Diversité culturelle dans la mondialisation et la globalisation: État(s) contemporain(s) des lieux

En 1989, Serge Latouche, analysant le monde, conclut qu’il s’occidentalisait (Latouche 1989), c’est-à-dire que l’Occident avait mis l’humanité à son service et que sa “machine sociale” avait désormais triomphé du reste de la planète. Latouche notait aussi que l’Occident n’était plus en tant qu’aire culturelle ni européenne ni les grands pays industrialisés, et qu’il était davantage une “machine impersonnelle”. Un modèle de référence en terme de modernité s’imposant sur tout le globe malgré les résistances observables dans les Ailleurs ou les restes du monde, et ceci grâce aux militaires aux marchands aux missionnaires. Latouche entendait par occidentalisation du monde un “déracinement planétaire” comme une dé-culturation et un ethnocide (destruction de l’identité culturelle d’un groupe qui peut se faire sans violence physique, et résultée d’un changement économique social : processus d’acculturation, d’assimilation). La perspective de Latouche était celle du développement (économique) et son analyse fondée sur des enquêtes sur le terrain, des statistiques, des témoignages.

Cette théorie de l’uniformisation culturelle antérieure à la fin du monde bipolaire est devenue un leitmotiv conceptuel des analyses du système international au début des années 1990 (Fukuyama 1989; Ritzer 1998) avant d’être remise en question (Huntington 1993; Huntington 1997).

Ainsi dans les années 1990, si l’unipolarisation du monde (avec l’ordre impérial américain – Schiller 1971; Schiller 1976; Guttmann 1994; Kroes 1999) disait l’uniformisation culturelle (le “McWorld”), une autre réalité montrait une complexité constituée de paradoxes et de disjonctions (Appadurai 1990) produisant de nouveaux paysages (sociaux aux formes fluides et irrégulières, formes néanmoins caractéristiques du capitalisme mondialisé) ou de nouveaux mondes imaginés (Appadurai 1996) dans lesquels naissaient de nouveaux enjeux de pouvoir et de rapports de domination (Saïd 2012).

Au début des années 2000, la théorie de l’uniformisation culturelle par son univocité ne semblait plus être une grille de lecture pertinente de la mondialisation capitaliste néolibérale (mondialisation entendue comme “processus d’intégration planétaire des phénomènes économiques, culturels, politiques et sociaux […] redoutable machine qui affecte en permanence notre quotidien […]” autant dans notre alimentation que dans nos emplois – Koulayan 2008). Cette mondialisation s’imposant comme le centre de gravité des affaires mondiales (Jones 2014).

La diffusion globale de ce capitalisme (Mattelart & Mattelart 2018) n’a pas fait disparaître toute forme de diversité culturelle; au contraire à travers son médium de diffusion – la mondialisation – il a compris qu’il ne saurait opérer qu’en apprenant à vivre et à travailler avec la différence (ce qui s’est traduit par le fait d’épouser les particularités des consommateurs où qu’ils se trouvent sur la planète – les nouveaux marchés globaux) (Mattelart 2008). Comme l’a montré Stuart Hall (cité par Mattelart – 2008, pp. 273-274) :

“[…] la mondialisation comme un processus « contradictoire », où coexistent des tendances à l’homogénéisation et à l’hétérogénéisation, l’étude de la « culture de masse globale » étant un laboratoire pour appréhender ce double mouvement entre homogénéisation et hétérogénéisation. Si la culture de masse globale est porteuse « d’homogénéisation des formes de représentation culturelles », dominée qu’elle est par les technologies, les capitaux, les agents et l’imaginaire des sociétés occidentales, « l’homogénéisation n’est jamais absolue », estime Stuart Hall (ibid. : 28-31), tant le « pouvoir économique », aussi concentré soit-il, nécessite de vivre « culturellement au travers de la différence », voire de « la prolifération de la différence », pour mieux toucher ses consommateurs. Les processus de mondialisation, pour le dire autrement, n’annihilent pas les spécificités locales : « En fait, la mondialisation (sous la forme de la spécialisation flexible et du marketing de niche), exploite les différences locales. Plutôt de penser le global comme remplaçant le local, il serait donc plus juste de penser aux nouvelles articulations existant entre le « global » et le « local » » (ibid. : 304). […] loin de n’être qu’un agent d’homogénéisation culturelle, comme il tend à être présenté dans certains travaux de l’économie politique des années 70, est également, au moins pour une part, un agent de diversité culturelle.”

Le monde d’aujourd’hui est ainsi celui du capitalisme post-fordiste (Renault 2006) –  celui des nouvelles “dynamiques de libéralisation et de connexion des marchés financiers et des dérégulations imposées par les politiques néolibérales” (Renault 2006) – qui conjugue le global et le local, s’accommode des représentations culturelles, voire en encourage l’existence, la survivance, le maintien. De la sorte, la diversité culturelle est compatible avec l’idée de pluralisme – fondement philosophique du libéralisme économique, du capitalisme. Le pluralisme comme existence des différences, c’est aussi un monde contemporain d’esthétique postmoderne (d’assemblage ou de patchwork, de mosaïque, d’innovation, d’authenticité – Eco 1994).

C’est dans ce monde d’esthétique postmoderne célébrant la différence (mais aussi l’immédiateté, l’accessibilité, l’éphémère, le spectacle, la mode – Mattelart 2006) que les “authenticités culturelles” – certifiées et labellisées – sont transformées dans la société globale de consommation de masse (Brzezinski 1970) en “kit identitaire” (Warnier, 2017, pp. 92-93). Désormais, produits susceptibles d’être marchandés ou de servir de moyen de développement et d’expansion économiques – comme l’illustre l’émergence et le succès du concept de glocalisation (Robertson 1994; Mattelart, 2009, pp. 63-81).

En ce sens, dans notre monde contemporain, la diversité culturelle (entendue comme une diversification des univers de sens, de significations, de valeurs, de compréhensions et d’interprétations du monde, propres à chaque communauté culturelle) est une atomisation des cultures dans une sorte d’accélération des temps du monde (avec l’essor des réseaux de communication instantanée assurant la permanence entre tous et tout, et l’exponentielle vitesse de croissance de la masse des échanges aussi matériels que symbolique – Rasse 2008).

Dès lors, la question que nous posons est de savoir si cette atomisation des cultures dans le contexte de la mondialisation capitaliste post-fordiste signifie la fin (définitive) de la théorie de l’uniformisation culturelle. Autrement dit, dans cette mondialisation qui vante (désormais) la différence comme ressource essentielle au développement et à la paix (Mordecai 2007) tout en la considérant comme ressource et richesse économiques, la diversité culturelle – nouvel enjeu de la gouvernance mondiale – a-elle rendu obsolète les lectures d’uniformisation culturelle, d’homogénéisation culturelle, d’impérialisme culturel, d’hégémonie culturel?

Pour y répondre, notre recherche prendra la forme d’un état de la question dans lequel il s’agira d’identifier les principaux concepts et enjeux autour du phénomène qu’est la diversité culturelle dans la mondialisation. Cette recherche présentera des exemples empiriques tirées de notre contemporanéité (entre autres choses puisée dans notre quotidienneté de citoyen mondial déterritorialisé, branché, connecté aux nouveaux espaces médiatiques que sont les Internets, les médias sociaux), comparera différentes réponses à la question existant dans la littérature universitaire, et conclura par une réflexion personnelle.

Etant donné la non-exhaustivité du phénomène étudié (se déclinant en identités culturelles, patrimoines culturels, expressions culturelles, biens culturels, etc.), le présent état de la question s’articulera principalement autour de deux éléments inhérents (voire indispensables) à la diversité culturelle dans la mondialisation :

  • Le citoyen mondial : la culture (autant comme enjeu politique et juridique qu’objet sociologique, anthropologique, économique, etc.) est difficilement concevable sans l’individu (Regourd 2004; Farchy & Ranaivoson 2004; Laulan 2004; Plivard 2014; Smadja 2013; Pierre 2001). S’intéresser particulièrement à l’individu dépositaire de la mémoire culturelle de sa communauté, acteur et consommateur de produits culturels, locuteur des sens et significations culturels propres à sa communauté à travers la langue (code propre à une communauté linguistique – De Visscher 2017) et le langage (système de signes et de graphies modeleur de sociétés, guide menant à la réalité sociale, conditionnant “puissamment toute pensée relative aux problèmes et processus sociaux” – De Visscher 2017), c’est observer comment sur le plan atomiste (compris dans le sens weberien d’individu comme un atome social agissant en fonction de motivations de besoins propres dans une structure sociale précise) ou adoptant une approche atomistique s’articule les enjeux de l’identité culturelle (préservation, négociation, re significations, etc.). L’individu observé ici est le citoyen mondial, figure archétypale de la mondialisation. Citoyen défiant la conception classique de citoyenneté (État nation) (Wasserman 2003), cette figure est un individu qui voit le monde comme une “communauté d’engagement” (Lourme 2017). C’est donc un citoyen effectif actif qui remet en question par sa nature transfrontalière (mobilités) les notions traditionnelles de territoire (Bauman 2005; Gérard 2005) et de localité (Massiah 2003). Si la figure du citoyen mondial est critiquée du fait du retour des nationalismes (Martin 2018), de la récupération cynique du label (Gérard Depardieu justifiant son exil fiscal en Russie par un “Citoyen du monde” – Mayault 2017) il n’en reste pas moins que: d’un, l’individu ordinaire dans sa quotidienneté n’a jamais autant eu conscience du monde et jamais autant ressenti le besoin d’agir au niveau mondial (Lourme 2017); et de deux, que le retour des nationalismes illustre davantage le “conflit de loyautés” (Lourme 2017) qui se joue actuellement dans l’intériorité d’un tel individu évoluant dans une réalité de connexions et d’interconnexions quasi permanentes avec l’Autre et ses Ailleurs culturellement différents. Le retour des nationalismes (ou le durcissement croissant des frontières) témoigne beaucoup plus – dans une réalité mondialiste (d’interdépendance, de trans-culturalités, de fluidités et de fluctuations – Michon 2005; Bauman 2013) – de sociétés en perte de sens/en quête de sens que d’un enracinement effectif dudit individu dans une localité fermée (ou dans des espaces clos – Negri 2005). Ainsi, il est possible de voir ce retour des nationalismes comme une tentative des politiques de reprendre le contrôle sur une “réalité qui les dépasse” (Merckaert 2017) bien plus qu’un désinvestissement réel de l’individu contemporain (puisqu’il a toujours conscience du monde avec ses enjeux, ses problématiques, ses luttes, ses tensions, qui l’affecte directement et indirectement). L’individu contemporain, postmoderne, est un agent engagé dans la Cité globale. De telle sorte que “ce choix de devenir citoyen du monde” pour un tel individu-sujet semble être “une tentative d’appropriation de son destin et de conciliation avec le monde qui l’entoure” dans un double mouvement de “singularisation et d’extranéation” (Payan 2016). Cet individu postmoderne évolue de plus en plus dans les espaces déterritorialisés que sont les Internets et les médias réseaux sociaux (espaces socio-numériques), et davantage exposé aux médias globalisés d’information (notamment internationales), il importe donc pour le saisir de s’y attarder, mais aussi d’observer les incidences de tels espaces, de tels médias, sur la diversité culturelle aujourd’hui. Et enfin de se demander après ces observations quel est le statut de cette diversité dans récit global contemporain, et quelle est sa situation dans la réflexion scientifique contemporaine?

 

  • La diversité linguistique : est un élément-clé de la diversité culturelle (comme Wolton le souligne dans L’Autre mondialisation, “Il n’y a aucune identité culturelle possible sans respect des identités linguistiques” – Wolton, 2003, p. 102). Ainsi, la diversité culturelle est difficilement envisageable sans langues (la langue comme une expression culturelle du monde sensible découlant de sa conceptualisation singulière par une communauté donnée – Sapir 1967; Sapir 1968; Whorf 1969) et langages (le langage comme un ensemble systémique de codes et de signes utilisés pour communiquer et exprimer la pensée, le sentiment). La langue et le langage disent l’unicité des groupes et communautés : il n’y a “[…] pas d’identité culturelle possible sans langue. La langue, c’est l’identité.” (Wolton, 2003, p.102). La langue est aussi un instrument de pouvoir par sa capacité à fabriquer les subjectivités (De Visscher 2017), elle peut servir de moyen d’impérialisme (insidieux) dans la colonisation des communautés culturelles à travers sa diffusion (De Visscher 2017) qui exerce une pression sur les expressivités culturelles et instaurer en bout de ligne une nouvelle hiérarchie de valeurs tant dans les manières de se penser de penser de faire que de définir le civilisé le moderne (De Visscher 2017). La diversité linguistique est ainsi une question de rapport d’égalité entre les communautés culturelles, de liberté dans les manières de se concevoir et de se représenter, de respect des sensibilités véhiculées par les langues, c’est un vecteur d’affirmation de soi éminemment politique (De Visscher 2017).

Précisions et encadrements conceptuels

Avant de poursuivre, il importe de préciser les différences qui sont ici faites entre global et mondialisation.

L’emploi de “global” renvoie à globalisation qui devrait être comprise comme une réalité contemporaine d’interdépendances et d’interconnections au-delà des nations et entre les différents espaces communautaires ou/et entre les différents individus de différentes localités (Mufwene 2005). Dans cette réalité, le global et le local s’imbriquent.

La mondialisation fait davantage référence aux aspects de diffusion géographique des cultures à travers les (nouvelles) technologies [principalement ici de communication et d’information] (Mufwene 2005), ainsi l’emploi de “mondial” renvoie à ce sens.

Il importe également de clarifier ce qu’il est entendu ici par : impérialisme culturel, communautés culturelles, hégémonie culturelle, homogénéisation culturelle, uniformisation culturelle, postmodernité, communautés personnalisées.

Impérialisme culturel signifie ici le processus de transformation des univers de sens (de significations) et de valeurs de communautés culturelles données par l’influence d’un modèle culturel et idéologique dominant. Cette transformation peut être consciemment saisie comme telle et acceptée par lesdites communautés, ou insidieuse (ne pas être consciemment saisie comme telle par lesdites communautés). Cette conceptualisation de l’impérialisme culturel s’inspire de celle proposée par  Schiller (1976). L’un des effets de l’impérialisme culturel est l’acculturation, c’est-à-dire ici la modification substantielle de l’univers de sens et de significations (des valeurs et donc des attitudes ainsi que des pratiques) d’une communauté culturelle dominée (cette définition s’inspire de celle établie par Herskovits, Linton et Redfield en 1936 dans leur article Memorandum on the Study of Acculturation paru dans l’American Anthropologist). Cette modification peut rendre à travers une série de négociations et d’ajustements la dominée compatible avec le modèle culturel dominant, elle peut tout aussi la rendre à peu de choses près identique au dominant.

Dans communautés culturelles, nous entendons un groupe social partageant un même univers de sens et de significations [du monde] à partir duquel des valeurs particulières sont constituées, les sens les significations les valeurs servent de construction d’attitudes et de pratiques. Cet univers balise et oriente les identités des membres du groupe, cet univers a ses langues et langages que parlent et comprennent les membres du groupe.

Hégémonie culturelle veut dire ici  les politiques les stratégies et les logiques de domination d’un modèle culturel et idéologique porté ou incarné par un ou plusieurs groupes sociaux.

L’idéologie renvoie à un système d’idée, de croyance, de doctrine propre à un groupe social.

Le modèle est une structure référentielle.

La culture est ici un univers de sens et de significations du monde (une appréhension, une vision, une interprétation, une compréhension singulières du monde) partagé par un groupe social, modelant leur identité, structurant leurs actions, et dans lequel il est possible d’observer de l’interactionnisme symbolique.

Ainsi, un modèle culturel est ici un ensemble de structures sociales et un système d’idée et de croyance construits autant que vécus dans un univers spécifique de sens de significations de valeurs. Cet ensemble socio-culturel et idéologique est dominant ou hégémonique dans la mesure où elle sert de référence (principale ou majeure) pour différents groupes sociaux. Par exemple, un modèle culturel peut être celui de la réussite (personnelle), de la richesse (matérielle financière ou économique), et de la célébration de l’individu.

Dans homogénéisation culturelle, il est compris un processus ou une dynamique de conformité à un modèle culturel. La conformité exige une acceptation et intégration des normes (de valeurs) établies, reconnues. En soi, elle ne nie pas ou ne rejette pas la différence ou la diversité; elle se soucie de la cohésion des ensembles et de l’apparente unité d’ensemble, dans cet ordre elle tend à discipliner les attitudes les pratiques les pensées afin de s’assurer une cohérence globale; elle prête attention au respect des normes (de valeurs). Dès lors, ici un monde culturellement homogène est un monde cohérent de cultures dont les différences co-existantes sont respectueuses des normes (de valeurs) globales établies par ou à partir d’un modèle culturel et idéologique.

Dans uniformisation culturelle, il est suggéré ici un processus d’élimination des différences culturelles au profit d’un modèle culturel dominant ou particulier. L’ethnocide est compris ici dans ce sens de destruction de telles différences.

Dans postmodernité, il est entendu une ère contemporaine qui voit la fin des métarécits (l’écroulement des grands cadres de références dans la compréhension et l’interprétation du monde communs aux sociétés modernes – Orgogozo 2004). Dans ce sens, la postmodernité est une illisibilité et une incompréhension du monde, monde devenu incertain (Orgogozo 2004). Cette disparition cause un vide de sens (chez les individus précisément), un désenchantement du monde (déclin des valeurs ou remise en question des valeurs). Une ère dans laquelle les groupes sociaux sont un ensemble d’individus ne partageant pas comme dans la modernité un grand projet commun, mais sont constitués à partir d’une rencontre d’intérêts partagés ou d’affinités (Maffesoli 2016), ces groupes sont des tribus comme Maffesoli l’observe (et nous l’aborderons dans cette recherche). La tribalité est le caractère tribal de tels groupes et de ses membres. Ce caractère s’inscrit dans le culte du Moi (individuel et/ou groupal), la valorisation de Soi, et l’affirmation de sa différence voulue comme authenticité. La postmodernité, c’est également une ère de normalisation des paradoxes et des réalités complexes (tant au niveau global que sur le plan atomiste). Dans la postmodernité, les notions traditionnelles de localité, de frontière, de territoire, d’étanchéité entre global et local, semblent obsolètes ou qui sont re-définies essentiellement par la mobilité des individus et des groupes, la pluri-appartenance de leurs identités, affiliations ou identifications multiples (Maffesoli 2016), leur pluri-loyauté. Le lieu tend à être substitué par le lien (Maffesoli 2016). Dans la postmodernité, les individus sont davantage saisis dans la spécificité de leur situation et de leur contexte bien plus qu’à partir de grandes grilles de lecture ou de cadres holistiques. Comme synonyme à postmodernité certains comme Keller (2008) parle aussi de “modernité réflexive”, et voient dans le tribalisme (le phénomène tribal de l’individu ou de la personne postmoderne, des tribus, observé par Maffesoli) plutôt un néo tribalisme comme une forme de réactualisation des anciennes “tribus traditionnelles” (qui diffèrent des nouvelles tribus par le fait que les individus nomades “vont participer à court terme, vivre une succession de participations affectives en utilisant des masques divers, circuler entre les regroupements temporaires” – Keller 2008).

Communautés personnalisées devrait ici se comprendre dans un sens légèrement différent de la tribalité (ou la tribu) développée par Maffesoli. Il est question ici dans communauté personnalisées, en s’inspirant de Monnet (2007) – et en se distinguant quelque peu de son approche médiéviste – (Monnet 2007) : d’un ensemble hétérogène de groupes sociaux contenant (souvent ou non) des sous-groupes sociaux, différents les uns des autres par leurs univers de sens (cultures) particuliers. L’individu les fabrique pour satisfaire ses divers et propres besoins immédiats ou du moment. Il s’agit ainsi moins de (re)trouver ses semblables, d’identification(s) multiple(s), de réseautage(s), de partage d’intérêt(s) commun(s). Il n’y a pas de “serment” d’appartenance ou de devoir de loyauté. Concrètement, un individu sur Facebook par exemple, peut rejoindre différents groupes sociaux ayant leurs propres traits distinctifs et qui seront consacrés chacun à un usage précis ou dédiés à une utilisation précise correspondant ou répondant à un besoin spécifique, à un désir particulier. Chacun de ces groupes sera une unité, et toutes les unités constituant sa communauté facebookienne personnalisée. Sur Youtube, il pourrait aussi en fabriquer une. Ainsi de suite.

Organisation de la recherche

Après ces précisions et ses encadrements conceptuels, nous procéderons dans cette recherche en trois temps. Le premier s’arrêtera sur la situation de la diversité culturelle d’après les différents regards du discours (principalement) scientifique récent. Autrement dit, de présenter l’évolution des états de l’objet à travers ces regards.  Dans ce premier temps, il est aussi question de se pencher sur la gouvernance mondiale de la diversité culturelle en montrant les raisons de son émergence et ses divers états tant au niveau international, transnational, qu’au niveau national.

Le second temps consistera à observer la plus récente situation de la diversité culturelle dans la Cité globale ou la nouvelle Babel. Il s’agira essentiellement de présenter les arguments discursifs s’appuyant sur des analyses empiriques. Une présentation des enjeux aussi qui sera accompagnée de réflexions permettant de mieux cerner l’état de la diversité culturelle (précisément linguistique) dans le lieu qu’est la Cité globale.

Le troisième temps sera contextuel, c’est-à-dire consacré au contexte contemporain et aux réalités postmodernes de la diversité culturelle. Clairement, d’observer ce que voit pense dit la littérature scientifique sur le moment contemporain (et ses différents phénomènes) dans lequel se trouve la diversité culturelle (et moment qui a des incidences sur cette dernière). Il s’agira de présenter, de faire discuter les différents regards, de réfléchir à ces visions plurielles.

Enfin de clôturer cette recherche sur notre diagnostic subjectif à partir de tous les résultats de notre recherche, ça sera notre sentiment tout personnel dit sans fioritures.

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I – Situation(s) de la diversité culturelle

De l’ethnocide généralisé à la fabrication de la différence

Warnier dans le chapitre 6 de son livre La mondialisation de la culture s’inquiétait en 2004 de “L’érosion des cultures singulières” (Warnier, 2004, p. 76). Chapitre dans lequel l’ethnologue affirmait que l’on assistait  dans la mondialisation à la fois à “une érosion rapide et irréversible des cultures singulières à l’échelle planétaire” et à “une production culturelle constante, foisonnante et diversifiée” à l’échelle locale “en dépit de l’hégémonie culturelle exercée par les pays industrialisés” (Warnier, 2004, p. 76). Ainsi, dans son ouvrage, d’un côté l’on assistait à “Un ethnocide généralisé” et à “L’apocalypse des traditions” (Warnier, 2004, p. 77), de l’autre côté la “culture matérielle” importée du modèle culturel occidental a été “réappropriée et domestiquée partout dans le monde” (Warnier, 2004, p. 82). Selon le regard de Warnier posé sur le phénomène de la culture dans la mondialisation, l’on en arrivait à des constats souvent opposés, contradictoires (Warnier, 2004, pp. 91- 94).

A la fin de l’ouvrage, Warnier concluait que “L’humanité [restait] une machine à fabriquer de la différence” (Warnier, 2004, p. 105) et que certes le marché “mondialis[ait] les flux d’objets inaliénables et de conduites” mais qu’en même temps “approvisionn[ait] les sociétés en biens infiniment diversifiés et qui serv[aient] à fabriquer de la différence, de l’identité et du patrimoine” (Warnier, 2004, p. 106). Environ quatorze ans plus tard, dans une nouvelle édition de l’ouvrage, l’érosion des cultures singulières n’est plus un chapitre (sans toutefois disparaître du propos de l’ethnologue – Warnier, 2017, pp. 95-99), et la conclusion a relativement peu changé puisque l’humanité demeure la même machine à fabriquer la différence (Warnier, 2017, p. 118) dans un régime de mondialisation capitaliste néolibéral.

