« Être libre, c’est se posséder soi-même. » – Henri Lacordaire.
Deux textes de Peter Leuprecht m’ont beaucoup fait réfléchir ces derniers jours sur le rôle et la place des droits humains dans la construction d’un monde de dignité (humaine) et de justice. Le premier est un article – « Contraindre le fort pour affranchir le faible » – et le second est un livre Reason, justice and dignity (Leuprecht, Peter. Reason, justice and dignity: a journey to some unexplored sources of human rights. Martinus Nijhoff Publishers, 2011).
Dans l’article, Leuprecht essaie de montrer pourquoi en se fondant sur le droit international la « loi du plus fort » ne saurait être « liberté » parce que qu’elle nierait le principe de l’égalité, en même temps la loi ne peut être « libératrice » que si elle « fixe les limites de la liberté » – c’est-à-dire que n’instaure pas une « loi de la jungle », crée l’anarchie, et cette réalité hobbesienne de chaos dans laquelle chaque individu est (ou présumé être) un loup pour l’autre. Une loi « libératrice » qui restreigne la « liberté », loi régulatrice (des rapports humains, sociaux, etc.) donc n’accordant que des libertés qui soient « nécessaires dans une société démocratique », qui soient conformes aux « exigences de la vie en société ».
La réflexion de Leuprecht se fait dans le contexte particulier de la présidence de Bush jr., des guerres dites « justes » (par exemple les « guerres contre le terrorisme ») ou encore des guerres pour la liberté, le texte est une réaction à ce que l’auteur qualifie d’usage abusif du mot « liberté » – pour dire, « d’abus orwellien du langage », et au-delà de cette « brûlante » actualité (qui est encore plus ou moins contemporaine), il s’intéresse à cette liberté qui opprime le pauvre puisqu’elle est l’arme de domination du riche (Leuprecht débute son propos par la célèbre citation « d’Henri Lacordaire, moine dominicain et député de la Constituante en 1848, siégeant à l’extrême gauche » : « Entre le fort et le faible, entre le riche et le pauvre, entre le maître et le serviteur, c’est la liberté qui opprime et la loi qui affranchit. »).
En effet, pour Leuprecht, la « liberté » peut être une source d’oppression et de domination, en reprenant l’image évocatrice de Karl Marx (le « renard libre dans le poulailler libre »). Le discours d’émancipation et d’humanisme peut être une « fable alsacienne » « qui prêche la liberté et la fraternité aux oies pour mieux les avaler par la suite » s’il n’existe pas de loi qui vienne encadrer et limiter les agissements des uns et des autres, neutraliser le « renard libre dans le poulailler libre ». Autrement dit, une « liberté sans limites » peut créer des situations de violations des droits humains. Afin d’éviter pareille situation, il est nécessaire d’instaurer « une liberté limitée, apprivoisée, qui – dans le sens de John Locke – va de pair avec égalité et responsabilité ». La loi pour stopper les abus de la liberté. Dès lors, la question est : quelle loi ?
Pour Leuprecht, « Évidemment, la loi qui affranchit ne saurait être la loi du plus fort, ni la loi de la jungle, ni la loi du marché dont certains tenants de l’idéologie néolibérale, comme Friedrich Hayek, louent la moralité ».
La loi « libératrice » est celle de l’égalité, une loi « libératrice » qui soit la « loi de justice », la « justice » étant à la fois « le respect de la dignité humaine » (comme l’a défini Proudhon) et « la volonté constante et perpétuelle de rendre à chacun ce qui lui est dû » (comme l’a défini Thomas d’Aquin). La « justice » : un double principe de respect de la dignité humaine et de mérite.
La « justice », c’est donc deux choses (différentes et complémentaires) : 1/ l’égalité de droit mais aussi surtout l’égalité de fait (l’égalité véritable, réelle) qui permette de s’assurer que par le droit tous sont semblables (dignité humaine) et que par des « inégalités compensatrices en faveur des faibles » que sont par exemple les discriminations positives l’égalitarisme normatif (droit) ne soutienne pas des situations d’injustice ; 2/ la « justice » en tant que « interventions redistributrices de l’État » « nécessaires pour réduire les inégalités entre le fort et le faible et pour réaliser une égalité de fait et la justice sociale ».
