Ceci est autant un retour réflexif qu’une analyse théorique sur trois situations vécues dans des situations d’interactions et de communication interculturelles. Le but étant double : comprendre et trouver des pistes d’amélioration de soi. Comprendre pourquoi ces situations m’ont touché (la cause des sentiments provoqués, et la nature de tels sentiments), comprendre le sens de tels sentiments (que montrent-ils, que me révèlent-ils?), et me demander quelles leçons en tirer pour de futures échanges.
Ces trois incidents critiques présentés et analysés dans ce travail constitueront ses trois parties dans lesquelles je procéderai par la description de l’incident, ensuite son examen réflexif et théorique, et les pistes d’amélioration de soi – cette méthodologie s’inspire entre autres choses du modèle d’analyse interculturel de White et Gratton (White & Gratton, 2017, p. 70).
Afin de faciliter la lecture de ce travail, chaque incident sera titré, suivi du thème abordé (incluant les mots-clés) et suivie d’une question autour de laquelle se construira la réflexion. Avant de poursuivre, une importante précision : les origines ethnoculturelles sont fictives ou fonctionnalisées (exemple, il sera question ici d’origine mercurienne – la planète Mercure, ou Jupitérienne – Planète Jupiter, etc., de couleur raciale Mauve, de nationalité Océanique, etc.) parce que les origines réelles importent peu, au fond c’est de souligner la différence (culturelle) et ses enjeux dans la communication ou les interactions interculturelles sur laquelle je voudrais inciter.
Incident critique I
Titre: Suis-je invisible?
Thème et mots-clés : Le regard. Invisibilité, inexistence, conscience d’autrui, rencontre interculturelle.
Question : Le regard, premier acte de la rencontre interculturelle?
Description de l’incident critique
Troisième séance de cours, la salle est pleine. Tous mes collègues sont présents ou presque, je n’en suis pas sûr, j’ai remarqué certains et ils sont tous là, les autres je les ai à peine effleurés du regard et j’ignore s’ils ont vraiment existé. De ceux qui sont présents, quelques-uns participent en produisant des réflexions qui me désarçonnent, c’est brillant, je ne les regarde plus, je commence à les voir. Et je les vois d’autant plus que la disposition rectangulaire des tables et des sièges de la salle de cours force le contact visuel, oblige à ne pas ignorer le visage et la face de l’Autre. Aucun bidule technologique du type ordinateur et téléphone n’est autorisé durant la séance, ce qui est un retour salutaire aux fondamentaux de la vie en société – “Alléluia”. Certains de mes collègues se dévisagent, d’autres zieutent les Autres autour d’eux, plusieurs ont ce regard ailleurs quand on s’ennuie. Quelques-uns échangent des regards complices. Quelques rares ont ce regard je-ne-suis-pas-des-vôtres comme un mur infranchissable, sur le visage de ces derniers il y a cet air vide du désert d’Antonio Skarmeta avec son appel à l’absolu silence, pour dire “Je n’ai pas envie de parler” ou “Je n’ai pas envie de te parler”, quelques fois c’est un air vide qui dit “Je n’ai pas envie de te regarder”, un mur et un désert, le vide et le silence absolus.
La professeure Jane Doe, elle, son regard c’est l’appel d’un autre type : “Sors ta langue de ta bouche et parle-moi”, une façon de dire “verbalise ta présence”. Sur son visage, en effet il n’y a pas d’air vide, au contraire. La professeure Jane Doe, originaire de la Planète bleue et de nationalité Océanique, parcourt du regard la salle de classe comme un radar balaie une surface à la recherche de signes. De signes que les étudiants assis, peut-être trop silencieux à son goût, sont toujours vivants. La professeure Jane Doe ne veut pas être l’auteure d’un massacre, d’où son soupir de soulagement quand la salle sort de son mutisme presque cadavérique et que se laisse entendre des commentaires parlant de subjectivités introduisant ceux qui écoutent dans leurs univers de sens et de compréhensions. La professeure Jane Doe écoute regarde relance, elle accueille chacune des voix qui s’expriment comme elle est, et prend ce qui est offert.
La professeure Jane est accueillante, généreuse, attentive, elle pose sur chaque visage ses yeux curieux, dans la salle personne n’est invisible. Sauf moi. Troisième cours, et la professeure Jane m’a à peine effleuré, un ou deux regards furtifs, et rien. Je ne sais pas combien de fois j’ai parlé depuis trois semaines, cela est sans doute arrivé une fois ou deux, ceci explique peut-être cela. Pour un cours de cette nature, le nombre d’étudiants est sans doute trop élevé pour regarder tout le monde, ceci explique peut-être cela. Dans la salle, je suis la seule couleur mauve dans un ensemble presque monochrome, quasi lactescent. Mes collègues en provenance de la planète Mercure, de couleur grise, sont des minorités visibles pour la professeure Jane. Je suis la minorité invisible. Troisième cours, c’est officiel : je n’existe pas.