De la cohabitation culturelle dans l’hyperculture globalisante

Une conclusion qui complète la réflexion de Wolton en 2003. Wolton dans son ouvrage L’autre mondialisation se satisfait de “la revanche” prise par les “petites identités culturelles” ou les “minorités culturelles” (Wolton, 2003, p. 79). Ces dernières jadis victimes du “hold up dont elles ont été l’objet par les industries” culturelles sont désormais d’espèce de poches de résistance qui – au-delà de cet état – imposent en quelque sorte à la “puissance dominante” (l’Occident, les Etats-Unis) une “cohabitation culturelle” – devenue un enjeu politique mondial nouveau (Wolton, 2003, pp. 79-120). Dans cette optique, pour Wolton, “aucune puissance ne peut plus prétendre à la domination culturelle” (Wolton, 2003, p. 79) dans un monde de globalisation dans lequel le “caractère hétérogène des sociétés” est une donnée indéniable (Wolton, 2003, p. 88).

Pour Tardif et Farchy, “la dimension stratégique des cultures dans la dynamique mondiale” (Tardif & Farchy, 2006, pp. 71-119) ne saurait être ignorée lorsque l’on s’interroge sur la mondialisation culturelle (dimension stratégique “peut-être la plus décisive en même temps que la moins reconnue” – Tardif & Farchy, 2006, p. 118). En effet, pour les auteurs, le regard doit se poser non pas sur une érosion ou non des cultures singulières, la construction ou non d’une cohabitation culturelle, mais sur le phénomène médiatique dans la mondialisation qui produit des représentations et des images, un univers de symboles et un système de références, si puissant qu’il tend à se constituer en une “Hyperculture globalisante” (Tardif & Farchy, 2006, p. 72).

Une hyperculture globalisante, espace virtuel ouvert, dans laquelle les “individus de plus en plus nombreux peuvent puiser des éléments d’identification qu’ils vont agencer pour construire leurs histoires personnelles” (Tardif & Farchy, 2006, p. 73). Cette hyperculture répond à un besoin de sens chez les individus que ne fournissent plus les institutions traditionnelles (Tardif & Farchy, 2006, p. 73). Besoin de sens, quête de sens, dans un monde de perte de sens causé par la fin des métarécits.

Le problème avec cette hyperculture c’est qu’elle est largement occidentalisée (ou américanisée) (Tardif & Farchy, 2006, p. 92) et contrôlée par des acteurs économiques privés oligopolistiques (dont les actions relèvent davantage de la préservation de leurs intérêts particuliers que d’une quelconque loyauté à un Etat-nation – Tardif & Farchy, 2006, pp. 93-94). Cette hyperculture globalisante pourrait être rapprocher dans cet aspect de la machine impersonnelle de Latouche.

Sans être une culture ou une civilisation mondiale, encore moins une idéologie globalitaire, elle devrait selon les auteurs être vue comme un “sixième continent” déterritorialisé accessible (par exemple via les réseaux sociaux, les Internets) à tout le monde et où chacun  peut se construire une identité de soi, se mettre en scène, etc. (Tardif & Farchy, 2006, p. 74).

L’une des forces de cette hyperculture globalisante est sa capacité de séduction exercée sur les individus. Attractive tant par l’existence de la multiplicité des outils de réappropriation individuelle (ou de moyens d’interaction, de socialisation) que par la promesse de liberté qu’elle présente, par le sentiment de liberté qu’elle procure. Pour les auteurs, les aspects attrayants de cet “espace médiatique globalisé” (Tardif & Farchy, 2006, p. 77) et globalisant, nouveau champ de pouvoir et nouvel environnement symbolique (Tardif & Farchy, 2006, p. 79), brouillant les frontières entre local national et global, cachent mal (ou à peine) sa structure pyramidale qui limite et oriente les choix possibles chez les individus y évoluant (Tardif & Farchy, 2006, p. 92).

L’hyperculture globalisante provenant d’une source culturelle dominante instaure une relation déséquilibrée asymétrique avec les autres cultures. Dès lors, cette nouvelle réalité entraîne une homogénéisation culturelle réelle (bien que superficielle selon les auteurs) qui marginalise dévalorise insidieusement les autres espaces géoculturels (ébranlés). Il y a là selon les auteurs un risque de darwinisme culturel. Si elle ne le revendique pas aussi ouvertement, il n’en demeure pas moins que l’hyperculture globalisante par la fascination qu’elle engendre, sa force de séduction, son pouvoir d’attraction, incarne un impérialisme culturel qui finit par donner l’impression d’une hégémonie culturelle (Tardif & Farchy, 2006, p. 95). Sans nier la part d’agentivité des individus et des communautés culturelles marginalisées (qui contre-réagissent), les auteurs insistent sur les “effets durables” d’une telle situation qui peuvent fragiliser la capacité desdits agents à maintenir leurs spécificités culturels ou à préserver leur imaginaire socio-culturel.

De l’hyperculture globalisante à la Culture-monde

L’hyperculture globalisante peut être vue de la perspective de Lipovetsky et Serroy comme un hypercapitalisme culturel qui transforme en profondeur le monde en instaurant une espèce d’empire du consumérisme (Mélandrie lui parle d’empire du marché comme du “Novus Ordo Seclorum” – Mélandrie, 2016, pp. 203-308) et en provoquant la désorientation généralisée de notre époque qualifiée de temps hypermodernes (Lipovetsky & Serroy, 2008, pp. 7-74).

Un état contemporain qu’ils nomment : La Culture-monde (titre éponyme de leur ouvrage). Dans cette Culture-monde – née de la fin des métarécits – du technocapitalisme triomphant, des industries culturelles, des médias et autres réseaux numériques, l’on trouve un “modèle unique de normes, de valeurs, de buts – l’éthos et le système technocapitalistes” qui “se répand sur tout le globe” en engendrant une pluralité de problèmes autant globaux (terrorisme, écologie, immigration, etc.) qu’existentiels (identités, croyances, crise de sens, troubles de la personnalité, etc.) (Lipovetsky & Serroy, 2008, p. 9).

Pour les auteurs, c’est un fait : le monde devient culture, la culture devient monde; c’est davantage dans ce sens qu’il faudrait comprendre l’uniformisation culturelle (uniformisation des pensées, des sens, des imaginaires) qui s’inscrit dans l’hypermodernisation du monde affaiblissant les systèmes et valeurs traditionnels.

Dans ce nouvel âge de l’hypermodernité, c’est l’imaginaire de la compétition, la culture du marché, les logiques d’individualisme et du consumérisme, les interdépendances et les interconnexions croissantes, qui reconfigurent les modes de vie et les conceptualisations du monde au-delà des territoires et des catégories classiques, en une réalité culturelle globale (Lipovetsky & Serroy, 2008, pp. 13-15).

Pour les auteurs, les contre-modèles dans la Culture-monde sont introuvables (Lipovetsky & Serroy, 2008, p. 40), l’hypercapitalisme a triomphé de tout et sur tout, devenant le schème organisateur de toutes les activités, le modèle général de l’agir et de la vie en société (Lipovetsky & Serroy, 2008, p. 41).

Cet hypercapitalisme voit l’émergence d’une nouvelle culture de l’individu – néo individualisme – affranchie des encadrements collectifs (par exemple la famille). Ce néo individualisme prône la primauté de l’accomplissement de soi, l’autonomie subjective, l’hédonisme, le culte du corps (ce qui est aussi observé et confirmé par Tissier-Desbordes – Tissier-Desbordes 2006); autrement dit, une culture tendanciellement narcissique dont la quête du bien-être personnel et consommatoire serait une obsession (Lipovetsky & Serroy, 2008, p. 52).

Même si cette logique néo individualiste est inégalement répartie sur la planète, pour les auteurs elle est une dynamique qui progresse. Dès lors, ce n’est pas parce que les industries culturelles n’ont pas détruit tous les particularismes culturels que le monde est culturellement diversifié. La diversité culturelle dans un tel monde n’échappe pas à la loi hégémonique de l’argent et des médias (Lipovetsky & Serroy, 2008, p. 145), à l’hypermatérialisme au point d’interroger la réalité de son pluralisme réel.

Si la Culture-monde est une nouvelle civilisation (Lipovetsky & Serroy, 2008, p. 163), elle ne parvient toutefois pas selon les auteurs à transformer totalement ou irrémédiablement les individus en consommateurs passifs ou infantilisés, au contraire l’hyperindividualisme ne les dépolitise pas et l’hyperconsommation ne les réduit pas uniquement à une masse amorphe qui absorbe (cet individu est capable d’actions revendicatrices politiques et de devenir acteur producteur d’objets de consommation et d’objets culturels, acteur du militantisme). Autrement formulé, même dans cette Culture-monde, il y a résistance(s), ou tout au  moins capacité de résistance. Une agentivité des individus.

D’ailleurs, l’ouvrage des auteurs tente de répondre à ce nouveau défi global en proposant comme solutions (Lipovetsky & Serroy, 2008, pp. 165-188) une sorte de retour aux fondamentaux : culture d’histoire, de l’intelligence, de la créativité, etc., permettant entre autres choses de retrouver des repères culturels structurants (Lipovetsky & Serroy, 2008, p. 178). Une façon de “civiliser la Culture-monde” (Lipovetsky & Serroy, 2008, p. 164).

II – Résistance(s) et hybridation(s) culturelle(s) : le cas de la diversité linguistique

Dans un contexte mondial post-11 septembre 2001, de Choc des civilisations (Huntington 1993; Huntington 1996; Lewis 2002; Cohen 2003; Battistella 2002), d’interrogation sur le déclin de l’Occident (McNeill 1997), de débat sur l’anglais comme langue (dominante) de la mondialisation (Ammon 2001; Crystal, 2003, pp. 86-123; Phillipson 2001) et d’identités culturelles en crise (Lieber & Weisberg 2002), Claude Hagège en 2002 titrait ainsi son essai sur la situation des langues dans le monde : Halte à la mort des langues. Dans cet ouvrage, le linguiste français indiquait que la disparition des langues n’était pas un phénomène nouveau, mais soulignait aussi qu’au XXIe siècle à l’ère de la mondialisation cette disparition s’était accélérée (Hagège 2002).

En 2010, l’United Nations Educational Scientific and Cultural Organization (Unesco) estimait que si rien n’était fait la moitié des six mille langues parlées dans le monde aura disparue à la fin de ce siècle (Moseley 2010), situation confirmée par certains auteurs (Grinevald & Bert 2010; Breton 2003; Nettle & Romaine 2003).  En 2018, plus de deux mille langues sont menacées de disparition, et si la tendance se maintient selon certains experts dans un siècle seulement deux cent langues parlées seront à disposition de l’humanité entière (Commission canadienne pour l’Unesco 2018).

Pour l’Unesco, il y a péril en la demeure puisque comme le fait remarquer le First People’s Cultural Council : “La langue est au coeur de notre identité en tant que personne […] Elle pose les fondements de notre relation à la culture, à la terre, à la spiritualité et à la vie intellectuelle d’une nation” (Commission canadienne pour l’Unesco 2018). Harrison n’en dit pas moins lorsqu’il associe l’extinction des langues et l’érosion de la connaissance humaine (Harrisson 2007), une position résumée en un titre par Maffi : “Langues menacées, savoirs en péril” (Maffi 2002).

De l’autre côté, plusieurs observateurs jugent que la mort des langues dans la mondialisation n’est pas un événement dramatique ou alarmant, à la fois parce que certaines cultures n’ont rien à donner aux autres et qu’un nombre croissant de personnes parlant un nombre réduit de langues signifie l’effondrement des obstacles séculaires à la communication (des peuples) – ce qui est “sûrement une bonne chose” (Miller 2002).

Pour d’autres, comme Paul Ricoeur “L’humanité, comme le langage, n’existe qu’au pluriel” (Changeux, 1998, p. 233), de telle sorte que cette situation de disparition des langues est un événement inquiétant (Crystal 2014; Crystal, 2014, pp. 1-34; Crystal, 2014, pp. 35-88), vu comme une hécatombe (Philippe 2004).

Quelques uns à l’instar de Calvet affirment que la protection des langues menacées d’extinction ne devrait pas être un principe comme celui de la protection de la biodiversité (“comme on défend les baleines ou les bébés phoques”), parce que l’on ne devrait pas oublier que les langues sont au service des êtres humains et non pas l’inverse (Calvet 2004). Dès lors, “il ne s’agit pas de voler au secours de n’importe quelle langue menacée de disparition, de soutenir toutes les revendications communautaires ou nostalgiques, mais de se demander quelles sont les besoins linguistiques des citoyens” (Calvet 2004). Pour comprendre le propos de Calvet faut-il le situer dans les travaux de Laponce qui expliquait lorsqu’une communauté linguistique décidait que le coût de maintien de sa langue n’avait plus de contrepartie suffisante sous forme de gains sociaux et psychologiques, elle choisissait de la laisser disparaître (Laponce, 1984, p. 57). Une langue c’est de ce fait une question d’intérêt bien compris par ceux qui décident de la parler, d’utilité sociale.

Regards que von Busekist critique en trouvant que – face à la domination des grandes langues – l’on ne devrait pas penser la protection de la diversité linguistique seulement en termes d’intérêt bien compris et d’utilité sociale  (von Busekist 2014). L’utilité sociale consistant au maintien d’une diversité linguistique raisonnable, et qu’une telle diversité soit satisfaisante sur le plan de la rationalité économique. Cette logique pour von Busekist (2014) perpétue la situation hégémonique et déséquilibrée dans la diversité linguistique contemporaine.

L’interrogation qui est soulevée par tous ces regards sur l’état de la diversité linguistique dans la mondialisation actuelle pourrait être posée de la façon suivante : s’il y a disparition extinction et mis en péril des langues, ce que les premiers observateurs présentés précédemment ne contestent pas, alors quelle en est la cause? Processus naturel ou résultat d’une logique d’affaiblissement, de destruction?

La disparition des langues, un événement aux multiples causes

Les causes de la disparition des langues ne sont pas exclusivement le fait de la mondialisation. Cette situation a plusieurs causes qui peuvent être isolées ou constituées des forces concurrentes.

Ainsi, cette disparition peut être le fruit d’un malthusianisme linguistique (la diminution démographique des locuteurs d’une langue : processus de déformation de restriction et de perte de vitalité – Sauvy 1952), un processus systémique intergénérationnel dans la transmission et l’apprentissage d’une langue (maternelle) – enculturation – entre les systèmes familiaux (Le Goff 2014), un linguicide (Hagège, 2002, pp. 119-144; Hassanpour, 2000, pp. 33-39; Saadi-Mokrane, 2002, pp. 44-58), un ethnocide (Jaulin 1970; Jaulin 1974), un génocide culturel (do Nascimento, 1989, pp. 59-90), une hégémonie culturelle (Altbach 2007), ou bien encore un impérialisme culturel (Calvet 2002; un impérialisme d’ailleurs souvent assumé comme tel – Rothkopf 1997).

Sans parler du fait que pour plusieurs linguistes, ce phénomène de disparition est propre à la sélection et l’évolution naturelles des langues : une dynamique darwiniste (Hagège 2002; Journet 2013). Un regard darwinien (les langues sont considérées comme des espèces vivantes interagissant avec leur environnement et qui suivent des évolutions complexes dans différents écosystèmes) d’une certaine frange de la linguistique (précisément celle qui se consacre à l’écologie des langues fournissant un outil d’analyse et un cadre explicatif aux mutations que la mondialisation entraîne dans les situations linguistiques – Calvet 2017; Calvet 1999; Mühlhäusler 1996; Maffi 1996; Mufwene 2008; Mufwene et al. 2017).

Ce regard particulier constate une relation du type hôte-parasite entre les langues et leurs locuteurs sur le plan individuel, et sur le plan plus macro observe que les rapports entre les langues dans un écosystème linguistique sont du type proie-prédateur (la sélection naturelle serait ainsi comme chez Darwin une question de compétition) (Calvet 2017).

Ce regard est critiqué par d’autres linguistes : “Une définition la plus générale qui soit du darwinisme […] ne peut être adoptée terme à terme pour caractériser les langues : la métaphore est invalidée par l’effet socio historique des contacts et des échanges. Ceux-ci ne sauraient s’apparenter à un processus de mutation-sélection où les emprunts seraient l’équivalent des mutations qui ne réussissent que si elles sont plus compétitives que les formes déjà présentes, ce qui supposerait un référentiel d’objectivation absent dans les langues maternelle” (Bergounioux, 2002, p. 16).

De toutes ces perspectives, des différents regards portés sur le phénomène de la diversité linguistique, le consensus est que tout le monde n’est pas d’accord ni sur la nécessité (voire l’urgence) de préserver une telle diversité ni sur les causes réelles de l’extinction des langues (causes comme souligné précédemment qui peuvent être conjointes, directes et indirectes – Grenoble et al. 1998; Hill, 2001, pp. 179-189).

Hybridation(s) linguistique(s)

Ce désaccord comme consensus sur la question de la diversité linguistique s’étend également à la reconnaissance de l’existence même d’un problème réel. Surtout s’il est envisagé que la disparition des langues est un processus naturel (Dixon 1997). Et encore si cette disparition est la résultante d’une hybridation. En ce sens, la diversité “décrit un mélange qui suppose des contextes de rencontre”; il y a là un double phénomène, l’exposition et le déplacement, qui se fait dans la négociation (Feussi 2014). Ainsi, le fait est que les langues ne se perdent pas en tant que tel (tout dépendant en effet de la perspective adoptée pour regarder le phénomène) (Costa 2013; Hinton & Hale 2001).

Elles sont maintenues et revitalisées (Juaristi 2017). Souvent utilisées comme élément central de revendications sociales (Heller & Duchêne 2012; Pivot 2013). Dans cette idée, la langue peut être réinventée afin de servir d’instrument de revendication ou de protestation dans les rapports socio-politique comme le montre Barbara Loyer (2007). Loyer (2007) explique comment le rap en France sert quelques fois comme langue sociale dans les débats socio-politiques internes, cet art parlant une langue française réinventée qui véhicule une réalité sociale relativement méconnue ou ignorée (ou bien encore marginalisée).

La langue maintenue aussi comme élément central de militantisme politique (contestation) dans l’Etat-nation (Costa 2013) ou à des fins de nationalisme et de repli identitaire (Crépon 2001; Heller 2011).

Ce maintien et cette revitalisation des langues, aspect contradictoire de l’observation dite alarmiste, ou réalité paradoxale du phénomène, s’illustrent aussi dans un autre type d’instrumentalisation politique (Pierre 2013; Azeroual et al. 2016) généralement aux visées économiques (Canut & Duchêne 2011; Heller 2011).

Ceci se constate dans la marchandisation ou la commodification de la langue (Heller 2003) : ici la langue sert de valeur ajoutée / de différenciation économique d’une identité culturelle dans la mondialisation, elle est promue soutenue par les acteurs politiques et économiques (Walsh 2011; Brennan 2013).

C’est le cas par exemple de la marchandisation de l’irlandicité authentique, ou de la marketisation de la diversité linguistique (Duchêne parle de néolibéralisme du plurilinguisme – Duchêne 2011).

Pour les auteurs qui considèrent que les langues ne se perdent pas, il s’agit plutôt d’un processus de transformation. Ainsi, elles sont modifiées par les locuteurs et finissent par produire de nouveaux systèmes idiomatiques – la créolisation des langues (DeGraff 1999; Labov 2011; Mufwene 2005). Cette créolisation est un phénomène linguistique d’invention de langues inédites (ou un effet de variation linguistique) à partir de modèles existants en contact (Mufwene 2008; Trudgill 1986; Trudgill 2004; Ménil 2009; Hagège, 2009, pp. 311-327). Edouard Glissant cité par Mattelart (2007, p. 75) définit la créolisation comme l’ensemble des processus de mises en contact des cultures s’échangeant à travers des heurts irrémissibles, des guerres sans pitié, mais aussi des avancées de conscience et d’espoir.

Également, si les langues ne sont pas perdues (même si certains mots peuvent mourir – Calvet, 2002, p. 43; et d’autres survivent par des remaniements ou des emprunts sémantiques – Calvet, 2002, p. 97) et qu’elles passent simplement à un autre état (nouveau ou évolué), on pourrait y voir non pas une extinction (car elles seraient toujours parlées par un certain nombre de locuteurs) mais  un processus d’acclimatation – la façon par laquelle une langue étrangère à un environnement culturel y prend racine en adoptant les couleurs locales (Calvet 2004; Calvet 2017). L’exemple de l’acclimatation de la langue française au Cameroun (pays réputé être un melting-pot linguistique) le montre (Nzesse 2004).

De ce processus d’acclimatation, d’agentivité des locuteurs, d’appropriation (“l’appropriation obligeant à un retour à sa propre langue qui en interroge l’évidence” – Anderson & Laseldi-Grelis 2003) et d’amendements des sens (Le Breton 2004), d’emprunts et d’interactions (Chevalier 2002), de stratégies d’adaptation et de constitution de ressources discursives (Leray 2002), il y a une forme de métissage pouvant déboucher à une sorte de parenté des langues (Klinkenberg 1999).

Gouvernance mondiale de la diversité linguistique comme résistance(s)

Ce débat scientifique avec sa pluralité de regards est au coeur de la mobilisation en faveur de la préservation et la promotion de la diversité linguistique.

Cette dernière est devenue – au moins depuis le début du XXIe siècle – un enjeu planétaire (comme en témoigne l’instauration par l’Unesco en 1999 de la Journée internationale de la langue maternelle).

Un enjeu suscitant la prise de conscience de la nécessité d’une gestion collective, multilatérale, inclusive tel que le montre la mise en place d’une gouvernance mondiale de la diversité linguistique. Cette gouvernance mondiale peut être vue à trois niveaux (international, transnational, national) :

●       Niveau international

  • La reconnaissance internationale du multilinguisme par les organisations internationales (six langues officielles pour l’Onu : anglais, arabe, chinois, espagnol, français, russe) ou par les regroupements étatiques régionaux (les Traités de Maastricht, d’Amsterdam, de Nice, de Lisbonne, reconnaissent l’usage des langues officielles de l’Union européenne dans les institutions de la communauté). Il est important de dire que reconnaissance du multilinguisme par ces organisations internationales et institutions européennes n’écarte pas le fait de la prévalence de l’anglais (langue principale des échanges, de travail, et de traduction), ce qui instaure à la fois une situation d’hégémonie linguistique (l’anglais comme de facto lingua franca – langue véhiculaire dans les communications entre groupes linguistiques différents) et une forme de discrimination linguistique subreptice (tel que l’illustre le fait que les annonces pour plusieurs emplois au sein des institutions ou d’organisations de l’Union européenne exigent d’être un “English Mother Tongue” – Impératif français 2001)

 

  • La Francophonie (force politique regroupant les Etats membres de l’Organisation internationale de la Francophonie) comme contrepoids au Commonwealth et à l’anglo-saxonisation du monde (Musitelli 2008), est un acteur des relations internationales qui joue un rôle important dans cette gouvernance mondiale (tant au niveau du développement économique via les solidarités francophones face aux enjeux mondiaux tels que la sécurité alimentaire, le changement climatique, la biodiversité, qu’au niveau de la protection et la promotion de la langue française) (Calmy-Rey 2010). L’organisation internationale oeuvre pour la promotion de la diversité culturelle (connaissance mutuelle des cultures) et se veut le champion du combat pour la diversité linguistique comme l’illustre son influence autant sur la reconnaissance de l’exception culturelle dans les accords de libre-échange du GATT que sur l’adoption de la Convention sur la protection et la promotion de la diversité des expressions culturelles (Calmy-Rey 2010). Un exemple concret de cette mobilisation – qui se présente plus comme défenseur de la diversité que le défenseur d’une langue (française) – est la création de la chaîne de télévision internationale francophone TV5 (Adda 2004).

