorte de rusticité. Sa région et sa ville d’origine étant moins modernisées ou cosmopolitaines que Madrid où elle a effectué ses études universitaires, elle a pu constater le grand fossé en termes d’habitudes et de styles de vie qui sépare ces différentes communautés. Señorita a grandi à la campagne, dans un milieu agreste, sans toutefois être totalement coupée du reste puisqu’au début de sa dizaine d’années elle a vécu au Maghreb, en Algérie, où son père enseignait dans un collège du réseau espagnol d’enseignement à l’étranger équivalent à celui des établissements scolaires français à l’international. Ainsi dès le très jeune âge, Señorita a connu l’Ailleurs et a été confronté à la diversité. D’ailleurs, me dit-elle, sa nounou était une locale qui les a suivi à leur retour en Espagne.

Señorita me raconte aussi le parcours de son père, universitaire, ayant quitté le domicile parental à l’âge de dix-sept ans pour Paris. “C’était une façon pour lui de s’affirmer face à son père qui était un juge franquiste!” Son père a fréquenté les milieux de gauche à Paris, et sa fille en a été profondément influencée. “J’ai toujours été très très proche de mon père. Mes valeurs viennent beaucoup de lui!” A tel point qu’en me décrivant les liens très étroits qu’entretiennent les membres de sa communauté d’origine, Señorita note que cette solidarité, cet esprit collectiviste, n’empêche toutefois pas une certaine différenciation sociale entre les “Bourgeois” et les “Autres”. Lorsque Señorita lit sa communauté c’est en portant aussi les lunettes idéologiques de son père (elles sont désormais les siennes).

  • Nous les Espagnols on aime profiter de la vie! On aime s’amuser, prendre du bon temps, on parle à tout le monde, on laisse les enfants jouer dehors, on parle fort, on va toujours prendre une bière! Ce n’est pas comme ici, c’est froid!
  • Vous êtes assez bons vivants en Espagne? Vous recherchez le plaisir? Les femmes comme les hommes?
  • Ouiii! Tout le monde aime prendre du plaisir, on aime les rencontres, on aime le partage avec les autres, on est très expressifs!
  • Rencontrer les gens, le partage avec les autres, l’expressivité, c’est quand même prendre un risque, non? Le risque d’être abusé, rejeté, jugé, condamné, exclu, parce que l’on s’offre comme on se dévoile, non?
  • Ouiii! C’est vrai, mais on n’y pense pas toujours! On profite!

Señorita a chaque fois qu’elle me parle des traits de sa culture, corrige rectifie nuance son propos. Elle ne veut pas généraliser, elle veut trouver la formule adéquate qui me permette de saisir ce qu’elle veut dire. “Je suis désolée, si j’ai l’air contradictoire, si je change mes phrases, mais je veux te faire comprendre que ce n’est pas aussi évident!” Je lui fait savoir que c’est naturel, je ferai sans doute pareil. Ainsi, dans sa volonté de ne pas offrir une réalité manichéenne des valeurs culturelles ou une version totalisante de telles valeurs, Señorita durant les trois heures environ qu’a duré notre discussion va amender constamment son explication et son information. Autant sur le féminisme qui selon elle est très ancré chez les Espagnoles (qui en même temps ne rejettent pas le rôle traditionnel de la femme dans le foyer familial, rêvent de se marier “un jour”, de fonder une famille et s’en occuper, veulent plaire aux hommes), que sur la diversité sexuelle (l’homosexualité par exemple qui d’après elle est très acceptée en Espagne, car autour d’elle elle n’a jamais été témoin de paroles ou d’actes homophobes, et qu’il n’y a pas dans la rue un discours de cette nature) ou sur le collectivisme (qui d’après son expression est de plus en plus remis en question par “l’individualisme du monde d’aujourd’hui” – “Je crois que c’est partout pareil! Les gens sont devenus beaucoup égoïstes, c’est normal, c’est notre époque, c’est la mondialisation!”).

Sur ce dernier point, je lui demande si c’est mal vu en Espagne cet individualisme, elle me répond : “Oui!” Elle ajoute : “L’individualisme et l’ostentatoire! Tu sais les nouveaux riches à la Cristiano Ronaldo sont un peu méprisés! En Espagne, on n’aime pas beaucoup l’exhibitionnisme! Montrer sa richesse, son succès, flasher! Les vrais riches sont discrets, ceux qui ont du succès ne vont pas garer une Porsche dans la rue! L’école, les études, sont encore beaucoup valorisées!” Je lui demande si au fond ce n’est pas un peu hypocrite cette manière de faire, et que cela pour d’autres personnes relèverait d’un certain snobisme. Señorita acquiesce en nuançant : “Oui, c’est vrai, il y a un peu de snobisme dans ça! Quelques fois je me trouve moi-même un peu snob! C’est aussi un peu hypocrite puisque les riches se reconnaissent par certains signes même s’ils sont discrets, moi je suis capable de reconnaître un vrai riche d’un faux ou nouveau riche!” Je lui demande comment elle arrive à lire cette espèce de code de différenciation sociale. Elle rit et ajoute : “La manière de parler, le vocabulaire, l’habillement, les goûts. Tu sais un riche ou un bourgeois, un vrai, chez moi en Espagne ne porte pas trop de bijoux, il parle calmement, il a du vocabulaire et de la culture. Mais je sais qu’il ne faut pas tout le temps généraliser!” J’enchaîne à la questionnant sur sa propre appartenance sociale à elle : “Es-tu bourgeoise? Te considères-tu bourgeoise?” Señorita après un moment de flottement, exprimant dans son langage non-verbal à la fois un instant d’introspection et un peu de confusion ou d’incertitude, finit par me dire : “Je ne viens pas d’une famille riche!” Je précise : “Il est possible de ne pas être riche comme un millionnaire, mais d’être bourgeois, non?” Elle me regarde, éclate de rire, et répond : “Ouiii! Tout à fait!… J’ai eu une belle enfance, je n’ai manqué de rien, j’ai eu beaucoup plus d’opportunités que les autres, j’ai eu une très bonne éducation. Si je compare avec mon petit ami qui est Autrichien et qui vient d’une famille plus riche, je n’ai pas la même appartenance, mais tous les deux nous avons eu les mêmes chances!… Je pense que oui d’une certaine façon, j’ai une origine bourgeoise!”

Je profite de la révélation de l’existence de son petit ami pour lui poser des questions sur les traits culturels autrichiens en comparaison de ceux espagnols.

  • Ton petit ami est Autrichien?
  • Ouiii!
  • Avez-vous eu des difficultés à être ensemble, je veux dire avez-vous eu des différences culturelles faisant obstacle à votre relation, ou il n’en existait pas?
  • Pas vraiment… Disons que ce n’était pas insurmontable! Mon petit ami, son père est Iranien, mais il a grandi et vécu avec sa mère qui est Autrichienne, il est donc très Autrichien! Les Autrichiens sont beaucoup plus réservés que les Espagnols, on n’a pas la même façon de réfléchir ou de voir les choses, mais ce n’est pas très important, c’est gérable!
  • Parce que vous êtes Européens? Que vous avez peut-être malgré les “petites” différences culturelles, ça en commun?
  • Oui, peut-être, mais non je ne crois pas que ce soit juste ça… C’est peut-être parce que l’on n’a pas vraiment la même histoire, le même parcours, les mêmes expériences. Cela peut se voir dans les détails, par exemple la façon de vivre avec les gens, l’amour que l’on ressent, tu vois des trucs comme ça!
  • Oui je vois. D’autant plus qu’en Afrique c’est aussi comme ça. Les Africains n’ont pas tous la même façon de faire voir ressentir ou dire les choses, ce n’est pas une question de couleur, c’est comme tu l’a dit une question d’expérience et de conception des choses. Au Cameroun, par exemple, nous sommes plus de deux cent cinquante tribus avec autant de dialectes et vivant sur un même territoire, quelques fois nous ne parlons pas le même langage même si nous vivons ensemble…
  • C’est exactement ça!

Señorita poursuit en me racontant quelques détails de sa relation amoureuse afin de souligner les différences culturelles mais aussi de personnalités entre elle et son petit ami. A un moment donné, je lui demande si elle a déjà fréquenté une minorité visible, très visible, et si en Espagne il y a ce type de présence dans le quotidien des gens et comment ça se passe. Señorita me dit que personnellement, non, hormis sa nounou. Et qu’en Espagne, avant ces dernières années, il y a très peu de minorités de cette sorte, que c’était globalement assez homogène. Du moins, dans sa ville et région d’origine. Mais qu’avant l’actualité récente des flux migratoires touchant les pays européens, les minorités visibles selon sa perception étaient assez bien respectées – “Il n’y avait pas vraiment trop de problèmes!”. En parlant de ce sujet, Señorita me fait comprendre qu’elle a été frappée par la présence importante des populations d’origine maghrébine à Marseille, ville qu’elle a visitée, “C’est très étonnant!”. Comparativement à Nice et à la Côte d’Azur, où elle a été témoin d’actes d’attitudes ou de paroles racistes, à Marseille selon elle la fracture raciale n’est pas aussi forte ou marquée. Je lui demande si elle croit sans le dire que Marseille n’est pas très Français, elle me répond : “Un peu oui!” Elle ajoute que ce n’est pas mauvais, mais que la première fois ça peut surprendre. Et je lui demande si elle ressent la même chose quand elle retourne chez elle. Elle me fait comprendre que personnellement non, mais que ces dernières années ont été “un peu bizarre en Espagne”, la montée d’un certain sentiment xénophobe. Je lui pose la question de savoir si cela change ou transforme les valeurs culturelles espagnoles. Après un bref instant de réflexion, elle me dit : “Pas vraiment! Je ne le constate pas trop! Je crois que les gens sont beaucoup plus préoccupés par les conditions socioéconomiques qui se dégradent depuis la crise de 2008!”

Sur ce point, Señorita m’explique que si durant longtemps le franquisme a continué à avoir une certaine emprise sur les mentalités, que les partis politiques de droite un certain succès, la violence de la crise financière et économique de 2008 a vu une forte contestation de ces valeurs. La résurgence des partis politiques de gauche, d’un mouvement des Indignés “un peu marxiste” selon elle, a porté une contestation sociale et a incarné une remise en cause des institutions. D’ailleurs pour elle l’arrivée au pouvoir cette année du Parti socialiste ouvrier espagnol est une conséquence de cette mobilisation. “Ca change quand même” m’affirme-t-elle. A ce propos me fait-elle remarquer le nouveau gouvernement est plus féminisé que les précédents, les femmes y étant ultra majoritaires, “Il y a vraiment un truc qui se passe!”.

En restant sur les récents changements politiques et sociaux, je l’interroge sur le paradoxe espagnol sur la question de l’homosexualité. Je la questionne sur le fait que dans une communauté nationale longtemps conservatrice et très marquée par le franquisme, l’Espagne est aujourd’hui un pays où les droits LGBT sont les plus progressistes au monde. Mais quel sens cela fait pour elle, les tentatives de ne plus légaliser et de circonscrire le droit à l’avortement des dernières années en Espagne alors que les droits des femmes sont d’après son propos de plus en plus acceptés au sein de la société. Señorita ne parvient pas à se l’expliquer. C’est une question qui reste en suspend.

Notre rencontre se clôture sur l’expérience québécoise de Señorita, le choc culturel qu’a constitué et constitue sa découverte de son milieu d’accueil. Señorita s’appuie beaucoup sur cette expérience encore fraîche et toujours d’actualité pour évaluer les différences culturelles fondamentales avec son milieu de départ. C’est d’abord une question selon elle de chaleur humaine, les Québécois sont assez sympathiques hospitaliers mais pas aussi conviviaux qu’ils ne le laissent croire. Señorita fait face à une grande solitude, et de son aveu elle en souffre. Elle me fait comprendre qu’avec ses colocataires les rapports sont généralement respectueux, mais il n’y a pas d’être avec, pour dire elle n’a pas le sentiment de faire partie du groupe de la petite communauté qu’elles forment, il n’y a pas selon sa perception des choses de la solidarité et du partage, il y a beaucoup d’isolement et de mise à distance. Et souvent elle ressent de l’exclusion.

En se quittant, je lui propose d’écrire sur nos rencontres, et que je suis curieux d’avoir sa perspective de notre relation. Elle est enthousiasmée par la proposition. Après les remerciements d’usage, on se quitte dans une embrassade.

Quelques points à noter

Notre rencontre était prévue durer trente minutes ou au maximum une heure, elle a duré environ trois heures. Señorita est volubile, j’ai préféré ne pas trop souvent l’interrompre, j’ai souhaité lui permettre de s’exprimer. De ce fait, je ne me suis manifesté qu’à de brefs instants, l’interrogeant sur certains éléments, la relançant, tentant de clarifier certaines informations, sans toutefois tout le temps dire clairement mon opinion personnelle, ce que je réserve à notre prochaine rencontre pendant laquelle je reviendrai sur les points de convergence et de divergence. Notre prochaine discussion sera celle d’un véritable dialogue.

Señorita lors de la première trentaine de minutes de notre rencontre semblait beaucoup plus libre dans son expression, elle parlait sans retenue et très franchement. Puis, l’arrivée de ses colocataires dans l’appartement a quelque peu modifié sa façon de se raconter, elle donnait l’impression d’être moins à l’aise, comme trop soucieuse des autres, beaucoup plus en contrôle de son propos. Elle se savait écouter.

Un autre point est sa difficulté à comprendre mon propos, dû sans doute au fait de mon accent prononcé, elle restait quelques fois avec un gros point d’interrogation sur le visage m’obligeant à reprendre ma phrase en articulant beaucoup plus et lentement, il est aussi arrivé qu’elle ne comprenne pas mes questions ce qui me contraignait à les reformuler. Cet aspect de notre discussion imposait un rythme moins soutenu dans nos échanges, introduisait des temps morts, et des moments d’incertitude. Peut-être que notre prochaine rencontre, accoutumés l’un et l’autre à nos accents respectifs, il y aura plus de fluidité.

 

Réflexivité et analyse théorique

Réflexivité

L’objectif de cette première rencontre était de cerner les valeurs culturelles de l’Autre, spécifiquement celles qu’elle et moi avions en commun et d’en discuter. La discussion entre elle et moi sur ces valeurs sera approfondie dans notre seconde rencontre, même si par mes questions et quelques anecdotes personnelles j’ai pu exprimer une certaine convergence avec ma partenaire de recherche.

Une convergence qui s’est faite sur les sujets : de valeurs familiales, de collectivité, de solidarité, de proximité avec les individus, de la place du matérialisme dans les relations interpersonnelles, de la définition culturelle donnée au succès ou à la richesse, de l’influence de la mondialisation sur les traditions et le sens du collectif, de la chaleur humaine et le besoin d’être ensemble (ou avec les Autres) – de faire effectivement communauté, de l’ostentatoire et de l’exhibition des signes de richesse, de la volubilité et de l’expression aussi verbale que non-verbale, du rôle des parents dans l’éducation des enfants et de la figure parentale comme source ou modèle d’inspiration des enfants, du côté épicurien manifeste et manifesté ouvertement par les individus, de l’aspect relativement eudémonique du sens du collectif ou de la communauté, et aussi en dehors de ces traits culturels je me suis reconnu dans le choc culturel qu’elle vit en terres québécoises.

Ai-je été surpris par cette convergence sur ces sujets? Non, et oui.

Quelque part je m’y attendais, parce que le premier contact avec Señorita avait déjà laissé entrevoir ces valeurs culturelles-là. Également, ma propre expérience personnelle avait construit un stéréotype sur les Latinos en général, et pour moi les Espagnols comme les Brésiliens les Argentins (et autres) étaient tous dans cette case d’êtres à sang chaud, passionnés, bouillants, excessifs, machistes, romantiques, très famille très solidaires (beaucoup plus que les Blancs occidentaux) et très attachés aux traditions. Cette mise en case comme une mise en cage découle de mon enfance et de ma jeunesse baignées de telenovelas (latino-américaines principalement), d’oeuvres cinématographiques à l’instar de celles de Pedro Almodovar (Matador, La loi du désir, Femmes au bord de la crise de nerfs, Talons aiguilles), de la lecture de Cent ans de solitude ou de L’Amour aux temps du choléra de Gabriel Garcia Marquès, des émissions de TV5 monde sur l’Espagne et sur les cultures latines, de la musique pop latino diffusée par MCM et MTV, du football (soccer) que ce soit par des évènements comme la coupe du monde ou par la retransmission télévisuelle des matchs de la Liga espagnole ou du Calcio italien, etc. C’est en faisant ce retour sur soi que tous ces éléments remontent à la surface, avant la rencontre et cette réflexivité je n’avais pas pris autant conscience de la nature pas tout à fait ou totalement étrangère de la culture espagnole ou latino. J’avais de vagues impressions sans m’être interrogé sur leurs origines.