Retour réflexif et analyse théorique
Ne pas être regardé dans une situation de communication et d’interaction avec l’Autre est pour moi une violence inouïe. L’absence du regard de l’Autre sur moi, dans une telle situation, est vécue comme la construction d’une invisibilité. Et il est plus difficile d’être, d’exister, pour soi, pour l’Autre, quand on est invisible. Il est ainsi difficile me semble-t-il d’envisager une communication et/ou une relation interpersonnelle (Palmade & Palmade, 2002), interculturelle, si l’on n’existe pas aux yeux de l’Autre. Il est compliqué d’en arriver au “Doing relationships” (Pensoneau-Conway et al., 2015, p. 161) consistant en un processus de construction des interactions, de la relation dialogique interculturelle ou du dialogue relationnel interculturel si dans le “We do” “relationships with each other” (Pensoneau-Conway et al., 2015, p. 162) il y manque le “other” – l’Autre, qu’il n’existe même pas. Le “We” en ce sens ne fait pas de sens, il serait un sujet vidé de sa substance, un sujet fragmenté disant l’isolement la mise à distance, et le “doing relationships” n’aurait pas lieu.
Ainsi, dans la rencontre ou la communication interculturelle, la mise en présence des sujets (groupes) culturels semble insuffisante. Ce qui semble-t-il vient briser les solitudes subjectives est la conversation, et cette dernière dit l’instauration d’un dialogue. C’est dans le dialogue (qui peut prendre plusieurs formes d’expression) que semble se concevoir, se construire, se manifester l’intersubjectivité (Pensoneau-Conway et al., 2015, p. 162). L’intersubjectivité entendue comme un modèle relationnel de deux ou plusieurs subjectivités (Hargaden & Fenton, 2009). Modèle qui suggère un moment de contact, une existence de lien, de rupture de lien, de perte, de restauration, d’influence réciproque, de reconnaissance, de conflit (Marandon, 2003, p. 271) ou d’incompréhension (McAllum & Zahra, 2015, p. 22), d’ajustement (Berry, 2008) ou de régulation mutuelle (Hargaden & Fenton, 2009). Tout un ensemble de situations, de compétences mobilisées (Marandon, 2003, p. 262). Je pense notamment à la compétence interculturelle (Yep, 2000, p. 121-124), c’est-à-dire la capacité d’utiliser des comportements appropriés lors d’une rencontre interculturelle afin de faciliter les interactions. Un des comportements appropriés pourrait être vu dans la capacité d’écoute des acteurs engagés dans l’interaction interculturelle (Beall, 2010). Ou bien encore les différentes compétences communicationnelles que sont la compétence situationnelle ou discursive, sémantique, voire sémiolinguistique, comme l’observe Charaudeau (2001) dans son analyse du langage du discours et de l’identité culturelle.
Les enjeux inhérents à la rencontre ou à la communication interculturelle, par exemple la reconnaissance (Honneth, 2005), la confiance (Marandon, 2003) et la construction du vivre-ensemble (Fistetti 2009; Benhadjoudja, 2014), ou plus précisément de l’être-avec, se jouent (tout au moins en grande partie) dans l’intersubjectivité. L’être-avec, plus qu’une simple juxtaposition d’objets (ou de sujets) qu’est l’être-à-côté (la coprésence) semblable à un tableau d’un type “nature morte”, est davantage un partage – dans son sens d’échange (Nancy, 2011; Wolton, 2001, p. 139) et d’intérité (Demorgon 2005). L’intérité est une notion rattachée à l’interculturation, elle met l’accent à la fois sur la connaissance de soi et la connaissance d’autrui ce qui laisse supposer une identité réflexive d’un côté, un mouvement vers, et une pluralité de stratégies d’affrontement ou d’arrangement (l’acculturation – Berry, 2008, p. 331), une attitude d’accueil et une possibilité de transformation (Demorgon 2005; Marandon, 2003, p. 278). L’intérité vise à conjuguer trois éléments liés et distincts : la particulier, le général et le singulier (Demorgon, 2005).
Ces trois éléments étant aujourd’hui au coeur du débat socio-politique sur l’Autre essentialisé, rendu exotique, primitif, marginalisé (Yep, 2000, pp. 119-121; Pensoneau-Conway et al., 2015, p. 164). Plus précisément, le comment faire société (Baume, 2007), le comment vivre-ensemble (Fistetti, 2009, pp. 129-140) – autant dans la vie réelle que dans les espaces socio-numériques produisant de nouveaux lieux de rencontres, de communication, interculturelle, ainsi que de nouvelles sociabilités (Akoun, 1997; Calmejane, 2011; Breton et al., 2006).
De l’autre côté, nous avons besoin de la face de l’Autre pour confirmer ou non l’image de soi, il s’y trouve des besoins d’appréciation, d’approbation, de valorisation, d’inclusion. La face crée une interdépendance.
Or, tout ceci n’est possible que si la coprésence est effective, c’est-à-dire que les objets ou les sujets ont conscience les uns des autres, ce qui veut dire qu’ils se soient au moins regardés : qu’ils aient mis fin à l’invisibilité des uns et des autres, qu’ils aient sortis de l’inexistence les uns les autres. En ce sens, “We do” “relationships with each other”, semble-t-il, est nécessairement répondre par l’affirmative à la question “Do you see me?”, la réponse en elle-même est le début de l’intersubjectivité (Rouanet, 2001). Après laquelle, il s’agira de rendre envisageable le “Let’s talk” qui au-delà du simple acte d’énonciation (du “just talk” – McAllum & Zahra, 2015, p. 23) peut permettre par les identifications possibles la construction du vivre-ensemble. Et, dans un monde idéal sans doute, créer l’opportunité du “Let’s walk, together”.