 

  • L’élaboration d’instruments juridiques internationaux de reconnaissance de protection et de promotion :
    • La Déclaration universelle des droits de l’homme (1948) qui en son article 2 reconnaît à chacun sans distinction aucune (race religion langue sexe, etc.) le droit de se prévaloir de tous les droits et libertés de ladite Déclaration. En son article 19, il est reconnu la faculté de communiquer dans sa propre langue comme élément essentiel de l’exercice du droit à la liberté d’expression et d’accès à l’information;
    • La Déclaration universelle de l’Unesco sur la diversité culturelle (2001) ayant pour objectif – entre autres choses – de “sauvegarder le patrimoine linguistique de l’humanité” et d’encourager “la diversité linguistique” (Unesco 2001). Cette Déclaration fournit un cadre juridique et politique en faveur de la promotion de la diversité culturelle et la préservation des langues menacées. Cette Déclaration marque un virage politique majeur, car la diversité culturelle n’est plus considérée comme un obstacle au progrès de la modernité et un frein au développement, mais comme une ressource favorisant la communication, la paix, la richesse, l’habitation des territoires et la gestion des temporalités (Meyer-Bisch 2008). La diversité culturelle est devenue une valeur à défendre (Anghel 2008);
    • La Convention de l’Unesco pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel (2003) qui reconnaît que les traditions orales, les arts du spectacle, les pratiques sociales, les rituels culturels, font partie du patrimoine culturel de l’humanité;
    • La Convention sur la protection et la promotion de la diversité des expressions culturelles (2005) reconnaissant la nécessité de protéger collectivement et imposant aux Etats parties l’obligation de protéger de telles expressions singulières menacées d’extinction ou de graves altérations (Unesco 2005) (Mattelart 2005; Vlassis 2015; Vlassis 2017);
    • La Déclaration des Nations Unies sur les droits des personnes appartenant à des minorités nationales ou ethniques, religieuses et linguistiques (1992), précisément son article 4;
    • La Déclaration universelle des droits linguistiques (1996);
    • La Charte européenne des langues régionales ou minoritaires visant à protéger de telles langues en tant bien(s) culturel(s) européen(s), à mettre fin à leur processus de disparition et à fixer un point de départ de leur renaissance (Jensdottir 2002);
    • La Convention-cadre pour la protection des minorités nationales (1994), texte juridique européen (articles 5, 9, 10, 12, 14, 17, précisement).

 

  • La création par l’Unesco d’un Atlas des langues en danger dans le monde qui est enrichi par la contribution de nombreux acteurs (étatiques, non-étatiques, individuels, groupaux ou communautaires, réseaux de la société civile dite internationale et les communautés épistémiques, etc.)

 

  • L’organisation régulière de conférences internationales sous l’égide de l’Unesco sur la question de la diversité linguistique (dont la plus récente – la Conférence internationale sur le rôle de la diversité linguistique dans la construction d’une communauté mondiale et d’un futur partagé : protection, accès et promotion des ressources linguistiques” – s’est tenue au mois de septembre 2018 en Chine)

 

  • La célébration de l’Année internationale des langues (en 2008) et celle des langues autochtones en 2019 qui sera l’occasion pour l’Organisation des Nations Unies (Onu) de sensibiliser les populations et les décideurs (publics, privés) sur le rôle crucial dans la vie quotidienne que joue les langues autochtones (cf. la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones de 2007). Ces dernières sont considérées comme dépositaires de l’identité unique, de l’histoire culturelle, des traditions et de la mémoire de ces communautés. Ce sera aussi l’occasion aussi de souligner leur importante contribution à la société globale (2019 International Year of Indigenous Languages)

 

●       Niveau transnational

  • L’émergence d’une gestion transnationale de la diversité linguistique :
    • La création du Colloque OPALE 2018 – réseau d’Organismes francophones de politique et d’aménagement linguistiques : dont le plus récent thème de discussion était consacré aux Linguasphères qui selon l’Observatoire linguistique sont des foyers de connaissances (de savoirs) autour d’une planète plurilingue, les langues parlées et écrites étant considérées comme des “voix de l’humanité” (L’Observatoire linguistique 2018); elles sont pour le Colloque OPALE “des regroupements de pays et de populations ayant une langue en partage” (Colloque OPALE 2018);
    • L’appui à la recherche scientifique : le cas de Net. Lang
      • Lang est un vaste projet de recherche mené par des experts du réseau mondial pour la diversité linguistique (Maaya). Cette collaboration scientifique transnationale – avec le soutien de l’Unesco, de l’Union latine (Unilat), de l’Organisation internationale de la Francophonie (la Francophonie), de l’African Network for Localisation (Anloc), de l’International development research centre Canada (Idrc) – a débouché sur la publication d’un ouvrage collectif en 2012 : Net. LANG. Réussir le cyberespace multilingue.  Dans cet ouvrage les chercheurs constatent la fin de l’hégémonie de l’anglais comme langue la plus utilisée dans le cyberespace. La montée des langues (proportionnelle à la présence croissante d’utilisateurs provenant d’aires culturelles non occidentales) comme le mandarin l’arabe l’hindi est illustratrice de cet espace désormais multilingue.
      • Le multilinguisme du cyberespace n’est pas en soi inattendu ou surprenant puisque la démocratisation du web (la plus grande accessibilité, via une plus grande capacité financière et matérielle, des communautés culturelles des pays dits émergents ou du Sud) observée au cours de la première décennie des années 2000 s’est accentuée, d’où une présence accrue de telles communautés linguistiques dans ces mondes-là. Le multilinguisme dans le cyberespace est à cet effet une réalité, mais est-ce le signe d’une diversité linguistique horizontale? Ou comme le formule Calvet, assiste-t-on malgré la fin proclamée de l’ère du tout-en-anglais (super-langue centrale) dans le cyberespace, à la non-minoration des langues n’appartenant à l’aire linguistique anglophone (Calvet 2004)? La diversité linguistique dans ce cyberespace demeure verticale, les langues non centrales (ou non super-centrales comme l’hindi, le mandarin, l’arabe) évoluent autour de modèles dominants gravitationnels (anglais en l’occurrence), elles sont dans la périphérie. Ainsi l’anglais reste la langue véhiculaire (autant que la plus utilisée en dehors des espaces linguistiques spécifiques) du cyberespace. Comme l’avertissait déjà Calvet en 2004 les progrès des “petites langues” (indifféremment du poids démographique de leurs communautés linguistiques) pourraient en fin de compte faire illusion et masquer le maintien ainsi que l’avancée de manière beaucoup plus dissimulée de l’anglais (Calvet 2004).

●       Niveau national

  • L’émergence et le renforcement des politiques nationales en matière de langue(s) locale(s) (Bérubé 2018) :
    • Plusieurs gouvernements européens ont investi des sommes d’argent considérables (par exemple le gouvernement allemand va dépenser environ quatre vingt quatre billion d’euros selon le journal Spiegel datant du 14 mai 2016) dans l’élaboration et la mise en place des programmes de formations linguistiques soit à des fins de gestion (accueil et intégration) des migrants / des réfugiés; soit à des fins de préservation des langues locales (par exemple le Pays de Galles investit cent soixante-dix millions d’euros annuellement dans des programmes de tutorat dans les écoles galloises et de subventions de médias en gallois – le but étant d’endiguer la baisse de la pratique du gallois constatée dans un recensement en 2011); ou bien encore à des fins de réparation historique de politiques coloniales (par exemple le gouvernement néo-zélandais depuis les années 1990 a mis en place des politiques linguistiques favorisant la revitalisation de la langue maori).

Même si cette gouvernance mondiale semble embryonnaire, il n’en reste pas moins qu’elle existe et constitue une forme de résistance à la dynamique culturelle hégémonique. Cette gouvernance renforce également l’idée que l’enjeu de la diversité linguistique est au coeur de la mondialisation comme d’ailleurs d’autres questions (à l’instar des migrations, des inégalités, de la pauvreté), qu’il n’est pas secondaire.

Dans cette gouvernance mondiale de la diversité linguistique, le lien causal entre la mondialisation et la fragilisation de la diversité linguistique est pris comme une évidence  (tant dans les politiques linguistiques en relation avec la gestion des flux migratoires – la mondialisation étant considérée tacitement [pauvreté, précarité, instabilité politique, crise climatique, etc.] comme une des sources de la mobilité des masses de populations non désirées et indésirables venant du Sud, que dans le constat d’une certaine hégémonie linguistique du modèle dominant – par exemple l’anglais, le modèle anglo saxon, etc.).

Comme le souligne Colette Grinevald : avant si les langues disparaissaient c’était souvent lié à la disparition physique des communautés linguistiques (suite à des épidémies, des guerres, ou la fécondité insuffisante), aujourd’hui cette extinction est davantage le fait que les locuteurs (volontairement ou non) adoptent la langue dominante à cause de son attractivité ou d’actions politiques (Grinevald 2014).

Laponce s’inscrit dans la même lignée en faisant remarquer que “le système mondial des langues était, jusqu’à tout récemment, en état d’expansion”, et – en s’appuyant sur les travaux de l’anthropolinguiste Cailleux qui montrait que “depuis le début de la période historique, les langues ont vécu 2000 ans en moyenne et que, pour chaque langue disparue, deux nouvelles étaient nées” – observe qu’une “révolution s’est produite” : “Une courbe ascendante, vieille comme l’humanité sans doute, vient d’être renversée […] Les rapports ethnographiques venus de tous les continents nous confirment que les langues disparaissent plus rapidement qu’elles ne naissent” (Laponce 2001). Et Laponce de situer ce changement de direction au début de l’ère du monde fini (époque de “celle de la mondialisation”).

 

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III – La nouvelle Babel

Une Cité globale moderne aux portes ouvertes

Laponce (2001) dans son analyse de cette ère nouvelle – qu’il qualifie de retour à Babel –  présente la réalité linguistique contemporaine en constatant deux choses qui possèdent leurs propres contradictions.

Premièrement, contrairement à Babel la cité fermée, la nouvelle Babel qu’est la cité moderne ouvre grandement ses portes à la diversité des communautés culturelles (la profusion des langues y est une “réalité immémoriale et universelle” (même si pour Adami (2018) ce multilinguisme “n’a peut-être jamais été aussi pauvre”). Sauf que ces communautés sont (déjà) assimilées. Plusieurs ont (déjà) fait de la langue du modèle culturel dominant une part de leur identité, comme l’auteur le montre en s’attardant sur l’apparent multilinguisme de Toronto. La nouvelle Babel (“village-monde”) drapé de multiculturalisme “reste Babel”.

Deuxièmement, la Babel mondialisée n’uniformise pas les langues elle les englobe dans une. Le système mondial des langues fait de l’anglais “la grande reine internationale” qui recouvre les “petites reines nationales” qui sont des “Babels de moindre importance”. Ainsi dans cette Babel, il n’y a pas protection mais plutôt affaiblissement et lente destruction des langues devenues au fil du temps moribondes. C’est “un mécanisme social du type “je t’aime, je t’étouffe””. Et lorsque la “grande reine internationale” revitalise les langues devenues moribondes, c’est selon Laponce pour les “ranger au musée”.

L’anglais comme langue officielle dans la nouvelle Babel : le cas du domaine scientifique

Ce mécanisme d’englobement, de “Je t’aime, je t’étouffe”, se révèle davantage dans les domaines des sciences.

Laponce note que annuellement le plus d’un demi-million d’articles de chimie recensés par les Chemicals Abstracts “s’expriment dans 70 langues différentes”, toutefois les articles écrits en anglais représentent 80% des publications en 1998 (le russe le japonais le chinois totalisant 5%, l’allemand 1,5%, le français 0,5% et les restes environ 1,7%).

En 2015, Vincent Larivière et Nadine Desrochers observaient dans leur étude de l’anglais en sciences sociales et humaines que moins de 20% de la littérature scientifique (diffusée) dans ce champ précis et  indexée par le Web of Science (WoS) étaient en allemand ou en français, ainsi au cours des “35 dernières années tant l’allemand que le français ont décru […] au profit de l’anglais” (Larivière & Desrochers 2015). Au Québec, 70% des articles québécois en sciences sociales et humaines étaient écrits en anglais en 1980, en 2014 ce pourcentage atteint les 90% (les articles en français sont passés de 30% en 1980 à moins de 10% en 2014).

Larivière et Desrochers (2015) constatent aussi que l’impact scientifique (le nombre de citations) des articles varie selon la langue de diffusion : les articles publiés en anglais obtenant en moyenne trois fois plus de citations que les autres, et les auteurs remarquent que depuis le début des années 2000 l’impact scientifique des articles en anglais croit en France et en Allemagne.

De l’autre côté, l’anglicisation des revues (scientifiques) nationales suit une courbe ascendante (autant en France, en Allemagne qu’au Québec). Une anglicisation soutenue par “l’espoir d’augmenter leur visibilité internationale”. Si les auteurs reconnaissent que cette anglicisation (déjà importante) croissante dans la diffusion des travaux scientifiques en sciences sociales et humaines ait pour conséquence “une certaine internationalisation des objets d’étude de ces disciplines”, ils suggèrent aussi que de façon principale “ce changement de pratiques est dû à cette quête de visibilité, de l’indexation et de la citation, qui n’est pas étrangère à une certaine conception de l’excellence scientifique” (Larivière & Desrochers 2015).

L’anglicisation des sciences sociales et humaines selon les auteurs montre “[…] l’absurde situation où, à des fins d’évaluation de la recherche, les chercheurs en sciences sociales et humaines écrivent et lisent leur société, leur histoire, leur économie ou leur système politique, à travers le prisme d’une langue étrangère.” (Larivière & Desrochers 2015).

A la question de savoir si cette hégémonie de l’anglais sur la recherche scientifique, est réellement problématique (dans le sens qu’elle n’aurait vraiment pas d’incidences significatives sur la recherche le savoir la connaissance), Eve Seguin répond en énumérant les “effets délétères” d’une telle situation (Seguin 2015) :

  • Le ralentissement de la recherche : par l’inégalité entre le chercheur anglophone et non-anglophone causée par l’apprentissage de la langue étrangère avec des coûts économiques humains conséquents (le chercheur non-anglophone verra sa carrière moins favorisée que celui d’expression anglaise en plus de devoir consacrer un temps considérable à des activités de formation linguistique au détriment de la poursuite des travaux de recherche théorique ou empirique);

 

  • L’indifférence aux contributions non-anglophones : pour l’auteure (et reprenant le sociologue américain Erving Goffman), il existe une espèce de stigmatisation des chercheurs non-anglophones se traduisant par le peu d’intérêt que leur accordent leurs pairs de la communauté internationale scientifique – le peer review. Elle pointe également la trop grande attention portée par ces pairs sur la qualité de leur anglais leur nom, leur pays d’origine, l’université leur ayant décerner leur diplôme, bien plus que sur celle de leurs travaux dont l’apport pourrait être significatif et décisif pour la science;

 

  • L’appauvrissement du raisonnement et des échanges : Seguin met en avant le fait que la barrière linguistique pour les chercheurs non-anglophones ou d’expression non-anglaise fait en sorte que ceux-ci “ne disent pas ce qu’ils veulent mais ce qu’ils peuvent” (limitation du raisonnement), et qu’ils se retrouvent dans une situation de difficile compréhension et interprétation – même lorsqu’ils sont résidents dans un pays anglophone – de la langue internationale de communication scientifique qu’est devenue l’anglais. L’auteure rappelle que selon l’économiste des langues François Grin pour comprendre, parler en public, débattre et négocier, en anglais, il faut “investir 12 000 heures d’étude et de pratique ce qui correspond à 4 heures par semaine, 10 mois par an, pendant 75 ans”. Saisir toutes les subtilités (intellectuelles, langagières) d’une langue non maternelle exige ainsi un investissement soutenu et constant pendant une longue période. Ce sont ces difficultés qui expliquent aussi la faible participation de locuteurs scientifiques non-anglophones ou d’expression non-anglaise dans les congrès internationaux – importants forums d’échanges et de partages scientifiques;

 

  • La réduction du pluralisme : Seguin souligne que la langue n’est pas simplement une question de code de communication, qu’il s’agit surtout de culture. Or, la culture dit les valeurs, les conditions sociales, l’histoire, la mémoire, les perceptions, les interprétations les compréhensions du monde par une communauté donnée. La langue ne sert pas seulement à véhiculer des idées et des sentiments sur le monde. Pour Seguin, dans une culture il y a un ensemble de traces mais également un ensemble de traditions conceptuelles et théoriques, une sensibilité pour certains objets d’études, une préférence pour certains postulats épistémologiques, et l’expression de choix méthodologiques, de telle sorte qu’adopter l’anglais comme la langue internationale de diffusion et de production scientifique c’est regarder analyser penser le monde et ses phénomènes à travers une lentille culturelle particulière. Ce qui a pour conséquence de réduire le pluralisme (culturel) des points de vue et de marginaliser les objets locaux. Comme le fait savoir Seguin, il y a là un risque (grandissant) de “véritable stérilisation du processus créatif” en sciences sociales et humaines;

 

  • L’effritement de la compétence : L’auteure en remarquant que si avant les chercheurs anglophones parlaient une autre ou plusieurs langues que l’anglais (et que cette habileté était requise par les programmes d’études supérieures), de nos jours la majorité des chercheurs anglophones “ne peuvent lire qu’une seule langue, la leur” ce qui manifeste non seulement d’une perte d’une telle habileté mais surtout d’une méconnaissance ou un ignorance de la littérature scientifique produite en d’autres langues. Il est là l’effritement de la compétence scientifique.

L’anglais, lingua franca des sciences, langue universelle de la connaissance (contrairement au propos de Ricard cité par Oustinoff : “l’idée selon laquelle l’anglais est la langue universelle pèche par simplisme” – Oustinoff 2008), peut-être pas encore langue première (Adami 2018), langue de facto officielle de la communauté scientifique internationale, langue commune de l’intelligentsia intellectuelle globalisée, véhiculant un modèle de pensée, modelant culturellement le monde selon ses propres traditions, sensibilités, significations, regards et intérêts.

La réalité contemporaine de cette hégémonie ne semble pas être une vue de l’esprit (Tsuda 2002). Ou une crainte excessive comme Warnier le laisse entendre lorsqu’il affirme qu’une crainte de l’uniformisation culturelle ne résiste pas à l’examen [ethnographique] (Warnier, 2017, p. 97). Ce à quoi rétorque Hervé Adami par une double observation issue d’une perspective sociolinguistique (Adami, 2018, pp. 96-97):

“La mondialisation capitaliste, à la différence de celles qui l’ont précédée, s’accompagne d’un développement considérable des moyens de communication, notamment avec internet, des moyens de transport et des échanges d’informations. Mais si internet peut donner l’illusion que le monde est désormais à portée de clavier de n’importe lequel d’entre nous, la mondialisation accentue en fait encore de manière brutale les déséquilibres concernant l’accès au savoir et aux informations. Ce déséquilibre est également accentué entre les langues du monde. Dans le cadre économique de la concurrence généralisée, les langues ‘périphériques’ comme les appelle Calvet selon son modèle gravitationnel (Calvet 1999) sont écrasées par les langues de communication internationales, voire les langues véhiculaires transnationales (zwahili, quechua, lingala, etc.), elles-mêmes sous la pression constante de l’anglais, langue impériale. Le développement sans précédent des moyens de communication et d’échange institue une situation inédite dans l’histoire tout court et dans l’histoire des rapports entre les langues : en effet, jamais auparavant une langue n’a acquis une telle puissance aussi vite et jamais aucune langue n’a eu à sa disposition de tels moyens économiques et technologiques pour étendre sa domination.”

De la sorte, la situation hégémonique actuelle du modèle culturel et linguistique dominant questionne la capacité effective du “récepteur localisé” (Warnier, 2017, p. 96). Un tel récepteur localisé pourrait par exemple être le chercheur Québécois francophone. Alors, quelle est la capacité de ce chercheur à agir de façon significative (au-delà de la réappropriation qui fondamentalement semble dire ajustement par rapport au modèle dominant bien plus qu’une altération profonde du modèle dominant dans le sens que lui donne l’interactionnisme symbolique) sur un modèle global lui imposant ses conditions de visibilité, de légitimité, de reconnaissance, de considération?

Si un tel chercheur souhaite obtenir le prix Nobel de chimie par exemple, le monde global (poliment mais fermement) lui fait comprendre qu’il a tout intérêt à parler sa langue (et d’une façon comme d’une autre à penser le monde selon ses cadres culturels). C’est ce que fait remarquer Laponce (2001).

Dès lors, semble-t-il, l’agentivité de cet individu-sujet culturel est à la fois limitée dans un espace circonscrit et ordonnancé par des normes (valeurs, sens, significations) négociées par les membres du modèle culturel dominant, et libre de se mouvoir dans cet espace balisé sans avoir soit la véritable possibilité de négocier de telles normes soit d’avoir une véritable influence modificatrice desdites normes.

Ainsi, lorsque l’on parle d’hybridation linguistique, de mélange, de créolisation, de métissage culturel (Mattelart, 2007, pp. 73-74), la question ne semble pas tant être qu’il existe plusieurs “English” dans le monde (ou bien encore que le mandarin ou l’hindi ont une importance indéniable du fait de la masse démographique de leurs locuteurs), mais bien deux choses : comment ce métissage affecte-t-il le centre du système-monde au point de le modifier (intégration par le centre des nouveaux sens significations valeurs provenant des Ailleurs situés dans la périphérie) et en quoi désoccidentalisent-ils la modernité – telle que diffusée sur l’ensemble de la planète?

Autrement dit, il semble que même si l’anglais ou le français comme acclimatés à Prétoria ou à Douala montre une réappropriation, il n’en demeure pas moins que si le Sud-Africain et le Camerounais souhaitent se faire comprendre, être considérés, être vus, être entendus, être acceptés, dans le système-monde c’est-à-dire son centre, l’un doit nécessairement parler anglais comme dans les mondes londoniens ou new-yorkais, l’autre s’exprimer dans l’univers de sens culturel et linguistique parisien. La reconnaissance du métissage et de la diversité linguistique masque mal la verticalité des rapports de pouvoir dans le système-monde (Mattelart parle d’échange inégal – Mattelart, 2009, pp. 49-62), l’affaiblissement et la marginalisation des communautés culturelles dans la périphérie qui restent dans des espèces de mondes à part – reléguées dans des ghettos culturels. La diversité linguistique dans la mondialisation comme une curiosité folklorique. C’est tout au moins le propos de Adami (2018, pp. 98-99) :

“Les langues et les cultures, folklorisées, deviennent des marchandises que l’on vend aux touristes, en Amérique latine (Amselle 2013) ou en France (Bertho 1980). Le babélisme postule l’égale dignité de toutes les langues et cultures du monde et, à ce titre, entend défendre le droit à l’expression culturelle et linguistique de toutes les ‘minorités’. C’est la position par exemple du Conseil de l’Europe qui tente de promouvoir une Europe de la diversité linguistique en publiant des préconisations, en organisant des évènements et en mettant en place des dispositifs – tout en utilisant pour cela très largement… l’anglais. Le babélisme, en centrant toute son attention sur les questions linguistiques, culturelles et identitaires, masque les mouvements de fond qui font le devenir des langues. Par le long détour que j’ai fait à travers l’histoire et les sociétés dites traditionnelles, j’ai voulu montrer que chaque situation sociolinguistique à chaque époque de l’histoire doit être comprise en référence à son contexte matériel, c’est-à-dire en analysant d’abord les rapports sociaux, économiques et politiques des locuteurs entre eux pour comprendre les relations ‘entre les langues’ qui ne sont rien d’autre que les relations entre les locuteurs. Ainsi, le foisonnement linguistique de toutes les sociétés pré-capitalistes et pré-nationales correspond à une réalité particulière, c’est-à-dire à un mode d’organisation sociale particulier et à une époque particulière. On peut déplorer, à juste titre, la disparition de centaines de langues dans le monde aujourd’hui et, avant cela, de dizaines d’autres en Europe avec l’apparition des Ḗtats nationaux, mais on ne pourra pas inverser cette tendance tant elle est lourde et portée par un mouvement de bouleversements sociaux sans retour.

La situation sociolinguistique d’aujourd’hui, c’est la domination de l’anglais. Cette domination, qui semble objectivement incontestable si l’on fie aux indicateurs de puissance […] D’autres langues ont jadis dominé les différents ‘mondes connus’ à plusieurs époques (le latin, l’arabe, le chinois, le français, l’espagnol, etc.) mais jamais une langue n’avait dominé au niveau planétaire. […] La langue de cette mondialisation est l’anglais et tout semble donc indiquer objectivement que cette domination ne devrait que se renforcer. On se dirigerait ainsi vers l’utopie – ou le cauchemar, selon le point de vue – de la langue universelle. L’anglais, pour l’instant, est une Lingua Franca, une langue de communication, mais ne domine pas comme langue première.”