Ainsi, la loi juste est cette loi qui combine et parvient à un équilibre entre l’égalité de droit, l’égalité de fait (qui introduit la notion d’équité), et le principe de redistribution propre à la justice sociale.
Et les droits humains, précisément le droit international des droits humains, « sont un élément essentiel de la loi juste qui affranchit. Leur fondement est le principe de l’égale dignité de tous les êtres humains. Le paragraphe 1er du préambule de la Déclaration universelle des droits de l’homme affirme que « la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde ». Selon l’article 1er de la Déclaration, « tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. Ils sont doués de raison et de conscience et doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité ». Le paragraphe 2 du préambule promet aux êtres humains une double libération : libération de la terreur et libération de la misère. »
Une vision idéaliste contestée par les réalistes et autres néolibéraux (« Cette vision idéale de la loi juste est loin d’être partagée par tous. Pour Hayek, le concept de justice sociale est « totalement vide de sens et de contenu ». Lui et ses disciples considèrent la loi – telle que Lacordaire la concevait – comme ennemie de la liberté. Ils rejettent toute intervention dans la sphère du marché et des « libres » interactions entre individus et entreprises. »). Dans la vision réaliste et néolibérale, « il y a l’homo œconomicus » dont la caractéristique « est la recherche du profit, la soif du pouvoir, la volonté de domination, l’égoïsme » dans une constante et presque absolue liberté. Pour Leuprecht, dans cette autre idéologie, prédominante de la mondialisation contemporaine, « l’être humain [est réduit] à un facteur économique ou, si l’on veut être un peu plus optimiste, à un acteur économique, à un participant au marché, à un consommateur. Pour cette idéologie, l’être humain est un moyen. On a oublié ce que Emmanuel Kant a enseigné, à savoir que l’homme ne doit jamais être traité comme un moyen, mais toujours comme une fin. »
Pour cette idéologie, la loi est contre-nature à la « liberté », il y a ainsi un rejet de « toute intervention dans la sphère du marché et des « libres » interactions entre individus et entreprises ». D’ailleurs, « Pour Hayek, le concept de justice sociale est « totalement vide de sens et de contenu ». Ainsi, pour cette idéologie il convient de dissocier les droits fondamentaux, les droits économiques, les droits sociaux, les droits culturels – une divisibilité des droits humains en opposition de la vision idéaliste (qui considère que tous ces droits sont une et même chose, indissociable, indivisible). Pour les idéalistes, une telle vision réaliste et néolibérale contribue à « une érosion de la dimension sociale et culturelle des droits humains ».
En outre, elle nie ou rend impossible « la solidarité sans laquelle les droits humains ne sauraient être une réalité vivante » – puisque « la solidarité » « ne fait pas partie » du « système de valeurs » de l’idéologie réaliste et néolibérale, la « solidarité » est antinomique à non seulement au principe de compétition ou de concurrence dans un monde de « grand désordre » mais aussi étrangère au monde hobbesien de survie du loup-homme et de la loi du plus fort.
Leuprecht conclut son article en diagnostiquant notre contemporanéité dans laquelle « La liberté des riches et des forts opprime les pauvres et les faibles », pour lui « ce monde » « a un urgent besoin de la loi qui affranchit ».
Pour l’avenir, les espérances de Leuprecht sont celles d’« Un autre monde, un monde plus juste » qui est selon lui , est « absolument nécessaire ». Et pour le rendre possible, « Pour le réaliser, il faut construire, à l’intérieur des pays et dans le monde, un droit juste, un droit de la solidarité, et faire appliquer ce droit ». Ce « monde de demain devrait être éclairé par une éthique de la responsabilité et de la solidarité. Celle-ci devrait guider l’action des États, des institutions internationales, y compris les institutions économiques et financières, des acteurs non étatiques, dont les sociétés multinationales, et de chacun d’entre nous. Ce n’est qu’ainsi que nous progresserons vers la double libération de la terreur et de la misère afin d’assurer à tous les êtres humains une vie dans la dignité. »
Dans son livre, Leuprecht s’intéresse à plusieurs enjeux relativement contemporains des droits humains toujours articulés dans l’idée de justice et de dignité. Ce qui a surtout retenu mon attention est une série de réflexions de l’auteur.