Surpris par le degré de convergence en termes de valeurs culturelles. Je ne m’attendais pas à me sentir si proche de ces valeurs et de m’y reconnaître quelques fois. Au fur et à mesure que ma partenaire de recherche me révélait des pans de sa culture, j’avais le sentiment de me plonger presque entier dans ses significations. Je revivais des épisodes de mon enfance avec toute la famille qui faisait corps, la solidarité et l’hospitalité, le partage et le besoin de vivre chaque instant de la façon la plus joyeuse possible. Lorsqu’elle me parlait de la franchise dont les Espagnols pouvaient faire preuve dans les conversations, de leur côté direct (droit au but) – ou comme on le dira au Québec de parler des vraies affaires – de leur capacité à passer d’engueulades aux embrassades presque sans transition, j’étais durant son propos chez moi en Afrique, au Cameroun, je revivais nos guerres et nos fraternités, notre explicite souvent désarçonnant, nos discussions engagées et passionnées donnant le sentiment avec nos voix fortes que l’on se hurlait dessus alors qu’il n’en était pas question.

D’ailleurs, Señorita m’a raconté qu’ici au Québec, sa façon de parler en élevant la voix a très ou trop souvent été perçue comme une espèce de brutalité, de violence, certains interlocuteurs ont été gênés choqués ou se sont sentis attaqués. Il a fallu dans ces situations qu’elle les rassure. J’étais un peu beaucoup elle, j’étais un peu beaucoup Espagnol. Quand elle m’a parlé du poids des traditions dans la définition la conceptualisation du social et dans les interactions sociales, dans la construction des codes culturels, dans l’acceptation et la reconnaissance des membres de la communauté (nationale), dans la définition de ce qui est bien acceptable ou pas, j’ai compris ce dont elle me parlait.

Autant en Espagne qu’au Cameroun, les traditions sont fortes (le mariage par exemple, la place de la femme, le respect des Aînés, la question de la sexualité, etc.) et les valeurs inhérentes balisent les modes de pensée et d’action des membres de la collectivité. Il y a un devoir de loyauté et une injonction à l’allégeance envers ces traditions, une exigence de démontrer son attachement à ce cadre normatif. La sanction à la fois sociale et légale (juridique) est un risque qui n’est pas pris très ouvertement par les individus, il y a beaucoup de clandestinité dans la défiance, et dans la déviance. Il y a aussi une hypocrisie ou une part d’hypocrisie, comme le soulignait ma partenaire de recherche.

Néanmoins, comme les personnalités de ma partenaire de recherche et moi l’illustrent, les individus ne semblent pas se dissoudre totalement dans le système culturel, il existe une marge d’autonomie émancipatrice comme une réappropriation et une re signification de telles valeurs culturelles (dans le Soi constitué) et une agentivité de tels individus sur le système des valeurs culturelles. Nos personnalités sont loin d’être des exceptions; tant aux niveau des individus que sur un plan plus macro tel que me semble-t-il le démontre l’existence d’un mouvement sociopolitique progressif espagnol.

A partir de là, quelle analyse théorique en tirer, comment interpréter et comprendre à la fois ces valeurs culturelles comme système et objet et l’identité culturelle des individus? Quelles sont les limites des paradigmes de l’objectivisme  (structuraliste et fonctionnaliste) ainsi que la pertinence du positivisme ?

Analyse théorique

Mon analyse de cette première rencontre est une hypothèse d’interprétation et de compréhension de base de la culture, des valeurs culturelles, de l’identité culturelle de ma partenaire de recherche. Elle sera au cours des prochaines rencontres sans doute revue corrigée par de nouvelles observations et interactions. Mais, elle me permet d’avoir un socle à partir duquel théoriquement réfléchir sur/à l’Autre.

Je voudrais commencer par la tentative de situer la culture de ma partenaire de recherche dans la chronémique, ensuite discuter de la proxémique et de la kinésique, après essayer si possible de situer sa culture d’après les travaux de Hall, enfin voir dans quelle mesure il est envisageable de placer les valeurs culturelles de ma partenaire de recherche dans les dimensions culturelles de Hofstede.

Chronémique, proxémique et kinésique

Si dans le sens commun la chronémique est entendue comme l’utilisation et la conception du temps par un groupe culturel donné, dans le cadre de cette recherche elle sera comprise autant comme une telle utilisation et conception du temps (le respect de la durée d’une tâche à accomplir par exemple, la priorité donnée à la relation interpersonnelle ou à l’accomplissement de la tâche sous la pression de l’horloge ou dans un temps imparti, le fait de mener plusieurs activités à la fois ou de faire l’une après l’autre, etc.) que “la construction rythmique du dialogue et […] la sémiotique du discours […]” (Krejdlin, 2008, p. 6).

La chronémique implique un examen des dimensions temporelles des activités organisationnelles qui peuvent être distinguées comme suit (Ballard & Seibold, 2004, Ballard & Seibold 2003, Schriber & Gutek, 1987, Carayol 2005) : les caractéristiques objectives du temps (exemple la régulation sociale du temps comme celui du travail ou des loisirs, ou la régulation normative de l’accomplissement d’une tâche, ou la régulation légale voire juridique du temps de travail), les représentations subjectives ou psychologiques du temps (le degré d’autonomie des individus dans l’usage du temps, leur conscience du temps, etc.), les aspects intersubjectifs ou partagés dans l’expérience du temps (élaborés à partir des interactions au sein d’un groupe d’une communauté d’une organisation ou dans un environnement) (Carayol, 2005, p. 5).

Ces dimensions temporelles des activités peuvent variées selon un groupe culturel ou une communauté nationale à l’autre. Par exemple, au Québec, il est généralement (et par généralement j’entends aussi le fait de ne pas être “simplificateur et stéréotypé” – Sauquet & Vielajus, 2014, p. 84) important d’être ponctuel (le contraire est pris comme un manque de sérieux de professionnalisme et/ou de respect), d’accomplir sa tâche dans les délais, bien que le multitâche soit de plus en plus une compétence recherchée par les organisations (exemple : les entreprises) de façon générale les individus font une tâche à la fois (se consacre généralement à faire une chose à la fois), de privilégier le fait de faire sa job au détriment des relations interpersonnelles (c’est une culture beaucoup plus monochroménique ou monochronique, la perception du temps est linéaire et compartimentée – Hall, 1984, pp. 23-72), alors qu’au Cameroun ne pas être ponctuel ou être en retard est une espèce de politesse des rois (se faire attendre démontrant une certaine autorité) ou une manière de ne pas se laisser gouverner par l’horloge, donner du temps au temps dans l’accomplissement de la tâche (la plupart des personnes ayant eu une expérience avec l’administration publique camerounaise par exemple le témoignerait certainement), faire plusieurs choses à la fois et favoriser d’abord la qualité des relations interpersonnelles que la tâche (c’est une culture davantage polychronémique ou polychronique, la perception du temps est élastique et souple -Hall, 1984, pp. 23-72).

Ainsi, un Québécois au Cameroun serait vraisemblablement une curiosité, et un Camerounais débarquant au Québec rencontrerait quelques difficultés (d’adaptation). L’expérience du temps n’est donc pas la même partout (Ballard & Seibold, 2006),  également l’orientation du temps ainsi que les variations temporelles (Ballard & Seibold, 2000). La culture monochroménique québécoise correspond à ce qui est observée en Occident (Amérique du Nord, Europe de l’Ouest) et illustrée s’il en faut par le slogan “Time is money”, il y a là une intention non seulement de contrôler son environnement mais aussi de faire fructifier le temps. La culture polychronémique camerounaise n’est pas aussi surprenante que ça dans le monde non-occidental (Amérique latine, Moyen-Orient, Asie, Afrique) et peut-être plus illustrée par le slogan “Time is life”, c’est l’action qui sequence le temps et non l’inverse, il y a une intention de s’ajuster à son environnement. Sauquet et Vielajus ont émis l’hypothèse que cette différence culturelle dans le rapport au temps proviendrait du langage (la grammaire modelant la façon de raisonner le temps par exemple, comme le montre le français séquençant le temps alors que cela n’existe pas en mandarin) (Sauquet & Vielajus, 2014).

Qu’en est-il de ma partenaire de recherche? Est-ce que son appartenance à une “aire culturelle” comprise ici comme un univers de sens et d’organisation sociale (Chevrier, 2010, pp. 26-31) en l’occurrence occidentale prédit pour moi l’Étranger (qui l’observe) son rapport au temps?

En revenant sur notre rencontre, il est à noter deux choses : Señorita s’est assurée de ma présence sur le lieu de la rencontre à l’heure convenue, sur cet aspect elle a fait montre de ponctualité. En même temps, elle était au courant que notre rencontre durerait selon mon intention une trentaine de minutes, nous avons passé presque trois heures ensemble sans qu’elle et moi n’ayons l’impression de voir le temps passé ou de nous sentir mis sous pression par l’horloge.

Un autre point relativement intéressant, c’est le débit de parole ou la vitesse de son élocution. Comme le souligne Barsalou, “les différences inhérentes à l’élocution […], à sa vitesse et à son débit, s’observent d’un individu, d’une culture à une autre […]. Chaque culture possède sa rythmie conventionnelle […]” (Barsalou, 2011, p. 8). Dès lors, la culture a une influence notable autant dans la construction du discours (pour le moins la culture sert de point de départ à l’élaboration du discours chez l’individu-sujet culturel – Sherzer, 2012) que dans la façon de parler, la vitesse et le volume des paroles (Karpf, 2008, pp. 312-334). Peut-on envisager qu’il y ait un lien entre la rythmique conventionnelle du discours dans une communauté culturelle et la chronémique ? Dans le sens que le débit de la parole découle en partie de la conceptualisation du temps par les communautés culturelles?

Autrement formulé, si comme je l’ai montré en Occident l’horloge est une injonction à l’action devant s’exercer dans un temps imparti et que généralement dans le monde non-occidental c’est l’inverse (l’action régit le temps) :

  • Le débit dit occidental serait logiquement plus rapide (dire serait assujetti au respect du temps de parole délimité, fournir toute l’information verbale (nécessaire) en des “énoncés concrets” – “la performance verbale”, (Baras, 2003) sous le contrôle ou la supervision de l’horloge;
    • Dire tout aussi vite que le temps qui court ou dire l’essentiel en peu de mots dans le respect du temps imposé quitte à produire le quiproquo l’insatisfaction l’incompréhension les malentendus et ainsi à engendrer d’autres séquences communicationnelles) et
  • Le débit dit non-occidental globalement plus lent (dire serait moins assujetti à l’horloge, le temps de parole serait plus flexible, les manières de dire et le temps de dire découleraient de ce que l’on a à dire (le message ou l’information que l’on veut faire passer)
    • Dire serait moins succinct très détaillé en information – surtout si comme le note Ricard la connaissance en Afrique par exemple a traditionnellement été une acquisition et une transmission par la conversation bien plus l’observation (Ricard, 2004), dire ne se réduit pas uniquement à informer il sert dans le même acte d’énonciation à d’autres tâches ou pour paraphraser Bernicot : dire c’est faire plusieurs choses (Bernicot, 1992, pp. 55-76)

Si c’est le cas, concernant Señorita, le temps de dire n’est pas une contrainte imposée par l’horloge, tout en voulant être concrète dans son énonciation elle élabore énormément, son discours est une surabondance d’informations, il y a de l’essentiel et beaucoup de renseignements (elle informe livre se raconte et se livre). Señorita n’est pas télégraphique. En même temps, le contexte de la communication (comme la raison à la base de la communication, ce qui donne lieu à notre communication), la situation de la communication (dans quelles circonstances la communication se fait), la relation que nous avons tous les deux établie, y exercent une certaine influence. Señorita veut participer à une recherche micro-ethnographique, nous sommes dans une situation à la fois de découverte et d’examen de l’Autre, je lui ai attribuée le rôle de co-constructeur de cette micro-ethnographie et elle l’a accepté, elle m’a fait comprendre qu’il était de sa mission de m’aider le plus que possible dans ma recherche (c’est son appropriation de son rôle) et cela consiste manifestement entre autres choses à dire à prendre le temps de dire et à veiller à se faire comprendre, bref à être vraiment utile.

Dans cette idée, le temps du dire est allongé, déborde des limites suggérées, s’étend au-delà de la convention préétablie. Il y a aussi là peut-être un trait de personnalité : la générosité, la disponibilité véritable pour l’Autre. Il y a là aussi sans doute une valeur culturelle :

  • L’altérité: comprise ici comme la faculté de se mettre à la place de l’Autre et de vouloir agir comme on aurait aimé être traité dans les mêmes circonstances les mêmes situations. C’est avoir le souci de l’Autre pris tel que ce “Je” different (identité) et semblable (dignité humaine) hors de son propre “Je”.
    • Ici, l’altérité va au-delà de la simple reconnaissance de ce “Je” qui est un Autre; cet Autre est un visage devant être accueilli, un engagement réciproque, une responsabilité pour autrui (Lévinas, 1982).

Dans cette perspective, Señorita et moi partageons cette valeur culturelle. L’altérité qui telle que l’on la conçoit dans sa culture comme dans la mienne (expression de la fraternité, d’un certain humanisme – Todorov, 1998) dicte le temps de la communication, du dire, prend le temps de l’écoute et de l’interrogation. La découverte en ce sens ne saurait être chronométrée, la rencontre rythmée par l’horloge. De la sorte, ma partenaire de recherche ne fait pas que dire, me faire prendre connaissance, il est aussi question pour elle de construction de ponts entre nous deux, de passerelles jetées entre deux individus-sujets culturels. La construction de lien avec autrui, l’Autre.

Le débit de la parole chez elle est par rapport au mien rapide sans que je n’ai pas le temps d’assimiler son propos. En effet, Señorita a une rythmique dans laquelle l’enchaînement des mots et des phrases est plus soutenu que le mien dont le débit est plus temporisé. En même temps, ce débit plus élevé ne me donne pas l’impression qu’elle évacue son propos, il n’est pas la résultante d’une contrainte du temps, il me semble lié à la passion déjà observée chez ma partenaire de recherche (ressorti dans nos dialogues retranscrits précédemment à travers les points d’exclamation).

De tous ces éléments observés analysés, il est peut-être plus judicieux d’affirmer que la catégorisation civilisationnelle (occidentale / non-occidentale) en matière de chronémique est une grille de lecture peu pertinente dans ma recherche. L’identification occidentale ne prédit pas dans le cas d’espèce le rapport au temps ou la conceptualisation du temps (Sauquet & Vielajus, 2014, pp. 85-87). La culture espagnole, du moins pour ce qui de Señorita, se situerait davantage dans la catégorie non-occidentale (c’est-à-dire polychronémique, précisément Noire africaine) – et encore tout en nuançant (tenir compte du contexte et de la situation de communication), dans ce sens je parlerai de points communs et de non-étanchéité catégorielle.

Cette similarité culturelle est porteuse de signifiants en termes de priorité donnée au temps qui elle exprime dans les interactions personnelles un sens précis de l’altérité, et même si l’on s’arrête sur la passion mise dans le dire l’importance donnée à la présence dans ce que l’on dit. Señorita à cet effet ne disparaît pas quand elle s’exprime, elle n’est pas absente dans son récit, elle n’est pas un médium comme un simple instrument véhiculant un univers de sens ou un “Je” froid, impassible, insaisissable.

Cette présence, cette absence de froideur, cette non-impassibilité, se manifeste également dans la proxémique ou la proxémie (la distance physique qui s’établit entre les individus au cours d’une interaction) tant lors de notre embrassade dont elle était l’initiatrice que sur la façon avec laquelle nous étions assis durant notre rencontre. Ma partenaire de recherche aurait pu s’asseoir à l’autre bout de la grande table, l’appartement était calme silencieux on aurait pu parfaitement nous entendre, mais elle et moi dans un même mouvement nous nous sommes assis presque côte-à-côte. Et au cours de notre discussion, elle a eu à plusieurs reprises un mouvement de corps (vers moi) gommant encore plus la faible distance qui nous séparait. Nous étions à peu près à distance d’un bras tendu (45 à 75 cm), qui est le propre d’après le modèle de proxémique élaboré par Hall (1978) des conversations particulières (sphère personnelle), celles de l’affectivité ou de la bonne entente de complicité de dialogue fluide (Sauquet, 2014, p. 113). Pour une première rencontre entre deux parfaits inconnus, le fait m’a surpris, surtout si l’on le situe dans le contexte socio-culturel québécois où généralement de telles interactions se font à des distances plus importantes (sphère sociale).

Si la proxémie montre comment culturellement entre autres choses l’espace interpersonnel est régulé par différents niveaux de l’intime, de l’informel et du formel, des relations de pouvoir d’autorité et de la hiérarchisation sociale, d’aménagement de l’espace et de la construction de l’habitat (Sauquet, 2014, pp. 101-113), ici elle permet d’identifier un aspect de la personnalité, une valeur culturelle. Dès lors que puis-je interpréter et comprendre de cette distance physique observée au cours de notre rencontre?