L’absence de regard de l’Autre ou de soi sur l’autre (Rouanet, 2001) crée ainsi l’impossibilité de la rencontre, de la communication, de la relation, interculturelle. C’est le regard ‘autrui qui confère une reconnaissance que l’individu-sujet serait difficilement à même d’établir de son propre chef, de lui-même (Becchia & Chamboduc de Saint Pulgent, 2012).
Sans le regard il est compliqué de percevoir le Visage de l’autre (Lévinas, 1982); et sans cette conscience, cette connaissance du Visage de l’autre qui sont fondatrices de l’altérité la responsabilité pour autrui (Lévinas, 1982) est difficile à penser, à entrevoir.
De l’autre côté, comme le note Stern (2005) nous ressentons tous un désir d’intersubjectivité (système motivationnel du même ordre que l’attachement ou le sexe, elle est constitutive de l’humanité en tant qu’espèce et communauté morale puisque c’est dans les yeux de l’Autre que nous nous voyons aussi, nous nous reconnaissons). Un désir d’intersubjectivité ressenti de l’enfant (Apter, 2008; Berthoz, 2008) aux individus-adultes (Ting-Toomey, 2005, p. 218). Sans le regard de l’Autre qui nous permette d’assouvir ce désir, se questionne notre appartenance à l’humanité. Ainsi, dans cet ordre d’idée, le regard d’Autrui est un vecteur d’intégration identitaire indispensable pour qui revendique une appartenance (Becchia & Chamboduc de Saint Pulgent, 2012).
Également, en dehors de l’absence du regard de l’Autre sur soi, avec l’extinction du regard (cesser de regarder l’Autre) disparaît le Visage (Boni, 2001). Le regard, absent ou disparu, c’est aussi cela sa violence.
– Dave… Et toi, tu en penses quoi? Tu sembles d’accord avec Blue Moon…
La professeure Jane me regarde. Ces yeux sont immobilisés sur moi, l’invisibilité et l’inexistence ne sont plus. “Dave”, je suis enfin Moi. Jusqu’à la fin de la session, “Dave” n’a plus été invisible, et la rencontre interculturelle entre la professeure Jane et moi a eu lieu. Ce qui m’a enrichi plus que je ne l’aurais imaginé. Si je dois retenir une chose de cet incident critique, c’est (autant que je le puisse) de regarder l’Autre dans une situation interculturelle. Il est très fort probable que la professeure Jane n’ait pas eu conscience de son absence de regard et qu’elle n’ait pas été intentionnelle, ce qui me fait comprendre qu’il me faudrait faire preuve de vigilance, de retour réflexif dans chaque situation interculturelle. Mais est-ce seulement humainement possible?
Incident critique II
Titre: La malédiction de Sisyphe
Thème et mots-clés : Identité. Intégration, ethnicité, interaction interculturelle.
Question : L’impossible identité?
Description de l’incident critique
Soirée ordinaire dans la Ville-Monde, l’automne est arctique, j’entre dans le dépanneur où je vais régulièrement m’acheter ma dose de nicotine, pour dire mon cancer. Patricia Rammstein est derrière le comptoir, souriante, chaleureuse, comme à l’accoutumée. Je n’ai pas à lui demander ce que je viens chercher, elle a déjà l’objet dans sa main, contente d’avoir lu dans mes pensées elle s’illumine davantage. Sourire ensoleillé, dehors il fait frisquet. J’adore Patricia Rammstein, avec elle c’est une agréable jasette qui quelquefois est un baume sur le coeur après une longue journée pas fun, et un moment revigorant après une longue journée harassante. Si je suis aussi fidèle à ce dépanneur, c’est en partie grâce à elle. Surtout grâce à elle.
Durant notre échange, Patricia Rammstein me demande comment je m’adapte au changement de température, elle me fait comprendre que j’ai l’air frigorifié. Je lui réponds qu’effectivement je le suis, et que je ne m’habituerai jamais sans doute aux baisers polaires de la Belle Province. Elle fait : “Ah ouinn!” Et ajoute : “T’es icitte depuis quand toé?” “Cinq ans. Et pas encore acclimaté.” “Ouinnn hein! C’est plate çâa! Mais en même temps tu doé être content d’être icitte, tsé Haïti…” (elle me lance un regard afin que je valide ma provenance ethnoculturelle, je lâche : “Afrique”) …. “l’Afrique c’est chaud mais c’est pauvre, icitte au moins c’est frette mais on est riche..” “C’est icitte que j’ai connu la pauvreté.. Et l’Afrique comme partout ailleurs, c’est compliqué.” Patricia Rammstein s’est immobilisée, elle bafouille, elle est écarlate, le malaise est palpable, le moment un peu gênant pour elle. Je suis souriant, Patricia est la suite d’une longue série de situations interculturelles qui ne se terminera manifestement pas ce soir. “Fake.. A demain Patricia.” Je quitte le dépanneur et je m’enfonce dans la nuit froide. Je n’ai plus revu Patricia.