D’un autre côté, l’observation de Laponce (2001) sur cette nouvelle babélisation du monde fait quelque peu écho au propos de Tardif et Farchy dans le sens que la mondialisation – au-delà du processus d’intégration économique – est une hyperstructure médiatique globalisante (et englobante) véhiculant des sens et des significations culturels particuliers dont la dynamique tend à absorber, à discipliner, à remodeler les communautés. Ce que résume Mattelart (2009, pp. 63-81) :

“Dans les années 1980, le lexique managérial inaugure la langue du global : « À la différence de leurs prédécesseurs préglobaux, les managers éprouvent peu de loyauté vis-à-vis du « Nous ». Ils pratiquent une forme de capitalisme pure et dure, globale. Abandonnant les filiations avec les peuples et les lieux, ils sont plus froids et rationnels dans leurs décisions » [Reich, 1990]. C’est à partir de l’anglais que ce vocabulaire se transfère vers toutes les langues de la planète, sans que les citoyens aient le temps de s’interroger sur les conditions et le lieu de sa production. Certaines langues, en Asie par exemple, y résistent un temps en recourant à la périphrase « Ouverture au monde ». En vain. Et même dans les pays de langue latine qui partagent le vocable ancien de « mondialisation », il s’est trouvé entériné à des rythmes asynchrones selon le degré de porosité des diverses réalités nationales par rapport à cette représentation du nouvel ordre du monde.

Stricto sensu, la globalisation nomme le projet de construction d’un espace homogène de valorisation, d’unification des normes de compétitivité et de rentabilité à l’échelle planétaire. Elle devrait se borner à signifier le projet de capitalisme mondial intégré. Mais la terminologie transgresse les frontières de la géoéconomie et de la géofinance pour irradier vers la société. […]

Le lexique de l’économie globale se mue en vecteur de l’uniformisation des façons de dire et de lire le destin du monde. Et ce, sous le manteau de l’apolitisme. Prétention que dément le rôle de premier plan joué par les organisations de défense corporative des grandes unités de l’économie globale dans les négociations internationales sur le statut des industries de la culture et de l’information.”

C’est à partir de ces différentes situations que se construit et s’organise la gouvernance mondiale de la diversité linguistique et culturelle (Colloque international pluridisciplinaire 2017) dans le contexte contemporain et ses réalités postmodernes.

 

 

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IV – Contexte contemporain et réalité(s) postmoderne(s) de la diversité culturelle

Emergence du citoyen mondial

Dans son ouvrage Citoyens du monde (en anglais Cultivating humanity. A classical defense of reform in liberal education, 1ère partie du chapitre II, 1997 – traduit et cité dans Brumelot, 2006, pp. 233-234), Martha C. Nussbaum dressait le portrait suivant du citoyen mondial :

“Comme on lui demandait d’où il venait, le philosophe de l’antiquité Diogène le Cynique répondait, « je suis citoyen du Monde ». Par cette réplique, il voulait signifier son refus d’être catalogué par le seul lieu d’où il était originaire et de ses appartenances communautaires – rapprochements qui étaient constitutifs de la représentation du mâle grec. Il faisait un point d’honneur à se définir par rapport à des aspirations et des préoccupations davantage universelles. Les Stoïciens continuateurs de sa doctrine allèrent encore plus loin dans la représentation du kosmopolitès ou citoyen du monde, expliquant que chacun d’entre nous évolue en fait au sein de deux communautés – la communauté locale qui se rattache à notre naissance, et la communauté plus large du débat et des aspirations humaines qui est « de grande taille et vraiment publique ». Au fond, c’est cette dernière communauté qui constitue la principale source de nos obligations sociales et morales. Eu égard à nos valeurs morales fondamentales comme la justice, « nous devrions considérer l’humanité tout entière comme une seule communauté politique, qu’il n’y ait plus qu’un mode de vie, qu’un ordre unique, comme d’un grand troupeau vivant sur le même pâturage » […]

Cette forme de cosmopolitisme n’est pas propre à la tradition occidentale. C’est cette même vision par exemple qui nourrit les travaux du célèbre philosophe, poète et grand pédagogue indien, Rabindranâth Tagore. Celui-ci tira ses propres vues cosmopolites à partir de traditions bengalies plus anciennes, bien qu’il ait délibérément incorporé celles-ci avec le cosmopolitisme occidental. C’est également la vision telle que préconisée par le philosophe anglo-ghanéen Kwame Anthony Appiah, lorsqu’il écrit à propos de l’identité africaine : « Nous parviendrons à résoudre nos problèmes seulement si nous les abordons comme des problèmes humains trouvant leur origine dans une situation particulière, et nous ne parviendrons pas à les résoudre si nous les abordons comme des problèmes africains qui auraient été engendrés parce que nous ne serions pas tout à fait comme les autres »”

En résumant, succinctement, le citoyen du monde ou citoyen mondial est un individu cosmopolite. C’est cet individu qui fait l’objet en décembre 2017, du magazine des Nations Unies (Chronique Onu, vol. LIV, N°4).

Cette parution onusienne consacrée à la citoyenneté mondiale s’interrogeait sur la pertinence et la nécessité de “Préserver la diversité culturelle et linguistique” (Fekitamoela Utoikamanu) dans le contexte global contemporain. L’article de Fekitamoela Utoikamanu, secrétaire général adjoint de l’organisation et Haut-Représentant pour les pays les moins avancés, rappelant la base juridique de la reconnaissance de la diversité culturelle et linguistique en droit international (article 55 de la Charte des  Nations Unies ou Charte de San Francisco), insistait sur le fait que la langue et la culture étaient des éléments essentiels de l’identité des individus ainsi que des communautés.

Il soulignait l’interdépendance de ces éléments identitaires permettant à la fois de façonner une personnalité et servant à transmettre le savoir (la langue reflétant aussi une compréhension profonde de l’environnement complexe dans lequel des communautés linguistiques vivent), ces éléments contribuant à la construction de la perception du monde pour les individus et les communautés. Dans cet article, le haut responsable onusien donnait quelques éléments caractéristiques de notre contemporanéité : la recherche de l’identité, une quête d’appartenance, des inquiétudes concernant la perte d’identité et un monde en quête de sens à l’ère de la mondialisation – ce qu’observe aussi Araud (2014).

Le citoyen mondial

Dans ce contexte global,  en 2017, le citoyen mondial (définit dans le même numéro du magazine onusien par Michelle Bachelet comme celui qui agit sans limites ou distinctions géographiques et en dehors des sphères traditionnelles du pouvoir – Michelle Bachelet, “La citoyenneté mondiale : une force nouvelle et vitale”) est d’abord celui qui a les moyens d’avoir accès aux (nouvelles) technologies de l’information et de la communication lui ouvrant les portes de tels espaces déterritorialisés (ce qui implique qu’il ait une capabilité – Nussbaum & Sen 1993). Dans le même sens, Utoikamanu mentionne dans l’article les progrès technologiques dans ce domaine de la communication et de l’information ont tendance à marginaliser davantage les individus et les communautés qui le sont déjà, à maintenir l’exclusion de ce qui déjà exclut, à renforcer la relation déjà inégale entre les cultures. C’est dans cette réalité globale (du citoyen mondial n’étant plus seulement concerné par les problèmes et les défis de son environnement immédiat – Cicchelli 2012) qu’il importe aussi de regarder et de questionner la diversité culturelle (Agier, 2013, pp. 127-136). La diversité culturelle comme une question de capabilité(s).

Le citoyen mondial est donc un individu ayant la capabilité d’être dans les espaces déterritorialisés que sont les Internets et les mondes médias réseaux sociaux. Certains comme Achache à propos de ces espaces parlent de “nouveaux territoires de la liberté et de la vie privée” – Achache 2012) dans lesquels se présentent l’opportunité de jeter les ponts entre les diverses cultures, de transcender les frontières (nationales par exemple) et de relier les communautés en témoignant du respect et d’une appréciation des différences uniques (comme insiste Gugulethu Jemaine Nyathi dans son article “Multilinguisme et citoyenneté mondiale” paru dans le magazine onusien précédemment cité). Avec l’émergence d’un tel citoyen mondial évoluant dans de tels espaces déterritorialisés, la langue et la culture constituent la “nouvelle géographie” (Attali 2014).

 

Le citoyen mondial, être postmoderne dans l’ère du vide

L’être postmoderne est le produit de la fin de la modernité. Un produit dont l’une des caractéristiques principales est comme le formule Lipovetsky dans L’ère du vide : un individu à la fois replié sur son quant-à-soi (Lipovetsky, 1983, p. 280), chérissant son identité personnelle plongée dans une sorte d’éternelle vanité corporelle (Lipovetsky, 1983, p. 103).

Son contexte contemporain est présenté par Matellart (2009, pp. 108-109) :

  • le culte du présent (le “présentisme” disant “l’expérience contemporaine du présent”, c’est-à-dire que cet individu court au service de l’actuel et s’en tient aux seuls acteurs qui font du bruit, il est aussi dans cet instantanéité un individu presque sans mémoire puisque foncièrement événementiel);
  • le culte de l’information (dans lequel la production de sens dans le paysage médiatique est une superposition d’éléments informationnels, et dans cette société de l’information – qui voit la fin des idéologies et celle des intellectuels contestataires au profit selon Mattelart de “l’ascension irrésistible des intellectuels dit “positifs” – s’observe un “capitalisme contemporain qui a requinqué la vision unidirectionnelle de l’innovation comme stratégie de changement”);
  • le culte de la culture (qui traite “sur le mode culturel des problèmes qu’on ne veut pas”, problèmes “isolés de leurs liens structuraux avec l’apparition de nouveaux pouvoirs et avec les déplacements survenus dans les conflits sociaux”, c’est la prévalence du discours des identités qui prend le “pas sur le discours du principe d’égalité comme objectif premier de l’action politique”; le culte de la culture servant également soit à ethniciser les questions sociales soit à neutraliser ces dernières en prétextant la valorisation des identités).

Sa situation contemporaine est saisie par Mattelart (2008, p. 21) :

  • celle de l’existence et de l’accessibilité des choix culturels expérimentés grâce aux médias – vitrine d’une “hétérogénéisation culturelle du monde”.

Cet individu postmoderne est dans une situation d’expérimentation culturelle et médiatique quasi permanente. Il a à sa disposition dans les espaces déterritorialisés des Internets ou des réseaux sociaux (ou des médias traditionnels) un “pluralisme de choix” – “un nombre très variés d’environnements” (Mattelart, 2008, p. 20). Un pluralisme de choix relatif, au fond, si on tient en compte le pouvoir de limitation et d’orientation exercé par certains acteurs (ou certains éléments comme les algorithmes (Pigenel 2018, Durand 2016). Ces derniers analysent les goûts et pratiques du citoyen mondial consommateur, et au nom de la personnalisation de l’expérience balisent son exposition à un véritable pluralisme (être exposé à des objets productions identités culturels en dehors de son box  culturel). Aussi, un pluralisme relatif si on tient en compte la question de l’audimat dans les médias traditionnels. Ces derniers afin de conserver leurs communautés de gens (publics) et/ou d’élargir leur part d’écoute (dans un marché ultra concurrentiel et hyper compétitif) ont tendance à ne parler que de certaines informations et à les traiter d’une certaine façon).

Le citoyen mondial comme être postmoderne est aussi l’individu diagnostiqué par Jaccard dans L’exil intérieur :

  • un Homme des masses, en retrait de la réalité chaude brûlante humaine directe, coincé dans un monde sans alternative où tout est devenu critiquable et où la prolifération des utopies assure de manière commode et anodine le bon fonctionnement des institutions existantes, ombre qui promène autour du monde sa névrose ses petites angoisses et sa grande solitude, et qui par exemple afin de supporter cette solitude désanimalise l’animal transformé en un objet domestique ou en un supergadget, c’est un être souffrant de schizoïdie (Jaccard, 1975, pp. 9-54);

C’est un être nomade tribal aux multiples loyautés ou à la pluri-appartenance (comme repéré aussi par Maffesoli dans L’être postmoderne, comme vu par Eco dans ses Chroniques d’une société liquide dont la tyrannie du spectacle de soi a pour effet à la fois l’avachissement de la civilité, le triomphe de la bêtise, le sensationnalisme, la mascarade, l’infinie plasticité de ses relations sociales, etc.).

Cet individu nouveau, c’est la socialité facebookienne, le selfie ou autoportrait instagraméen, le slacktivisme ou l’activisme superficiel, le culte/culture du Like, le Swipe Left tinderien, l’information twitterisée, etc. C’est un individu protéiforme sans être hors de la Culture-monde s’observe partout sur le globe.

Si ce citoyen mondial est comme les espaces qu’il fréquente déterritorialisé, la question de savoir quels sont ses langues et ses langages semble nécessaire afin d’observer l’état de la diversité linguistique/culturelle contemporaine.

 

Langue(s) et langage(s) dans les espaces déterritorialisés : le cas des Internets et des réseaux socio-numériques

Ces nouveaux espaces ont développé des formes de communication – signes symboles et de valeurs – dans les langues et cultures dominantes (ce que fait d’ailleurs remarquer Utoikamanu). Que ce soit l’emoji (Danesi 2016) ou le “Selfie” (Senft 2013) comme expressions de soi (et expositions de soi). Expressions et expositions de soi qui s’inscrivent souvent dans la culture de la célébrité  (Jerslev & Mortensen 2016).

Dans ces espaces déterritorialisés, les nouvelles langues et les nouveaux langages modelés puisent largement dans les sens les significations les valeurs des cultures dominantes comme l’illustre le langage du “fame” (de la “micro célébrité”) : lexique globalisé dans lequel les mots tels que “présence” “visibilité” “influenceur” “notoriété” “performance” etc. sont des signifiants et signifiés communs à des locuteurs culturellement différents (Abidin & Brown 2018).

Autant sur Youtube que sur Facebook, Instagram (réseaux sociaux du désir augmentant la passion de la consommation chez les utilisateurs – Kozinets al. 2016), le besoin d’être vu (Burgorgue-Larsen parle de “transparence de l’intimité” qui fait en sorte que “Être in aujourd’hui, c’est être sur la Toile […], y exposer ses photos et y raconter sa vie”, c’est la “société de l’impudique” – Burgorgue-Larsen 2009), le besoin de voir, le besoin d’être connu et d’être reconnu (construire et renforcer son capital social – Cucchi & Fuhrer 2011), la volonté de capitaliser l’intime (Raun 2018), l’adoption d’un langage condensé (Twitter) sont des attitudes et des pratiques partagées par les citoyens du monde fréquentant de tels espaces déterritorialisés. Et ces attitudes et pratiques se font dans une sorte de convergence culturelle.

Il importe donc de s’arrêter sur ces langues, langages, pratiques et attitudes, dans l’idée de regarder les mécanismes les dynamiques de cette convergence culturelle.

 

L’emoji, le nouvel esperanto

Danesi (2016) qui s’est intéressé aux sémiotiques de l’emoji voit dans ce dernier l’émergence d’un langage universel à l’âge de l’Internet (Danesi 2016) . Les emojis sont de populaires pictogrammes (emoji signifiant littéralement “image-lettre”) originaires du Japon (introduits en 1999 par l’entreprise nippone de télécommunications NTT DoCoMo afin de pousser les adolescents Japonais à utiliser son réseau mobile i-mode) et globalisés par leur intégration à Unicode. Ils sont désormais utilisés dans les communications électroniques (Lu et al. 2016). Et ils sont un langage universel de plus en plus planétaire (Ljubesic & Fiser 2016).

Seulement, l’emoji qui joue une fonction émotive dans la communication (Danesi, 2016, pp. 21-25) contribue à la standardisation de l’expression explicite des sentiments. Or, comme Hall l’a montré dans ses dimensions cachées de la culture (Hall 1987; Hall 1971) l’explicite et l’implicite sont foncièrement culturels. L’Occident étant considéré comme culturellement plus explicite que d’autres aires culturelles (Hall, 1971, pp. 87-116). L’expression des affects renvoie donc à ce qui est culturellement convenable et encouragé dans la publication des émotions (Elias 1973; Goffman 1974; Goffman 1973; Merlin-Kajman 2009).

Ainsi, l’emoji comme signifiant (forme du signe linguistique) est une sorte d’espéranto (dans un système encadré de signifiés – sens du signe linguistique) parlé par une communauté mondiale d’individus d’origine culturelle différente, de citoyens du monde.

Il traduit une certaine globalisation dans l’exposition de soi (des états d’esprit et émotionnel de ses locuteurs). Cet autre espéranto comme nouveau langage universel standardisé permet aux personnes de différents backgrounds culturels de communiquer et de dépasser les traditionnelles barrières linguistiques dans l’espace médiatique mondial, précisément dans les mondes des Internets (Danesi, 2016, p. 7; Dagnaud en s’intéressant au “lol” comme nouvelle sémantique du net apparu dans les années 2000 en vient à dire qu’il est un marqueur culturel de notre époque – Dagnaud, 2013, pp. 73-140).

Les mondes des Internets est une communauté mondiale estimée à plus de quatre milliards d’individus (soit le chiffre des utilisateurs des Internets selon l’Internet World Stats en 2017). Les mondes socio-numériques est une communauté mondiale évaluée à plus de trois milliards d’individus (soit le chiffre des utilisateurs des médias réseaux sociaux).

Bien que d’origine nippone, l’emoji réapproprié par l’Occident semble dans ce sens être une homogénéisation culturelle de l’expression (de soi) par une forme de norme partagée de la socialité emphatique (Maffesoli 2006). La socialité est une manière de vivre le rapport à l’autre, il s’agit de la mise en jeu de l’entièreté de l’être, un rapport à l’autre à dominante émotionnelle, qui se vit au présent, contrairement à la sociabilité qui suggère une projection dans le futur, cette socialité est “donc une socialité présentéiste” (Maffesoli 2014) .

 

Le “Selfie”, l’expressivisme contemporain

A côté de cette expression de soi, l’exposition de soi suit la même trajectoire. L’exemple du “Selfie”, étudié par Agathe Lichtensztejn (2015), entendu comme une variante de l’autoportrait artistique, est selon l’auteure non pas une nouvelle expression de narcissisme mais plutôt un présentéisme (la peur de rater quelque chose ayant cours – fear of missing out [FoMO]).

Le présentéisme est également un besoin d’interagir socialement avec l’Autre (Junger-Aghababaie 2014; en adoptant une lecture psychanalytique relationnelle on y verrait un besoin ou un désir d’intersubjectivité et de lien – Hargaden & Fenton 2009; Stern 2005), une anxiété sociale qui vient de la peur de manquer l’évènement à partir duquel l’interaction sociale est possible, un besoin psychologique d’être gratifié (aimé et respecté) – être vu et reconnu.

Le présentéisme est un carpe diem traduisant un hédonisme diffus, une quête de l’immédiateté de la jouissance (Maffesoli 2011).

Ne pas manquer l’évènement (d’où entre autres choses, la constante connexion de l’individu citoyen mondial aux espaces déterritorialisés que sont les Internets et les médias réseaux sociaux – Gori 2018) et être l’évènement (l’image de soi comme objet central de l’attention, l’objet de la médiatisation de masse).

Franck (2014, pp. 55-72) montre comment présentéisme et attention sont liés :

“L’individu prééminent n’est plus seulement celui qui est en route vers l’apogée de la gloire et du pouvoir. Il n’est plus nécessaire de bénéficier d’une naissance noble, d’un don inné ou de grandes actions. Aujourd’hui, on peut l’atteindre par des carrières standardisées. Pour commencer, il ne faut ni plus ni moins que parvenir, d’une manière ou d’une autre, à apparaître dans les médias. Parce que la présence médiatique est de la première importance, il faut s’efforcer d’exister par l’image – dans le meilleur des cas à la télévision. […]

L’attention est loin de n’être qu’une aptitude à traiter des informations. Être attentif, c’est, par définition, être dans un état conscient, aussi bien au sens de l’existence consciente de soi que de la présence d’esprit. Être attentif, c’est être dans le milieu [Medium] par quoi tout doit passer afin de devenir expérience effective pour nous. Chaque être attentif est le centre de son propre monde individuel. Ce monde existe « autant de fois » qu’un être attentif est « là » dans son centre.

Le fait d’être attentif est, en lui-même, d’un degré ontologique supérieur par rapport à tout objet qui apparaît dans l’attention. L’être attentif fait part de la dignité qui est la sienne à celui auquel s’adresse son attention. Rien que pour cette raison, le fait de recevoir de l’attention [Zuwendung] bienveillante compte parmi les biens les plus précieux pour les êtres qui sont eux-mêmes attentifs. Recevoir de l’attention [aufmerksame Zuwendung] signifie avoir part au monde d’un autre. Aucun être attentif n’a accès direct au monde de l’attention d’autrui. En recevant de l’attention d’autrui, cependant, il se trouve représenté dans cet autre monde. Et c’est bien cette représentation de sa propre personne dans la conscience de l’autre qui rend si irrésistible le désir d’être considéré.”

Le “Selfie” est ainsi une présence, un carpe diem, un désir d’être considéré. Un appel à l’attention.

Le “Selfie” comme image instantanée de soi joue avec les frontières du réel et du virtuel. La disponibilité sur divers supports technologiques (les téléphones intelligents par exemple) de filtres et d’outils d’édition montre la possibilité de manipulation ou d’altération du réel dans ce cliché de soi (Lichtensztejn 2015).

Eglem (2017) à propos du “Selfie” parle de dichotomie entre le corps réel et le corps montré, entre la vie réelle et la vie montrée, et examine les questions entourant le corps ainsi “fabriqué” et l’insertion dans un groupe (Eglem 2017). Il y a une fictionnalisation de cette image de soi présentée, publiée, partagée dans les espaces socio-numériques, sur les Internets.

Fictionnalisation de l’image de soi qui s’intègre au profil affiché (dans lequel il est observé autant de l’authenticité que de l’invention de soi – Casilli 2012). Le profil comme le note Coutant et Stenger (2010) est “une narration par laquelle on présente sa face […]”. Le profil est la présentation de soi, un discours subjectif.

Comme toute énonciation le “Selfie” suppose l’existence de publics (Amossy, 2010, pp. 103-130), la volonté de faire une audience satisfaisante en mobilisant un/son auditoire. Il y a en ce sens un aspect performatif du “Selfie” – une performance à accomplir, un effet à produire (Amossy, 2010, pp. 13-43).

Récit de soi, narration de soi, fictionnalisation de soi (Jauréguiberry 2006), le “Selfie” dans les réseaux socionumériques remplit une fonction phatique s’inscrivant dans les traditionnels jeux sociaux (Desjeux 2014).

Le “Selfie” au-delà du cliché de soi, ce sont des codes de représentation dans une communauté d’individus partageant un goût de l’esthétisation de soi (via le corps montré et publié, une esthétisation qui peut osciller entre le pur narcissisme et la démarche artistique – Eglem 2017). Cette communauté est de plus en plus globale (Escande-Gauquié 2015; Gunthert 2015) et va bien au-delà de ce que le Time a qualifié de “The Me Me Me Generation” (Time du 20 mai 2013). Ce qui pour Gunthert (2015) correspond à une qualification simpliste, voire réactionnaire et d’un certain conservatisme.

Le “Selfie” est un phénomène culturel global, trans-générationnel, trans-social, trans-politique. Ce que note Gunthert (2015) les premiers travaux scientifiques sur la question n’ont observé parce que principalement ayant un biais du type Time (Gunthert 2015).

Le “Selfie” est pourtant selon Gunthert (2015) l’autoportrait de notre contemporanéité. Cliché avec ces codes culturels – d’ailleurs repris par la communication marketing. Cette culture du “Selfie” et ses codes sont ancrés dans la société contemporaine capitaliste, la Cité globale. Société, Cité, marquée comme l’observe Jappe dans sa Société autophage par la “victoire du narcissisme” – ce “devenir-visible” de la société marchande (Jappe, 2017, pp. 139-180; Jappe, 2017, pp. 65-138).

Comme mentionné précédemment le “Selfie” est une façon de s’exprimer par l’image (Dagnaud, 2013, pp. 17-72) qui découle de “l’évolution des rapports sociaux qui structurent les sociétés capitalistes avancées” (Granjon & Denouël 2010). Au-delà de la lecture de nombrilisme (lecture simpliste qui interroge la pertinence de la psychiatrisation systématique de phénomènes sociaux ou l’excessive psychiatrisation de tels phénomènes – Gunthert 2015), le “Selfie” est un expressivisme contemporain : une langue et un langage.

Cet expressivisme contemporain dit les différents “déploiements pratiques du soi” sur les “nouvelles scènes sociotechniques” (Granjon & Denouël 2010). Ces nouvelles scènes sont notamment les médias réseaux sociaux avec leurs “dispositifs technosymboliques” – qui non seulement “élargissent sensiblement la surface de ce qui est montrable”, mais aussi composent les “espaces de mise en visibilité du soi” (Granjon & Denouël 2010).