Comme mentionné précédemment, il n’était pas absolument nécessaire que ma partenaire de recherche et moi soyons si rapprochés, et que notre proximité s’est faite naturellement, ainsi j’en déduis deux choses confirmées par d’autres éléments déjà identifiés :

  • La convivialité (c’est-à-dire l’ensemble des rapports positifs des personnes d’un milieu social) qui découle dans le cas d’espèce de l’altérité. Etre conviviale pour ma partenaire de recherche c’est exprimer cette altérité qui lui est manifestement importante (la sollicitude, l’entraide, le partage, la chaleur); donc en présence de l’Autre, le corps réduit la distance physique, l’altérité comme proximité physique reconfigure l’espace en enveloppant les corps dans une même bulle tout en préservant une certaine distance intime.
    • L’altérité est selon mon observation de ma partenaire de recherche (autant par son origine culturelle privilégiant le renforcement des liens sociaux – l’esprit de famille et de communauté – que par son idéologie politico-philosophique – elle se revendique de gauche, appuie le mouvement espagnol des Indignés, critique l’individualisme, une attitude qui fait globalement écho à la “société conviviale” et son esprit du don (Caillé et al., 2011), etc. – et par la frustration ressentie dans sa rencontre avec la société québécoise – ses remarques empreintes de critiques contre la faible chaleur humaine comparativement à d’où elle vient, l’insuffisance d’un esprit plus collectif et inclusif dans ses rapports avec ses colocataires, etc.) est constitutive de son Soi, de son authenticité (plus ou moins une structuration, une synthèse, une superposition, une cohabitation, une négociation, dans l’intériorité de l’individu-sujet culturel des références et influences identitaires collectives, des normes culturelles apprises).
    • Ainsi, l’altérité est aussi une revendication personnelle, une éthique (règle de conduite morale propre à un individu), une lecture de l’Autre comme une reconnaissance de l’Autre. L’altérité peut être récusée à tout moment par l’individu (Colin, 2001) indifféremment de son appartenance culturelle et des valeurs culturelles (dominantes) de sa communauté d’origine comme il a historiquement été le cas du Juste (Gensburger, 2002; Rosoux, 2006). L’altérité peut se limiter à la simple reconnaissance de l’Autre comme identité différente, sans forcer le respect ou l’engagement pour cet Autrui. Cet Autrui reste un état d’un Soi en dehors du mien, un Soi extérieur, à distance, quelquefois loin. Ce “Je” autre et le mien sont dans cette perspective deux solitudes voulant sans doute le rester. Je veux signifier par là que si je reconnais mon voisin comme mon alter différent (mon Autre différent), je n’en ai pas nécessairement le souci, ainsi je circonscris ma responsabilité pour cet Autrui (Lévinas, 1982, p. 93), et je puis ne pas faire preuve de convivialité envers ce Lui qui serait au fond à mes yeux un “Cela” – objet étranger, étrange, voire un étranger étrange. En sa présence, je ne suis pas avec (Nancy, 2011), je suis à côté (Zielinski, 2007). En termes de proxémie, la distance physique sera probablement marquée par un degré moindre de rapprochement (dans une situation ordinaire de la banale conversation et dans un contexte socioculturel précis, le contexte québécois par exemple).
    • Les analyses théoriques précédentes tirées de mon observation et de mes interactions avec ma partenaire de recherche me permettent de suggérer que la convivialité est davantage une modalité (façon dont doit être appliqué une chose) de l’altérité (dans le sens de Lévinas tel que présenté). C’est chez ma partenaire de recherche le choix personnel d’une conduite qui provient de valeurs morales et philosophiques (allocentrisme, altruisme, humanisme, etc.) érigées en un système culturel. Comme autres modalités de l’altérité il est possible de pointer l’hospitalité (recueillir ou recevoir avec bienveillance dans son espace physique l’Autre, exemple sa maison ou son habitat), l’esprit de bon samaritain (s’engager physiquement pour Autrui en détresse en termes d’assistance ou de solidarité, exemple accourir auprès d’un inconnu dans une situation physiquement périlleuse), l’obligeance (poser un acte physique qui rende service à l’Autre sans pour autant qu’il soit dans la détresse, exemple proposer de porter la valise d’une personne sans qu’elle ne soit pas capable de le faire ou qu’elle en ait nécessairement besoin, le faire par amabilité), le don de soi (le fait de se mettre en disponibilité de l’Autre en signe de gratitude de ce que l’on croit avoir reçu, physiquement ou en termes de proximité physique cela pourrait être par exemple de faire du bénévolat dans un centre communautaire), l’oblativité (chercher à satisfaire les besoins de l’Autre avant les siens propres ou sans tenir compte des siens, exemple offrir sa place dans les transports en commun à une personne de son âge ou moins jeune qui en a manifestement besoin au détriment de son propre besoin de repos), entre autres choses. Dans une communauté culturelle, l’altérité comme norme morale édictant des pratiques et balisant les attitudes pour l’ensemble des membres, peut varier en significations d’une communauté à une autre (l’altérité au Québec n’est vraisemblablement pas comprise et acceptée de la même manière au Cameroun par exemple – au Québec, en se fiant à la Charte des droits et des libertés de la personne notamment l’altérité est essentiellement la reconnaissance de l’Autre comme dignité humaine ce qui modèle les liens sociaux sans que ceux-ci soient une injonction morale à la responsabilité pour autrui (Autrui reste un respect et une tolérance du “Je” semblable sans que cela n’engage chacun à la solidarité par exemple), tandis qu’au Cameroun l’altérité signifie essentiellement fraternité ou de famille – d’ailleurs il est très courant de se faire appeler “Mon frère” “Ma soeur” “Petite soeur” “Grand frère” sans qu’il n’existe de filiation entre les individus, ainsi comme le souligne Noyer “Au Cameroun, on n’exclut personne de la famille. C’est une punition trop excessive donc inenvisageable. […] l’hospitalité des familles, valeur primordiale au Cameroun” – Noyer, 2012) et en modalités d’un individu membre de ladite communauté à un autre membre de la même communauté (certains seront davantage plus hospitaliers sans être tout à fait conviviaux, d’autres volontiers plus bons samaritains que hospitaliers, etc.).
    • Si la convivialité (comme bulle d’inclusion de l’Autre – inconnu ou pas – dans sa sphère personnelle) est une modalité de l’altérité, ce serait ainsi un choix personnel. Une telle convivialité loin d’être culturellement systémique serait ainsi un trait marquant de sa personnalité. Le Soi comme une composante cognitive de cette personnalité – Benedetto, 2008, p. 85; une construction mentale qui lui permet de se représenter et de présenter, de faire sens à elle-même et de servir de porte-voix auprès des Autres, la personnalité c’est dans cette perspective aussi le Soi qui parle à travers une telle construction – Chebili, 2008. De telle sorte que chez un autre individu-sujet culturel de sa communauté d’origine, malgré l’existence d’un cadre normatif de valeurs culturelles promouvant les liens sociaux et de solidarité (Bryon-Portet, 2011), cette altérité manifestée dans la convivialité peut soit être moins marquée ou simplement ne pas être. Tout dépend dès lors de comment cet individu-sujet culturel a constitué son Soi, son authenticité (Guimond, 2010).
    • Il serait judicieux de souligner la part des valeurs de la ruralité (Pendanx, 2013, p. 153) dont fait partie la convivialité dans le choix de cette modalité de l’altérité par ma partenaire de recherche. Celle-ci est originaire de Caceres qui est une ville de la région d’Estrémadure. Cette agglomération est connue pour avoir préservé les différentes influences des cultures (romaine, Maure, chrétienne, etc.) et d’avoir su conserver les différents styles artistiques (gothique, Renaissance, etc.) qu’a connu son histoire. Une singularité ayant fait l’objet d’une reconnaissance internationale (la ville est déclarée Troisième Ensemble Monumental d’Europe en 1968, et elle est inscrite au patrimoine mondial de l’UNESCO en 1986). C’est dans cette diversité au caractère exceptionnel, dans cet environnement pluriel qui n’a pas totalement cédé au modernisme, que ma partenaire de recherche a grandi. Ce milieu davantage plus agreste que métropolitain-cosmopolite, selon le récit qu’en fait ma partenaire de recherche, est très imprégné de valeurs de la ruralité (l’attachement, l’authenticité, la convivialité – Sencébé, 2011) que l’on retrouve d’ailleurs généralement un peu partout dans d’autres milieux semblables (et de telles valeurs, particulièrement l’authenticité, sont de plus en plus des forces attractives d’une migration dite style de vie comme le montre Benson en observant des résidents britanniques s’installant dans La France profonde – Benson, 2013). En mettant en avant ainsi son lieu d’origine, ce que je souhaite montrer est double : D’un, que les milieux de départ ont une influence indéniable sur les choix des modalités de l’altérité des individus et que ces milieux les suivent tout le long de leur mobilité (de l’écriture de leur biographie), mais aussi que de tels choix sont le produit à la fois de ces milieux de départ des expériences individuelles archivées des ajustements nécessaires aux fins d’intégration dans les milieux d’accueil et du degré d’attachement ou de loyauté ressenti par les personnes par rapport à leurs milieux de départ (l’intensité des liens maintenus ou de l’absence de tels liens). De telle sorte que le choix de la modalité de l’altérité est l’objet d’un relatif consensus dans l’intériorité de l’individu-sujet culturel, c’est la photographie de l’état de négociation de telles influences dans la constitution évolutive du Soi (c’est la photographie des orientations du Soi et du sens qu’il se donne au moment de la prise de vue, le cliché de l’instant d’après peut être (très) différent). C’est en ce sens que bien que sous influences, ce choix est personnel. De deux, le lieu d’origine de ma partenaire de recherche explique en partie cette valeur culturelle (l’altérité comme définie précédemment) et la modalité de l’altérité (la convivialité). Je viens du Cameroun, en dehors des deux grandes métropoles (Yaoundé et Douala) et quelques centres urbains de taille moyenne (Bafoussam, Bamenda), mon milieu de départ est majoritairement agreste. J’ai été baigné depuis mon enfance dans les valeurs de la ruralité. Des valeurs qu’il n’est pas rare de retrouver dans les grandes villes, comme il est possible de l’observer dans les rapports de voisinage qu’entretiennent les populations (précisément celles des quartiers populaires). Ainsi, si je fais preuve de convivialité avec ma partenaire de recherche, ce n’est pas tant par réciprocité (action symétrique d’échange ayant davantage dans ce cas-ci un aspect d’imitation – “J’imite son attitude conviviale afin de gérer notre communication”), c’est parce que je m’y reconnais, ma partenaire de recherche me renvoie à ma propre réalité (effet miroir). Cela explique à un certain point que nous nous soyons assis naturellement côte-à-côte, que nous n’éprouvais pas de malaise dans une telle proximité physique. Tous les deux nous sommes en partie des ruraux (d’une façon comme d’une autre) et nous avons loin de nos milieux de départ respectifs fait le choix personnel – peut-être pas pour les mêmes raisons – d’une modalité de l’altérité qui maintienne un lien d’attachement avec nos différents Ailleurs. C’est notre “ancrage comme choix” (Sencébé, 2011, p. 38).

 

  • L’esprit de famille : d’après les propos de ma partenaire de recherche, dans son sens communautaire ou groupal est à une solidarité de chaque membre envers les autres (Baron-Yellès 2010; Simont 2011; Jonas & Véron 2007).
    • Cet aspect des valeurs culturelles espagnoles est illustrée par Attias-Donfut et Gallou (2006) lorsqu’ils se posent la question de savoir s’il existe une solidarité familiale (une entraide familiale) dans le cas des immigrés âgés. On apprend de cette étude que les Espagnols sont plus favorables à l’accueil du parent âgé à leur domicile par exemple. L’enquête des auteurs soulignent aussi que les Africains pensent qu’il revient aux enfants de prendre en charge leurs parents (des variations sont toutefois à noter sur le sexe des répondants, les femmes ne seraient pas aussi enthousiastes car c’est généralement à elles qu’incombent la tâche de supporter la charge d’une telle cohabitation). Si l’observation des auteurs est un travail sur la situation des migrants vivant hors des frontières espagnoles, que les femmes seraient moins enclines à une telle solidarité, en est-il de même pour celles qui vivent en Espagne?
    • Selon l’étude sociologique menée par Tobio & Le Doaré (2001) sur la solidarité intergénérationnelle en Espagne (entre les femmes de différentes générations partageant une filiation – précisément entre les grands-mères et les mères), cette solidarité joue un rôle clef dans la viabilité des familles. L’aide solidaire du réseau familial est un appui par exemple aux femmes monoparentales leur permettant d’envisager ou de poursuivre leur carrière professionnelle. Dans cette étude, la solidarité va au-delà de la question de réciprocité (les grands-mères qui se substituent à la figure maternelle ne recevront jamais autant qu’elles donnent, elles en ont conscience et l’assument comme une responsabilité pour autrui).
    • Le même esprit de famille se rencontre au Cameroun. Ma grand-mère a été à la charge de ma mère qui en prenait soin chez elle, nous les fils de ma mère à notre tour en prenons soin (dans le sens ici qu’elle n’ira pas dans un centre de personnes âgées, mais qu’elle vit avec l’un d’entre nous celui-ci soutenu de toutes sortes de moyens par nous tous), il y a une transmission culturelle (dans le sens que lui donne Belkaïd & Guerraoui, 2003, p. 124 : l’individu-sujet culturel n’est pas un simple réceptacle, il réinterprète manipule adapte cet “héritage” ou plus justement ce devoir de gratitude en fonction de sa personnalité ou de son statut) de la solidarité entre les générations (et un apprentissage culturel de la solidarité). D’un côté le témoin est passé aux générations plus jeunes, de l’autre côté ils apprennent dès le bas-âge à comprendre le sens et la signification de cette solidarité (comme mentionné précédemment par Noyer, dans la famille camerounaise en général on ne laisse personne en dehors, ou dehors; la solidarité et l’inclusion comme une responsabilité pour Autrui, autant qu’un acte de gratitude). Cette solidarité (Attias-Donfut, 1995) se retrouve étendue au Cameroun à tous les autres autres membres de la famille qu’ils soient proches ou (très) éloignés. Ainsi, l’esprit de famille est un trait culturel qui dit la conception culturelle de la solidarité telle que construite et acceptée par une communauté d’individus. La solidarité est une valeur culturelle que je partage avec Señorita, autant en tant Camerounais qu’Africain (la solidarité africaine comme un ensemble de comportements altruistes et de valeurs spécifiques, dans laquelle l’esprit de famille comme solidarité familiale est mise en pratique – Boni, 2011). Et cette valeur partagée, qui psychologiquement gomme la distance, s’illustre à la fois dans la considération de l’Autre (“Je veux tout faire pour t’aider!”) que dans la proximité physique de nos deux corps en présence.

Si la chronémique et la proxémique, l’information verbale et les différentes particularités de son expression, disent une chose de l’identité culturelle et des valeurs culturelles de ma partenaire de recherche, qu’en est-il de la kinésique? Est-ce que les perceptions découlant de l’observation et l’analyse préliminaires de sa notion du temps, de la distance physique ou de son positionnement dans notre espace physique, des modalités de son élocution et la surabondance d’informations, sont confirmées par l’étude des gestes, des mouvements corporels, des expressions du visage, du regard (Sauquet, 2014, p. 368) – autrement dit du langage corporel et non-verbal (comprenant à la fois les mouvements du corps, les silences les rires les sourires – des éléments du paralangage)?

Señorita au cours de notre première rencontre sourit beaucoup, et ce n’est pas un rictus, elle semble s’amuser, y prendre du plaisir. Et je ne fais rien de spécial pour créer les conditions d’une telle attitude, je veux dire : pas de blagues, d’humour, je suis neutre sans être froid. Mais, Señorita a le sourire, facile. Et plusieurs fois, elle s’esclaffe, le rire semble venir de ses tripes, produit par un commentaire de ma part ou une anecdote de son vécu. Son corps à lui-seul est un ensemble de vibrations (ou dit autrement, même en étant figée (silencieuse, en pause, en arrêt) ma partenaire de recherche est traversée par des flux de mouvement très perceptibles (remue la tête, joue avec ses cheveux et ses lèvres, mouvements de bras, changements constants de position corporelle, mouvements des sourcils, en ce sens elle n’a pas un aspect cadavérique), même dans le calme il y a toujours quelque chose qui bouge, c’est un système gestuel composé de rares inerties – Boutet 2010); c’est un ensemble d’expressions (Deschamps 1993).

Señorita vibre et/ou gesticule beaucoup (ou il serait plus adéquat de parler d’expansivité gestuelle – Deschamps, 1993, pp. 183-190), elle accompagne ou ponctue ses paroles de gestes emphatiques (Nietzsche, dans sa Vision dionysiaque du monde, dit ainsi du geste qu’il a un son qui lui est parallèle et qu’il est l’alliance la plus intime et la plus fréquente d’une sorte de mimique symbolique et de son, constituant ce qu’il est appelé le langage – Nietzsche 2004). Quelques fois ces gestes ne sont pas nécessaires pour la compréhension de son propos (ce dernier étant à certains moments verbalement assez limpide). Cette gestualité donne visuellement forme au récit qu’elle me livre, des formes invisibles que je perçois. C’est une façon de matérialiser l’abstrait, de le rendre visible tangible saisissable intelligible (Birdwhistell, 1968, p. 105). Et j’en suis le destinataire.