Retour réflexif et analyse théorique
Je n’étais pas en colère contre Patricia, ni frustré ni déçu, à la limite j’étais indifférent. A force de s’entendre rappeler au quotidien son origine ethnoculturelle, l’on finit par se construire une certaine imperméabilité, à se mettre à distance, comme on peut, quelques fois cela n’est pas une grande réussite. Patricia Rammstein a simplement comme les Autres confirmé ce dont j’étais conscient : qu’importe mes efforts d’intégration, mon adaptation dans ma société d’accueil et d’adoption, je ne serai jamais vraiment un Québécois (Maalouf, 1998, pp. 30-31). Un local au même titre qu’un Canadien français dit de souche. En ce sens, je resterai icitte toujours un “importé”, d’une façon comme d’une autre. Par contre, Patricia a confirmé une chose que je sens de plus en plus renforcé en moi : mon africanité et ma négritude. Avant de quitter les Afriques, d’être hors des mondes Nègre, je n’avais jamais ressenti le besoin de m’interroger sur mes origines, mon histoire, mon identité en tant que Noir et Africain. Je n’avais pas ressenti le besoin de trouver ce sens de Moi. Comme ma collègue Amélie me l’a dit il y a quelques semaines dans une discussion : “J’ai l’impression qu’ici je retrouve le sens de moi”. Comme Amélie, c’est en étant déraciné de son milieu de départ, c’est dans une sorte d’exil, loin et ailleurs, que j’ai (re)trouvé le sens de Moi. Et ici (comme dans mes relations avec mon milieu de départ) je ne suis pas toujours certain de son identité.
La question de l’identité est complexe (Lipiansky et al., 1998; In Shin & Jackson, 2003, pp. 214-216) en sciences sociales (Brubaker, 2001) et humaines, c’est une réponse qui ouvre bien plus de portes qu’elle n’en (re)ferme. Identité comme nature est incertaine (Gallard, 2010). Identité comme notion incertaine est tout de même essence des choses (Dubar, 2007). Notion polyphonique subissant des métamorphoses (Dubar, 2007). Concept qui dit divers pluriel multiforme (Abraham, 2003) comme composante de la singularité (Kaufmann, 2009). La singularité (ipséité comme le fait d’être soi, de se concevoir comme un être unique, avoir la capacité de se penser soi-même et de revendiquer son unicité – Becchia & Chamboduc de Saint Pulgent, 2012) s’exprimant en langue subjective (mais sans vraiment cesser d’être culturelle). Une subjectivité ne s’éloignant pas trop (durablement) de idem (comme mêmeté – Ricoeur, 1990 – associée à l’idéité, c’est-à-dire le sens schmittien d’imposition sociale de l’identité née d’une interaction interindividuelle – Becchia & Chamboduc de Saint Pulgent, 2012) entre identification (un concept trop suspect? – Breuillot, 2009) et imitation, et en paraphrasant Benhamou (2005) concept peut être quelquefois trop rassembleur pour être honnête.
L’identité impossible (?) face à l’insaisissable individu (Journet, 2002) – cette inquiétante étrangeté (Freud, 1985, p. 236), donnée non moins empirique que personnage paradoxale (Journet, 2002), personnage (Stanislavski, 1966) metteur en scène (Goffman, 1992) et raconteur (Tap, 2005) qui s’expose en se fictionnalisant tout en indiquant son authenticité? Construit social (Molina Luque, 2002) comme relative stabilité ou processus de négociation la remaniant d’une manière constante? Prédominance de la “Règle du Je” (Delaume, 2010) avec son infinie plasticité du “Je est un Autre” (Kaufmann, 2008) dans une écriture auto-fictive, auto-fictionnelle? Ou authenticité (se sentir libre d’être et de s’exprimer tel que l’on est – Collier, 2003, p. 12; l’être soi-même – Kaufmann, 2008) expressive d’un “Je suis” en repli sur lui-même, auto-référentialité constante, autonome de cet Autre évacué, et rendant caduque le ricoeurien Soi-même comme un autre? Identité ou identités (Saliba, 2001; Maalouf, 1998, p. 35))? Multiple comme mosaïque ou fusion comme syncrétique?
Il n’est ainsi pas étonnant que la recherche en sciences sociales ait récemment modifiée son approche de l’identité comme objet d’étude en se détournant relativement de sa nature (ontologie) pour s’intéresser davantage aux pratiques identitaires dans le monde dit tangible. Elle se focalise de plus en plus sur les influences des liens sociaux sur l’identité chez l’individu, l’individu dans ses interactions avec son environnement, aux états d’une identité individuelle à la fois synchronique et diachronique, à la permanence temporelle de certains traits de la personnalité, aux trajectoires biographiques des individus et à leurs expériences archivées qui remanient leurs sens identitaires ou contribuent à leur constitution de Soi, aux articulations de l’identité dans la gestion de l’espace public (regulation juridique, discours politique), et qui en fin de compte confirment la non-immuabilité de la notion (Becchia & Chamboduc de Saint Pulgent, 2012). Renforcent sa nature insaisissable ou autrement dit non close, ou réductible à un énoncé définitoire sans issue. La recherche contemporaine sur l’identité de l’individu dégage une ontologie de l’identité qui se résume finalement en points de suspension.
Pourtant, l’identité chacun la sent la vit s’en revendique. C’est toujours un enjeu vital (Vergely, 2010). Et tout le monde ou presque s’est déjà posé la question du “Qui suis-je?” et du “Que suis-je?” Et chacune des réponses apportées l’a localisé / le localise quelque part, tout au moins momentanément. Et cela vaut même pour l’être postmoderne, individu Ego (Kaufmann, 2001), évoluant dans un monde sans identité et en quête d’identité en cherchant à le réenchanter (Maffesoli, 2010), être tribal (Maffesoli, 2011) et déterritorialisé (précisément le citoyen mondial ou le cosmopolite – Cicchelli, 2012; Cicchelli, 2012, pp. 71-88; Cicchelli, 2012, pp. 89-100; Cicchelli, 2012, pp. 245-252). Comment définir dans ce cas l’identité sans courir le risque de l’irrationnel (Maffesoli, 2014)?