D’abord, sa position sur le débat entre les universalistes et les relativistes sur la question des droits humains (est-ce que les droits humains sont universels ou relatifs ? Est-ce qu’une conception universelle des droits humains peut-elle s’imposer à tous les êtres humains indifféremment de leur identité culturelle ou de leurs particularismes culturels par exemple ? Est-ce que la notion même des droits humains n’est-elle pas un ethnocentrisme – occidental – qui cache mal un impérialisme culturel, une « moralisation du monde » voire une « mondialisation d’une morale » du fait même de cette diversité culturelle suggérant l’existence de nombreuses conceptualisations des droits humains ? Est-ce que les droits humains ne sont finalement qu’une vision bourgeoise et occidentale de l’Homme avec cette prépondérance de l’individualisme au détriment de la collectivité ou de la communauté, de la solidarité ? Etc.). Pour Leuprecht, ce débat est « souvent futile et stérile ».
L’universalité des droits humains telle que suggérée par la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 découle « du principe fondamental » que la « dignité humaine est égale pour tous les êtres humains ». Ainsi, les droits humains sont « nécessairement universels », ils « valident » chaque être humain en tant qu’être humain.
Cette réponse me semble-t-il ne résout pas le problème majeur de l’interprétation individualiste des droits humains l’opposant quelques fois à la responsabilité envers la collectivité, et cette interprétation est occidentale puisque dans d’autres cultures l’individu ne triomphe pas de la collectivité, il est d’abord et avant tout une liberté dans la collectivité envers laquelle il a des devoirs.
« Article 29
1. L’individu a des devoirs envers la communauté dans laquelle seule le libre et plein développement de sa personnalité est possible. »
Le « Je » libre n’est libre que lorsqu’il participe aussi au « Nous ». La question n’est donc pas tant la dignité humaine que la responsabilité envers l’autre qui justement oblige à la solidarité. Ce qui s’observe dans l’interprétation de la DUDH par l’occident c’est le fait d’éclipser cette solidarité comme devoir, ailleurs le trio liberté-unicité-solidarité est primordial et sert d’interprétation des droits humains, une interprétation d’ailleurs qui permet de rendre davantage indivisible les droits fondamentaux, les droits économiques, les droits sociaux, les droits culturels. Une interprétation qui permet de « promouvoir » pleinement et effectivement « les droits humains » comme « l’un des meilleurs moyens que nous possédons de réduire la souffrance humaine ».
Mais cette interprétation venant des ailleurs rencontre soit une opposition du monde occidental soit son pur et simple mépris, et la vision occidentalisée des droits humains focalisée sur la sacralité de l’individu ou de l’individualisme ne passe pas dans les ailleurs, d’où la nécessité la pertinence de ce débat entre universalistes et relativistes qui produit toujours d’enrichissants échanges et d’enseignements riches favorisant une construction collective d’un standard commun des droits humains. Autrement dit, « we need to talk about human rights« .
« Le renouveau des droits de l’homme après la Seconde Guerre mondiale est marqué par une euphorie cosmopolite qui se concrétise dans la Déclaration universelle des droits de l’homme. Le choix de baptiser ce texte Déclaration universelle plutôt que Déclaration internationale présuppose une redéfinition radicale du concept de sujet de droit international, anticipant la transnationalisation des pratiques en la matière lors des décennies ultérieures. L’architecte principal de cette subtile évolution lexicale est René Cassin, professeur de droit, diplomate, conseiller particulier du général de Gaulle à Londres et juge au Conseil d’État. Avec ses multiples titres et ses liens avec le champ du pouvoir, Cassin défend les intérêts français auprès de la Commission des droits de l’homme de l’ONU avec un dévouement personnel rarement observé chez les autres délégués. Citoyen français d’origine juive, sa position universaliste trouve son fondement dans sa haute idée de la France, qu’il considère comme un modèle exemplaire pour une possible universalisation (de sa conception) juridique .
En fait, la rédaction d’une déclaration plutôt que d’un véritable bill of rights international reflète la vision française des droits de l’homme, dans la lignée des dreyfusards, à l’opposé de la tradition jurisprudentielle des pays anglo-saxons. »
– Rask Madsen, Mikael. « « Make law, not war ». Les « sociétés impériales » confrontées à l’institutionnalisation internationale des droits de l’homme », Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 151-152, no. 1, 2004, pp. 96-106.