Et lorsqu’elle ne dit rien et qu’elle m’écoute comme susmentionné, son visage (par exemple) parle ou converse d’une certaine façon avec moi. Cela peut relever du point d’interrogation (dans ce cas il semble dire : “C’est une bonne question”) quand mon propos lui paraît surprenant comme lorsque généralement je lui fais part de certains paradoxes dans ses valeurs culturelles (exemple : le rôle traditionnel de la femme et son émancipation, les valeurs chrétiennes et la reconnaissance de l’homosexualité, etc.). Cela est aussi quelques fois du point d’exclamation (traduisant dans ce cas l’approbation) quand par exemple je reformule son propos afin qu’elle valide ma compréhension (“C’est exactement ça!”). Ou même des trois points de suspension, quand ma partenaire de recherche semble réfléchir à la suite de son propos, dans ce moment de silence il y a exprimé sur son visage bien plus qu’une hésitation davantage une réflexion cherchant ses mots ou les bons mots (dans une langue qui ne lui est pas maternelle). Ces points de suspension ne me semblent pas ainsi être un vide de communication, mais autant une difficulté langagière que la volonté de trouver les mots justes, adéquats.

Il est à noter que les silences entre nous sont généralement de tels instants de réflexion, moins que des malaises. Ils ne traduisent pas une absence d’initiative, mais plutôt à la fois l’écueil qu’est de communiquer dans une langue étrangère l’univers de sens particuliers propre à sa langue maternelle et le temps pris pour trouver les meilleures formulations du dire. Ces silences sont courts, souvent entrecoupés par des “Attends, je vais chercher la traduction en français” et des “Je crois que… Euh… Mmm… Je dirais que…). Les silences comme des pauses séquençant le temps du dire, il n’y a pas ici d’urgence, elle prend le temps qu’il faut pour formuler, l’action régit l’horloge.

De tout ce qui découle, je me pose trois questions : quelle(s) analyse(s) faire de ces différentes observations? Quel(s) rapport(s) avec le culturel, les valeurs culturelles, l’identité culturelle, de ma partenaire de recherche? Dans quelle mesure ces observations renforcent ou invalident mes présuppositions initiales?

Déjà dans la description de la gestualité et des silences précédemment, j’ai relevé un rapport avec le temps (chronémique). Pour dire, si Señorita prend autant de temps dans sa communication c’est à la fois dû à la relative difficulté de la langue (le français) et son besoin de trouver la formulation la plus juste de sa pensée. La gestualité sert ainsi à me faire visualiser ce que la langue l’empêche de dire (le geste se substitue au verbe) et à rendre tangible saisissable ce que les mots transmettent comme message(s).

La kinésique est dans ce cas complémentaire à la parole (Krejdlin, 2008, p. 10), contrairement à ce que Bergson (dans Le Rire – essai sur la signification du comique, 1900, chapitre I “Du comique en général”, partie IV) a pu dire sur le geste jaloux de la parole qui court derrière la pensée (Bergson, 2014, p. 171), dans le cas de ma partenaire de recherche le geste collabore avec la parole et dans une certaine perspective sert d’extension de la pensée. Il n’y a donc pas de rivalité, mais une complémentarité d’une part (ici, chez Señorita, le geste a une dimension instrumentale et pragmatique – c’est-à-dire visant l’atteinte d’une certaine efficacité dans l’énonciation, permettant de rendre plus concret ce qui est dit ou ce qu’il est difficile de dire), et d’une autre part le geste interprète soutient enrichit la pensée qui est verbalement (ou non) formulée (ici, la relation est associative). Ainsi, le geste ou la gestualité, les mouvements du corps, les expressions corporelles, s’inscrivent dans un système de signes énonciatifs. La question restant de savoir si ce système (ou plus largement la kinésique) est culturel ou propre à la personnalité de ma partenaire de recherche.

Nietzsche précédemment cité définissait le langage comme l’alliance du geste et du verbe (en l’occurrence la parole), j’ai suggéré que contrairement à Bergson cette alliance ne connaît pas dans le cas de ma partenaire une quelconque rivalité. Ainsi, la kinésique comme des expressions de la pensée à travers les mouvements du corps (tout comme les silences – Marguerite Yourcenar le soulignait le silence est fait de paroles pas dites, Sauquet et Vielajus rappelle la part culturelle du silence (le silence japonais et la communication implicite) – Sauquet & Vielajus, 2014, p. 369) peut être saisi comme un système de signes énonciatifs en soi (Boutaud 2004). Autrement dit, la kinésique serait un langage à lui seul. Le corps dans cette perspective étant un objet communiquant nos émotions, nos perceptions du monde extérieur, nos sentiments, nos affects (Caune 2014). Or communiquer, c’est s’appuyer sur un univers de sens de significations de pratiques encadrant et canalisant aménageant ce qui est exprimé. Communiquer (faire savoir quelque chose à quelqu’un), c’est s’inscrire dans un système de codes, d’encodages, partagés par un certain nombre d’êtres (ou tout au moins un autre être). Communiquer est ainsi en premier lieu une question de culture (Caune 2015; Hall 1978).

Lévi-Strauss affirmait que l’émergence du langage est en pleine coïncidence avec l’émergence de la culture (Lévi-Strauss 1958); en effet le langage est un produit de la culture qui permet autant de faire exister de traduire de transmettre de faire évoluer (Houis 1968; Kövecses 2000) l’univers de sens et la conceptualisation du monde d’une communauté culturelle donnée (Whorf 1969; Sapir 1967; Sapir 1968). S’il convient de réduire le poids déterministe de l’hypothèse Sapir-Whorf en considérant la capacité d’agentivité de l’individu-sujet culturel (à même de s’affranchir de cet univers par son remaniement et par la contradiction qu’un tel agent puisse lui porter – Berthelier 2005), il n’en demeure pas moins qu’un individu de cette espèce pense et parle d’abord à partir d’un système culturel en utilisant les structures du langage qu’il a appris (Côté 2006). Ce qui implique que langage (précisément corporel) individu et culture sont une relation des trois éléments interreliés et interdépendants (Hagege 1996) qui interréagissent en permanence (Berthelier 2005). Dès lors, il semble plus compliqué de faire la part entre ce qui est purement culturel et ce qui découle essentiellement de la personnalité (comme réappropriation individuelle se matérialisant dans l’élaboration d’une identité – complexe) chez un individu-sujet culturel, et ce de façon nette et précise (sans risquer de se tromper). Formuler différemment, la gestualité (ou la corporéité de la pensée) de ma partenaire de recherche comme façon de s’exprimer (la mise en acte de codes culturels rejoués par son “Je” – Le Breton 2014) peut varier d’intensité (ou peut ne pas exister) chez un autre individu-sujet culturel espagnol. Tous les Espagnols ne sont pas si expressifs avec leur corps (utilisé comme dire, comme énonciation), tous n’ont pas les mêmes biographies avec leurs expériences archivées (qui peuvent modeler un tel dire), tous ne sont pas dans la même situation et le même contexte que ma partenaire de recherche.

Par contre, si l’on considère le corps comme l’expression des affects (Halbwachs cité par Diasio et Vinel disait que l’émotion est une expression matérielle dont le groupe a une prise directe sur elle – Diasio & Vinel 2012), certaines cultures sont non seulement moins explicites que d’autres mais aussi que la pression collective ou sociale liée à la physicalité des affects varie en intensité d’un groupe culturel à un autre (Krauth-Gruber et al 2009; Niedenthal et al. 2009). Sentir et ressentir est ainsi une affaire d’émotion privée et de langage public, illustrant d’une culture (et d’un moment) ce qu’il est convenable (ou non) dans la publication des émotions (Merlin-Kajman 2009). Rire sourire pleurer ou bien l’utilisation de gestes peuvent dès lors être assujettis à l’acceptabilité culturelle (objectiver ce qui est dérangeant ou dangereux – Hochschild 2003), le stoïcisme (d’un type La Mort du loup d’Alfred de Vigny) et l’exubérance émotionnelle – la sensibilité physiquement exprimée (la matérialité de l’émotion par le corps extérieurement montrée), celle de la chair (Le Breton 2007; la parole de chair – Mialocq 2005; la culture s’incarne dans le corps – Krejdlin, 2008, p. 14) – balisés la corporéité des affects. En ce sens la corporéité des émotions est une convention sociale d’une communauté donnée (Guidetti 2006; Krjdlin, 2008, p. 20). Comme le souligne Garitte et Olteanu le geste “Ok” avec son pouce et l’index formant un cercle et les trois autres doigts relevés est obscène au Japon (Garitte & Olteanu 2013) alors que le même geste ne l’est pas ailleurs (par exemple au Québec).

De ce qui précède, la kinésique comprise aussi comme une dimension autant cachée que sensible (Griffet 2010) d’une culture laisse entrevoir un particularisme culturel. Il est ainsi possible de dire en observant ma partenaire de recherche que la culture espagnole est celle qui autorise (peut-être même encourage) conventionnellement l’expression corporelle des sentiments. Cette hypothèse qui tient compte des nuances que l’on peut trouver dans une communauté culturelle donnée (les nuances de ses membres par exemple) peut trouver sa validation dans la représentation artistique espagnole, c’est-à-dire dans le regard que les artistes espagnols posent sur leur propre communauté culturelle. Le cas qui me vient à l’esprit est Pedro Almodovar, le cinéaste. L’artiste, à travers sa caméra, capte généralement  avec  beaucoup d’humour et avec une forte charge émotionnelle (Bouville 2016) sa communauté d’origine en n’hésitant pas à montrer quelques fois sans fards – à l’instar de Femmes au bord de la crise de nerfs sorti en 1988, de Tout sur ma mère sorti en 1999, de Julieta sorti en 2016 – ses lignes de fracture (psychologique, sociale) incarnées par des personnages principaux très souvent féminins. Des personnages féminins qui sans tous se ressembler ont la plupart du temps des traits communs : le pétillement, la vivacité, la gouaille, l’impertinence et sa drôlerie (Simont 2011). Comme Simont en rencontrant une Espagnole inconnue dans “l’anonymat d’un train reliant Saragosse à Madrid”, en observant ma partenaire de recherche (sa présence, sa gestualité) j’ai aussi pensé : “Tiens, une femme d’Almodovar” (Simont 2011). Señorita, ma partenaire de recherche, était Penélope Cruz dans Volver (sorti en 2006). Sensible, au caractère fort, vivante ou expressive, en ce sens assez représentative de la femme Espagnole peinte et vue par Almodovar (Turcat 2007).

Dès lors, si le langage corporel, la gestualité, les mouvements du corps, sont un trait culturel et dans le cas de ma partenaire de recherche sans conteste un trait de sa personnalité (jovialité, optimisme, ouverture, etc.) que peuvent-ils signifier en termes de valeurs culturelles? En partant des différentes analyses faites précédemment (l’altérité, la convivialité, la solidarité), la kinésique particulière de ma partenaire de recherche semble être un indicateur des valeurs culturelles déjà identifiées chez elle. En effet, sa propension à sourire, à rire, le regard direct, le toucher, les mouvements du corps effaçant encore plus la distance physique entre nous à certains instants de notre rencontre, témoignent entre autres choses de l’hospitalité et du partage. L’exubérance à ce point démonstrative laisse penser à une croyance en la nécessité de se découvrir afin de se présenter à l’Autre dans l’entièreté de son authenticité, le “Je” (dans sa matérialité corporelle ou dans sa corporéité) n’est pas un sous-entendu qui serait susceptible de causer des malentendus, le “Je” s’offre dans sa palette d’expressions corporelles très explicites, il se dévoile, il y a là une absence de considération du risque puisque l’Autre n’est peut-être pas vu avant tout comme un loup hobbesien.

Ou peut-être aussi une forme d’honnêteté, dans le sens de ne pas vouloir tromper. Comme le fait remarquer Joly : “Si le geste trahit quelqu’un, c’est son locuteur” (Joly, 1994, p. 26). La parole ment quelques fois; le geste, le langage corporel montre souvent le mensonge, la facticité, au détriment du locuteur – la dynamique corporelle (le corps tout entier) étant étroitement liée à la pensée (réelle, profonde) du locuteur (Krejdlin, 2008, p. 10). Le célèbre exemple de Bill Clinton – qui devant les caméras affirmait avec conviction n’avoir pas eu de relations sexuelles avec sa jeune stagiaire alors que son langage corporelle son geste disait le mensonge ou montrait une incohérence – reste un cas classique.

Hospitalité, partage, honnêteté, authenticité, ces valeurs culturelles que montrent ma partenaire de recherche dans son langage corporel ne sont pas inconnues de ma communauté culturelle d’origine. D’où je viens, les individus sont aussi expressifs, la gestualité est de mise, les expressions faciales quasi incontournables, les rires (modes de communication affirmant le Soi et servant de moyen de socialisation dit généralement la bienveillance et l’inclusion – Bouquet & Riffault 2010) généreux forts vibrants, les sourires ne sont pas rares (ils ne dénotent pas d’une faiblesse, ne sont pas considérés dans la plupart des situations comme une impolitesse, ne sont pas suspects, etc.), les visages sont presque souvent des livres ouverts.

Se montrer, accueillir, offrir, fraterniser sont à travers le corps autant de verbes qui affirment une conceptualisation singulière du monde et de l’humain (Krejdlin, 2008, p. 12). Bien entendu, je ne dis pas que les cultures où de telles manifestations extérieures de valeurs sont beaucoup plus contenues (Roche 2009) ne sont pas honnêtes ou sont inhospitalières, mais qu’elles n’ont juste pas choisi pour les raisons qui leur sont propres (idéologie, social, histoire, etc.) de telles façons de dire (Charaudeau 2001). L’hospitalité le partage la bienveillance (ou les sentiments – Jeudy-Ballini 2010) ne sont pas exprimés partout de la même manière (Ekman 1973; Krejdlin, 2008, p.7). Ainsi, dans certaines cultures, le rire par exemple peut être dévalorisé sans toutefois que cela dise inhumanité froideur absence de joie de vivre etc., cela peut être simplement une question d’esthétique (Paillat 2012), de distance ou de différence de classe sociale (Le Goff 1997; Levine 2010), de sanctions sociales (Ogien 1990), etc. En clair, cela ne présuppose de rien ou en soi ne devrait pas présupposer de quelque chose (Stendhal 2005).

En somme, en m’attardant sur la chronémique la proxémique et la kinésique, à partir des observations faites de cette première rencontre, avec les analyses que de telles observations m’ont permises, j’ai pu dégager un ensemble de traits et de valeurs culturels partagés avec ma partenaire de recherche. J’ai essayé d’expliquer et de comprendre en quoi ils étaient partagés, quels étaient leur signification, à quoi ils renvoyaient. Cet exercice m’a aussi permis de brosser un tableau général de ce que je perçois de ma partenaire de recherche en termes d’identité culturelle, de personnalité (l’idiosyncrasie). Tous ces éléments vont me servir à situer ses valeurs culturelles dans les dimensions de Hofstede et à déterminer le contexte culturel tel que conceptualisé par Hall.