Puisqu’il faudrait circonscrire “identité” aux fins d’opérationnalisation du concept, je prendrais le risque de définir la notion comme : les sens que se donnent le sujet, mais aussi les sens étiquetés collés sur lui par l’Autre (stéréotype ou plutôt le “sens commun” née d’une représentation sociale avec son “univers d’opinion”- Amossy & Herschberg, 2015, pp. 50-52), et les sens révélés par cet Autre (Pensoneau-Conway et al., 2015). Tous ces sens peuvent être négociés, intériorisés, confortés dans un processus de stratégie identitaire (Camilleri, 1998; Vasquez, 1998) dans lequel l’on puisse observer une double dynamique d’assimilation et de différenciation (Lipiansky, 1998). L’identité du sujet est dans les sens qui s’articulent dans sa réponse à “Qui es-tu?” (Hua, 2014, p. 202; Sarthou-Lajus, 2010) et à celle de “Qu’es-tu?”. Du moins, s’il en est capable, ou plus précisément ce qu’il peut dire de son Soi (exposition et expression). L’identité c’est aussi ce qu’il est capable de manifester et d’en faire, ce qui signifie qu’il est relativement autonome (compétence réflexive) sans totalement être libre (tenir compte des codes culturels, des structures sociales, respecter les règles de contenance de soi, et maîtriser les grammaires de la reconnaissance).
Le primo-arrivant (compris comme le migrant arrivant pour la première fois dans un pays pour s’y installer durablement, précisément ici le migrant économique) voit entrer en jeu la question de son identité avant son départ (procédures administratives – ambassade, etc.), durant son déplacement (procédures frontalières, etc.), à son arrivée dans son pays d’accueil (processus de désapprentissage des sens culturels construits dans son ailleurs – Schutz, 2008, pp. 226-227 – et d’apprentissage de nouveaux sens culturels : processus d’intégration, qui s’effectue en puisant dans son bagage linguistique et culturel afin de sentir d’interpréter comprendre ou donner sens à son nouvel environnement linguistique et culturel, le processus d’intégration est ainsi une acculturation).
Dans sa société d’accueil, il peut connaître (Oberg, 1960) : une période dite de lune de miel, un choc culturel (Schutz, 2008; Yim, 2000, pp. 142-145), traverser une période d’imitation en observant sa société d’accueil, et finalement s’adapter à cette dernière par entre autres choses une actualisation de soi (dans laquelle il se construit une nouvelle vision du monde, et donc une espèce de nouveau univers de sens et de significations). Ce migrant qui se présentera devant la préposée (Saturnienne) derrière son comptoir qui sera-t-il (Kim, 2008)? Néo-Saturnien, Saturnien, Martien d’origine, Martien tout court, bi comme Saturnien + Martien, Martien + Saturnien + Jupitérien, Martien point un et demi de Saturnien (Chaouite, 2011) + un et demi de Jupitérien = hybride ou l’Homme marginal de Park (1928) et Stonequist (1935), Martien + Saturnien = Jupitérien, c’est-à-dire cosmopolite? Pour qui?
Comme le souligne Hua (2014, p. 204), un tel individu ira sans doute occupée une des trois cases suivantes : une identitée imposée (du fait de son incontestabilité pour la préposée Saturnienne, c’est-à-dire de son incontestable origine Martienne), par exemple une identité Martienne qui pointe son groupe d’appartenance ethnoculturelle), une identité assumée (acceptée et non-négociée par lui du fait de son appartenance Martienne par exemple), une identité négociée (puisque ce “Martien” aura justement soit remanié son affiliation à son groupe d’origine en la remettant en cause ou en y exerçant son agentivité – on y verrait un interactionnisme symbolique). Camillerie citée par Stoiciu (2008) fera plus simple : identité assignée et identité intériorisée.
Alors lorsque la préposée Saturnienne lui demandera qui es-tu? Il articulera sa réponse selon les sens qu’il donne au Soi au moment de la question. Et la préposée l’écoutera peut-être, comprendra peut-être ses sens, l’accueillera (bienveillance) ou lui niera ces sens-là (tension, conflit – Maalouf, 1998, pp. 36-39; Bennett, 1986, pp. 183-184) tout dépendant de son niveau de sensibilité interculturelle (Bennett, 1986; Hammer et al., 2003; Bennett & Hammer, 2011).
Alors Patricia Rammstein, “Qui suis-je?” et “Qui es-tu?” dans notre moment d’interaction interculturelle? Quelle est la nature de nos subjectivités respectives, là maintenant, dans notre rencontre interculturelle? Suis-je seulement ma culture Martienne et toi seulement ta culture Saturnienne? Vois-tu seulement ma face et que vois-je de la tienne?