Culturellement, la globalisation du “Selfie”, comme pratique dans les relations socionumériques, est une manifestation de la présence de “singularités subjectives”  (Granjon & Denouël 2010). Ces dernières sont des identités entre fluidité réification et tout ce qui peut possiblement se trouver dans l’entre-deux. Si la notion d’identité est certes trop imprécise ou éclatée en sciences sociales et humaines comme le note Brubaker (2001), ou qu’il soit suspect parce que trop rassembleur, il n’en reste pas moins qu’elle ne saurait être niée ou dévaluée du fait de sa complexité (Dubar 2007), ou de son incertitude (Gallard 2010).

La globalisation du “Selfie” est également celle de l’impudeur compris comme l’absence ou la faiblesse de la contenance de soi (Granjon & Denouël 2010).

En arrière plan de cet expressivisme, il y a un besoin et une (re)quête de reconnaissance de soi (parce qu’une des motivations essentielles de la communication et des interactions se comprend davantage comme une recherche de reconnaissance – Lipiansky 1998), de validation de soi (“le besoin d’avoir [de l’Autre] la confirmation de l’image que l’on tend à donner de soi dans la communication avec les autres” – Lipiansky 1998). Ces besoins ne sont pas nouveaux. Le “Selfie” ne les a pas créés.

Ce qui l’est, par contre, est double : la transition de l’autonomie (le “Je suis ma propre loi”) vers l’hétéronomie (“Ma loi c’est l’Autre”) (Maffesoli 2016) et la tendance à l’homogénéisation globale des grammaires de la reconnaissance (les règles, les structures, de la reconnaissance intersubjective).

Ces grammaires se conçoivent et sont mises en place dans des cadres socialisateurs collectifs et institutionnels qui agissent comme des contraintes structurelles limitant le “jeu identitaire plus libre, théâtralisé” du “nouvel individu moral” dans ces espaces déterritorialisés (Granjon 2014). De telle sorte que le “Be Yourself” (le être soi même et le devenir soi-même) comme slogan de l’authenticité (slogan globalisé dans la société contemporaine et qui se lit aussi dans le “Selfie”) dépend – en tant qu’exposition de soi – au moins en partie de telles grammaires de la reconnaissance.

Autrement dit, le “Be Yourself” c’est une liberté, un risque (Dagnaud, 2013, p. 17) qui montre “l’incertitude dans l’exposition de soi [reposant] sur la réception et sur le jugement d’autrui” (Déage 2018). Cette liberté, ce risque, s’exerce ou se prend, en tenant compte du respect de ces grammaires de la reconnaissance (ce qui implique que “s’exposer” est une “affaire de compétences” – Granjon 2014).  De maîtrise des règles et des usages. Ce qui signifie également la sélection des traits distinctifs de la personnalité individuelle susceptibles d’être reconnus et valorisés par l’Argos Panoptès – le regardeur ou l’Autre (toujours notre destinée – Maffesoli & De Lemos Martins 2011). Ce regardeur, cet Autre, valide celui qui s’expose notamment par la marque approbative qu’est le bouton “J’aime” facebookien ou le “Coeur rouge” instagramméen). En ce sens, l’être soi même et le devenir soi-même se fait dans une sorte de “dictature du nombre” (Zakhour 2018).

Zakhour (1018, pp. 222-226) l’analyse pertinemment  tous ces différents aspects :

“[…] Mais ces réseaux producteurs d’un nouveau rapport au monde, qui orientent les perceptions et représentations et structurent aussi bien la manière dont l’usager définit et interprète une situation que sa façon d’agir, sonneraient-ils le glas du mythe libérateur de la société numérique ? […]

La réalité de ce cadre, ce « dispositif cognitif d’attribution de sens » (Goffman, 1973, p. 65), étant fixée, l’utilisateur commence par créer un profil censé représenter sa personne. Puis, il adopte la conduite adéquate, conformément aux « règles du jeu », enclenche la conversation, poste ses photos… et expose le tout au regard d’autrui dans ce nouvel espace public. En réalité, c’est comme si tout en soi, « était en train de devenir information » (Doueihi, 2011, p. 17). Il faut, en continu, maintenir un récit cohérent. Le profil, le « moi », est un support sur lequel on va écrire un rôle. Le but est d’amener les autres à adhérer à soi et maintenir l’approbation. Un jeu tantôt de séduction, tantôt de suggestion… rondement mené.”

Ces deux exemples contemporains (l’emoji et le “Selfie”) montrent une globalisation culturelle et les différents sens significations valeurs qu’elle porte. Si l’on peut évoluer dans ces espaces socio-numériques, parler emoji, dire en “Selfie”, et suivre des traditions dans la vie dite réelle, comme le montre l’ethnographie, il est possible que le monde auquel l’on appartienne vraiment ne soit pas le réel, et ce monde est culturel. L’individu-sujet culturel citoyen mondial ne pouvant être présumé souffrir de trouble dissociatif de la personnalité, il serait possible de voir dans cette dualité un nomadisme. Un nomadisme, des allers-retours, des mises en scène, des jeux identitaires, dont il n’en sort pas indemne. Cela n’est pas sans influence dans la survivance des traditions, des particularismes culturels, de la vie réelle.

D’un autre côté, ces deux exemples, à l’heure des espaces socio-numériques omniprésents dans le quotidien de la grande majorité des individus citoyens mondiaux, montrent que pour les (nouvelles) industries culturelles (Smyrnaios 2016) – à l’instar des oligopolistiques GAF (Google Apple/Amazon Facebook), propriétaires ou contrôlant largement l’accès des SITY (Snapchat Instagram Tinder/Twitter Youtube) – l’homogéinisation culturelle n’est pas aussi ouvertement revendiquée.

Chez les GAF avec leurs SITY, le message n’est pas l’uniformisation ou même l’homogénéisation, le discours est celui de la diversité. Diversité des produits, des producteurs, des consommateurs. C’est aussi cela l’autre sens qu’il serait susceptible de donner à “L’invention de la différence” (Warnier, 2017, pp. 99-104).

Le but de ces propriétaires de tels espaces déterritorialisés étant en dehors de l’objectif économique (ou de rentabilité économique) d’attirer de séduire et de maintenir – dans un cadre de sens de significations de valeurs – les ré-inventions individuelles et les ré-appropriations individuelles (qui ne sont jamais suffisamment disruptives pour modifier de façon substantielle le cadre dans lequel elles se conçoivent et existent). Cet aspect du contexte contemporain de la diversité culturelle mérite de s’y attarder.

 

 

Les nouvelles industries culturelles et l’économie de la différence

Les nouvelles industries culturelles

Les industries culturelles ici sont les industries dans les domaines des médias (audiovisuel, musique, ou plus récemment le numérique – Sonnac & Gabszewicz 2013). Le terme “industries culturelles” dit le “processus de commercialisation et d’industrialisation” de la culture (Voirol 2011). Il regroupe des “univers sémantiques antithétiques” puisque dans l’esprit de Adorno et Horkheimer qui l’ont fabriqué il était question de critiquer l’industrialisation ainsi que la commercialisation (massive) de la culture dans la société capitaliste moderne (Voirol 2011). La culture pour Adorno et Horkheimer, selon l’analyse de Voirol, par “les idées de création, […] d’autonomie et de liberté” qu’elle sous-entend ne devrait en soi pas être l’objet d’une espèce de chosification économique.

La culture dans le sens adornien : “ce sont les formes et figures du réel à travers lesquelles s’effectuent les sujets, c’est-à-dire les pratiques culturelles d’une société donnée en ce qu’elles incluent, excluent et forment les sujets” (Christ 2011). Le sens adornien de culture est proche de sa signification freudienne qui en allemand se comprend aussi comme “civilisation” (Christ 2011). L’oxymore renfermé dans le terme “industries culturelles” pointait ou faisait voir les risques, les dangers, d’une telle exploitation marchande à grande échelle de la culture (Voirol 2011). Les industries culturelles sont les acteurs de cette exploitation.

Ces industries culturelles, observées par Adorno et Horkheimer dans leur Dialectique de la raison, transformant la culture en biens marchandés de consommation reproduits à l’identique, instaurent une logique d’exclusion (de marginalisation) des oeuvres ou des produits n’atteignant pas la rentabilité économique. Benhamou l’observe lorsqu’il analyse “la concentration de la consommation” sur un petit nombre d’oeuvres culturelles, les mécanismes de construction de cette concentration, la situation déséquilibrée entre les productions culturelles, la mise en valeur de certaines par rapport à d’autres, “la recherche de succès faciles” – la rentabilité – guidant les choix des producteurs et des industriels de la culture (Benhamou 2017). C’est dans cette perspective que les industries culturelles jouent un rôle significatif dans l’existence et la préservation d’une véritable diversité culturelle. Il y a en ce sens une tendance à l’homogénéisation des cultures (puisque seules les dominantes sont valorisées, attrayantes, en demande, rentables).

L’enjeu actuel de la diversité culturelle dans ces industries se trouve – au-delà de la restriction de choix s’imposant à l’individu-consommateur – dans la convergence des goûts (culturels), mais aussi dans une sorte de standardisation du “plaisir de consommer” (Pharo 2013). Il ne s’agit plus pour les industries culturelles d’inciter simplement à la consommation, de restreindre les offres sur un petit nombre de produits culturels rentables (“sûrs”), il est désormais question avec le nouveau capitalisme à la fois de déculpabiliser le fait de consommer et d’y voir un quasi droit (individuel) au plaisir (Pharo 2013). Le plaisir de consommer – n’étant pas la nécessité de consommer – fait écho à la société contemporaine de surconsommation. L’espèce d’ascétisme du premier monde capitaliste “n’est plus qu’un très loin souvenir” (Pharo 2013), le capitalisme d’aujourd’hui c’est la maximisation de la jouissance, l’hédonisme d’abord, la “dépense ostentatoire” (Pharo 2013) du riche au pauvre (Pharo 2013).

Grâce à la séduction marchande, chacun veut désormais éviter le déplaisir (il ne s’agit plus seulement pour l’individu-consommateur de chercher des solutions à un problème réel, comme par exemple s’informer, il est désormais question de rechercher l’agréable, c’est-à-dire ce qui ne crée pas un inconfort, dans l’information et le fait de s’informer). Chacun est aussi prêt à mettre le prix qu’il faut pour avoir “la belle vie” – image façonnée à partir des récits médiatiques dominants (célébrant par exemple les figures de la réussite individualiste et matérialiste) et servant les objectifs économiques des industries culturelles. C’est aussi cela un autre aspect du nouveau capitalisme, celui des récompenses émotionnelles égotiques (Pharo 2013) chez l’individu et de leur rentabilisation économique par les acteurs des industries culturelles. Ainsi, ce capitalisme ne fait pas que produire des biens et des services, il produit surtout “des émotions et des formes de relations où l’affectivité s’intrique avec le mercantile” (Molinier & Laugier 2013). C’est le capitalisme de l’émotionnel.

L’individu auto-valorisé ou par son auto-valorisation de soi (qui ne déborde pas des récits médiatiques dominants) est devenu pour Pharo (2013) aussi une marchandise en soi (Pharo, 2013, pp. 193-198) :

“Parmi les différents goûts qui circulent et deviennent « populaires », la valorisation de soi-même par un moyen marchand serait même devenue, selon certains auteurs, le rêve crucial d’un nombre croissant d’habitants de la planète – comme une sorte de substitut pour les moins riches des dépenses ostentatoires des « super-riches ». Cette tendance pousserait chaque individu à rechercher une auto-valorisation en devenant soi-même un objet de consommation, comme c’est le cas par exemple dans l’observation des modes vestimentaires, électroniques ou autres, ou la présentation de soi sur les sites de rencontre et réseaux sociaux d’Internet. Ces exemples, et le dernier en particulier, participeraient d’une sorte de compulsion collective poussant les individus à s’inscrire dans des rubriques préétablies et réifiantes pour obtenir leur part de récompenses émotionnelles. Et ce rêve d’auto-marchandisation témoignerait au bout du compte d’une extension du modèle marchand jusque dans le rapport de soi à soi.

« Le but crucial – voire décisif – de la consommation dans la société des consommateurs […] n’est pas la satisfaction des besoins, des désirs et des manques, mais la marchandisation ou la re-marchandisation du consommateur : élever le statut des consommateurs au niveau de celui des marchandises commercialisables. […] Les membres de la société de consommation sont eux-mêmes des marchandises, et c’est cette qualité qui fait d’eux des membres authentiques de cette société. » (Z. Bauman, S’acheter une vie).”

En fin de compte, si les industries culturelles traditionnelles se caractérisent entre autres choses par une marchandisation de la culture, les nouvelles semblent avoir poussé la logique beaucoup plus loin puisque le consommateur (agent actif de sa propre transformation et sans peut être en avoir toujours pleinement conscience) s’est transformé en une marchandise commercialisable, et d’une façon commercialisée (si l’on s’en tient par exemple à une réalité autre que la mode vestimentaire qu’est le commerce fait de ses données numériques – ses traces numériques – laissées dans les espaces socio-numériques). Cette autre réalité contemporaine suggère l’atteinte d’un autre niveau de l’esprit de la consommation de masse (ayant provoqué “une montée de l’hédonisme et le culte du plaisir” devenus “valeur centrale” – Mori & Rouan 2011). Esprit qui fût incarné dans la modernité par les industries culturelles traditionnelles. Cet esprit de consommation de masse a assoupli les règles sociales, les manières d’être, par l’assouvissement individuel (Mori & Rouan 2011), l’individualisation du récit social et économique.

Aujourd’hui, cet esprit de consommation de masse sans perdre de ses attributs caractéristiques a évolué vers la personnalisation de masse. Toujours faire consommer massivement, mais désormais frénétiquement en maintenant le citoyen mondial de façon quasi permanente connecté à ces espaces socio-numériques, aux produits productions récits conversations bruits s’y trouvant. Etat illustré par exemple la généralisation de la pratique du binge-watching consistant à visionner en rafale des produits audiovisuels (Combes 2015; Perticoz & Dessinges 2015).

Pour réussir ce tour de force, la personnalisation de masse a joué et joue encore un rôle essentiel.

De la production de masse à la personnalisation de masse

Les propriétaires des réseaux socio-numériques (les GAF et leurs SITY), des technologies du numérique comme ceux des technologies de la communication et de la communication, sont les acteurs principaux des nouvelles industries culturelles.

Ces nouvelles industries culturelles – tout en restant dans un mouvement global de production de la culture comme marchandise (Mattelart & Martelart 2018) – ne prétendent pas rendre uniformes les offres culturelles et les goûts culturels, c’est “L’ère de l’hyperchoix” (Durand, 2016, pp. 19-28) et de l’authenticité (le “Be Yourself”, l’être soi même et le devenir soi-même). Ces industries culturelles contemporaines affichent la personnalisation, l’individualisation, comme promesse et comme valeur. Le discours est celui de la différence.

En ce sens, le “Choc des civilisations n’a pas eu lieu (et n’aura pas lieu)” (Dortier 2017), puisque de New York à Pékin en passant par Douala et Rio de Janeiro, la globalisation de cette nouvelle donne voit dans chaque société et chaque communauté culturelle des individus l’intérioriser. Elles n’ont pas à changer, elles sont incitées à rester elles-mêmes, à se montrer comme elles sont. Car dans la Cité globale, aux portes largement ouvertes, tout le monde peut y entrer et y vivre comme il est. Du moins, c’est la promesse. D’ailleurs, McDonald’s ne s’y est pas trompé en adoptant le slogan : “Venez comme vous êtes”.  L’individualité comme liberté autonomie originalité authenticité, la personnalisation comme moyen offert d’incarner cette individualité. Sauf que, cette individualité est une valeur du capitalisme, elle ne dit pas la solidarité par exemple, elle ne parle pas d’interculturalité ou de découverte véritable de l’Autre non plus, elle passe sous silence la collectivité (comme un ensemble de singularités avant tout liées par des enjeux communs à l’instar de la planète et sa biodiversité, de la justice sociale, etc.).

Si comme Mélandri (2016) l’affirme “Le XXIe siècle ne sera pas “américain”, il semble être en début de ce siècle celui de la globalisation du régime et de la culture capitalistes, du culte du régime capitaliste, qui avec ce discours d’individualité et de la différence, son ode à la diversité culturelle un peu superficielle, portés par ses  stratégies d’image, tend à se présenter comme un horizon indépassable (Mattelart & Mattelart, 2018, pp. 92-109).

Les nouvelles industries culturelles jouent un rôle majeur dans cette réalité contemporaine. Ces industries, sans toujours être productrices de biens ou produits culturels, tirent plus de 20% de leurs revenus de contenus culturels (Foulon 2017), ce qui en fait des acteurs clés. Une position de plus en plus centrale dans la globalisation des productions culturelles, au point souvent de dicter leur desiderata aux industries traditionnelles (comme c’est le cas de Google – Gomez-Mejia et al. 2016). Ou tout au moins parle-t-on de “rivalités d’influence” (Boulanger 2014). Le pouvoir des GAF avec leurs SITY vient entre autres choses de leur nombre d’utilisateurs –  à l’heure actuelle comme vu précédemment c’est plus de la moitié de la population mondiale. Ce pouvoir vient aussi de leur contrôle et leur mainmise sur les accès à l’information et aux productions culturelles.

Les biens, les objets, les marchandises qu’elles produisent sont présentés comme proches de la singularité du consommateur. Ce qui est visible dans les slogans affichés par les acteurs de ces nouvelles industries culturelles : Netflix avec son “Inspiré par vous”, Spotify avec son “Music for everyone”.

Ambada (2014) définit “La personnalisation de masse” comme une mobilisation “des ressources non seulement financières et matérielles mais également et surtout de l’intelligence, de la technologie (ensemble de connaissances mises en application)”, du sentiment et de l’affect (Ambada, 2014, pp. 13-26; Ambada, 2014, pp. 75-118). La personnalisation de masse afin de “répondre aux souhaits et désirs de l’utilisateur” (Ambada 2014).

Ces industries culturelles ont de cette façon évolué de la production de masse à la personnalisation (de masse) des objets et biens culturels (Ambada, 2014, pp. 27-46). Personnaliser pour plus de consommation, personnaliser pour fidéliser (un consommateur volatile à l’ère de l’hyper-choix). Personnaliser pour créer et nourrir une addiction. C’est l’économie de l’addiction, un autre aspect du capitalisme contemporain.

L’un des effets de ce capitalisme dans la quotidienneté du citoyen mondial est que l’addiction est devenue un style de vie (Rollier 2014). Hors des espaces socio-numériques, comme le constate Rollier (2014), les toxicomanies du XXIe siècle se sont démocratisées et leurs objets multipliés, presque tous les individus contemporains sont devenus des accros à la jouissance autant qu’à l’angoisse et à l’impuissance. L’addiction comme style de vie, c’est parler de l’“exacerbation du narcissisme” (Rollier 2011). C’est aussi parler du “remaniement du corps” par des chirurgies et autres techniques d’esthétisation de son image – un remaniement du corps causé entre autres choses par le besoin de “désirabilité sociale” (Rollier 2011).

Personnalisation, fidélisation, consommation, addiction, individualité, liberté, authenticité, comment concrètement tous ces aspects du capitalisme contemporain ont des incidences sur la diversité culturelle? En dehors du remodelage des identités, de la modification de l’intériorité des individus, le renversement des valeurs, des sens et des significations, comment la nouvelle donne impacte la question de la diversité culturelle? Nous allons nous intéresser à Spotify, Netflix, Youtube, populaires chez le citoyen mondial évoluant dans les espaces socio-numériques.

Spotify, personnaliser la connection à la diversité musicale

Spotify est plateforme de contenu artistique musical. Spotify, service de streaming de musique, selon les plus récentes estimations, c’est un empire de plus de 80 millions d’abonnés payants dans le monde et plus de 180 millions d’utilisateurs actifs par mois (ne payant pas son forfait “Premium”) en octobre 2018.

Spotify promet de connecter le consommateur à une “liste de lecture [musicale proposant] de découvrir” plusieurs artistes “susceptibles de correspondre à leurs goûts, mais aussi de les surprendre et de les emmener […] vers des territoires inexplorés” (Durand, 2016, pp. 73-88).  Spotify se base afin de proposer la liste presque idéale sur l’historique musical de l’utilisateur. C’est à partir de la collecte et l’analyse des traces numériques laissées par cet utilisateur (les chansons qu’il a écoutées par exemple) que le service constitue sa liste. La collecte et l’analyse des données de l’utilisateur sont faites par un algorithme qui s’assure de diminuer le risque de déplaire le consommateur en lui concoctant une playlist personnalisée.

Ainsi, lorsque l’utilisateur reçoit sa liste hebdomadaire “Découvertes de la semaine” la diversité musicale que Spotify lui offre est plus conforme à ses goûts qu’une exposition à de goûts nouveaux. Il y a là la constitution d’une bulle de confort. L’utilisateur réduit à son “profil” découvre au fond ce qu’il aime déjà.

La diversité culturelle sur Spotify c’est dans cette perspective une personnalisation d’un plaisir continu, dans les frontières de ses goûts culturels.

Netflix, voir ce que l’on aime (déjà)

Aujourd’hui, Netflix (figure emblématique de ce qu’il est désormais convenu de nommer “l’ère de la télé personnalisée” – Chevallier 2014) menace les anciens tenors de l’industrie culturelle du cinéma et de la télévision par la diversité (quantitative) de son contenu.

Netflix, la plateforme de streaming de films et de séries télévisées, quant à lui se présente comme un espace du pluriel, il n’en demeure pas moins que le mastodonte médiatique établit et impose ses cadres et ses règles du jeu aux productions (et aux acteurs politiques – Lemasson & Paquin 2018). Les productions qui souhaitent avoir accès à sa plateforme doivent se conformer aux exigences de Netflix.

L’autre point est dans son système de personnalisation de l’expérience du consommateur (ou qu’il conviendrait de nommer système de fidélisation et d’incitation à la (sur)consommation de ses produits – Bomsel 2014).

Pour personnaliser l’expérience du consommateur, augmenter son plaisir, Netflix comme Spotify a conçu un algorithme de recommandation qui permet en se fondant sur les traces laissées par le consommateur (son historique de visionnement par exemple) de lui proposer des oeuvres télévisuelles à même de le satisfaire. L’“[…] l’algorithme de recommandation de Netflix propose à ses abonnés des contenus à regarder grâce à une analyse poussée de leur comportement et de leurs goûts” (Chevallier 2014).

La problème avec ce système de recommandation tendant à être généralisé de nos jours dans les espaces déterritorialisés des Internets est résumé par Ménard (2014, pp. 71-90) :

“« Piloté par des algorithmes informatiques, les systèmes de recommandation aident les consommateurs à choisir des produits qu’ils vont probablement aimer et qu’ils sont susceptibles d’acheter, en fonction de leur navigation, recherches, achats et préférences » (Konstan et Riedl, 2012). Ces systèmes, en accumulant une très grande quantité de données sur un utilisateur (son comportement d’achat et de navigation, ses caractéristiques) et en les croisant, par traitement algorithmique, avec d’autres données (comportements de consommateurs similaires, attributs des biens), seraient ainsi en mesure de prédire les biens qui seront consommés par cet utilisateur.

[…] un système de recommandation serait susceptible, selon certains chercheurs, de diversifier les ventes de biens culturels – traditionnellement caractérisées par une forte concentration sur un nombre réduit de biens – et donc de favoriser une plus grande diversité de la consommation. Néanmoins, la logique interne de ces systèmes serait plutôt susceptible d’enfermer le consommateur, d’un point de vue individuel, dans une boucle de « déjà vu ». Ainsi, la composante variété de la diversité pourrait s’accroître, mais aux dépens de ses composantes disparité et équilibre. Un tel système pourrait ainsi fort bien s’avérer producteur de conformité sur le plan individuel.”

Comme avec Spotify, Netflix tend davantage à enfermer le consommateur dans un espace délimité (de goûts télévisuels). Une bulle de confort, un espace sécurisé.

Youtube, c’est le patron (!)

La question que pose Spotify et Netflix quant à l’existence véritable de la diversité culturelle (et de l’accès à cette dernière) est également celle de Youtube – service en ligne de partage de vidéos, de consommation de produits vidéographiques.