Dimensions culturelles, contexte culturel

Comme je l’ai présenté dans le cadre conceptuel, Hofstede définit les valeurs culturelles telle la tendance à préférer un certain état des choses à une autre, c’est un sentiment orienté (appris et intériorisé par l’individu-sujet culturel dès son plus jeune âge) et marqué par une bipolarité (le bien et le mal, le propre et le sale, le beau et le laid, le naturel et le contr-nature, le normal et l’anormal, etc.) (Hofstede, 1994, p. 24). Chez lui, de telles valeurs sont difficilement modifiables, elles sont ainsi fixes et stables dans l’individu-sujet culturel (Hofstede, 1994, p. 25). Elles se dévoilent à la fois à l’individu (puisque selon Hofstede elles sont très souvent enfouies dans son inconscient) et à l’Autre dans des situations réelles (par exemple au cours d’une interaction avec cet Autre ou lorsque l’individu est devant un choix cornélien, un dilemme). A partir de ce postulat, Hofstede a tenté de développer un modèle permettant de situer les valeurs propres à une communauté culturelle en les plaçant sur six (6) dimensions (“c’est-à-dire des aspects [d’une culture] qui peuvent être comparés à ceux d’autres cultures” – Hofstede, 1994, p. 31; Hofstede, 2011, pp. 9-16):

  • la distance hiérarchique ou le rapport au le pouvoir (égalité contre inégalité)
  • le degré d’individualisme (ou de collectivisme) [sur le plan sociétal et non atomiste – individuel]
  • le contrôle de l’incertitude (par opposition à l’acceptation de l’incertitude)
  • le degré de masculinité (ou de féminité)
  • l’orientation temporelle (l’orientation de la vie vers le long terme ou le court terme)
  • l’indulgence (par opposition à la restriction) [que l’on pourrait formuler différemment par le plaisir (par opposition à la modération)]

Hofstede met en garde contre la confusion entre ce qui est vraiment désiré (dans le for intérieur) et ce qui est désirable (affiché) chez l’individu-sujet culturel dans l’évaluation de ses valeurs (Hofstede 2011). En effet, un tel individu peut se déclarer être pour le bien-être collectif et dans une situation réelle faire un choix strictement individualiste. Comme le fait remarquer Hofstede, nous sommes tous généralement pour la vertu et contre le vice, sauf que dans notre quotidienneté ce n’est pas toujours aussi vrai. Puisque dans le cadre de cette recherche, je ne me place pas à distance pour observer la culture espagnole, que j’établis une communication interculturelle dans le réel, que je ne me contente pas d’envoyer un sondage à ma partenaire de recherche mais que je converse face-à-face avec elle dans une véritable situation interactionnelle, que je tiens compte à la fois des facteurs socio-politiques que de son propos et de son attitude qui peut paraître quelques fois paradoxale, que j’essaie de comprendre sa biographie dont sa personnalité (tout au moins en partie) est le produit, il est donc entendu que je fais mienne cette mise en garde. Dès lors, à partir des analyses et des observations de ma partenaire de recherche qui ont précédé, la culture espagnole serait :

  • Égalitaire : ma partenaire de recherche m’a longuement parlé des luttes pour la liberté et l’égalité de l’Espagne post-franquiste (Santos 2002), nous avons beaucoup discuté du mouvement sociopolitique (le mouvement des Indignés) (Van de Velde 2011; Nez & Dufour 2017; Nez 2018; Béroud 2014; Frotiée 2013) né de la crise financière et économique de 2008 qui a fortement frappé son pays (Pellistrandi 2012) mettant un coup d’arrêt à sa success story (Touraine 2008), nous avons échangé sur les mouvements féministes d’émancipation de la femme et de l’égalité des sexes (Frotiée & Rodriguez 2012; Frotiée 2006; Ripa 2002). Avec ces données, je note une faible distance des Espagnols contemporains par rapport au pouvoir, ils attendent des relations de pouvoir qu’elles soient démocratiques (Ruiz Ruiz 2017), inclusive, relativement horizontales (comme le montre l’analyse constitutionnelle des droits et libertés fondamentaux – Vintro 2008, et l’examen politique de l’exercice démocratique par exemple – Pellistrandi 2006) ou d’une verticalité hiérarchique qui soit souple (concertation, dialogue, consensus – légitimité, pluralisme) (Subra de Bieusses 2008; Magre Ferran 2008).
  • Collectivisme : cette dimension du modèle de Hofstede sert à évaluer le degré d’intégration des individus aux groupes ou le degré auquel les individus sont intégrés aux groupes. Les communautés culturelles dites individualistes donnent de l’importance à la réalisation des objectifs personnels, les sociétés collectivistes privilégient les objectifs du groupe et le bien-être de l’ensemble. En observant et en essayant de comprendre ma partenaire de recherche, j’ai noté la critique contre l’individualisme qui tend selon elle à s’ériger en norme culturelle dans l’Espagne d’aujourd’hui (une observation subjective quelque peu confirmée par l’enquête mondiale sur les valeurs – World Values Survey (de l’Ifo Institute for Economic Research) en 2008 qui s’intéressait au sentiment de la montée de l’individualisation dans les sociétés européennes – laquelle selon un certain discours fragiliserait les attitudes collectivistes, cette enquête a montré que s’il y a effectivement une montée de l’individualisation elle n’était pas consistante et significative puisque le soutien pour l’égalité (le refus des différences inégalitaires entre les classes sociales notamment) a progressé dans un nombre relativement important de pays; en Espagne (entre 1999 et 2001) l’appui à l’égalité connaît un recul, c’était avant la crise économique de 2008 et en plein récit de la success story économique espagnole – Peetz 2010). Pour ma partenaire de recherche, cet individualisme (ou néo-individualisme – Wajsprych 2016; Dascalu 2014; Smith 2007) serait un effet de la dynamique contemporaine (néolibérale) mondiale (Milojevic 2006) capitaliste (Antonio & Bonanno 2000; Heron 2008; Watson 2002) porteuse d’un certain impérialisme culturel (selon certains – Löwy & Stanley 2002; ce que contestent d’autres – Kraidy, 2005, pp. 25-30; Stevenson 1997). J’ai aussi remarqué son attitude solidaire, sa volonté de partage et de réalisation commune de cette micro-ethnographie, tous ces éléments ont été corroborés par la lecture analytique de sa gestion du temps de l’espace et par son langage corporel. En outre, des données extérieures à la rencontre comme le regard du cinéma sur l’identité culturelle espagnole les ont appuyés. S’il faille garder en tête l’avertissement de Hofstede (que l’individualisme n’est pas une caractéristique individuelle mais sociétale – Hofstede, 2011, p. 11) il n’en reste pas moins que l’individualisme chez l’individu-sujet culturel – ce dernier pris dans le sens hofstedéen est un produit d’une programmation culturelle mentale – est un élément intégré. Cet individualisme devrait dans cette logique être une de ses caractéristiques. Dit autrement, si une communauté culturelle est considérée comme individualiste, l’individu qu’elle programme ou oriente devrait a priori l’être. Ainsi, qui dit individu individualiste laisse entendre société individualiste, et vice-versa. Dans cette idée, je puis m’avancer en disant que les valeurs culturelles espagnoles seraient collectivistes dans le sens de la prise en compte des intérêts collectifs, de la responsabilité pour autrui, de l’esprit de famille (élargie). Un collectivisme dans son sens le plus eudémonique puisqu’il me semble être surtout une éthique.
  • L’acceptation de l’incertitude : cette dimension de Hofstede tend à mesurer la tolérance d’une société par rapport à l’ambiguité (comment une culture gère les situations non-structurées, la nouveauté, l’inconnu, la surprise, ce qui sort de l’habituel). En d’autres mots, une culture peut décourager ou réprouver les attitudes tendant à créer ou provoquer du changement, et elle peut avoir tendance à développer une forme d’anxiété face au changement. Les communautés culturelles qui ne tolèrent le changement ont tendance à minimiser l’anxiété face à l’inconnu en mettant en place des règles rigides (règlements, lois). Pour Hofstede, cette acceptation ou non de l’incertitude, de l’ambiguïté, ne devrait pas être confondue à l’acceptation ou non du risque. Les individus dans les sociétés plus tolérantes de l’incertitude sont selon Hofstede plus ouverts aux opinions des autres, n’éradiquent pas les personnes ou idées considérées comme déviantes, etc. Ainsi, si je m’arrête à l’observation de ma partenaire de recherche, il y a chez elle à coup sûr une tolérance à l’incertitude, au changement, à l’ambiguïté. Elle a beaucoup voyagé, elle est en terres inconnues au Québec, elle est enthousiaste à rencontrer le parfait inconnu que je suis, elle ne donne pas l’impression de vouloir contrôler notre rencontre, elle a l’air de vouloir se laisser porter par le moment, elle n’établit pas de règles, etc. Sur le plan socio-politique et historique, l’Espagne est un pays qui a connu pendant cent quarante ans une moyenne de coups d’Etat civils ou militaires (ou tentatives de putsch) tous les vingt mois, une douzaine de constitutions ou de projets constitutionnels (achevés ou inachevés), un siècle et demi (jusqu’à 1978 – après le franquisme qui a duré presque quarante ans) de longues périodes autoritaires (sans parler des deux dictatures militaires) entrecoupées d’instables “expérimentations libérales”, et réellement goûté à la démocratie (dans le sens occidental libéral) à la fin des années 1970 avec une véritable alternance politique en 1982 (élection du gouvernement socialiste de Felipe Gonzalez) (Vilanova 2008). Dans cette perspective, je peux en arriver à un constat : l’Espagne n’a jamais vraiment été une espèce de long fleuve tranquille (Baby 2004; Trouvé et al. 2017; Serrano-Moreno 2017; Trouvé 2017), que l’autoritarisme n’a jamais réellement asphyxié les groupes prônant le changement, que la contestation de l’ordre établi (la multiplicité des tentatives de renversements de l’autorité) n’est pas anodine ou anecdotique (au contraire, elle semble provenir d’une dynamique de fond renouvelée à chaque fois que l’occasion se présentait). Une société craintive ou anxieuse du changement, n’ose pas contester l’ordre établi (ou elle n’est pas réputée connaître du remous politico-social de façon répétitive). L’apparente stabilité socio-politique de l’Espagne d’hier cache mal ou à peine une sorte d’esprit frondeur et d’une contestation des règles au sein des communautés nationales, la stabilité et l’ordonnancement franquiste est illusoire (Capo Giol 2008; Pellistrandi 2015), la société post-franquiste avec ses différentes phases relativement turbulentes de démocratisation illustre non seulement d’une faible anxiété face au changement des Espagnols, mais aussi une certaine tolérance face au chaos – les récents événements politiques en Catalogne me semble être assez illustrateurs de cette tolérance.
  • La féminité : cette dimension de Hofstede se base sur la distribution des rôles émotionnels entre les genres (Hofstede, 1994, pp. 34-35; Hofstede, 2011, pp. 12-13), il s’agit de voir le niveau d’importance qu’une culture accorde aux valeurs masculines stéréotypées (compétition, assurance, ambition, pouvoir, matérialisme) et aux valeurs féminines stéréotypées (l’accent mis sur les relations humaines, la construction des relations). Une communauté culturelle marquée par la féminité serait selon Hofstede celle où prédomine par exemple la sympathie pour le faible (par opposition à l’admiration pour le fort), le travail ne prévale pas sur la famille, où les garçons comme les filles peuvent pleurer (contrairement aux sociétés qui ont pour slogan masculiniste le titre de la chanson de The Cure : “Boys don’t cry”), où l’on trouve la nombreuse présence des femmes dans des postes électifs, etc. Toujours en reprenant mes observations de ma partenaire de recherche, je note l’importance pour elle de notre relation interpersonnelle, je remarque les frustrations provoquées par sa cohabitation avec les autres étudiantes étrangères (et québécoises) qui ne semblent pas accorder autant qu’elle une telle importance à leur relation et à sa construction (malgré manifestement ses efforts d’établir de vrais liens de camaraderie ou d’amitié). Elle m’a paru blessé peiné par cette situation. C’est là possiblement chez elle une des manifestations du tremblement de terre que peut être le choc culturel (Schutz 2008; Chen & Starosta, 1998, pp. 164-169). Señorita est clairement ambitieuse, elle voudrait être propriétaire d’une maison et d’une résidence secondaire, elle est dubitative ou hésitante quand je lui demande si elle aime l’argent et déclare en riant avoir un penchant pour les jeunes hommes ayant une situation matérielle très enviable. Elle est catégorique lorsque je l’interroge sur le choix qu’elle ferait entre son copain actuel et une situation sociale (financière) plus confortable : elle choisirait l’amour. Sur le plan socio-politique espagnol, la société contemporaine ne me donne l’impression d’avoir une particulière ou grande admiration pour le “fort”, au contraire la sympathie pour le faible pousse à l’indignation et à la mobilisation (comme le montre le mouvement des Indignés). En outre, en termes de maternité, les plus récentes analyses sur l’institution de la famille espagnole montre une évolution majeure par rapport à l’époque franquiste. En effet, le processus de changement social en Espagne a conduit à une redéfinition des rôles de paternité (Roigé 2013) et de maternité, les Espagnoles sont passées d’un régime de la maternité obligatoire à la féminité sans la maternité, une situation qui peut aussi conduire à une maternité sans conjoint (Nattiez & Santiago 2018). Si ces femmes peuvent décider du nombre d’enfants (Hofstede, 2011, p. 11) ou d’une féminité sans enfant, si elles sont depuis le début des années 1980 au moins un enjeu politique dans le processus de démocratisation (Frotiée 2006) et de plus en plus nombreuses aujourd’hui à occuper des postes de responsabilité politiques comme l’illustre le plus récent gouvernement espagnol par exemple, si malgré la non-negligeable influence de l’Eglise catholique la sexualité n’est pas taboue (Chamouleau 2014; Pichardo Galan 2010) – sur ce point je voudrais préciser que le tabou signifie l’invisibilité ou la non-existence d’un sujet ou d’une question dans l’espace public, bien plus que la non-acceptation car ne pas accepter c’est dire sa désapprobation ce qui est en soi la fin de l’interdit de la censure du tabou, il me semble difficile de prendre position sur un sujet qui n’est même pas évoqué ouvertement ou implicitement – Zucman 2007), que l’équilibre entre la famille et le travail (la conciliation travail-famille) est davantage recherché (même si elle n’est toujours normativement parfaite – Prieto 2007; Frotiée & Rodriguez Garcia 2012), alors on peut en conclure que s’il existe des traits encore forts de masculinité ou dira-t-on de machisme, la culture espagnole est sans doute une féminité qui s’ignore (peut-être). Ce “pays machiste” – en reprenant la qualification de Eugenia Relano Pastor dans le journal français Libération du 22 mai 2014 – est de toute évidence plus nuancé. Pour dire, tout n’est pas rose en Espagne.
  • L’orientation à court terme : cette dimension de Hofstede décrit l’horizon temporel d’une société, les communautés culturelles orientées vers le court terme donnent de la valeur aux méthodes traditionnelles et prennent le temps qu’il faut pour créer les relations, leur perception du temps est circulaire (le passé et le présent étant interconnectés, la croyance que ce qui ne peut être fait aujourd’hui peut l’être demain). Alors que les sociétés orientées vers le long terme perçoivent le temps comme linéaire, le futur prend plus d’importance que le présent ou le passé, de telles sociétés privilégient les objectifs et donnent de la valeur aux récompenses, elles tendent aussi à valoriser des méthodes plus novatrices ou disruptives. Encore une fois si je me limite à l’observation de ma partenaire de recherche, sa perception du temps est circulaire, l’instant d’après importe peu (c’est le moment qui est consacré), sa tendance à parler du passé (son enfance, sa vie d’avant, l’Espagne d’avant, son père – décédé, figure paternelle qui l’a profondément marquée), cette phrase anodine mais pas tant que ça : “Il faut prendre les choses comme elles viennent”, elle est durant cette première rencontre dans une temporalité du passé-présent. Rarement, elle se projette dans l’avenir, quand elle le fait généralement c’est pour répondre à une de mes questions. Le verbe n’est ni conjugué au futur ni au conditionnel présent, c’est presque comme si demain (même envisagé) n’existait pas; en même temps il est tout à fait possible que cet état de choses soit en partie lié à la langue espagnole qui avec son système verbal spécifique a une conception ou une vision du temps différente du français (Hare 2003). Un peu comme si ma partenaire de recherche s’exprimait en français en pensant en espagnol ou en se référant à l’univers de sens linguistique espagnol (Urciuoli, 1991, p. 295).  Je noterai aussi le fait que les traditions soient sacro-saintes, que la vie de famille guide des impératifs, que se mettre au service des autres est important. 
  • La modération : cette dimension mesure la capacité d’une culture à satisfaire les besoins (de plaisir) immédiats et les désirs personnels de ses membres (exemple : jouir de la vie, de ses plaisirs, favoriser la quête du bonheur personnel, etc.). Les communautés culturelles donnant de la valeur à la modération disposent de règles sociales strictes et de normes encadrant la satisfaction des pulsions (qui sont régulées et découragées). Pour Hofstede, l’une des composantes des sociétés d’indulgence est le pourcentage des personnes se déclarant très heureuses, aussi celles dans lesquelles la liberté d’expression étant perçue comme importante, la sexualité moins contrôlée, l’obésité présente, le maintien de l’ordre pas une priorité élevée, etc. J’ignore si Señorita est heureuse ou réellement satisfaite de sa vie (je ne suis pas dans son intériorité), mais selon le dernier rapport (2017) de la World Happiness Report, son pays est le trente-sixième pays le plus heureux du monde (devant le Japon, l’Italie, la Pologne, le Portugal, la Chine, etc.). S’il importe de relativiser la scientificité d’un tel classement émanant de la Sustainable Development Solutions Network (une initiative onusienne) il n’en reste pas moins que faute d’autres indicateurs, il permet (tout en prenant les précautions que cela exige) d’avoir une idée globale de comment les individus des cent-cinquante six pays étudiés évaluent leur satisfaction de la vie et leur bien-être. On note ainsi pour le cas de l’Espagne cette satisfaction est en grande partie liée au revenu et au soutien social, or si les individus sont satisfaits de leur situation financière et de l’existence du filet de sécurité sociale il est possible d’en conclure que comparativement à ceux qui ne sont pas dans les mêmes conditions socio-économiques ils ont le sentiment d’exercer un certain contrôle dans leur vie personnelle (Hofstede, 2011, p. 16). Señorita me semble avoir un contrôle assez affirmé de sa vie personnelle, elle est arrivée au Québec poursuivre ses études universitaires, elle a donc la capacité de bouger, de se mettre en mouvement, d’exercer sa liberté et d’étancher sa soif de découverte. Cette liberté se trouve dans son propos, Señorita parle comme elle le sent, de la façon qu’elle le sent, sans nécessairement avoir la crainte de la censure ou de ce que l’Autre – moi – pourrait penser. Elle ne se restreint pas ou ne sent pas restreinte. Si avec tous ces éléments je considère que la culture espagnole est modérée c’est parce malgré le fait de pouvoir aller à la poursuite du bonheur personnel il y a tout de même une pression exercée sur les individus-sujets culturels afin qu’ils soient libres jouisseurs dans les limites du collectif et dans le respect de certaines valeurs conservatrices héritées du catholicisme (mais aussi de la domination politique sur une longue durée des partis de droite). Il y a un politiquement correct en Espagne assez frappant sur des sujets dits sensibles (exemple : le racisme, la xénophobie, etc.) comme le montre la polarisation autour de l’ancien ministre espagnol de la culture Maxim Huerta (comparativement à la France où ces dernières années il y a un attachement accru à la liberté de parole et de pensée, je pense notamment à la place médiatique occupée par des figures intellectuelles comme Eric Zemmour, Finkielkraut, Onfray, etc., ou aux figures politiques comme Nadine Morena, Manuel Valls, Marine Le Pen, etc.). L’esprit de transgression (dans le plaisir) ne me semble pas être une norme culturelle. Je veux signifier par là que le « scandale public » n’est pas quelque chose de courant ou de banal en Espagne. Cela se note aussi autant dans le langagier que dans la corporéité des affects en passant par les chemins de la quête du bonheur, c’est ce que je vois chez ma partenaire de recherche (une liberté, une mobilité, mais assujettie à une norme, pour dire beaucoup balisée). Ma partenaire de recherche m’a donné l’impression souvent sur des sujets dits sensibles (nos valeurs non partagées par exemple) d’être trop lisse ou ne pas vouloir verbaliser clairement (ce qui me paraissait étonnant au vu de son aisance sur d’autres sujets) son désaccord, là était selon moi la limite marquante de sa non-restriction. En outre, j’ai dans mes premières impressions de Señorita noté son vestimentaire assez classique et relativement bohème, pas d’excentricité pas de « provocation » comme l’image que j’avais des Latina, tout est dans la retenue la simplicité l’audace ou le culot propre au vestimentaire qui se fait plaisir n’existe pas chez elle. Et il ne me semble pas que ce soit une question de température (nous sommes en pleine saison automnale), mais davantage une façon de se présenter qui ne soit pas dans ce que Chamouleau appelle une « esthétique érotique du corps féminin » (Chamouleau 2013), il y a une attention portée à ce que verra et dira le regard de l’Autre, il y a là quelque chose relevant soit de l’éducation de Señorita soit de sa conception personnelle du corps féminin, dans tous les cas il n’y a pas de laisser aller comme il est possible de voir chez Pénélope Cruz dans Volver.  D’un autre côté, la violence répressive de l’ancien gouvernement espagnol du mouvement indépendantiste catalan dit aussi les limites de la liberté d’expression et d’émancipation comparativement à ce qui s’est passé au Royaume Uni sur la question écossaise. Sur un autre plan, François Musseau en septembre 2008 s’intéressait à « La quête du corps parfait [qui]remodèle l’Espagne » (article publié dans le journal suisse Le Temps) dans lequel on apprend que les implants les liposuccions les rhinoplasties sont des opérations esthétiques qui connaissent un grand engouement chez les jeunes Espagnols, à ce titre selon Musseau l’Espagne est juste derrière le Etats-unis le Mexique l’Argentine, soit une progression annuelle des interventions chirurgicales esthétiques qui tournerait autour de huit pour cent, sans parler de l’intérêt croissant pour le botox.  L’imperfection du corps modifiée au bistouri me semble être à la fois un culte à une beauté de l’ordre des statues antiques greco-romaines un peu incompatible à la tolérance à l’obésité et à la « mocheté ».  Aussi un autre aspect socio-politique : la prostitution. En septembre 2018, la création du syndicat de travailleuses du sexe OTRAS a provoqué un « scandale public » en Espagne – est-il besoin de mentionner le lien direct entre la prostitution et la quête de plaisir, de jouissance (sexuelle)? L’Espagne selon Sara Calderon dans le journal français Mediapart en date du 2 septembre 2018 serait le premier consommateur de la prostitution de l’Union Européenne (39% des citoyens déclarent en consommer, les troisième plus gros consommateur de la prostitution au monde après la Thaïlande et Porto Rico selon Marie Claire, et toujours d’après le magazine français il y aurait pas moins de trois cent mille femmes travailleuses du sexe en Espagne en 2013 (et dont selon la juriste Marta Torres citée par l’article 80% serait d’origine dite étrangère), une activité qui bat des records (39% des clients seraient des hommes mariés et pères de famille selon Marie Claire) sur fond de crise économique et de fin de la success story). Pourtant la prostitution n’est pas légale en Espagne, elle est donc peu tolérée sur le plan juridique mais socialement acceptée.  Les prostituées dans leur très large majorité ne sont pas d’après ces statistiques des Espagnols dits de « souche », la question est pourquoi? Y-a-t’il une pression socio-morale qui fait en sorte que pour les jeunes Espagnoles il vaut mieux ne pas être « prostituée » si l’on ne veut pas subir le courroux de son entourage (honte et exclusion)? Je m’interroge : où est la société indulgente espagnole? Pour finir, selon le modèle de Hofstede, le taux de natalité élevé serait indicateur du niveau d’indulgence d’une société (avec une population éduquée). Je prends pour acquis que la population espagnole est éduquée (et je ne me tarde pas sur le sens un peu condescendant ethnocentriste de « population éduquée »), et les plus récents chiffres de la natalité montre selon la Banque mondiale un taux de fécondité à 1, 33 en 2016 (ce qui place le pays derrière l’Italie – 1,35, et la France 1,96). En 2017, le journal français Le Monde titrait : « Les Espagnols font de moins en moins d’enfants » (l’université de Sherbrooke (au Québec)[perspective monde – outil pédagogique des grandes tendes mondiales depuis 1945] constatait une baisse de la natalité en Espagne de 53% en 56 ans), c’est concrètement l’un des taux de fécondité les plus bas d’Europe (et le journal de souligner que le chômage n’explique pas tout), la démographie en Espagne constitue comme dans la plupart des pays occidentaux un grand défi (il est à noter qu’en Espagne en 2009 plus d’un million d’Espagnols ont défilé dans les rues de Madrid contre la légalisation de l’avortement et que en septembre 2015 le parlement espagnol a  voté l’interdiction aux mineures d’avorter sans consentement parentale). Pour finir, je doute que l’esprit festif espagnol exprime un épicurisme et un hédonisme, mais plutôt un optimisme (ou une façon de gérer les lourdeurs du quotidien). Aimer la fiesta n’est ainsi pas selon mon observation la résultante d’une jouissance à tout prix, mais de saisir de telles opportunités d’évasion pour apprécier la vie ou fuir pour un laps de temps les tensions de son existence (en ce sens, la fiesta serait un lâcher-prise). 