Sauf que, avec Patricia Rammstein il n’a pas été question de “Qui es-tu?”, mais de ce “Qu’es-tu?” qui est une identification de sa part sans doute légitime, elle m’a déporté dans une case déjà préalablement établie. Cette case est l’origine ethnoculturelle sociale le groupe et la communauté. C’était involontairement me mettre en cage. Me ghettoïser d’une certaine façon. J’étais Noir donc entre l’Haïtien ou l’Africain, mon accent écartant sans doute la possibilité d’être un Afro Américain. J’étais pauvre, et le froid presque polaire n’était pas grand chose par rapport à d’où je venais. Je n’ai donc pas répondu à la question non posée de Patricia. Je suis reparti au dépanneur à chaque fois que j’ai eu envie de bousiller ma vie avec une addiction nicotine, mais Patricia n’y était plus. Et j’ignore pourquoi.
Quelle(s) leçon(s) tirée(s) de cet incident critique? Premièrement, que je n’ai pas un grand pouvoir sur le regard que pose l’Autre sur moi, malgré tout ce que je pourrais faire l’Autre me regardera avec ses yeux et sa sensibilité avant tout. Deuxièmement, que ce qui est en mon pouvoir, c’est d’être ce que je suis (devenu) et du mieux que je puisse. C’est-à-dire présenter ma face comme je la conçois et qui est modelée à partir de l’état présent des négociations de sens identitaire dans mon intériorité. Troisièmement, que cet état de négociations de mon intériorité avec toutes ses tensions ne peut ignorer les tensions de l’extériorité, et qu’il me faille m’ajuster sans me perdre ou ne plus me (re)connaître, sans me (re)nier (surtout si je suis la mémoire d’un Ailleurs et de son univers de sens, dépositaire aussi de cette identitaire culturelle).
Dès lors que suis-je? Toutes les étiquettes de la vie sociale. De la science et ses cases avec des écriteaux : multiculturel, bi-culturel, transculturel, pluriel, etc., qui gomment le moment la situation le contexte de l’individu sur lequel on pose le regard. Qui suis-je? C’est presque une malédiction sisyphéenne.
Incident critique III
Titre: Le Néo Saturnien
Thème et mots-clés : Adaptation. Intégration, identification, interaction interculturelle.
Question : Parler la langue saturnienne comme un Saturnien est-il signe d’adaptation?
Description de l’incident critique
Mao Tian’anmen a quitté ses terres ancestrales pour venir découvrir la vie sur Saturne. Mao Tian’anmen est un Mercurien, étudiant en études interplanétaires, il rêve de devenir diplomate galactique, et qui sait un jour être l’un des dirigeants de sa planète d’origine. D’où il vient le reflet argenté des paysages ressemble aux reflets du soleil sur la poudreuse saturnienne de la Ville-Monde. Pour dire, l’éclat de la neige saturnienne est aussi aveuglant que la surface de sa planète, ce qui ne déplaît guère à Mao Tian’anmen. C’est pourquoi malgré les difficultés liées à l’acclimatation saisonnière, le parcours d’adaptation interculturelle fait d’obstacles qui peuvent avoir un effet sismique chez celui qui y est confronté, la barrière linguistique, les us et coutumes, la nourriture techno-chimique-industrialisée si différente de chez lui, les musiques un peu barbares qui changent des chants de cratères mercuriens, les leggings transparents à travers lesquels tout ce qui devrait être dissimulés est offert au regard un peu voyeur et qui mettent Mao Tian’anmen après l’attendu étonnement dans un état de jouissance – lui qui vient d’une planète aux atmosphères opaques, la cherté de la vie saturnienne made in OGM (Organisme Génétiquement Merd%#que) contrastant avec la quasi gratuité de l’existence made in OGM (Out Global Market) de chez lui, malgré tout ça Mao Tian’anmen est heureux. Du moins, c’est qu’il me laisse voir, et entendre quand nous essayons de nous parler dans une langue aux sens et significations partagés.
Aujourd’hui, nous nous sommes parlés. Nous étions dans les toilettes de l’immeuble qui abrite la salle de cours donné la professeure Jane Doe. Rien de bien intime, nous étions simplement en mode de déversement liquide jaune organique de nos toxines dans une bouche de porcelaine grandement ouverte. Mao Tian’anmen m’a parlé de deux ou trois trucs, rien de vraiment important, des banalités comme il est accepté dans un tel lieu. En réponse à une question sur une futilité, j’ai parlé en saturnien. “T’sé, tu peux te faire du fun avec les Saturniens, y sont gentils cool nice et super open”. Le tout avec l’accent presque saturnien. Mao Tian’anmen n’a rien pigé de mon charabia, sur son visage un énorme point d’interrogation, en martien cela se traduirait par un “Mon ami c’est la sorcellerie?!” Mao Tian’anmen a été poli n’a rien dit, je me suis excusé et j’ai reformulé en une langue accessible ou qui fasse sens pour lui.
Retour réflexif et analyse théorique
Dans ces toilettes, Mao m’a fait réaliser à quel point j’étais devenu un Néo Saturnien. Sans y penser, sans en avoir vraiment conscience, je parlais le saturnien comme un Saturnien. Je n’étais plus l’Éternel Étranger, j’étais plus local que Mao. Presque un Québécois de souche.
Le processus d’intégration à son milieu d’accueil pour un primo-arrivant (précisément un migrant économique ou le dire autrement du “”appropriate” migrant” – Testé et al., 2012) voit (ou non – Yim, 2000, p. 146) se mettre en jeu dans l’intériorité d’un tel individu les questions d’enculturation (le schéma culturel standardisé auquel il est accoutumé, le modèle culturel qui lui a toujours servi de référence jusque-là, les façons de parler par exemple et tout ce qui a trait à sa culture initiale apprise – Schutz, 2008, pp. 222-223) et d’imitation (consistant à d’abord désapprendre comme une mise à distance relative du schéma et du modèle culturels initiaux ou de référence, ensuite en observant à comprendre interpréter le schéma et le modèle culturels nouveaux, c’est-à-dire se mettre en apprentissage interculturel – Ogay, 2001, p. 115).