Comme l’observe Gayraud et Heuguet (2015), Youtube est l’“une des plateformes les plus visitées et les plus exploitées dans le paysage contemporain du divertissement”. Pour les acteurs des industries culturelles classiques (que sont les maisons de production musicale, cinématographique, les chaînes de télévision, etc.) l’acteur des nouvelles industries culturelles est un incontournable (promotion, diffusion, consommation).

Youtube est un service qui mise avant tout sur l’individu à la fois consommateur et producteur de contenu (en ce sens, le slogan du service de partage de vidéos est : “Broadcast Yourself” qui veut dire littéralement “Diffusez-vous” / “Diffuse-toi”) – ou tel que le nomme Flichy (2001, pp. 135-162) : un prosommateur. Individu en même temps objet de destination et objet de création des productions vidéographiques. Il y a ainsi dans l’esprit Youtube la liberté de créer et de découvrir, mais surtout la promesse de toucher une vaste audience. Se montrer ou montrer, être soi-même, devenir soi-même, être vu connu reconnu, être l’objet d’attention.

Si Youtube est une liberté qui suggère la soumission du service aux désirs et aux plaisirs de l’utilisateur (Gayraud & Heuguet 2015), il s’agit dans la réalité d’une “mise au pas” des individus (Gayraud & Heuguet 2015) par l’intermédiaire de différentes architectures de conditions d’utilisation, de règles à observer. De telle sorte que l’on peut se diffuser sur Youtube librement et n’importe quand, mais seulement dans les normes établies par le service (Gayraud & Heuguet 2015). La liberté chez Youtube connaît ainsi des limites. Ce qui ne serait en soi pas un problème, puisque toute liberté dit également régulation, si le service n’était pas réputé être particulièrement transparent dans l’application de ses normes (de diffusion), cela a quelques fois soulevé la question de la censure sur la plateforme, mais aussi suscité un débat sur l’exclusion de certaines productions. Des normes qui peuvent être modifiées par Youtube sans en avertir l’utilisateur (à qui il incombe la responsabilité d’en prendre connaissance).

La promesse de toucher une vaste audience introduit la réflexion sur le besoin d’attention et le fait d’être présent. Par ailleurs, lorsque le prosommateur se plie aux normes Youtube et qu’il ne déborde pas trop de ce cadre, il peut être vu par cette vaste audience promise. A cette fin, il doit connaître et respecter les grammaires de reconnaissance en vigueur sur la plateforme. La visibilité est traduite par le nombre de visionnements de sa production et la reconnaissance par le “Like” approbatif déposé sur sa production. Le prix du “Like” est celui de sa capacité à plaire, à donner du plaisir, à procurer de la satisfaction. A susciter de l’émotion (comme l’illustre les vidéos les plus populaires sur Youtube). La plateforme ayant tendance à rendre plus visible (la mise en avant) les vidéos ayant déjà un nombre conséquent de “Like”, comme Camille Alloing le constate dans Foulon (2017, p. 46) :

“ »J’ai fait une expérience avec deux groupes d’étudiants, poursuit Camille Alloing. Je leur montre exactement la même vidéo. Dans un cas, j’explique qu’elle a 50 vues, dans l’autre, 1 million. Les étudiants ont tendance à préférer la seconde. Plus on a de clics, plus YouTube met en avant les plus populaires, qui deviennent encore plus visibles. La plate-forme donne en réalité aux plus riches. »”

C’est ainsi que le prosommateur est ainsi incité à s’inspirer des objets produisant des vagues d’émotion (à regarder, à voir) et à proposer un objet relativement semblable, tout en espérant que l’algorithme de recommandation de Youtube le propose au public visé.

Quant au simple utilisateur-regardeur-consommateur, il est libre de rechercher ce qu’il veut sur la plateforme, dans les limites de ce dont Youtube dispose (ou a décidé d’autoriser la publication, de la maintenir). C’est ainsi qu’il peut avoir accès autant à une vidéo de chat faisant le clown qu’à une leçon inaugurale du Collège de France tout aussi à l’enregistrement vidéographique d’une cérémonie traditionnelle Maori.

Seulement, à chaque recherche, les traces laissées sur la plateforme sont enregistrées et traitées par son algorithme, et toute la durée de son expérience Youtube il se verra de plus en plus proposer des productions culturelles allant dans le sens de ses intérêts, conformes à ses goûts déjà exprimés. C’est ainsi qu’un utilisateur-regardeur-consommateur du service, au fil de son voyage sur Youtube, se verra enfermer dans une espèce de bulle. Quelquefois, sans qu’il en prenne conscience. Surtout s’il est satisfait de ce voyage, qu’il y prend du plaisir. De cette façon, un passionné de Jazz découvrira grâce aux recommandations de Youtube la plupart des grands classiques et styles du genre se trouvant sur sa plateforme, Youtube mettra en avant (visibilité) des perles qui lui plairont. Mais cet utilisateur particulier ne visionnera sans doute jamais un clip vidéo de Michael Jackson, ou ne se verra jamais proposer une oeuvre musicale du musicien Camerounais Petit Pays. Ainsi, pour qu’il ait accès à une diversité culturelle porteuse des univers de sens différents des siens, il lui faudra non seulement en avoir conscience (la capacité réflexive), avoir de la curiosité, se construire un projet de découverte hors de sa bulle (Gayraud & Heuguet 2015), et que Youtube le lui permette (disponibilité de telles productions).

Or, pour le dernier élément, comme l’observe Foulon (2017) : “Le patron, c’est Youtube!” Le géant des espaces déterritorialisés socio-numériques impose ses conditions d’accès aux producteurs Youtubeurs, les modalités de leur présence, et priorise ceux qui sont économiquement les plus rentables. Youtube n’est pas un cas isolé dans ces industries socio-numériques culturelles, comme résumé par Foulon (2017) : “Les networks font la loi”.

Les cas présentés illustrent les limites de l’accès à d’autres univers culturels de sens et de significations dans ces espaces socio-numériques. Ils soulève aussi des questions sur la présence de la diversité culturelle dans ces espaces, sans parler de celles sur le flicage des utilisateurs-consommateurs (qui d’une certaine façon y consentent en acceptant les termes et conditions de leur accès à ces espaces).

Si la diversité culturelle effective est discutable dans de tels espaces, quel est son contexte et ses réalités dans les médias globalisés d’information.

Médias globalisés d’information

De nos jours, sur le plan global, il n’y a plus un CNN, mais plusieurs CNN adaptés à la diversité des publics (réalité contemporaine des processus d’internationalisation des médias audiovisuels – Mattelart 2002). Sauf que, la sélection (“le réel construit”, fragmenté – Charaudeau, 2011, pp. 107-124; l’évènement rapporté – Charaudeau, 2011, pp. 125-143) et le traitement de l’information (angle d’attaque – Labévière 2009), la mise en scène – Charaudeau, 2011, pp. 85-103; le commentaire de l’évènement – Charaudeau, 2011, pp. 145-155; l’émotion – Tétu 2004), l’attention et la focalisation médiatiques (hiérarchisation), consacrés à des évènements se déroulant dans le centre du système-monde. Ce qui produit la presque invisibilité ou inexistence des restes (du monde) situés dans la périphérie du système-monde (Halimi 2002; Kapuscinski 2002).

Marchetti (2002, pp. 71-83) résume cette situation paradoxale de profusion de médias globalisés d’information et l’homogénéisation des images du monde dans de tels médias :

“En effet, si une partie de l’actualité « nationale » et « locale » s’est diversifiée, du fait du développement de chaînes destinées à des publics socialement et géographiquement plus ciblés, c’est souvent loin d’être le cas pour l’actualité « étrangère » ou « internationale », l’offre d’images tendant à être de plus en plus homogène. Abram de Swaan résume bien cette évolution quand il explique que « la mondialisation procède d’une hétérogénéisation locale qui va de pair avec une homogénéisation globale. À partir d’une analyse des conditions de production, de sélection et de circulation des images de l’actualité internationale diffusées dans les pays d’Europe de l’Ouest et aux États-Unis, cet article se propose d’expliquer ce paradoxe selon lequel la diversité de l’offre de chaînes, rendue possible par des moyens techniques de plus en plus performants, produit une uniformité croissante des images qui circulent sur le marché international. […]

Ce marché des images internationales a subi, depuis les années 1980, deux transformations majeures qui touchent à la fois les diffuseurs et les producteurs. La multiplication des chaînes d’information en continu a tout d’abord considérablement changé la visibilité des images internationales. Ces nouvelles télévisions, notamment transnationales, sont devenues les principaux diffuseurs de ce type d’informations alors que, dans la même période, la plupart des chaînes nationales grand public, aux États-Unis comme en Europe de l’Ouest, ont réduit considérablement la part accordée à l’actualité étrangère dans leurs journaux d’information. Ensuite, le marché des producteurs d’images s’est également restructuré au profit essentiellement des agences audiovisuelles privées. Cette double transformation a eu des effets à la fois sur les conditions de production, sur la sélection et sur le traitement de l’information internationale en favorisant une homogénéisation des images qui font aujourd’hui l’actualité internationale en Europe de l’Ouest et aux États-Unis.”

En ce sens, l’“air de liberté”, l’air du pluralisme (dans lequel Zakhour constate une bataille de la narration du monde – Zakhour 2009), la multiplicité des acteurs, que suggère la diversité des médias d’information semble être illusoire ou du vent, puisque derrière cette apparence d’hyper-choix et de liberté c’est en fait une homogénéisation des productions et de l’information (informations censurées ou orientées) (Manière de voir 2002; Zarka 2002; Klinenberg 2002).

Médias globalisés : La question du citoyen mondial paradoxal

De ce précédent état des lieux, le constat est que jamais sans doute le monde contemporain n’aura été si médiatisé (Beauguitte et al. 2016; Lemos 2011), n’aura été une (sur)consommation dans un régime d’abondance (Auray 2011), de pluralisme (Lamloum 2004). Et jamais sans doute certaines aires culturelles n’auront été si invisibles, peu vues ou mal vues (Bitar 2009). Autant par les médias globalisés que par le citoyen mondial – le cosmopolite évoluant dans les nouveaux espaces déterritorialisés et consommateur de médias globalisés.

Un paradoxe qui peut surprendre, et analysé par Bougnoux (2014, pp. 73-83) :

“Nous naissons et vivons irréductiblement égocentrés ; par structure, chacun voit midi à sa porte, chaque petit ego occupant le centre du monde. La culture qui devrait corriger cette clôture insidieusement la redouble ; si être cultivé, c’est sortir de soi, et autocritiquer ses propres fondements ou évidences en s’ouvrant aux mondes des autres, toute culture ne constitue pas moins un réseau ou une résille de connivences où nous sommes pris. Invinciblement ici encore, nous avons tendance à nous intéresser à ce qui déjà nous intéresse, tombe dans notre rayon ou confirme notre monde propre. D’où le théorème du « mort-kilomètre » : les journaux et les ondes privilégient ce qui arrive près de chez nous en négligeant les guerres des autres, absurdes conflits trop lointains… […]

Une loi de saturation joue aussi : en ce moment, la Syrie nous occupe en reléguant l’Irak, ou le Congo ; il n’y a pas de place dans nos cerveaux ni à la une des journaux pour deux guerres, « on a déjà donné » (du capital attentionnel, de la même manière que notre peau a un budget ou capital-soleil qui limite son exposition). Nous n’enregistrons que parcimonieusement l’information des autres, vite guettée par le bruit.

En bref, nous appelons information ce qui ratifie ou confirme notre monde. Et dans les joutes oratoires, dans notre sélection de la presse ou nos navigations sur la Toile, nous choisissons somnambuliquement les données ou opinions qui confirment cet inexpugnable narcissisme.”

Le champs médiatique mondial saturant et saturé, les individus plus sensibles et intéressés à leur environnement immédiat. Cette réalité semble contredire ou limiter l’idée d’une conscience globale du citoyen mondial. Voire nier ou fragiliser le concept de citoyenneté mondiale.

Une explication apportée à ce fait empirique par la littérature scientifique récente est une enquête de terrain menée par Cicchelli et Octobre (2017). L’enquête part du discours selon lequel les identités locales auraient tendance à se dissoudre dans une “culture mainstream propagée par la globalisation” culturelle. L’analyse des auteurs dit une réalité plus complexe. Les auteurs développent par la suite la notion de “cosmopolitisme esthéticoculturel” comme un mélange de consommation et imaginaires (Cicchelli & Octobre 2017). Pour dire, l’on peut être cosmopolite, consommer des produits étrangers, être en contact avec l’étranger, séjourner à l’étranger, avoir des “émotions cosmopolites sans parvenir à générer des intérêts éthiques ou politiques pour l’altérité” (Cicchelli & Octobre 2017).

En prenant pour perspective l’économie émotionnelle, les auteurs montrent que ce cosmopolitisme explique “comment les goûts esthétiques autorisent des formes d’implication et d’identification (ou non) à l’égard d’esthétiques et de cultures venant d’ailleurs” (Cicchelli & Octobre 2017). De telle sorte que l’on peut écouter de la musique arabophone en tant que consommateur et appuyer politiquement un parti anti-Arabes. Ce cosmopolitisme esthético-culturel “paraît ambivalent, voire incertain et sous tension” (Cicchelli & Octobre 2017).

Le cosmopolitisme connaît donc des degrés (Cicchelli & Octobre 2017). Les résultats de la recherche des auteurs interrogent “le lien automatique” communément fait entre le fait de détenir des “ressources cosmopolites” et “l’ouverture à l’altérité”, les orientations politico-éthique ne vont pas toujours de pair avec l’identité cosmopolite.

Avec cette recherche, en tenant compte de sa démarche spécifique, de son contexte et de sa situation, le citoyen mondial paradoxal ou le cosmopolite paradoxal capable de consommer le monde (ses esthétiques culturelles) et ne s’ouvrant pas à l’altérité est envisageable. L’on peut ainsi passer ses vacances à Cuba et de retour chez soi zapper les informations médiatiques sur les souffrances du peuple cubain. Ceci en se sentant profondément citoyen mondial, cosmopolite.

Mais malgré cette réponse, la question du citoyen mondial paradoxal ou complexe demeure. Et elle pourrait se formuler par une double interrogation.

Si l’on s’appuie sur la conception du citoyen du monde de Diogène le Cynique (cité par Martha C. Nussbaum), laquelle est le fait de ne pas se réduire à une localité (dans son sens, le lieu de naissance et la communauté d’appartenance) mais de se considérer comme membre d’une “communauté plus large” – celle du “débat et des aspirations humaines” – constituant “la principale source de nos obligations sociales et morales”, comment peut-on dès lors envisager une identité de citoyen mondiale (de cosmopolite) en se soustrayant de son orientation politico-éthique (qui lui est dans ce sens intrinsèque)?

Si le Kosmos est la communauté du citoyen mondial, et que le Kosmos c’est aussi tous les visages d’Autrui y vivant, en s’appuyant sur Lévinas pour qui la reconnaissance du visage d’Autrui oblige à une responsabilité pour cet Autrui, comment peut-on se présenter et se vivre citoyen mondial (cosmopolite) en n’ayant pas le souci de l’Autre (qui est une présence du Kosmos)?

Mais comme le font à juste titre remarquer Ang et Albert (2012) : “Il ne suffit pas d’en appeler à la rhétorique universaliste  d’une “humanité une et unique” pour accroître le sentiment d’une solidarité humaine mondiale” (Ang & Albert 2012). Il serait sans doute plus pertinent d’envisager “Une perspective cosmopolite, processuelle et conversationnelle à la manière d’Appiah (2008) […] [qui privilégierait] des regards dépassant les nations et prônerait des dispositions et des attitudes moins centrées sur soi dans notre façon d’être au monde […], un processus difficile et interactif qui [consisterait] à devenir (plus) cosmopolite en prenant le contre-pied des modes puissants du repli particulariste” (Ang & Albert 2012).

Médias globalisés : des mondes à part

Le champs médiatique globalisé est également celui du théâtre de “rivalités de pouvoirs dont l’intérêt est d’instrumentaliser l’Autre” peu vu mal vu caricaturé ou déformé (qu’il appartienne au centre ou dans la périphérie du système-monde) – et ce, “dans tous les domaines” (Boulanger 2014). L’une des conséquences de cette situation semble être un état d’incompréhension(s), de travestissement(s), de tension(s).

L’absence de diversité culturelle ou l’absence de connexion à la diversité culturelle, sa faible représentation (ou sa juste représentation), et son traitement (digne responsable), dans les médias internationaux (les informations internationales), interrogent la constitution des mondes à part, les localités closes, le maintien des frontières culturelles (frontières existant aussi dans les réseaux socio-numériques, contrairement au slogan de Facebook “Give people the power to build communities and bring the world closer together”, c’est ce que montre l’enquête de Guéraut sur les sociabilités numériques – Guéraut 2017, et celle de Bastard en  2018 – Bastard 2018).

Cela questionne aussi à la fois le respect la tolérance le dialogue la capacité d’instaurer un climat de confiance et de compréhension mutuelles entre les différentes aires culturelles (et communautés culturelles) – en reprenant les mots du préambule de la Déclaration universelle de l’Unesco sur la diversité culturelle (2001). Cette situation semble dans cette perspective être un facteur d’insécurité collective et de désordre mondial.

Fétichisme, culte et culture capitalistes

Un autre fait complémentaire de cette situation est celui de l’imaginaire, compris dans le même sens que Rosset cité par Lundwall, c’est-à-dire le “[…] refus du réel susceptible de conduire à la folie […], produit contraire à toute réalité […] [qui] n’existe qu’à la faveur de l’imagination et ne saurait donc jamais être le résultat d’une perception directe du réel […]; l’imaginaire implique une dénégation de la réalité” (Lundwall 2010).

L’imaginaire véhiculé par les médias globaux reste (encore) idéologique (Frank 2002). Or la diversité culturelle dit en soi la diversification véritable des idéologies (des points de vue et des univers idéologiques divers, le pluralisme d’opinion et de pensée) effectivement reconnues et représentées dans le champs médiatique global.

Ce champs médiatique global est toujours dominé par des groupes économiques dont l’idéologie capitaliste est un secret de polichinelle. Les informations internationales autant que les oeuvres culturelles touchant une plus vaste audience globale ont tendance à s’inscrire dans un seul récit idéologique.

Les storytelling médiatiques sur les succès de la Silicon Valley (ou des géants que sont Facebook, Apple, Google, etc.), les success stories diffusés par les médias globaux ont tendance à vendre la conceptualisation capitaliste de réussite ou de développement, les blockbusters hollywoodiens au succès planétaire (la Chine représente désormais un marché incontournable pour Hollywood comme l’analyse l’article “La grande séduction” publié en octobre 2018 sur Vanity Fair – grande séduction qui fonctionne manifestement au vu de l’accueil commercial chaleureux réservé aux récents blockbusters hollywoodiens Fast and Furious 8, Avengers, etc.) diffusent globalement les mythes les sens les valeurs propres au capitalisme (en ce sens, la diffusion des oeuvres cinématographiques est un instrument du soft power – Mingant 2011; Dagnaud 2011).

Il n’est donc pas étonnant que l’oeuvre cinématographique diffusée mondialement – en octobre 2018 – ayant eu en une décennie le plus grand succès commercial (pour une comédie romantique) soit Crazy Rich Asians dans laquelle la majorité des personnages ont en commun d’être issus de milieux sociaux (très) fortunés et évoluent dans le même habitus (habitus dans le sens de Bourdieu); ils sont connectés aux espaces socio-numériques dans lesquels ils communiquent avec des emojis et dans lesquels ils partagent leurs “Selfies”.

Il est encore moins étonnant que L’Oréal – avec son célèbre slogan “Parce que vous le valez bien”/”Parce que tu le vaux bien” qui (jouant sur la féminité et récemment sur le féminisme) associe les valeurs individualistes et matérialistes – soit une success story en Chine en 2018, d’après la marque de cosmétiques).

Le culte capitaliste et sa culture (son univers de sens de significations et de valeurs : l’individualisme le matérialisme l’hédonisme) se globalise. Ce culte avec ses récits médiatiques entretenus par les nouvelles industries culturelles attire, séduit, transforme les valeurs des individus et des communautés culturelles. A cet effet, la Chine semble être un cas intéressant à observer.

Le cas de la Chine “socialiste”

Au pays de l’anarcho-nationaliste Mao Tse Toung (Bouzoumita 2016) – comptant à l’heure actuelle le plus grand nombre de milliardaires en dollars américains au monde, selon Chine-Magazine en date de mars 2017 – si le Petit Livre rouge n’a pas (encore) été remplacé par Harry Potter ou les 50 nuances de Grey, il n’en demeure pas moins que la consommation cinématographique avec des oeuvres conformes aux standards hollywoodiens (et des oeuvres provenant directement de Hollywood comme en témoigne l’article “Les 100 plus gros succès du box-office en Chine” publié sur le site web Senscritique.com en date de décembre 2018) est devenue un loisir partagé.

La transformation ou l’arrimage de la  Chine au “monde moderne” impulsé par Deng Xioping est un succès. Même si cette “transformation s’est accompagnée d’une ouverture sans précédent de la Chine aux influences occidentales, introduisant l’individualisme porteur d’hédonisme, plus attirant que l’austérité communautaire chinoise” (Chieng 2015).

Contrairement à Chieng (2015) qui souligne que malgré cette transformation de la Chine en suivant les voies du capitalisme (Angeloff, 2018, pp. 48-110), le Dragon asiatique pourrait conserver des traits culturels propres (exemples: le non-agir – notion du taoïsme philosophique – se comprenant comme l’abstention d’agir sur le cours des choses qui contraste avec l’attitude occidentale du héros vénéré changeant le monde, la non-maximisation se traduisant par modération qui s’oppose à la maximisation occidental à l’instar des profits réalisés par les entreprises ou les salaires des dirigeants de telles entreprises, le rejet du principe du tiers exclu se résumant par le refus de la binarité aristotélicienne qui est substitué dans la culture chinoise par la dualité comme l’illustre le yin et le yan – la relation d’opposition et de complémentarité), ce qui s’observe dans le système-monde contemporain, c’est que le non-agir (aspect culturel de stratégie) n’a pas empêché la Chine de s’immiscer dans le cours des affaires mondiales (Duchâtel le montre en faisant ressortir la différence de stratégie en politique internationale entre l’offensif ou interventionniste Xi Jinping et ses prédécesseurs qui faisaient profil  bas ou preuve de prudence, de retenue – Duchâtel, 2017, pp. 11-33).

De ce fait, il y a une progressive remise en question de la non-ingérence dans les affaires internes des autres Etats (Duchâtel, 2017, pp. 92-120), et certains analystes comme Marie Holzman n’hésite pas à parler d’un impérialisme chinois “pire que l’impérialisme occidental” (Holzman 2017) – ce que relativise certains dans leur analyse de la Chinafrique (Andrésy et al. 2010; Dzaka-Kikouta 2011; Bombacci 2011) pour qui il n’y a pas de véritable accaparement économique des ressources africaines par la Chine avec sa “poignée de prisonniers ou de quasi-esclaves” (Andrésy et al. 2010). Il serait sans doute judicieux de regarder cet aspect culturel de stratégie en prenant comme grille de lecture les notions de soft power et de smart power telles que formulées par Joseph Nye. Avec la nouvelle génération de dirigeants politiques Chinois (à l’instar de Xi Jinping) – héritiers d’une Chine puissance majeure dans les nouvelles relations internationales (au point que plusieurs experts se demandent si elle n’est pas le nouveau centre du système-monde – Dagorn 2012) – qui semble avoir intégré les éléments essentiels de la domination (politico-économique), la réponse est peut-être à chercher du côté du réalisme : entre force et souplesse, concurrence et alliance, arrogance et séduction (Monteil 2011).

La non-maximisation (aspect culturel moral) n’a pas découragé les entrepreneurs chinois (milliardaires) à se lancer comme leurs homologues occidentaux indiens brésiliens africains dans la course au profit. Maximiser les profits, accumuler la richesse, (sur)consommer, la Chine vit de nos jours une crise environnementale indéniable (pollution, surexploitation des ressources – Angeloff, 2018, pp. 90-110), un accroissement des inégalités socio-économiques (Bulard 2017; Hébrard 2012) comme un peu partout dans la mondialisation libérale (Le Cacheux 2017; Badie & Vidal 2017) ou le capitalisme mondialisé (Plihon, 2016, pp. 97-112).