Pour conclure, l’avantage avec le modèle de Hofstede c’est qu’il permet de constituer une grille de départ à partir de laquelle des ajustements peuvent être faits. En même temps, en le prenant pour point initial d’une analyse, l’on se rend rapidement compte des limites du modèle avec des dimensions somme toute arbitraires (des éléments constitutifs ambigus, flous, imprécis, et dont il m’est arrivé de questionner la pertinence du choix) ne permettant pas toujours de placer la culture étudiée. Hofstede affirme que “la logique des sociétés n’est pas celle de l’observation individuelle” et qu’elle ne peut être saisie qu’à partir “de corrélations statistiques, c’est-à-dire de l’observation des tendances” (Hofstede, 1994, p. 31). Il est possible que ce soit vrai, mais dans cette recherche l’observation individuelle relativise ou rend non-pertinent les tendances statisticiennes (quand elle n’est pas à contre-courant). La critique d’une telle façon de faire (du modèle purement statisticien) a été formulée par Livian : “Pour en finir avec Hofstede” (Livian 2011). La statistique ne dit rien des nuances individuelles et sous-groupales à l’intérieur d’une communauté culturelle donnée, en se focalisant sur les réponses données à partir de questionnaires le modèle de Hofstede ne montre pas comment il considère le contexte de l’individu qui répond et même sa situation au moment de sa réponse (certes il faut sans doute le reconnaître c’est un modèle destiné aux gestionnaires). La statistique ne dit pas en quoi et comment l’on parvient à des “tendances”, elle ne dit pas le brouillage des frontières culturelles, mais surtout la statistique est une lecture foncièrement biaisée (Livian, 2011, pp. 4-5).

J’ai fait l’exercice d’aller sur le site internet de Hofstede (hofstede-insight.com) après avoir tenté de situer les valeurs culturelles de ma partenaire de recherche dans ses dimensions. Ce que j’y apprends est que le score de l’Espagne en matière de distance du pouvoir est élevé et en fait une société hiérarchique (comme le mentionne le site internet : “Cela signifie que les gens acceptent un ordre hiérarchique dans lequel chacun a sa place et qui n’a plus besoin de justification”, dans la société espagnole donc la “centralisation est populaire”, le “patron idéal est un autocrate bienveillant”). J’ignore comment les rapports de pouvoir sont organisés au sein des organisations espagnoles, mais en me tenant à la fois à la structure institutionnelle nationale (décentralisation du pouvoir et autonomisation des régions) et aux changements (ou à l’actualité) socio-politiques récents (changement de majorité politique au parlement national, la question de la Catalogne indépendantiste, le mouvement social en faveur de plus d’égalité et de justice sociales en droite ligne des mouvements post-franquistes ayant portés les revendications pour une réforme plus démocratique de la société, je me pose la question de savoir où est cette “autocratie bienveillante” (dictant ses directives aux subordonnés) presque plébiscitée (selon hofstede-insight.com) par les Espagnols.

En même temps sur le site web consulté le 08 novembre 2018 et le 16 novembre 2018 (https://www.hofstede-insights.com/country-comparison/spain/), l’on peut lire que si pour Hofstede l’Espagne est une société hiérarchique; le “nous” est en comparaison avec les autres pays européens beaucoup plus affirmé, la société est collectiviste, les valeurs de la féminité telles que le consensus, la dépréciation de la compétitivité, la quête d’harmonie, la préoccupation pour le faible ou le nécessiteux, l’esprit de concertation, l’inclusion des minorités, triomphent des valeurs de la masculinité; on peut également y lire que les Espagnols sont anxieux face au changement et qu’ils préfèrent l’évitement du stress que peut créer le conflit en édictant un grand nombre de règles (Hofstede qualifie en ce sens l’Espagne de deuxième pays le plus bruyant du monde), l’exemple pris par le modèle est la grande propension des jeunes Espagnols à privilégier un emploi dans la fonction publique (sécurité de l’emploi); quant à l’orientation temporelle, Hofstede en arrive à la conclusion que l’Espagne est un pays normatif, que les Espagnols vivent l’instant présent sans se soucier de l’avenir, c’est le pays de la “fiesta”; et pour finir sur l’indulgence (la modération) Hofstede déclare que la société espagnole est restreinte, il existe selon lui une tendance au cynisme et au pessimisme, la société espagnole n’accorde pas beaucoup d’importance aux loisirs et contrôlent la satisfaction des désirs de ses membres, ces derniers étant restreints aux normes sociales, le plaisir est “quelque peu répréhensible”. Les constats de Hofstede sur l’Espagne et ses valeurs culturelles me paraissent contradictoires et incohérentes, d’autant plus que si la culture est une programmation (mentale) elle devrait être minimalement une construction cohérente (Dupriez & Simons 2002).

Comment une société peut-elle être hiérarchique et accorder une très grande importance à la concertation ou au consensus, comment peut-elle être collectiviste et avoir le soucis du nécessiteux en faisant preuve de cynisme, comment peut-elle être pessimiste en donnant le sens si festif à “fiesta”, comment considérer que les jeunes Espagnols craignent l’instabilité en les comparant aux jeunes Etatsuniens sans tenir compte des valeurs philosophiques et du l’historique très distincts des deux sociétés (les Etats-Unis se sont construits sur des valeurs philosophiques de libéralisme voire de libertarianisme qui font de l’individu un sujet qui se veut entrepreneur privé en s’opposant souvent à l’administration publique ou en souhaitant tenir à distance le gouvernement, de plus il est à noter que après le choc que fût en Espagne la crise économique de 2008 que ces jeunes Espagnols veulent s’assurer un emploi stable semble bien plus un effet d’une crise traumatisante)?

Ces différentes contradictions et incohérences du modèle de Hofstede montrent aussi plus largement les limites questionnant la pertinence des modèles statisticiens ou des études quantitatives dans la saisie la compréhension l’interprétation des cultures (McSweeney 2002), la culture est une diversité (Fang 2005) dont l’exploration reste difficile (Simons 2002). Le site du ministère des affaires mondiales du Canada présente à partir de diverses sources d’information (observations des diplomates Canadiens sur le terrain, témoignages des Canadiens dans le pays, informations provenant d’Organisations non-gouvernementales, du secteur privé, etc.) un portrait très global et très général qui me semble beaucoup plus nuancé et riche des valeurs culturelles et des identités culturelles (site web consulté le 16 novembre 2018 après la avoir effectué la précendente analyse – Centre d’apprentissage interculture :https://www.international.gc.ca/cil-cai/country_insights-apercus_pays/ci-ic_es.aspx?lang=fra).

En ayant discuté des dimensions culturelles, la question restante est de me demander quel est le contexte de ma partenaire de recherche? Hall précise que la culture joue un rôle extrêmement sélectif entre l’homme et le monde extérieur, elle définit les champs d’attention et les champs d’ignorance (Hall, 1987, p. 87), en ce sens la culture de-complexifie le réel et offre à l’individu-sujet culturel des solutions de compréhension ou d’interprétation. Or pour Hall, le contexte (riche ou pauvre) joue un rôle prépondérant dans la prise de conscience de l’écran sélectif qu’est la culture (Hall, 1987, p. 88). Le contexte est porteur de significations sans lequel le code (linguistique) est difficilement compréhensible et utile pour celui qui se retrouve en interaction avec une autre culture. Savoir comprendre la culture de l’Autre comme un univers de sens, savoir l’interpréter, passe par la capacité de l’observateur à faire la distinction entre l’explicite et l’implicite. L’explicite et l’implicite selon Hall est une des différences fondamentales entre les cultures (généralement en Occident la culture est explicite : la communication met l’accent sur la précision, la clarté, la concision, les données tangibles, les faits établis, la méthode, l’opérationnalisation; tandis qu’en Orient ou en Asie la culture est globalement implicite : l’allusion, les sous-entendus, le relationnel).

La culture de l’explicite pour Hall se fait dans un contexte “Low” ou pauvre, la culture de l’implicite dans un contexte “High” ou riche (Hall, 1987, p. 92). Dans un contexte riche, l’information est dans le contexte physique ou est intériorisée dans la communication, l’essentiel ou la partie essentielle du message ne se trouve pas dans ce qui explicitement transmis (le code ou la langue, ou par exemple l’écrit), pour la saisir il est important de décoder le contexte culturel (les pratiques les attitudes le relationnel culturels, l’immersion culturelle est nécessaire pour apprendre à décoder). Par exemple, en Chine, le discours est beaucoup plus indirect et subtil, la courtoisie est valorisée, du point de vue occidental cela peut donner l’impression de désinvolture ou de dissimulation. En Amérique de nord, le discours est généralement direct, plus clair, dans une dynamique argumentative, ce qui est dit est chargé de sens (le code est le message). A cet effet, selon Hall, dans le cas nord-américain, le contexte est pauvre. Le code est élaboré aux fins de clarté et de précision (que ce soit au niveau du vocabulaire, de la syntaxe, des sons), alors que dans un contexte riche le code est restreint (elliptiques et raccourci, une intonation entraînant un changement de signification) (Hall, 1987, p. 93).

Avec ces clarifications, en m’appuyant sur les observations de cette première rencontre, le message ou les messages que me transmet ma partenaire de recherche sont dans le code (langage). L’essentiel est autant dans ce qui est dit, ce qui est gesticulé ou les mouvements corporels, la façon de gérer le temps. Les trois se complètent pour rendre encore plus limpide le fond, l’intention, le but, le sens. Comme remarqué, même ses silences sont éloquents, il n’y a là aucun mystère ou une illisibilité brumeuse. Il y a dans ces silences comme dans le dire un maximum d’informations (Hall, 1987, p. 101).