Dans cette rencontre peut naître des tensions dans l’intériorité d’un tel individu pouvant se manifester par la souffrance psychologique éprouvée dans le questionnement de sa loyauté avec son milieu de départ ou sa communauté d’origine. Mais aussi dans l’injonction à la ressemblance (acceptation des normes et valeurs, des pratiques et des attitudes, etc. – Orbe, 1998, pp. 244-245) de son milieu d’accueil (une injonction qui peut être ressenti comme un déplacement forcé, une déportation, une aliénation – Cruz, 2010, p. 796).
Une situation qui peut le pousser à adopter des stratégies identitaires conduisant à la construction d’une identité originale (bi-culturelle, multiculturelle, hybride, cosmopolite ou transculturelle) aux frontières, transfrontalière, placée entre deux frontières – une sorte de “third place” ou “borderland” : compris comme “a vague and undetermined place created by the emotional residue of an unatural boundary”, un état constant de transition, un espace où les individus bi-culturels et tous les autres regroupés dans le “Others” qui ne peuvent être mis dans une case traditionnelle résident (Cruz, 2010, p. 795), etc.
L’identité construite à partir de cette situation peut être le résultat d’une négociation (qui requiert de lui l’acquisition des compétences de la communication interculturelle – Ting-Toomey, 2005, pp. 225-230) entre lui et différents acteurs sociaux comme dans le cas de la société canadienne dite multiculturaliste, d’une imposition comme une immobilisation par les acteurs extérieurs ou les structures sociales extérieures comme par exemple il l’a souvent été le cas de la politique française d’assimilation, ou d’un choix assumé par un tel individu.
Indifféremment des choix identitaires ou des identités imposées, cet individu au bout de son processus d’intégration parviendra (ou pas) à un état d’adaptation postérieur au stress et à l’anxiété (fatigue, pertes de repères et confusion, impuissance, hostilité envers l’exogroupe et sur-identification avec l’endogroupe, etc.). Cet état d’adaptation consiste à la construction d’une nouvelle vision du monde se faisant par une autoréflexion et une actualisation de soi – encore faut-il qu’il en ait la capacité, les moyens, les ressources. Il y a dans cette adaptation un changement de cadre de référence (Bennett, 1986, pp. 192-193).
De telle sorte que l’adaptation “réussie” est moins l’évaluation (par exemple un regard extérieur) du comportement “approprié” d’un tel individu par rapport à une norme sociale (par exemple ne pas porter le voile dans des lieux publics) mais davantage le constat de l’atteinte par cet individu d’un sentiment de satisfaction de sa vie dans son milieu d’accueil (Yim, 2000, p. 155), l’atteinte d’un certain niveau de stabilité émotionnelle (Ward, 2008). L’adaptation comporte ainsi une double dimension : psychologique (le sentiment de bien-être personnel) et socioculturelle (le sentiment de s’être incorporé – le “fit-in”).
Concrètement, par exemple, l’adaptation peut s’observer dans l’acquisition de la langue (et du langage) du milieu d’accueil – afin entre autres choses de devenir une “audible minority” (McAllum, 2017). Ou en tant que minorité audible et visible prendre sa place dans le débat socio-politique, la discussion interculturelle, se montrer et se faire voir davantage comme sortir de l’inexistence ou comme pour abattre le mur d’ignorance construit autour d’une représentation sociale fantasmagorique ou fantasmatique du “Other”. Ou simplement par l’acquisition de la langue cesser peut-être quand c’est le cas d’être invisible ou transparent pour sa société d’accueil, mais comme le souligne Wolton (2001) “La visibilité n’est pas synonyme de rapprochement” (p. 157). Ou tout bonnement acquérir la langue pour mieux vivre (emploi/éducation ou mobilité socio-économique, faciliter les relations micro-sociales et interpersonnelles, etc.), une question de bien-être personnel comme c’est peut-être le cas de Mao. Ou tout ça à la fois.
L’adaptation peut aussi se constater dans l’adoption par un tel individu des façons de parler de son milieu d’accueil (accent, phrasé, et autres subtilités langagières propres à sa société d’accueil). Parler la langue et ses particularités de son milieu d’accueil serait une manifestation du “fit-in” (Yim, 2000, p. 153). Parler la langue ou parler dans les manières de sa société d’accueil pourrait démontrer de sa volonté à établir de maintenir et de développer des liens, des relations, interculturelles avec son environnement d’accueil, ou plus précisément son milieu d’adoption. C’est un mouvement vers qui laisse entrevoir la possibilité chez un tel individu d’une identité soit assimilée soit négociée.
– Ce que je voulais dire Mao, c’est que les Québécois sont des personnes généralement très sympathiques, elles ont souvent beaucoup d’humour, généralement ouverts d’esprit, elles sont généralement très agréables. Tu comprends?