Par contre, la dualité (aspect culturel d’appréhension de la réalité) explique peut-être la relation sino-japonaise (Cabestan, 2015, pp. 319-368) oscillant entre la “paix froide” (rivalité sans conflit) et la “guerre fraîche” (frictions paramilitaires) (Pajon 2014) dans laquelle existe une coopération économique (Baoyun 2001). Ou cette relation particulière devrait être lue en regardant à la fois le passé historique entre les deux Dragons d’Asie (Baoyun 2001), la coopération renforcée (depuis 1996 au même moment que la montée en puissance militaire de la Chine) dans le domaine de la défense entre le Japon et les Etats-Unis, et la relation sino-américaine qui avec les intérêts communs que partagent les deux Etats (sur le plan économique particulièrement) ressemble à une interdépendance de siamois (Baoyun 2001; Cabestan, 2015, pp. 243-318).

Quant au langage d’Internet (Chieng y voit une relative ou indirecte diffusion de l’écriture chinoise et donc de sa conceptualisation singulière du monde), exigeant comme l’écriture chinoise plus de concision, valorisant les idéogrammes porteurs en soi d’une “autre vision du monde et une articulation de la pensée différente” (Chieng 2015), les pratiques langagières contemporaines dans les Internets montrent que la quasi standardisation de la concision à la Twitter provient d’une double constatation de la part des acteurs économiques du numérique : les internautes ne lisent plus ou n’accordent plus de temps à la lecture, et ils ont tendance à préférer les images (ou à privilégier le visionnement de – très brefs – vidéogrammes) (Aubert 2018).

Si le propre de l’écriture chinoise est un dire court, ses idéogrammes (dont la compréhension  exige que l’on prête attention non seulement au contexte culturel chinois – riche d’après les travaux de Hall – mais aussi à l’intonation comme l’a montré Hall dans son Au-delà de la culture – Hall, 1987, p. 93) sont connus pour la complexité des sens du réel qu’ils portent (Hall, 1987, pp. 92-93). Or, s’il y a, par sa forme concise, de l’écriture chinoise dans la rédaction Twitter (ou dans les textes numériques du microblogging – Saemmer 2015), il n’y a pas beaucoup de sa vision complexe du monde (Saemmer dans son analyse de l’écriture des textes numériques souligne la standardisation de la simplification des textes numériques sur les Internets). Les tweets de l’internaute ordinaire (Haroche 2018) répondent au principe KISS ( “Keep It Simple and Short”, variante du “Keep It Simple, Stupid” invitant à éviter toute complexité non indispensable dans la mesure du possible – un principe que l’on pourrait rapprocher avec celui du rasoir d’Occam, ou simplement considéré ce KISS comme un “abrutissement” des lecteurs-scribes des Internets – Saemmer rappelle cette critique contre la concision).

Cette façon de dire et de lire est issue sans doute davantage de la culture de l’immédiateté l’instantané (Pierron 2018; de Gaulejac 2018) inhérente au présentéisme (dans lequel on observe une économie des affects – Chardel & Dartiguepeyrou 2018). Le présentéisme comme déjà discuté dans cette recherche est un effet de la révolution numérique (présentéisme qui répond aussi à l’injonction à remplir au maximum les espaces de temps – Bouilloud & Fournout 2018) portée par les acteurs centraux des nouvelles industries culturelles (Plihon, 2016, pp. 5-22).

Les valeurs traditionnelles chinoises mentionnées par Chieng (2015) semblent épouser la dynamique culturelle globale nourrie par le “capitalisme moderne” (tel que conceptualisé structuré développé en Occident au XIXe siècle – Beaud 2018). L’on observe (malgré le renouveau confucéen illustrant un néo traditionalisme dans le cadre de la construction du nationalisme moderne, renouveau confucéen que questionne Angeloff en se demandant s’il n’est pas pour la classe politique dirigeante une forme de contrôle social – Angeloff, 2018, pp. 90-110) une “profond renversement des valeurs” provoqué par la “libéralisation de l’économie” “sans que la nouvelle hiérarchie sociale soit validée par l’idéologie, officiellement toujours socialiste” (Angeloff, 2018, pp. 90-110).

D’un autre côté, les Internautes chinois prennent de plus en plus la parole (malgré les contraintes du régime politique, dans les régions Asies ils ne sont pas les seuls (Tsujinaka & Tkach-Kawasaki 2009) ce qui soulève des enjeux culturels nouveaux comme le montre Kim (2009) en observant l’appropriation du téléphone mobile par les Coréens – Kim 2009), et cette prise de parole à travers les blogues s’inscrit dans “un mouvement général qui met en valeur l’individu dans sa singularité” (Arsène 2009).

Le présentéisme dans les espaces déterritorialisés des réseaux socionumériques en Chine n’est pas sans conséquences sur la transformation des valeurs culturelles comme le souligne Liu (2009) dans son analyse des deux types (narcissique et mob) de personnalité (ou de personnages) chez les internautes chinois (Liu, 2009, pp. 47-54) :

“Sous la pression d’une concurrence acharnée entre individus, le narcissisme sur le Web serait éventuellement une autre manière de développer un sentiment d’euphorie et de confiance en soi. […]

Par la circulation fluide des informations et par les débats rendus possibles dans l’espace public, l’expression libre sur le Web favorise, dans tous les pays asiatiques comme en Chine, le pluralisme des opinions ainsi que la construction d’une société civile. Mais les internautes courent un risque de perte d’identité, voire de perte d’Offentlichkeit au sens habermassien du terme. Par nature opposée à l’ordre et à la norme, la web-culture exerce une action contre l’autorité et le tabou, mais il en résulte un désordre de la personnalité : l’introversion (pour les narcissiques) et l’extraversion (pour les mobs). Si les médias traditionnels caractérisés par le one to many (« d’un point à de multiples points ») pouvaient être remplacés par Internet – un moyen de communication many to many (« de multiples points à de multiples points ») –, nous aurions plus de liberté et nous pourrions devenir tous des experts dans tel ou tel domaine. Cela semble tellement facile que l’on ne peut s’empêcher de rêver à la mesure qui permettrait d’éviter que, à l’ère des TIC en Chine, la liberté ne dégénère en abus des droits individuels, tandis que la démocratie deviendrait un synonyme d’anarchie.

[…] Dans une société où prédomine la tradition du collectivisme, la conscience solipsiste est facilement valorisée, une fois qu’elle a trouvé un contexte à sa convenance. Le réel problème est que les conséquences liées au fait de parler ou de discuter sans réserve sur le Web troublent l’ordre social, abîment le système des valeurs et menacent la base fragile de la culture contemporaine chinoise.”

Ces types de personnalité semblent s’inscrire dans les catégories élaborées par l’étude quantitative menée par Bastard (Bastard et al. 2017) sur les usages l’identité et les comportements des utilisateurs sur Facebook : égovisibles, égocentrés, et partageurs. Une analyse qui vient confirmer celle de Lardellier et Bryon-Portet (2010) qui voyaient déjà dans les réseaux socio-numériques émerger l’identité “Ego 2.0” dans un contexte de “grand come-back identitaire” (Ladellier & Bryon-Portet 2010; Sarthou-Lajus 2010). Ainsi, à la question que pose en 2008 Mercier sur le fait de savoir si les technologies de l’information et de la communication, les réseaux socio-numériques, augmentent ou non la sociabilité (Mercier 2008),  la réponse est affirmative, seulement si l’on considère la sociabilité comme une création et un entretien de liens sociaux et que l’augmentation signifie davantage la multiplication des opportunités d’une telle sociabilité que l’augmentation de la pratique sociale de connexion avec d’autres acteurs dans ces espaces déterritorialisés. Comme le note Mercier, la sociabilité dans de tels espaces est doit aussi être évaluée dans la finalité de la communication et la nature des liens (Mercier 2008). Ces espaces ne semblent pas confronter l’Ego 2.0 (l’utilisateur, l’usager) à l’Autre “dans l’étrangeté de sa différence” (Mercier 2008), mais plutôt à “rassembler les semblables” (Mercier 2008). La nature des liens qui s’en dégagent est faible (Mercier 2008). D’ailleurs, Mercier en appelle à un retour aux “espaces publics concrets où se pratique encore” le mélange “dans le frottement de la proximité, hors de tout choix rationnel et prédéterminé” (Mercier 2008).

L’attention prêtée ici au cas chinois a servi à expliquer pourquoi Hollywood semble réussir son opération de séduction au pays de Mao. Ce succès s’inscrit dans un cadre de mutation ou de transformation de la société chinoise en contact avec la modernité véhiculée par le capitalisme. La Chine réformée s’y est arrimée. La Chine “socialiste” a cédé le pas à la Chine du Capital, elle est de plus en plus tolérante au culte capitaliste et intègre progressivement la culture capitaliste, ce qui comme vu n’est pas sans incidences.

Médias alternatifs, signes de pluralisme idéologique et de la diversité culturelle

Avec la mondialisation, la construction des espaces déterritorialisés que sont les Internets, la multiplicité d’acteurs dans les médias globaux, la littérature universitaire y a d’abord vu une invalidation de la théorie de l’uniformisation culturelle (Mattelart 2016). L’émergence de “réseaux d’information alternatifs et planétaires” (Mattelart 2016) symbolisant une résistance à l’homogénéisation de l’information internationale (même si cette information internationale restait en très largement contrôlée par les grands médias propriétés d’un nombre restreint d’oligopoles – Warnier, 2017, p. 49).

Mais loin de ce que Manuel Castells (cité par Mattelart, 2016) a qualifié de “premier mouvement de guérilla informationnelle” (en référence au mouvement zapatiste), ce que l’on constate de nos jours c’est une faible (ou une absence de) capacité de tels “médias alternatifs” (ou de “productions militantes d’information” – Cardon & Granjon 2013) à produire matériellement des flux d’information susceptibles de peser face aux géants internationaux (“les conglomérats transnationaux”) et à atteindre une vaste audience (il y a une circulation limitée des flux d’information que ces médias alternatifs produisent) (Mattelart 2016). “Les lois de l’attention” (Durand, 2016, pp. 29-42) contemporaine desservent les acteurs extérieurs au modèle dominant qui n’ont pas les capacités requises (ou de faibles capacités) pour capter et attirer vers eux d’importantes communautés de consommateurs (Fougier 2010).

Un constat d’autant plus vrai que dans les espaces déterritorialisés que sont les Internets (les médias réseaux sociaux) les géants des industries culturelles (précisément ceux des industries du contenu – Moriset & Miège 2005) occupent la quasi totalité desdits espaces. La forte concentration de tels médias questionnant les atteintes au pluralisme, mais aussi introduisant une forme d’opacité. Une situation qui a provoqué le développement du concept de “Media Concentration Governance” dont l’un des objectifs est entre autres choses d’imposer un “devoir de transparence des médias vis-à-vis de la société” et de limiter la “diffusion d’un pouvoir d’opinion dominant” de la part de tels acteurs oligopolistiques (Meir 2005).

En outre, avec le développement du Web 2.0, l’on a cru observer dans cet environnement un changement dans les logiques d’information (assouplissement des structures hiérarchiques, visibilité croissante des communautés situées dans la périphérie du système-monde) comparativement à l’information internationale hors ligne, ce qui a été invalidé par les études qualitatives (Kohei Watanabe en 2013) et quantitatives (Himelboin, Tsan-Kuo Chang et Stephen McCreery en 2007) – travaux cités par Mattelart (2016).  Les logiques connues sont reproduites dans le nouvel environnement.

L’émergence de la blogosphère représentant une diversification de l’offre informationnelle internationale est encore dans un espace limité et son influence réelle circonscrite (Mattelart 2016). Les acteurs de cette blogosphère (qu’ils soient cyber-militants – Fourmentraux 2007, ou non) qui réussissent à atteindre une vaste audience sont généralement des produits de l’adoubement des acteurs médiatiques dominants (Mattelart 2016), ce qui n’est pas sans conséquence sur leur contenu informationnel .

Le système semble être de plus en plus verrouillé par la privatisation de l’information que celle des accès, la privatisation de la gestion de ces espaces déterritorialisés par des acteurs économiques non-neutres (Proulx, 2012,  pp. 10-13).

 

Localité(s) globale(s) et communautés personnalisées

Personnaliser est, dans les nouvelles industries culturelles – champs médiatico-culturel globalisé (Tardif & Farchy, 2006, p. 77) avec ses hyperstructures technologiques, un argument de séduction. Celles-ci soutiennent l’individuation (entendue comme processus permettant à une personnalité individuelle de se différencier). Si elles facilitent la mise en relation avec des produits culturels conformes au goût des individus, l’autre aspect notable de cette habileté est dans le fait qu’elles construisent ou encouragent la construction de communautés personnalisées.(en jouant de plus en plus les entremetteurs entre les individus partageant des intérêts et des goûts culturels communs, elles sont personnalisées comme les productions des nouvelles industries culturelles). Et ces communautés personnalisées localisent les individus.

Si pour Bauman “La globalisation dévalue le local” (Bauman 2005), et que le local s’entend aussi dans son propos comme un espace géographique, un territoire (Bauman 2005), pour Appadurai (1996) le global contribue tout au moins significativement à la production du local.

Selon Appadurai (1996, pp. 248-173), la localité est “avant tout une question de relation et de contexte, plutôt que d’échelle que d’espace”. Une localité qu’il distingue des “voisinages virtuels [électroniques]” caractérisés par une “absence de face à face”, mais aussi “de contiguïté sociale et d’interaction multiplexe”. Cette localité à l’heure des “nouvelles communautés électroniques” qui permettent un dialogue et des relations entre des individus séparés territorialement” forment “des communautés d’imagination et d’intérêt”. Dans les Internets, la localité déterritorialisée est une “structure de sentiment, propriété de la vie sociale et idéologie d’une communauté identifiée”. De telle sorte que localiser un individu – citoyen mondial, dans les nouveaux espaces déterritorialisés, c’est identifier ses différentes communautés personnalisées ou simplement sa communauté personnalisée. Maffesoli les nomme “tribus”.

 

Valorisation de la différence et constitution des tribus

Les nouvelles industries culturelles ont fait de la valorisation de la différence (comprise comme l’apparente singularité des individus et des groupes) un pilier de leur développement économique. La personnalisation n’étant en fait qu’un acte posé inscrite dans la valorisation de la différence (ou de la différence comme valeur).

Cela peut se décliner par exemple en une stratégie marketing (on pensera notamment au célèbre slogan d’Apple : Think different) leur permettant d’atteindre leurs objectifs économiques, de vendre leurs produits. Des produits d’ailleurs qui dans leur nature conditionnent la manière dont les consommateurs interagissent entre eux et avec le monde, et comment ils perçoivent le monde (McLuhan & Powers 1992; McLuhan & Lapham 1994; McLuhan & Zingrone 1997; Logan 2010).

La différence valorisée des individus, la constitution de “tribus” (petites communautés d’individus, partageant non pas un projet commun tourné vers l’avenir mais la pulsion d’être ensemble, comblant le vide créé par les faillites à la fois des “grandes entreprises utopico-totalitaires” et du “mythe progressiste” – Maffesoli, 1988, p. 63). L’individu tribal des temps postmodernes étant celui dont l’identité personnelle résulte avant tout d’un processus d’identification à un groupe un sentiment une mode (Maffesoli 1988). C’est cet individu et sa tribu qui sont l’objet d’attention (Citton 2013) de cette économie de la différence .

 

 

L’économie de la différence

L’économie de la différence élargit “l’horizon expérientiel de l’individu […] dans le cadre du système capitaliste globale” – cette “pluralité de choix” “résulte” “de la logique marchande” (Mattelart, 2008, p. 20). Comme entendue ici elle englobe plusieurs phénomènes tous liés au citoyen mondial. Elle est celle qui encourage l’affect (l’affect étant un mécanisme dominant de l’organisation sociale du capitalisme avancé – Best, 2009, p. 23).

Il est question (en reconnaissant la part de médiation des individus) d’empathie, sympathie, contagion, projection, identification, fusion, ceci dans l’ordre de la relation sociale (Martin-Juchat 2014).

Il est aussi question de l’authenticité individuelle traduit dans la popularisation des slogans du type ”Be Yourself” “Deviens ce que tu es” “Je suis ce que je suis”. De plaisir et de la jouissance (Lipovetsky, 1983, pp. 150-171). De l’audace incarnée dans les slogans “Just do it” “Impossible is nothing” “Designed for driving pleasure”. De la valeur de soi (affirmée par exemple dans le slogan “Because You’re worth it”) (Lipovetsky, 1983, pp. 70-112). De l’émotion et les sentiments (Illouz 2006; Sara 2004), ceci dans l’ordre du ressenti. Du désir (Lordon 2010). De l’immédiateté de l’éphémère et de la performance (Lipovetsky, 1987), etc. Dans cette économie, et dans les espaces qu’elle structure organise dispose contrôle, le particulier est le nouvel universel.

Cette économie de la différence est symptomatique de la “globalisation de la philosophie néolibérale” – qui se définirait comme un “ensemble des discours, des pratiques, des dispositifs qui déterminent un nouveau mode de gouvernement des hommes selon le principe universel de la concurrence” (Clément 2018). La concurrence dit la diversité, la différence, la liberté, dans une dynamique de compétitivité. C’est ce principe qui fonde, nourrit, construit, la globalisation contemporaine (Clément 2018, Morin 2016).

 

Nouvel individualisme dans la société capitaliste néolibérale

Sur le plan atomiste, le lexique de cette globalisation de la philosophie néolibérale est composé de termes comme “efficacité” et “performance”. Ce discours intériorisé par l’individu postmoderne – citoyen mondial déterritorialisé – constitue le sens du “nouvel individualisme” (comme réponse à la crise de l’identité – Zoll, 1992, pp. 165-179).

Cet individualisme transforme le souci de soi (comme l’a formulé Ricoeur dans la droite ligne de la pensée arendtienne, c’est-à-dire inscrite dans un souci du monde – Ricoeur, 1990, p. 360) de l’ancien modèle culturel (où l’auto-référentialité des individus ne faisait pas disparaître les “obligations vis-à-vis des autres – Zoll, 1992, pp. 133-163) en un Ego (Kaufmann 2001) de capitalisation sociale. Cet ego n’est pas totalement en rupture avec les déterminismes sociaux et les structures sociétales mais dans un processus continu d’extériorisation-intériorisation. Pour dire, de négociation. Ainsi le moi contemporain (absolument) autonome séparé de la société et de son temps est une fable. Il est un un négociant et un négocié.

L’individualisme dans la société contemporaine – comprise dans l’expression chère à Norbert Elias de société des individus – se trouve être à la fois celle de la “promotion de l’individu” (“Selfie”) et celle d’un nouvel esprit social (privatisé et normalisé voire transformé en une normativité dans une diffusion sans “magistère moral”, où l’intime et le personnel supplantent toute autre considération – Déchaux 2010).

Dans une telle société, l’individualisme se vit dans un cadre qui fait de l’adhésion (la validation de soi par l’Autre) bien plus que de la sanction (institutionnelle). C’est l’adhésion qui discipline les moeurs et les modes de pensée.

La condition de l’Homme (post)moderne est ce “Chacun songe à soi” d’Hannah Arendt (1958, pp. 22-78) et de Sieyès (1998, p. 176) qui permet à un tel individu de se créer une espèce de “petite société à son usage” (et qui de ce fait le détourne de la “grande société” dont parle Tocqueville dans De la démocratie en Amérique – 1992, p. 105).  De petites sociétés, micro-sociétés ou des ghettos (Cugno 2002) , des tribus. Autrui, l’Autre, est réduit à des moyens utilitaires, instrumentaux, pratiques, pragmatiques, de satisfaction et de valorisation de soi. Dans la multitude (ou la masse, comprise comme la multiplicité des unités individuelles – Clément 2018), cet individualisme est dans une situation de compétition, d’efficacité et de performance afin d’exprimer sa singularité – trait différentialiste. En ce sens, l’individualisme contemporain inaugure la société des subjectivités individuelles qui portée par la “passion de l’égalité” (Clément 2018) et de la diversité se diffuse partout sur le globe.

 

La diversité comme nouveau métarécit

Cette autre économie du capitalisme néolibéral a ceci de particulier qu’elle a besoin autant de la diversité que de la liberté (Foucault dirait qu’elle est profondément consommatrice de liberté, obligée d’en produire, obligée de l’organiser – Foucault, 2004, p. 65).

La diversité –  défendu par L’homme pluriel (Lahire 1998), divers ondoyant inconstant, “sujet merveilleusement vain” déjà observé par Montaigne (Les Essais, Livres I et II), “singulier pluriel” (Benhaïm 2011) – est un récit qui dit le respect la nécessité de la différence, il est une force de séduction.

C’est également un métarécit (discours de légitimation des règles, discours institutionnel, suggérant et ordonnançant des sens et des significations explicatifs compréhensifs du monde, introduisant et sacralisant des valeurs, puisant dans les expériences tant individuelles que groupales voire nationales les images évocatrices qui viennent se greffer à ou compléter l’idée maîtresse qu’est la tolérance) – même si la caractéristique de la postmodernité dans l’esprit de Lyotard (1979) est essentiellement comme formulé Maffesoli (2011) une “impermanence des choses établies”, c’est-à-dire précisement une sorte de crépuscule des “grands récits” mettant fin à la modernité, il n’en reste pas moins qu’il est difficile d’envisager un monde postérieur  à la modernité sans “grand récit” structurant.

La fin d’un grand récit montre d’une certaine façon la présence d’un autre (qui peut être embryonnaire ou pas encore net, clair). La nature a horreur du vide. D’autant plus dans un monde contemporain en perte/en quête de sens.

La perte de sens implique soit une absence soit un brouillage. La quête de sens dit le besoin de connecter le réel à un univers de significations, une façon aussi de simplifier la complexité ou d’accéder à l’insaisissable. Or, s’il y a perte c’est qu’il faut bien que quelque chose l’ait provoquée, et la quête suggère l’aventure dans des voies non maîtrisées (une pérégrination) non pas nécessairement inconnues (dont on n’aurait pas conscience de la possibilité de l’existence).

La postmodernité loin de suggérer la fin de tout dogmatisme et la construction d’une pensée plurielle est chez l’individu une multiple loyauté au service de son Soi avec ses propres besoins. C’est bien plus qu’une multiculturalité, c’est transfrontalier,

Métarécit, persuasif, combine en lui les grands récits précédents que sont le Progrès, les Lumières, l’Émancipation, etc., mais aussi a pour sujet d’autres récits tels que la singularité l’unicité, la mobilité, la multiculturalité, etc. Ce nouveau métarécit est une réaction au Choc des civilisations (Huntington 1997) d’une part, à l’illibéralisme (Zakaria 2007) d’autre part, autant qu’à la crise contemporaine des identités (Frosh 1991; Hall & Du Gay 2006; Jensen et al. 2011).

Chez les acteurs de cette économie, ce besoin et cette nécessité de la diversité s’illustre entre autres choses dans l’émergence de la glocalisation (dans son sens marketing et de développement international des activités économiques – Sinclair & Wilken 2009) intégrée dans les stratégies d’expansion globale (Robertson 1994).

Il s’agit d’indigéniser des produits étrangers à une communauté locale (Matusitz 2010) ou autrement dit d’adaptation locale des produits et pratiques étrangers (Lehu, 2004, p. 369). La glocalisation est une reponse aux résistances nées de la Mcdonaldisation des sociétés (Ritzer 2004), il n’est plus question aux temps de mondialisation d’homogénéisation culturelle mais d’hybridation (Robertson, 1994, pp. 36-39) et d’ajustements par rapports aux identités aux réalités locales. La glocalisation comme une considération de la diversité ou de l’Autre culturellement différent. Ce qui est rentable pour ces acteurs de l’économie de la différence (Svenson 2001) en même temps que cela séduit le citoyen mondial.

Si la diversité a un pouvoir de séduction, la liberté quant à elle a un pouvoir d’attraction. C’est la promesse de liberté qui capte et attire le citoyen mondial dans les nouveaux espaces déterritorialisés, elle signifie pour lui l’élargissement de l’horizon des possibles (créativité, mise en relation avec l’Autre ou l’autre réel), un espace d’action et d’engagement (Castells 1997), un espace de reconnaissance et d’acceptation de soi. Cette liberté est un sujet du métarécit qu’est la diversité. Politiquement, on l’entend dans les expressions telles que la société plurielle, multiculturelle, du vivre-ensemble, etc.