Seconde rencontre : vendredi 19 octobre 2018, Montréal

Avant la rencontre

En vue de bien me préparer à cette deuxième rencontre, j’avais trois préoccupations : comment aborder les questions qui dérangent et potentiellement conflictuelles, comment gérer les moments d’inconfort et les tensions engendrées par une présentation de ma part des différences en terme de valeurs culturelles entre la culture de ma partenaire de recherche et la mienne, comment parvenir à une compréhension mutuelle de telles divergences (comment éviter la rupture) ? Ces préoccupations n’étaient pas qu’essentiellement processuelles, elles touchaient des dimensions sensibles de nos identités culturelles. Cette seconde rencontre est axée sur nos différences culturelles, il est question de comparer les présuppositions construites de la première rencontre avec les nouvelles informations de la seconde, de réfléchir sur les sentiments nés de cette confrontation. A cette fin, j’ai établi une liste préliminaire de questions à poser à ma partenaire de recherche sur deux points de divergence notés (sans le dire) au cours de notre première rencontre : la question du genre (ou la place de la femme dans la société), la question de la sexualité (précisément l’acceptation et la tolérance envers l’homosexualité).

 

Déroulement de la rencontre

Début de soirée. Un service de restauration rapide, proche de la Place des Arts – ext. jour

Plan général sur la rue passante, plan moyen sur la vitrine du service de restauration rapide. Dans le plan, Señorita et Dave assis face-à-face. Dave boit un café, Señorita ne prend rien.

int. jour – Le lieu a une atmosphère d’asile psychiatrique, luminosité agressive, public constitué de désoeuvrés sociaux et de personnes au faciès fantomatique. Quelques badauds font de temps en temps du grabuge, ce qui met Señorita dans un état d’anxiété, un agent de sécurité est présent, sa présence quasi permanente ne semble pas apaiser Señorita qui sans le dire aurait sans doute aimée être ailleurs. Le lieu est bruyant, les odeurs sont fortes, Señorita et Dave ont accès à la rue qui voit les nomades urbains d’un pas pressé courir après le temps et autres urgences. Señorita s’en amuse quelques fois, Dave aussi.

 

Señorita et moi nous nous sommes rencontrés près de sa résidence, nous avons décidé d’aller prendre un café. Señorita m’a pris dans ses bras, elle est souriante, mais j’avais l’impression qu’elle n’était pas bien. Sans lui demander, nous avons marché jusqu’au café à quelques rues de sa résidence. Durant, le parcours, nous avons échangé sur des amabilités usuelles. C’est au détour d’une phrase que j’ai su pourquoi elle avait l’air aussi triste malgré son sourire. Sa colocation ne se passait pas vraiment bien, ça l’affectait énormément. Nous en avons parlé.

Arrivés au café, nous nous sommes assis face-à-face, c’était de ma part intentionnelle. Je lui ai proposé un café, elle a décliné l’offre, j’en ai pris un. Puis, je lui ai demandée si cela lui convenait que l’on revienne sur quelques points de notre dernière rencontre. Elle a acquiescé. J’ai donc commencé à lui rappeler ses propos sur les valeurs partagées afin qu’elle valide mes observations, ce qu’elle a fait. J’ai ensuite enchaîné sur celles que je trouvais que l’on ne partageait pas. Là, ses réactions ont oscillé entre la surprise la consternation la condamnation (toutefois polie) et le besoin de comprendre.

Ce que Señorita et moi ne partageons pas comme valeurs culturelles est un abysse entre nous : l’égalité homme-femme et la diversité sexuelle. Dans ma culture, les valeurs dites féministes ne sont pas bien vues, elles sont contestées dans leur sens occidental. Et l’homosexualité n’est pas tolérée, ce qui est un euphémisme.

  • Que penses-tu de ça?
  • Heu… Hum… Je… respecte ça… C’est ta culture… Mais, c’est quand même inégalitaire!
  • Oui sans doute, l’égalité dans le sens occidental de tout le monde pareil n’est pas non plus l’idéal. Ce n’est pas parce que tu es l’égale d’un homme que l’on te considère comme un apport essentiel à la communauté, ou que tu aies un quelconque pouvoir. L’égalité occidentale est une esthétique, les gouvernements sont paritaires et les femmes sont reléguées à des postes presque insignifiants ou sans véritable autorité. Chez moi, au moins, c’est assez honnête, ne trouves-tu pas?
  • Mouais… Je comprends… C’est vrai… Les femmes sont utilisées au fond… Il reste qu’elles ont des droits!
  • Oui mais que valent ces droits si dans la vraie vie tu es traitée comme inférieure? Chez moi, la femme a de l’autorité et du pouvoir, elle n’a pas à montrer ses seins en public pour être entendue, elle tient souvent l’homme par les couilles. Je me souviens que enfant, si nous voulions obtenir quelque chose des hommes, il fallait passer par les femmes. Les femmes traitaient hors de notre vue avec les hommes, et les hommes étaient très souvent le porte-voix d’une décision prise par la femme. Qu’est-ce qui importe, l’égalité ou le pouvoir réel?
  • Mais pourquoi être obligée de choisir entre les deux! Une femme est égale à l’homme et donc devrait avoir le même pouvoir!
  • Oui, ça c’est dans les fables et contes connus.
  • Justement!!
  • Ecoute, depuis que vous luttez pour ça, quels résultats? Dis-moi hein? Quels résultats? Chez moi, la femme n’est pas inférieure, elle est simplement à sa place. Et vois-tu le plus intéressant dans tout ça c’est que la plupart des femmes sont conservatrices, souvent c’est elles qui refusent votre féminisme occidental, elles ne s’y reconnaissent pas toujours, voilà.
  • Ouais… Je comprends…
  • Tu n’as pas l’air convaincu?
  • Non… Non… Je trouve ça d’une autre époque, c’est tout… Cela m’étonne…
  • Je vais te dire un autre truc : dans certaines tribus chez moi, les femmes exigent de se faire battre par l’homme pour qu’il leur prouve son attachement son amour. Dans ces tribus-là, la violence dite conjugale est une forme d’amour, un homme qui ne bat pas sa femme ne l’aime pas.
  • Hein?! Quoi?!
  • Je t’assure.

Señorita est dans un vrai état de choc. Corporellement, la distance entre nous s’agrandit. Son regard dit l’horreur et la sauvagerie de mon pays d’origine. Elle tente de cacher par la politesse tout le dégoût que cela lui provoque. Elle me regarde et dans ses yeux je suis le Noir Africain de l’imaginaire colonial, l’Indigène, le peu évolué. Señorita ne dit rien, mais le non-verbal exprime sa pensée. Je doute fort qu’après ça elle envisage un jour de tomber amoureuse d’un individu de ma culture.

  • Il y a aussi autre chose que je voudrais te dire, chez moi nous n’aimons pas les homos. C’est immoral.
  • Ah… C’est sûr que ce n’est pas accepté partout…
  • Et toi, chez vous, tu as connu des actes homophobes?
  • Non! Jamais! Mais, je n’ai pas côtoyé beaucoup de gays ou de lesbiennes…
  • Dans le discours public, dans l’espace public, les commentaires de comptoir, est-ce qu’il existe des propos homophobes que tu as entendus?
  • Non! Jamais! Je ne m’en souviens pas! Je crois que nous sommes assez ouverts…

Cette fois encore, Señorita a le regard consterné. Physiquement, comparativement à notre première rencontre, entre nous il y a l’océan Pacifique, un fossé béant. A la fin de la rencontre, elle a semblé être revenue de ses émotions. J’ai tenté de nuancer ces valeurs culturelles en lui disant que mon pays d’origine comptait plus de deux cent tribus aux moeurs et normes culturelles souvent très différentes, opposées, contradictoires, et que je n’étais pas nécessairement en total accord avec elles. Je ne crois pas que cette précision ait eu un quelconque impact. La distance physique entre nous n’a pas été réduite. Nous nous sommes quittés devant la station de métro Place-des-Arts, dans une embrassade dont j’étais cette fois-ci l’initiateur.

En se quittant Señorita m’a indiqué qu’elle allait rejoindre des personnes dans un bar à proximité, elle avait besoin de se prendre une bière. J’en ai déduis qu’elle voulait lâcher la pression, boire et retrouver le partage d’un moment convivial comme une manière de se mettre loin de ses problèmes. Une façon de s’échapper, de s’évader. 

Quelques points à noter

Comme pour la première rencontre, la seconde était prévue durer une trentaine de minutes voire une heure de discussion. Elle a duré environ trois heures. Señorita est moins volubile, d’après ce que je crois comprendre la situation de colocation ne s’est pas améliorée, cela l’affecte beaucoup. Elle a l’air triste, fatigué, épuisé. Il y a chez elle une solitude affligeante. Son regard est moins ensoleillé que la dernière rencontre. Et je m’en veux presque de lui parler de sujets culturellement difficiles.

Contrairement à la première rencontre, je participe davantage, j’exerce plus de contrôle sur la discussion, je suis plus directif, je donne plus abruptement mon opinion (sans offenser). Mon intention est d’avoir une rencontre franche et libre, une rencontre où je me montre entièrement face à ma partenaire de recherche qui s’est dévoilée lors de notre première rencontre.

Réflexivité et analyse théorique

Réflexivité

L’objectif de cette seconde rencontre rencontre était d’identifier les valeurs culturelles non partagées, de me demander si la rencontre a été plus difficile en raison de nos divergences culturelles assez marquées. Et de m’appesantir sur les réactions de ma partenaire de recherche.

D’entrée de jeu, j’ai mis les divergences sur la table, j’ai fait comprendre à Señorita que la conception du féminisme occidental n’était pas accepté dans ma communauté culturelle d’origine, que l’égalité était un concept foncièrement occidental et qu’il n’impliquait pas toujours la reconnaissance de l’apport de l’Autre, sa valeur dans le bien-être familial et collectif. Etre l’égale de l’homme, c’est à la fois ne pas être très ambitieux (si on tient compte de l’ensemble de son oeuvre sur l’humanité) et ne pas nécessairement avoir un accès réel au pouvoir. En second lieu, j’ai dit à Señorita que l’homosexualité était culturellement considérée comme une tare une déviance voire une malédiction. D’où je viens, un homme ne fait pas l’amour à un autre homme, il couche avec une femme. L’hétérosexualité est liée à la virilité certes, mais surtout elle exprime un interdit moral. Le Cameroun envoie les homosexuels en prison, quand le peuple ne les lynche pas avant (justice populaire). L’homosexuel, la lesbienne, est l’oeuvre du diable, la présence des esprits sataniques, l’incarnation des spectres maléfiques.

En discutant de ces deux éléments, je me suis rendu compte à quel point, la programmation mentale de Hofstede est sans véritable intérêt. Je suis le produit culturel d’une communauté culturelle, j’ai grandi dans des valeurs culturelles où la femme était en même temps l’Origine du monde, la Louve Capitoline, la Reine-mère, la détentrice du pouvoir réel, et celle qui pouvait recevoir une gifle d’un homme sans que cela ne fasse scandale ou ne paraisse absolument contradictoire. La femme pouvait être mise sur un piédestal et ne pas hériter des biens de son mari. La femme pouvait gouverner dans la chambre à coucher, à l’abri des regards, exercer une autorité considérable sur les décisions de son mari, tout en étant une inexistence dans l’espace public. La femme à la fois tout et rien. Soumise et frondeuse. Présente et gommée. Et je n’ai jamais traité une femme de cette façon, en ce sens l’Occident ne m’a pas changé par rapport à cette sorte de norme culturelle, j’étais déjà comme ça. Pourquoi? Parce que j’ai été par une mère monoparentale, figure hybride et androgyne, figure forte, qui a été traitée comme rien par la plupart des hommes. J’ai vécu ses humiliations, je les ai intériorisées et elles ont très tôt dans mon enfance structuré ma conception du respect de l’Autre et de sa considération (sa dignité) indifféremment de son sexe, du genre, etc. J’étais programmé culturellement pour être comme les miens, sauf que nous n’avons pas eu la même biographie, nous n’avons pas eu les mêmes traumatismes, nous n’avons pas donné aux choses les mêmes significations, nous n’avons pas eu la même proximité émotionnelle sentimentale avec nos mères, nous avons vécu des expériences personnelles différentes sans qu’elles ne soient pas valables. Nous nous sommes construits chacun autrement.

L’autre aspect de cette programmation mentale de Hofstede qui rend son concept sans intérêt, c’est l’homophobie (si j’use d’une terminologie occidentale). Je devrais être homophobe, or je ne le suis pas. Je ne l’ai jamais été. Ce n’est pas dû au fait du discours quelque peu impérialiste des droits humains, car durant mon enfance un tel discours était absent de l’espace public, mais simplement du fait que la dignité humaine ne s’arrêtait pas aux frontières de l’orientation sexuelle. Et il y a un peu de ma mère dans tout ça. Si on pouvait traiter un être humain de façon si humiliante à cause de son sexe, et que cela m’horrifiait gamin, alors il m’était envisageable d’accepter cela chez un individu quelconque différent de moi à cause de son attirance pour les hommes. J’ai personnellement assisté au lynchage d’homosexuels dans mon pays d’origine, aux actes de violence contre eux, à leur exclusion sociale quand il faut le reconnaître ils avaient de la chance d’être encore en vie. J’ai assisté aux viva de la foule déchaînée, j’ai vu les corps d’homosexuels calcinés, et au secondaire en charge du journal de mon lycée j’ai écrit contre cet état de choses que je considérais comme inhumain. Cela m’a valu les conséquences attendues d’une telle prise de position dans une telle société, entre les “Sale pédé!” et les “Honte à toi de défendre de telles abominations!”, j’ai encaissé le choc. J’étais en troisième année ou en quatrième année du secondaire. Et je n’ai pas changé de conviction, mon arrivée en Occident ne m’a pas transformé. De la sorte, je suis un bug dans le système de valeurs culturelles. Et je doute fort que je sois une exception.

Cette plongée en moi, cette introspection me permet de dissocier la part de l’apprentissage culturel (enculturation – Schutz, 2008, p. 222) dans la constitution de Soi. L’individu-sujet culturel est précisément non pas un automate animé par des algorithmes écrits en dehors de lui, il est cette agentivité qui choisit dans la pluralité des sens et significations offerts celui ou celle qui lui permet de gérer au mieux les tensions dans son intériorité. Un tel individu est ce qu’il se fait, ou choisit de se faire. Un tel choix peut être la préservation de la loyauté avec son milieu de départ et des normes apprises, répondre à une situation compliquée de son acceptation dans un groupe culturel, ou le contraire. Chaque individu-sujet culturel devrait être regardé et vu dans la spécificité de sa situation et de ses tensions intérieures. Son agentivité contextualisée.

Ma partenaire de recherche ne partage pas les valeurs culturelles de ma communauté d’origine, même si elle comprend que je puisse être différent il n’en reste pas moins qu’elle m’y associe. Je la comprends, le propre de l’esprit humain est de vouloir simplifier autant que possible la complexité, de réduire un objet à une étiquette, c’est peut-être plus facile ainsi.

Face à ses réactions, j’ai eu tendance à justifier de telles valeurs, à contester sa vision du féminisme et de  la diversité sexuelle. Je me suis senti solidaire de ma culture d’origine, ou en devoir de l’être. Il y avait là à bien y penser, un peu d’une attitude post-coloniale ou en opposition de la vision ethnocentriste occidentale sur l’Afrique incarnant la sauvagerie même. Ce passif colonial, la persistance de l’imaginaire colonial, l’état de néo-colonialisme dans l’Afrique contemporaine, le passé pas encore vraiment pacifié et les colères pas encores apaisées, sont remontés à la surface dans notre communication interculturelle (Martin & Nakayama, 1999, p. 17). Señorita n’était plus à mes yeux Espagnole, elle était Blanche et Occidentale, donneuse de leçons, dans une position de supériorité. Ma réaction devant sa consternation pourtant prévisible était donc de l’ordre des luttes post-coloniales qui ont secoué ma génération. Après notre première rencontre durant laquelle, j’étais dans une phase de fascination de l’Autre, cette seconde rencontre je me suis senti dans une relation de subordination coloniale.

Analyse théorique

Mon analyse de cette seconde rencontre est une confirmation des présupposés de la première rencontre. Elle a été plus difficile dans la communication, sans être une rupture ou une animosité. La seconde rencontre a mis fin à l’espèce de lune de miel (en référence au modèle d’Oberg) de la première. En ce sens, ce fût pour ma partenaire de recherche un choc culturel. J’étais l’étranger et l’étrange, du moins ma culture et ses valeurs. J’ai noté une certaine confusion ou une perte de repères chez ma partenaire de recherche provoquée par l’image que je lui envoyais et celle de ma culture que je lui présentais. Cette confusion s’est manifestée dans les “Ah…”, les silences comme des points d’interrogation, et la gestualité comme des points d’exclamation. A un moment de notre discussion, je me suis dit que j’avais définitivement perdu la relation interculturelle qui était la nôtre.