Ce débat permet de mettre fin au « fondamentalisme séculier » ou cette espèce d’intégrisme occidental des droits humains – cette « certitude de détenir la seule absolue et exclusive vérité ». Un débat qui doit commencer par la remise en question de l’occident comme berceau des droits de la personne, je veux dire les ailleurs aussi et souvent avant l’occident ont conceptualisé les droits humains – cf. par exemple le confucianisme, etc. Il importe que l’occident se fasse moins arrogant et condescendant, il n’a pas inventé la modernité, il a donné son propre sens à la modernité et celui-ci est quelques fois incompatible avec les sens des Autres. Justement, la DUDH est l’expression d’un texte qui intègre la pluralité des visions culturelles de l’Homme, de la dignité humaine, de la modernité, dans un tout cohérent, ce qui explique sans doute beaucoup tout son succès et sa résonance, son intemporalité et son universalité, il faut lire la DUDH tel quel et dans son entièreté pour y déceler ses influences culturelles et philosophiques issues d’une grande diversité culturelle.
« Les premiers ont établi la pierre angulaire de toute société humaine qu’est l’être humain, valeur fondamentale en tant que créature de Dieu, être unique pourvu d’une dignité fondamentale indépendamment des appartenances singulières. Sans doute, ne faut-il pas occulter l’apport d’autres systèmes philosophiques ou religieux, notamment : le stoïcisme (qui exclut néanmoins la reconnaissance de droits individuels innés et dont l’universalisme se conjugue avec un aspect hiérarchique) et les sophistes ; le judaïsme (lois noa’hides, texte de la Torah (institution de tribunaux, prohibition du meurtre, du vol, du blasphème, des relations sexuelles illicites, de l’idolâtrie), littérature talmudique et écrits de théologiens comme Maïmonide) et le caractère universel de la révélation coranique qui se réfère à l’unicité de la communauté humaine, reflet de l’unicité de Dieu (de la sourate xviii, Le voyage nocturne, 23-39 au célèbre hadith : « Les hommes sont égaux entre eux comme les dents du peigne du tisserand, pas de différence entre l’Arabe et le non-Arabe, entre le Blanc et le Noir, si ce n’est leur degré de crainte de Dieu, et la justice doit être égale pour tous »).
Même si la doctrine des droits de l’homme date de la Modernité politique, « la philosophie des droits de l’homme a une origine biblique-chrétienne. Elle procède de la conviction – inconnue ou controuvée dans le paganisme – de l’égalité des hommes créés à l’image de Dieu et de l’unité de l’humanité ». Tocqueville en faisait déjà le constat : « L’idée de l’unité du genre humain… ramène sans cesse [les hommes] à l’idée de l’unité du Créateur » (De la démocratie en Amérique, Livre II, Ire Partie). Comme l’a relevé le philosophe René Sève, « les droits de l’homme résultent, historiquement, d’une conception chrétienne de la personne, même s’ils peuvent s’en détacher ultérieurement »
[…]
Certes, la notion moderne d’égalité puise ses racines dans les premiers temps du christianisme (L. Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Le Seuil, 1983) mais, pour parvenir à une égalité en droits, il faudra attendre la Modernité politique et la laïcisation de la société « puisque c’est la seule raison humaine qui constate – ou déclare – que certaines facultés sont constitutives de l’essence de l’être humain, et doivent à ce titre être considérées comme autant de “droits”, dont le respect s’impose au législateur comme au juge » »
– Levinet, Michel. « Fondements métajuridiques », Michel Levinet éd., Droits et libertés fondamentaux. Presses Universitaires de France, 2010, pp. 17-32.
L’occident a tendance à s’arrêter uniquement sur l’aspect droits fondamentaux en ignorant superbement que ces droits ne sont rien ou peu de choses sans la responsabilité, pourtant la DUDH est me semble-t-il est limpide là-dessus. Tant qu’il n’y a pas ce retour véritable au texte de la DUDH le débat sur l’interprétation universaliste ou relativiste continuera, et il ne serait pas futile ou encore moins stérile, il est même le grand enjeu de l’avenir des droits humains. Il y va de la construire de ce monde de dignité et de justice dont Leuprecht en appelle de tous ses vœux. Du moins, je crois.
Les 50 Nuances de Dave 
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