Pour les acteurs de cette économie de la différence, la liberté s’accompagne généralement de nos jours d’un récit de conscientisation – faire prendre conscience de [souvent un enjeu précis] – (comme le montre la dernière campagne marketing de Nike dans laquelle Colin Kaepernick – figure médiatique du mouvement Black Lives Matter – est mobilisé et son combat réduit en un slogan : “Believe in something. Even if it means sacrificing everything”). Avant, le cowboy de Marlboro incarnait l’homme libre mais filait le cancer, en 2018, à l’ère postmoderne (Fuat Firat & Shultz 1997), c’est Kaepernick le sportif courageux issu de la minorité ethnoculturelle oppressée (Rickford 2016). La puissance des images venant d’une telle re signification de la liberté ne laisse pas le citoyen mondial indifférent, il le place au-delà du territoire Etat-nation pour le connecter à un espace global dans lequel se trouve des communautés sans nationalités tribales auxquelles il s’identifie.

 

La diversité culturelle comme “épreuve à penser”

Diversité et liberté, modelées et encadrées par l’économie de la différence, entre pratiques culturelles diverses et discours différentialiste, entre domestication de la modernité et appropriation identitaire (Warnier, 2017, pp. 102-104), le citoyen mondial déterritorialisé évolue dans des espaces délimités contrôlés surveillés (Castells 2013), voire biopolitiques. Biopolitique, puisqu’il n’est pas uniquement question de réguler l’extériorité (discipline sociale ou forme de gouvernementalité – Lemke 2002) de cet individu mais de posséder de l’intérieur sa totalité (Foucault, 2004, pp. 73-75; Foucault, 2001, p. 1091; Hardt & Negri, 2000, pp. 22-24).

Le citoyen mondial, dans les nouveaux espaces déterritorialisés, évoluant dans un cadre systémique à l’apparence culturellement pluriel ou diversifié, incarne à la fois le brassage des cultures différentes, la réinvention quasi permanente de la langue et des cultures, et incarne aussi l’exclusion du laisser-pour-compte du technologisme (ou de la mondialisation au sens large) ainsi que la diversité linguistique et culturelle en péril : la nouvelle langue et la nouvelle culture des communautés virtuelles étant moulées sur les modèles déjà dominants.

Or, les modèles dominants et ses principaux acteurs, régulateurs de ces espaces (tant dans la standardisation de l’expression que par la gouvernance de l’Internet – Goldsmith 2007; Mueller 2010; DeNardis 2009; DeNardis 2014) attrayants et puissants, sont loin d’être désoccidentalisés contrairement à ce que constate Michaël Oustinoff. Ce dernier considère que le déclin du tout-anglais dans les Internets face à la montée des BRICS – la Chine de l’Inde du Brésil de la Russie Afrique du Sud – signifie un basculement du monde avec la fin annoncée du “globish” ou de le “Global English” (Oustinoff 2015). La “babélisation d’Internet” marque ainsi la “fin de l’universalité de la langue anglaise” et témoigne d’un “monde multilingue à l’ère numérique” (Oustinoff 2013). Une opinion qui fait écho au “monde post-américain” et multipolaire (“The Rise of the Rest”) de Zakaria (Zakaria 2009).

Loin donc de “la revanche” prise par les “petites identités culturelles” ou les “minorités culturelles” (Wolton, 2003, p. 79), la diversité (qu’elle soit culturelle, linguistique) dans l’“introuvable espace postnational” (Mattelart, 2007, p. 79) des mondes déterritorialisés du citoyen mondial  semble être contenue dans la culture du “Like” (Gerlitz & Helmond 2013; Cardon 2013) – une culture du “Like” ayant une dimension dictatoriale (Zakhour 2018), la culture du “Selfie” (au-delà du narcissisme – Slavin 2013), comme esthétique et pratique de la subjectivité contemporaine – Merlo 2018), aux emojis dont le sens renvoie à une conception encore occidentalisée de la modernité de l’expression des émotions.

De cette perspective, la mise en garde de Utoikamanu sur “Ces progrès […] à double tranchant” prend tout sens, et la remarque de Mattelart sur le type de fabrication psychique, le formatage mental du citoyen mondial de la nouvelle société du contrôle flexible dans laquelle la libération de la créativité du producteur et la souveraineté absolue du consommateur sont “les mythes fondateurs de la servitude volontaire, de l’implication contrainte” (Mattelart, 2007, p.78). Une espèce d’homogénéisation culturelle du monde contemporain résultant de la captation et du détournement de l’économie libidinale par les technologies du marketing, c’est-à-dire de l’exploitation rationnelle de la libido par les moyens industriels (Mattelart, 2007, p. 78). Le propre même du capitalisme intégré (Mattelart, 2007, p. 78) transformant avec ses dispositifs de production médiatique et culturelle en no man’s land – territoire sans frontières et dématérialisé – le nouvel espace global dit postnational et postimpérialiste. Un espace global faussement neutre ou d’une idéologie précise : celle de la “globalisation” (Mattelart, 2007, p. 77). Idéologie qui “s’aseptise […] en extrapolant au globe entier une vision du monde particulière […]” (Mattelart, 2007, p. 77). Il semble être bien là les “nouvelles modalités de l’hégémonie culturelle” (Mattelart, 2007, p. 77).

Ainsi, dans ce système mondial intégré (Wallerstein 2000), chaque identité (culturelle) doit désormais se définir et se positionner dans les cadres culturels affirmés (imposés) par le système (Ang, 1990, p. 253). C’est dans ce processus de définition et de positionnement de soi dans les cadres culturels globaux que se joue les phénomènes dits de “glocalisation” – suggérant une agentivité significative des individus et des communautés (Wolton, pp. 30-34). Mais également d’indigénisation (Appadurai, 2001, p. 69) des identités culturelles non-dominantes des sens (hégémoniques, impérialistes) émanant du système-global.

Finalement, de cette perspective, le résultat est une culture globale caractérisée par “le fait que les politiques d’effort mutuel de ressemblance et de différence se cannibalisent les unes les autres” dans une double idée de “l’universel triomphant” et du “particulier résistant” – Appadurai, 2001, pp. 83- 84), comme d’ailleurs ce fût le cas de l’indienisation du cricket (Appadurai, 2001, pp. 143-174). Sans parler de l’autre fait que les communications transntaionales que favorise ce système global intégré offrent des “opportunités d’attachement et de solidarité, de nouvelles façons de forger les communautés culturelles” (Ang, 1990, p. 255), une circulation et une consommation de l’information ethniquement spécifique, une perpétuation active des traditions culturelles. Cette autre réalité du système global intégré permet de relativiser l’américanisation du monde (Ang, 1990, pp. 256-258) ou l’occidentalisation du monde à tel point que la mondialisation de la culture – ni un fait ni une valeur et encore moins un idéal – est avant tout une “épreuve à penser” (Wolton, p. 46) autour du “dialogue des cultures” (Wolton, 2003, p. 47) et d’une régulation des industries culturelles (Wolton, p. 36) permettant de construire une cohabitation culturelle pluraliste dans le système global intégré (Wolton, 2003, pp. 94-117) sur la base de l’identité culturelle relationnelle (opposée à l’identité culturelle-refuge remarquable dans les discours dits nationalistes populistes ou de repli identitaire) (Wolton, 2003, pp. 68-70; Agier, 2013, pp. 127-136).

Homogénéisation culturelle, résistance(s) culturelle(s), “ordre complexe” (Appadurai, 2001, p. 70) avec d’indéniables disjonctions (Appadurai, 2001, pp. 63-90) dans les différents paysages (“briques de construction” des mondes imaginés qui sont les “multiples mondes constitués par les imaginaires historiquement situés de personnes et de groupes dispersés sur toute la planète” – Appadurai, 2001, p. 71), ce qui semble nette est que la mondialisation et la globalisation n’ont fait que redéfinir les frontières (comme des mondes à part) sans les supprimer (Agier, 2013, pp. 79-100). Qu’elles soient culturelles sociales idéologiques. C’est dans cette réalité contemporaine, semble-t-il, que la diversité culturelle suggérant peut-être de dépasser la cohabitation culturelle pour une interculturalité réelle reste une épreuve à penser.

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Conclusion

En définitive, la notion de diversité culturelle au XXIe siècle est difficilement dissociable du concept de multitude qui exprime “une diversité radicale” de “formations sociales” (Lovink & Mathias 2007), dans radical il y a nature profonde. Il n’est pas simplement question de ré appropriations culturelles, de réinventions identitaires, d’expressions culturelles, il y a la protection de ce qui est le plus substantiel, la préservation de la substantifique moelle des choses. Cela signifie les univers de sens et de significations, les valeurs, sans lesquels être ne serait pas.

Cette diversité n’a pas besoin d’être promue à grands coups de campagne, d’affichage, de marketing, elle a besoin d’exister réellement dans tous les espaces. C’est-à-dire d’être vécue, à la fois par/dans le centre du système-monde et par/dans sa périphérie. Ce qui n’est pas le cas au XXIe siècle.

A la question de savoir si la théorie de l’uniformisation culturelle était irrécupérable (obsolète, datée), nos différents états des lieux ont montré que l’occidentalisation du monde n’est pas une destruction de la diversité culturelle mondiale. Mais Lakhdari (2004, pp. 387-398) a un autre point de vue  :

“Il y a incontestablement uniformisation des comportements et des modes de vie. Les médias véhiculent des images identiques, et les mêmes films, les mêmes feuilletons sont vus dans le monde entier. Comment Jeune filles de Saint Tropez ou les feuilletons brésiliens, les culebrones américains, appelés telenovelas en Indonésie, peuvent-ils être appréciés dans un pays islamique dont la culture est soi-disant fondamentalement différente ? Le multiculturalisme est avant tout une réaction de défense contre un risque d’être fondu dans de vastes ensembles où l’individu disparaîtrait avec ses caractéristiques propres. La mondialisation comme l’uniformisation des comportements à l’intérieur des différentes nations entraînent une crainte de perdre toute identité, ce qui engendre un repli identitaire favorable aux communautarismes.”

En partant de notre conceptualisation de l’uniformisation culturelle et de l’homogénéisation culturelle présentée en introduction de cette recherche, nous disons qu’il n’y a pas tant destruction (uniformisation culturelle) mais davantage acceptation (et globalisation) des normes (de valeurs) et de l’univers de sens du modèle culturel dominant (homogénéisation culturelle). Des traits distinctifs culturels (coutumes, architectures urbaines, langues, arts, manières de faire, etc.) qui s’observent autant à Riyad qu’à Kingston en passant par Pékin ou bien encore New Delhi prouvent que l’ethnocide mondialisé des communautés culturelles en dehors du centre du système-monde n’a pas soit eu lieu soit pas totalement achevé.

Ce qui s’observe c’est le matérialisme, l’individualisme, l’hédonisme, le “Selfie” et l’emoji, de Riyad à Kingston en passant par Pékin ou New Delhi. Les success stories sont conformes au récit des médias globalisés qui diffusent les images de Zuckerberg et autres Rockstar du capitalisme comme source d’inspiration et héros des temps postmodernes, la reconnaissance de la communauté scientifique internationale se donne encore en anglais, les jeunes chercheurs et les jeunes intellectuelles rêvent de Harvard Princeton Berkeley McGill et de Science Po afin d’espérer un jour faire partie du gratin de l’intelligentsia mondiale ou d’être considérées effectivement comme intelligences digne de ce nom.

Les Prix Nobel des différentes sciences et de la littérature récompensent encore plus souvent les géniaux du centre du système-monde, le Goncourt reste toujours culturellement monochrome (et très genré), Richard Wagner reste une référence mondiale de fabulosité et Fela Kuti un “Fela qui?”, les vidéos clips musicaux et les musiques passant dans les radios de grande écoute se font dans les normes du goût culturel dominant, le “Like” dicte de plus en plus partout sur le globe l’acceptation et la validation de soi, etc. Etc.

Il y a incontestablement une hégémonie culturelle.

Comme machine impersonnelle et sociale, au-delà de l’aire européenne et des pays industrialisés, le modèle culturel dominant et idéologique s’indiffère au fond des questions de nationalité d’ethnicité de race de folklore(s) culturel(s) pourvu que tout ça reste dans le cadre. Cohérent. Ce modèle culturel dominant est moins l’Europe les Etats-Unis que le capitalisme.

Les grands groupes sociaux porteurs défenseurs diffuseurs de ce modèle culturel et idéologique sont certes encore largement Occidentaux ou des puissances du centre du système-monde, mais ils sont tout aussi (et de plus en plus) des groupes sociaux provenant de la périphérie (ou y vivent). Ils sont à la fois des dirigeants politiques, des entrepreneurs économiques, des acteurs de la société civile, et le citoyen mondial – l’être postmoderne. Tous partagent la même langue et le même langage. Ils pratiquent le fétichisme capitaliste, sont des croyants-dévots du capitalisme déifié, toujours en croisade contre l’alternative et ses invasions barbares.

Il y a indéniablement un impérialisme culturel. Il s’appuie encore sur le militaire (les fameuses guerres justes, les forces de sécurité, les néocolonialismes, etc.), le missionnaire (les médias traditionnels, les nouveaux médias, etc.), les marchands (Davos, et les autres). Sur ce point, il n’y a rien de nouveau sous le soleil, les choses apparaissent simplement sous un jour nouveau. Et malgré les discours utopistes, enthousiasmants, optimistes, ce n’est pas joli joli. Comme l’a formulé Chinua Achebe : Things Fall Apart.

Evidemment, nous ne serons pas tous d’accord là-dessus, et c’est tant mieux, c’est la diversité, tant que nos différents univers de sens et de significations peuvent exister sur le même pied d’égalité. Quant au reste, à force de coexister, de se parler, de se respecter vraiment, il est possible qu’un jour nous allions de l’avant ensemble, dans un monde sans centre sans périphérie, et de véritable interculturalité (Crispi 2015).

Evidemment les résistances culturelles (Hoggart et son The Uses of Literacy de 1957; Ollivier 2002), les hybridités, les métissages, les créolisations, les indigéinisations (nous pensons notamment à Stuart Hall avec son analyse Encoding/Decoding de 1973 qui montre que les messages codés contrairement à l’ordre dominant peuvent être modifiés par les récepteurs; également à De Certeau avec son L’invention du quotidien : arts de faire de 1980) sont une réalité (Barrot 2011).

Seulement cette dernière cache mal le fait que les communautés culturelles qui se transforment ou sont transformées (surtout à une vitesse dépassant presque le mur du son) ne sont pas celles du centre du système-monde (Pecqueur 2017).

Que savent vraiment les communautés culturelles du centre du système-monde de celles de la périphérie?

Pourtant ces dernières savent généralement tout des premières, via notamment les GAF et à leur SITTY.

La périphérie est celle qui est la plus exposée aux médias globalisés et leurs récits (plus d’une décennie après l’entrée en vigueur de la Convention sur la diversité culturelle – Albornoz 2016; et ce sont toujours les mêmes qui ont les moyens de s’assurer la diffusion globale de leurs récits – Mingant et al. 2015).

A Douala, on sait à quoi ressemble un boeuf bourguignon, à Paris on ignore tout de l’existence de Douala.

La diversité culturelle est-elle une affaire de quelques-uns, ou une affaire de tous, ensemble, en découverte et de découvertes, au-delà la cohabitation culturelle qui dit la présence et qui donne le sentiment de ghettos varsoviens?

La diversité culturelle est plus qu’un vivre-ensemble comme un être-à-côté ou un voisinage, elle est davantage un être-avec, l’exister-avec, l’existence-avec :

“[…] il est nécessaire de revenir sur la manière dont Heidegger introduit le mit du Mitsein ou du Mitdasein, de « l’existence-avec ». En effet, il souligne que pour penser cet « avec » à la hauteur de l’« exister » – c’est-à-dire de ce qui met en jeu le sens même d’« être » – il est nécessaire de ne pas entendre ce terme de manière seulement « catégoriale » mais plutôt « existentiale ». Traiter « avec » comme simple catégorie voudrait dire n’en considérer que la valeur positionnelle, locale ou topographique. En écartant cette compréhension du terme, Heidegger veut se garder de l’insignifiance qui lui est tendanciellement attachée. Il indique en revanche que sa compréhension « existentiale » doit lui conférer une valeur digne de la mise en jeu du sens d’« être ». Ce sens doit donc être envisagé en tant que mis en jeu non seulement par l’existant (Dasein) mais par le coexistant (Mitdasein). « Être-avec » n’est pas une qualification seconde et aléatoire de « être » : c’en est une qualité constitutive et originaire.” – Nancy, Jean-Luc. « Être-avec et démocratie », Po&sie, vol. 135, no. 1, 2011, pp. 38-45.

Le centre du système-monde est un modèle culturel dominant, le modèle est le capitalisme, aujourd’hui néolibéral, avec ses multiples variantes (capitalisme cognitif ou celui de la connaissance et de la capacité créatrice, capitalisme émotionnel, économie de la différence, capitalisme de l’attention, etc.).

La machine impersonnelle et sociale de Latouche c’est ce capitalisme-là (Badie & Vidal 2018).

Et ce modèle a tendance à tenir un discours de pensée unique (“There is no alternative!” tchatcherien), balayant toute orientation alternative par une condescendante accusation de sortir du “cercle de la raison” (Alain Minc), la naturalisant ainsi (Lebaron 2017). “Il n’y a pas d’alternative!” : cela relève du fascisme.

L’alternative est possible, encore marginale certes, mais en mouvement (Citton 2018). Et comme le souligne Ulrich Beck cité par Zygmunt Bauman (2001) : “[…] il n’existe pas de solutions biographiques aux contradictions systémiques […]”, une façon de dire que le mouvement ne saurait être “confinée à l’action individuelle”, le mouvement partant de l’individu doit être collectif. Nécessairement. Ce qui n’est pas très original, ce qui est banal, comme propos, mais que l’on a tendance de nos jours à oublier, à marginaliser.

Le modèle culturel dominant s’est imposé sur presque toute la planète, il se construit de nos jours comme un Empire hardtien et negrien. Même la Chine de Mao n’y échappe pas. Les Zapatistes et autres altermondialistes sont marginalisés, existants (pour combien de temps? – Mann 2016; Wallerstein 2016) et presque inaudibles. Le citoyen mondial vanté comme une conscience globale, dans les espaces déterritorialisés des Internets et des médias réseaux sociaux, se barricade dans les mondes à part, se tribalise dans les communautés personnalisées, délaisse sa langue pour l’anglais (plus payant, plus sexy, plus moderne) ou/et l’emoji (plus le fun, plus le in), et envoie à une audience attentive un “Selfie” pour quelques “J’aime” qui le valideront comme présence (relativement intéressante) dans un monde de surabondance de jouissance. Ce citoyen mondial, c’est presque monsieur Tout-le-monde.

Pour finir, l’anglais n’est pas le problème, l’Occident non plus. Le problème, c’est le modèle culturel idéologique dont l’anglais est de nos jours la langue officielle, et l’Occident le principal porte-parole.

Toute langue, toute idéologie, toute communauté culturelle, occupant une situation hégémonique totalitaire nierait la diversité. La diversité culturelle. Et sans diversité culturelle il n’y a pas d’humanité. Sans diversité culturelle, l’humanité ne fait pas sens, elle n’a aucun sens, elle ne signifie (plus) rien.

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« Est-il exagéré de penser que des musiques estampillées « étrangères », autres que celles de l’Afrique, passent plus facilement les frontières de l’Europe ?

L’histoire a fait qu’on a toujours été des sous-produits, de toute façon. On n’avait pas le droit de s’asseoir à la même table, ni de prendre les mêmes transports en commun, ni d’avoir la même éducation, etc. Il y a eu la colonisation. Il y a eu le Code noir. Il faut le relire. C’est à vous glacer le sang. Une histoire que l’on devrait dépasser… Mais on ne la dépassera pas, si l’on refuse d’aller plus profondément, dans la conscience des gens, dans l’intellect des uns et des autres, pour dire non, non, non et non ! Regardons-nous, les yeux dans les yeux, et accordons-nous les mêmes égards. Pas chacun derrière ses propres peurs, tu vois ? Ce qui est passé est passé ! Pansons nos plaies, ensemble. Nous, beaucoup plus que les autres. Parce que nous avons été brisés dans notre âme.

Moi, je pense que le poids de l’esclavage et de la colonisation mérite toute notre attention, de ce côté-ci du monde. On n’a toujours pas eu les mots nécessaires, pour dire que « oui ! Nous dénonçons cette forme de barbarie », sans rendre coupables la descendance de ceux qui l’ont commise. Mais, en disant non, repensons un autre monde, ensemble, avec plus d’équité, entre gens de communautés différentes. C’est à ce seul prix qu’on pourra se regarder dans la glace, et qu’on pourra dire oui, je suis fier de ce que je suis en train de transmettre comme forme d’art aux générations futures. Sinon, tout est usurpé et mensonger pour moi. De quel droit un expert, parce qu’il a une plume et qu’il sait écrire, va aller raconter des conneries sur nos créations, juste parce qu’il ne peut pas les écouter, jusqu’au bout, et parce qu’il ne veut pas se laisser surprendre par le mouvement ? Non ! Tout ne peut pas tomber sous la vindicte, en matière d’art et de création. Et si l’on veut éviter le populisme, il faut changer de grille de lectures. Laissez-nous entrer dans les foyers par la grande porte.

 

L’exotisme à bon prix pour une diversité à la carte…

Exact ! Beaucoup d’artistes, qui sont au panthéon de la musique ici, s’étonnent du fait que je ne sois pas aussi connu qu’eux. Ils disent comment un gars d’une aussi grande richesse musicale, avec un groove comme le tien ‒ et on ne parle même pas de couleurs ‒ peut rester aussi méconnu ? Mais c’est parce que je ne fais pas l’affaire de l’establishment. Au détour de beaucoup de rues, tu entendras les gens m’appeler « guerrier ». Je suis un guerrier, parce que je refuse de baisser les bras, face à un tel système. Je le dénonce, parce que je veux être en harmonie, en osmose, avec ce que je joue. La plupart de mes détracteurs, quand ils me voient sur scène, savent que je suis sincère, avec ce que je fais. Ils ne peuvent pas me l’enlever.

Et ça, ça vient de loin, parce que je viens d’une maman, qui m’a eu à 50 ans, qui chantait comme tu ne peux pas imaginer, et qui n’a jamais voulu qu’on l’enregistre. C’est un autre monde. Ma mère est de 1902, et moi je suis né en 1952. Je l’ai vue élever des enfants, des centaines d’enfants, provenant de communautés si différentes au Mali : les Malinkés, les Soninkés, les Senoufos, etc. À la mort de mon père, elle a dit qu’elle épousait les enfants de la terre. J’avais alors un an. J’ai donc vu un exemple de don de soi et d’ouverture d’esprit, pour parler dans un langage beaucoup plus soutenu. J’y ai aussi vu la meilleure expression de soi : cette générosité qui faisait d’elle ce qu’elle était.

Et cet enthousiasme-là se retrouve dans beaucoup de formes d’art en Afrique. Pourquoi ne pas faciliter la rencontre ? Pourquoi ne pas en profiter, « nous », « Occidentaux » ? Je dis bien « nous », « Occidentaux », parce que je suis aussi dans la biculturalité, bien que je reste toujours et foncièrement africain, et afrodescendant, jusqu’à la moelle. Tu comprends ? J’ai envie que l’Afrique propose autre chose à la place du rôle que l’on nous fait jouer.

Le rythme cardiaque de l’humanité vient de là pour moi. Je ne dirais pas que l’Africain a le sens du rythme. Il y a des Africains qui ne l’ont pas. À cogiter d’ailleurs… Mais il y a quelque chose – le souffle ? – qui est ancré en nous, et qui reste à partager. On continue à dire que l’Afrique, c’est le berceau de l’humanité. Il y a donc une part de sève d’Afrique dans tout être humain. La rejeter signifie que l’on est pour une société aseptisée, où nous devons tous plier face aux puissants. C’est pour ça que je veux passer ce message. Que tous ceux qui m’entendent, qui ont conscience de cette injustice-là, s’insurgent. Pour dire non ! Car il est temps de tenter des laboratoires, d’ériger des temples, où séviront nos musiques, dans un esprit de rencontre et de générosité. C’est à nous de créer la symphonie universelle, avec toutes nos différences. Je dis bien toutes nos différences, et sans calcul. »

Cheikh Tidiane Seck,  « Immigrer, c’est aussi rencontrer l’Autre », Africultures, vol. 106, no. 1, 2018, pp. 102-113.

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