Lorsque je dis que les présupposés ont été confirmés, ce que je voudrais signifier par là, c’est que si en partie ma partenaire de recherche a été aussi choquée par nos différences culturelles c’est que sa conception de l’altérité et de la dignité semblait ébranlée. Elle voyait les contradictions fortes entre les valeurs culturelles de l’altérité (fraternité) de mon milieu de départ et son caractère sélectif. Je voyais la prétention universaliste de ses valeurs à elles, et des contradictions profondes entre l’affirmation de la diversité sexuelle du féminisme et l’homophobie encore présente dans la société espagnole la remise en cause de l’avortement comme droit de la femme. Cette confrontation de nos valeurs non partagées est révélatrice non pas de la différence de principe (conception de l’altérité) mais des limites culturelles de cette altérité. Chacune de nos communautés culturelles ayant tracées les frontières de celle-ci, au point de ne pas la rendre universalisable ou transposable telle quelle dans d’autres.

Ma partenaire de recherche et moi tout en étant d’abord localisés dans nos cultures respectives sommes des personnalités des individualités qui s’écartent de la norme culturelle (Philipsen 2002). Elle est en faveur de l’avortement, moi aussi. Elle est en faveur de la diversité sexuelle, moi de même. Elle est en faveur de l’égalité homme-femme et de la complémentarité des sexes, moi tout aussi. Nous sommes des bugs dans le système culturel, en ce sens nous sommes des “identités un et demi” (Chaouite, 2011, pp. 50-53, Ting-Toomey 2005), nous sommes des survivants de nos “identités meurtrières” (Maalouf 1998). C’est clair que dans la communication interculturelle, dissocier l’individu-sujet culturel comme il est réellement de l’imaginaire culturel qu’il affiche ou dont il provient semble après cette seconde rencontre primordial afin de mieux comprendre l’Autre, et de mieux l’interpréter (Hua 2014; In Shin & Jackson 2003).

La chronémique analysée lors de la première rencontre est aussi confirmée, la proxémique relativement aussi (ma partenaire m’a fait une embrassade lorsque l’on s’est vus) et la distance physique entre nous était le fruit des dissensions culturelles mentionnées précédemment. La kinésique a confirmé l’explicite chez elle, et la richesse du non-verbal du corporel dans sa communication. Qu’en sera t-il de notre dernière rencontre?

Troisième rencontre : mardi 13 novembre 2018, Montréal

Avant la rencontre

Pour cette dernière rencontre, j’avais une préoccupation : trouver une activité typique de ma propre culture. Ma culture est très culinaire, j’ai donc pensé à inviter ma partenaire de recherche à déguster un mets de chez moi. Il s’agissait d’aller dans un restaurant de ma communauté culturelle. Finalement, j’ai changé d’avis. Parce que je trouvais que cette idée ne représentait pas suffisamment la richesse de ma culture. Alors, j’ai opté pour une galerie d’arts Africains située au centre-ville de Montréal.

Ma préparation de cette rencontre s’est faite en repensant à la seconde rencontre, de la discussion sur nos différences culturelles. Presque un mois s’est écoulé entre les deux, entre temps Señorita avons eu de beaux échanges sur les réseaux sociaux. Cela présupposait que les tensions étaient dissipées. Ainsi, je me suis posé trois questions : qu’est ce qui représente ici à Montréal ma culture sans être dans la caricature, comment formuler la richesse de ma culturelle à ma partenaire de recherche, comment lui faire sentir toutes les vibrations les rythmes les couleurs de ma culture?

Ma préoccupation était davantage dans la création de l’émotion et du partage de l’émotion, car je crois qu’une culture n’est pas seulement ce que l’on voit entend mais aussi dans les vibrations les couleurs les rythmes, c’est sensoriel et ça mobilise tous les sens (souvent en même temps).

Déroulement de la rencontre

Début d’après-midi.  Station Berri-Uqam – ext. jour.

Temps froid, aspect liquide de la ville n’est pas des plus enchanteurs. Señorita et moi avons fixé un rendez-vous à Berri-Uqam. Je suis en avance.

Plan général sur la rue menant au Village Gay, beaucoup moins de passants – habillés comme des cosmonautes en raison du froid quasi polaire.

Plan d’ensemble sur l’entrée de la station de métro qui avale et vomit les usagers du métro. La grotte est une bouche ouverte, elle aspire et dévore – trou noir – ce qui s’en approche un peu trop.

Plan moyen sur les arbres nues et tristes, les flaques d’eau comme des mers, le visage assombri des passants. Tonalités grises d’une rue aux présences un peu spectrales. C’est la fin de l’automne. Halloween traîne encore dans les vitrines des magasins.

Señorita texte Dave : “T’es ou?!” Il lui répond. Elle est à l’autre sortie, ils finissent après quelques difficultés par se voir.

Plan moyen sur une Señorita, souriante.

Plan rapproché sur Dave avec un rictus.

 

  • Hey! Comment vas-tu?
  • Très bien merci! Et toi?
  • Je vais bien!

Señorita a l’air beaucoup plus en forme que la dernière fois, mais pas autant que la première fois. Je commence par lui dire que j’ai finalement changé d’avis sur l’activité que nous allons mener. Je lui dis que c’est une surprise. Elle sourit, rit, elle me presse de questions, je finis par lui lâcher le morceau. Une galerie d’art, précisément d’Arts Africains. Elle a l’air emballé par l’idée, nous marchons vers le lieu situé seulement à quelques rues de la station Berri-Uqam.

Au cours de notre trajet, elle me pose des questions plus personnelles sur moi, ce que je fais dans la vie par exemple en dehors de mes études et de ma recherche. Je fais la mauvaise blague de lui répondre que comme le préjugé le laisse souvent entendre j’étais une dealer de coke. Elle me regarde, voit de la malice dans mes yeux, et éclate dans un rire généreux. Cette blague marche toujours, elle fait presque à tout le monde le même effet. Je suis assez content d’avoir détendu l’atmosphère, la dernière rencontre semble loin, derrière nous.

C’est dans cette ambiance joyeuse que nous sommes arrivés à la galerie d’art. Et nous avons commencé son exploration.

Señorita devant la multitude d’oeuvres semblait ne pas trop savoir par où débuter, je n’ai pas souhaité la diriger, je la talonnais. Puis, elle s’est mise à observer.

  • C’est la première fois pour toi l’art Africain?
  • Heu… Non, j’ai déjà été à un truc où on vendait les pagnes venant d’Afrique… Mais ça, ces oeuvres d’art n’ont rien à voir…
  • Ah oui?
  • Ouiii! Ca c’est de l’art!
  • Et t’en penses quoi?
  • C’est juste beau! C’est fort! Il y a de l’énergie! C’est libéré et libre! En Espagne, notre art est souvent trop conforme, par exemple l’architecture est très imprégnée par le catholicisme, ce n’est pas très ouvert, ça ne parle qu’à certaines personnes, alors que ça [elle pointe les sculptures africaines] ça interpelle tout le monde, c’est osé!
  • T’attendais-tu à ça?
  • Un peu oui! Disons que avec les pagnes africains que j’avais déjà vus, je m’attendais à moins de conformisme, plus de liberté, les couleurs, les formes, c’est dynamique! Et oui c’est effectivement ça! Mais là ce sont des sculptures, des peintures, des masques, tout ça c’est très intense! Ca frappe!
  • C’est mauvais?
  • Nonnnn! Pas du tout! Au contraire! C’est vivant!
  • C’est loin de la sauvagerie, hein? [je lui fais un clin d’oeil]
  • Hahahahahahahaha! En fait je me rends compte que les gens ne connaissent pas l’art Africain!
  • Tu as raison, la plupart des gens ne savent rien de l’Afrique. Ils n’ont jamais vraiment eu la curiosité de la regarder dans toute sa richesse, ses nuances, sa complexité, ses singularités. Les gens admirent Picasso mais ne savent pas toute l’influence incroyable que les Arts nègres ont eu sur lui et ses créations, dans Picasso il y a essentiellement l’Afrique. Les gens ignorent ce continent, et je fais partie de cette génération qui en a un peu marre d’essayer de faire comprendre certaines choses au monde occidental, au fond Señorita cela fait un moment que je m’en fous un peu.
  • Je te comprends! On a tellement de préjugés sur l’Afrique! Là je vois tout ça, les masques en plus il y a beaucoup de masques de femmes, c’est beau c’est puissant!
  • Je te l’ai dit on aime les femmes [je lui refais un clin d’oeil].
  • Hahahahahahahahahaha! Ça se voit!

Durant cette rencontre, je vais expliquer à Señorita le symbolisme des masques africains, ce qu’ils peuvent représenter en terme de croyances spirituelles, la place des femmes ou des déesses féminines dans les différents cultes traditionnels africains, l’animisme. Le rôle des oeuvres d’art qu’elle voit dans les cérémonies rituelles, les significations de certaines. La galerie d’art dans laquelle nous sommes est un foisonnement des cultures et identités culturelles africaines, Señorita ignorait que l’Afrique c’était des Afriques. En outre, la galerie d’art présente aussi des oeuvres d’art venus des lieux en dehors de l’Afrique, c’est un espace de culture négro-africaine. Lorsque Señorita apprend cela, elle reste sans voix, épatée par ce qu’elle voit, la connexion culturelle entre les communautés si différente et quelques fois très éloignées physiquement les unes des autres. Señorita me lâche :

  • Faut que j’aille en Afrique! Faut que je visite l’Afrique!
  • Ah oui? Vraiment?
  • Ouiiii! Oui! Ca doit être fascinant!
  • Oui ça l’est. Etonnant. Fascinant.
  • Faut que je découvre ça!
  • Je t’invite, on ira ensemble.

Señorita éclate de rire, elle est surprise étonnée contente. Son rire est contagieux, je ne me retiens pas.

Lorsque nous nous sommes séparés, Señorita et moi nous nous sommes sentis plus proches. D’ailleurs, dans la galerie elle m’a dit :

  • On n’est plus seulement des partenaire de recherche, je ne sais pas pour toi, mais moi je crois que l’on est des amis!

Quelques points à noter

Cette dernière rencontre, j’ai prévu une durée plus courte, et je ne l’ai dit à Señorita que lorsque l’on s’est vus. Elle a duré la moitié des deux dernières.

J’ai hésité à faire l’embrassade à Señorita lorsque l’on s’est vus à Berri-Uqam, je suis resté figé quand je l’ai vue. Je ne savais pas trop comment réagir physiquement après notre dernière rencontre. Alors je lui ai laissée l’initiative afin d’être fixé sur la modification ou non de la proxémique, du changement de la dynamique, de l’invalidation de mes analyses inhérentes. Señorita s’est avancée et elle m’a serré dans ses bras. Manifestement, rien n’avait changé. Elle était la même.

Señorita s’est beaucoup intéressée à ma personne, à qui je suis. Elle a posé de nombreuses questions auxquelles j’ai répondu. Cela m’a semblé témoigner du fait que nous avions franchi une étape de la rencontre interculturelle et interpersonnelle, nous étions dans l’adaptation, une redéfinition de l’Autre et de Soi en dehors du box, en dehors des présuppositions.

Réflexivité et analyse théorique

Réflexivité

Après cette dernière rencontre, je me suis senti très euphorique et très optimiste sur les communications interculturelles. Je me suis dit que malgré les tensions inhérentes à une telle mise en relation, avec de la volonté des deux côtés, il est possible d’en arriver à une compréhension mutuelle et à une acceptation voire à une interpénétration véritable. Les différences en termes de valeurs culturelles ont été indéniablement source de souffrance personnelle, parce qu’elles semblaient irréconciliables et insurmontables. Mais au fond, Señorita et moi avons découvert l’un chez l’autre davantage de points de convergence nous permettant de depasser ces tensions conflictuelles, et d’envisager une construction progressive d’une relation interculturelle riche de nos particularismes. Nous avons tant à apprendre l’un de l’autre. Nous avons besoin l’un de l’autre pour se connaitre (Pensoneau-Conway et al. 2015).

J’ai pris conscience que l’individu-sujet culturel est d’abord l’ambassadeur de sa culture, qu’il en est conscience ou non. Je suis la porte d’accès à ma culture, mon attitude donne des indications culturelles (qu’elles soient fondées ou non). Ce que je suis peut ainsi soit créer ou renforcer un stéréotype, construire ou solidifier un préjugé, soit l’invalider ou l’atténuer. Ma partenaire de recherche aussi. En tant qu’individu-sujet culturel, je suis la lentille par laquelle mon ethnicité est vue (et évaluer) par les Autres. Et si je suis la porte d’accès privilégiée dans la rencontre interpersonnelle à ma culture, ce que je suis mon attitude est également la grille de lecture initiale de ma personnalité – de mon Soi – au moment où l’Autre me regarde. Ce Soi dans le regard des Autres est une proximité (virtuelle fantasmée ou non) avec ma culture et l’imaginaire culturel de mon milieu de départ.

Analyse théorique

Mon analyse de la dernière rencontre soutient les perceptions initiales que ce soit en termes de chronémique de proxémique et de kinésique ou en termes de dimensions culturelles et de contexte.

En effet, si notre rencontre a été plus courte que les dernières c’est parce que j’ai imposé sa temporalité (les raisons se trouvant dans le fait que j’avais un agenda serré). Pas une fois durant la rencontre, ma partenaire de recherche a regardé l’horloge. Elle était en immersion dans une culture étrangère ou inconnue, le temps avait suspendu son envol.

Nos distances physiques étaient toujours aussi rapprochées, contrairement à la configuration de la seconde rencontre et à sa dynamique particulière, nous étions côte-à-côte, très près l’un de l’autre, et cela s’est fait naturellement.

Le langage corporel de ma partenaire de recherche n’était pas ambigu, sa gestualité généreuse complétait soutenait le verbal quand elle ne s’y substituait pas. Plusieurs fois, comme lors de nos rencontres précédentes elle a utilisé la gestique pour me faire comprendre son propos lorsque la langue française ne le permettait pas. Elle ressentait le besoin de se faire comprendre, il n’y a pas eu de malentendus ou de sous-entendus. Avec ma partenaire de recherche, je n’ai pas eu de quiproquo et j’ai eu le sentiment d’une altérité une solidarité une humaineté réelle.

 

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Conclusion

En somme, le but de la présente micro-ethnographie était de découvrir d’explorer d’analyser les spécificités, les particularismes, le sens, des valeurs culturelles d’un groupe ethnoculturel différent du mien. Elle s’est faite dans le cadre de la communication interculturelle. Il a été question d’identifier de cerner d’évaluer les identités culturelles et valeurs culturelles de l’Autre, ma partenaire de recherche, et de voir les impacts de cette connexion de l’Autre et à l’Autre m’apprenait de mon propre identité en tant que Soi, de son identité à elle, et du système dont elle est originaire autant que du mien. La communication interculturelle est en ce sens un apprentissage de Soi, de ce qui est inconscient ou non immédiat pour l’individu-sujet culturel. C’est au-delà de la découverte de l’Autre, l’apprentissage d’une forme d’humilité. Dans cette recherche, j’ai appris à plonger en moi, à me désaxer par rapport à mon univers de sens, à regarder par les yeux de l’Autre, et à voir le réel comme elle le perçoit. Cela a quelques fois été jouissif, et certaines fois douloureux.

Avant cette recherche, je me pensais froid distant, ce n’est pas vrai. Je suis une personne chaleureuse, un cowboy solitaire beaucoup plus proche des gens que je ne l’aurais cru. Je suis très souvent tactile avec les Autres, j’ai un peu de Boucar Diouf. Avant cette recherche, je croyais n’avoir aucune espèce d’idée sur la culture espagnole et ses valeurs culturelles, je me suis aperçu qu’elle ne m’était pas autant inconnue ou étrangère.

Après cette recherche, j’ai une vision plus claire ou plus nette de mon Soi. Je sais au moment d’écrire ces mots à peu près qui je suis, du moins dans les grandes lignes. Je suis le représentant d’une culture, l’incarnation d’une ethnie, l’enfant d’un continent, le fils d’un pays et l’héritier d’une mémoire tribale clanique. Je suis aussi autre chose. Et au fond je suis ce un et demi en termes d’identité, ou peut-être plus précisément une multi-culturalité. Après cette recherche, j’en sais davantage sur la culture espagnole, sur les valeurs espagnoles, et je me sens un peu Espagnol.

Sur le plan théorique, il est indiscutable que la communication interculturelle et l’ethnographie, le paradigme interprétatif, permettent de saisir avec plus de justesse les complexités culturelles, ce qui rend tout discours globalisant ou totalisant non seulement peu pertinent mais aussi stérile. J’ai pu montrer à cet effet les limites du modèle de Hofstede (comme d’autres d’ailleurs), j’ai pu souligner les apories des paradigmes fonctionnalistes et structuralistes qui ont leur légitimité. J’ai essayé de montrer ce que à travers ma partenaire de recherche, par l’examen du contexte socio-politique espagnol, par sa situation, ce qu’était en 2018 les valeurs culturelles espagnoles. Du moins, c’est ce que je crois en toute modestie. Il est possible que ma vue ne soit que partiale et même obstruée par une subjectivité indépassable. Dans ce cas, je pose la question qui ne l’est pas?

 

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