Mao Tian’anmen a hoché la tête, et sur son visage il y a un sourire magnifique dont lui seul à le secret, cette langue mercurienne que parle Mao et qui se lit bien sur sa face est si agréable que j’ai envie d’aller séjourner sur sa planète. Nous quittons les toilettes pour la salle de cours. Troisième cours, la professeure Jane Doe nous rendra comme à l’accoutumée moins bêtes.
Cette situation interculturelle m’a fait me rendre compte du Néo Saturnien que je suis devenu par mon adaptation à mon milieu d’accueil. Je ne suis plus essentiellement un Martien, ce qui en termes d’identité complique encore plus les choses.
S’il est une chose que j’ai apprise dans cette conversation avec Mao, c’est que pour s’adapter dans son milieu d’accueil parler sa langue est nécessaire. Depuis l’hypothèse Sapir-Whorf, il est montré que la langue est un univers de sens de significations propre à une communauté culturelle donnée. La langue dit le rapport qu’elle a avec le monde, sa conceptualisation du monde, son appréhension du monde, sa sensibilité. La langue dit le rapport avec le temps, donne une idée sur les valeurs et les orientations psychosociales d’une telle communauté. Elle présente aussi l’histoire et incarne une mémoire. En parlant une langue, en prenant connaissance de cet univers singulier, on s’incorpore dans son milieu d’accueil, et il est possible d’avoir une autre vision des enjeux inhérents à la communication interculturelle.
S’incorporer dans cet univers c’est remanier nécessairement le cadre de référence auquel il est habitué, transforme ses sens ses significations sa sensibilité, consciemment ou non, au point que en retournant dans son milieu de départ il se sente comme un Étranger (ou que l’on le lui fasse sentir). Il sera peut-être un peu comme L’Homme qui rentre au pays d’Alfred Schutz ou cet Aimé Césaire dans son Cahier d’un retour au pays natal : étonné interloqué inconfortable. Ou dépressif, en déphasage, en déconnection, des siens, comme Quentin, un de mes collègues, le racontait en parlant de son retour dans son “homeland” après un séjour dans les Ailleurs. Il sera en quête de repères et sentant presque en terre inconnue, puisque son “allant de soi”, ses recettes connues, ne fonctionnera plus, il verra les frontières qui le séparent de ses anciens cadres culturels, il n’aura plus accès au “système de pertinences” des Autres – ces siens devenus pour lui un peu de la sorte des Étrangers (Hsab & Stoiciu, 2011, pp. 14-15) et peut-être se questionnera-t-il sur son “Chez soi”. Icitte ou là-bas? Icitte et là-bas? Ou juste nulle part.
J’ignore ce qu’il faut retenir de cet incident critique si ce n’est que le Martien adapté dans la société saturnienne que je suis (devenu) ne peut contrôler le fait qu’il parle une langue saturnienne qui créera sans doute de l’incompréhension et des tensions avec mon milieu de départ. Ce sera un processus de réintégration avec ses risques d’exclusion ou de marginalisation, entre déception suspicion et perte de confiance de part et d’autre. Ce sera une réadaptation. Cela démontre aussi que l’adaptation c’est essentiellement un “lifetime goal” (Sandel & Liang, 2010, p. 251).
Si j’ai appris une chose, c’est que malgré mon parler saturnien pour les Saturniens, avec mon accent, ma couleur Mauve, je ne suis pas vraiment Saturnien. Catégorisé avec son lot de préjugés et de discriminations (Bourhis, 1994, pp. 746-753). Même pour Mao Tian’anmen, je (ne) suis (qu’) un Martien, c’est légitime puisque cela saute aux yeux et s’entend bien. Ce qui me met dans ce “third place” – ce “Borderland” – où je me sens frappé d’immobilité même si je suis en mouvement. Je n’en sors jamais. Cela me semble souvent hors de portée d’une quelconque agentivité.
Néanmoins, puisqu’il ne faudrait pas être fataliste, puisque malgré la durée de la nuit le soleil finit toujours par se lever, en attendant quelle(s) solution(s) envisagée(s)?
Peut-être essayer de présenter dans chaque situation interculturelle et/interpersonnelle ce Soi étrange dans ce qu’il puisse se permettre d’authenticité. Et faire du dialogue comme stratégie d’explication et de clarification. Le dialogue comme opportunité de découverte, d’étonnement, une opportunité de réduire la distance et de créer la proximité, une opportunité bien plus qu’un risque. Cela demande une coprésence, des regards, de l’écoute, de voir l’Autre et se voir soi en même temps, et de la confiance. Je ferai ma part, et ensuite : Alea jacta est.
Tentative de conclusion
En somme, il s’agissait pour moi dans ce retour réflexif et cette analyse théorique de trois incidents critiques de pratiquer à la fois une introspection mais aussi de réfléchir sur les théories de la communication interculturelle.
À partir de trois thèmes différents (le regard, l’identité, l’adaptation), j’ai voulu faire ressortir quelques aspects de la discussion scientifique qui touchent presque quotidiennement à la fois l’Autre et nous. En faisant usage du “Je”, j’ai souhaité réduire le caractère souvent abstrait et impersonnel des théories afin de les faire vivre dans une réalité accessible, familière. Par le “Je” offrir le regard, partager le regard. Un façon de dire : Do you see?
Dans le cas de l’affirmative : “Let’s talk”. Et qui sait, envisager le “Let’s walk, together”. Entre questionnement identitaire et adaptation, acculturation, permettre (enfin) le vivre-ensemble comme une fraternité universelle effective. Do you see?
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