Reconnaissance(s) dans la Divers-Cité

Diversité dans la Cité du divers est une lutte de reconnaissance oscillant entre des revendications de singularisation au nom du droit à la différence et des demandes d’indifférenciation au nom de l’égalité de tous, quelquefois les deux à la fois.  Une lutte qui couvre un large spectre de revendications :  les demandes qui exigent la fin de l’invisibilité des uns autant dans l’espace social que dans la mémoire collective ou nationale, celles qui exigent des autres la validation de l’estime de soi, et les débats sur le droit de participer effectivement comme les autres aux affaires de la Cité qu’importe qui / quoi l’on est ou d’où l’on vient.  Des luttes qui montrent que les interactions sociales et les conflits sociaux peuvent être lus non plus seulement comme des affrontements pour la survie (modèle darwinien), pour l’atteinte d’intérêts (modèle utilitariste), pour la préservation de soi par le calcul (modèle hobbesien), mais comme des quêtes (de) la reconnaissance (Caillé 2007; Boukala & Pastinelli 2016).

En ce sens, l’histoire de l’humanité pourrait être analysée comme un long parcours de la reconnaissance entre différentes subjectivités ayant abouti par exemple à la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 et à la Déclaration universelle de l’Unesco sur la diversité culturelle de 2001. Textes juridiques internationaux qui sont ainsi des solutions négociées afin de permettre (en paraphrasant Philippe Chanial) “une vie commune toujours menacée par la violence et le déni de reconnaissance” (Chanial 2007, 238). Des textes qui se placent (toujours en paraphrasant Philippe Chanial) dans “une perspective post-hobbesienne” (Chanial 2007, 238) de l’ordre social (voire de l’ordre international) contemporain. C’est-à-dire une perspective où “la rivalité n’est dépassée, mais seulement provisoirement et contextuellement, que par la manifestation d’un respect réciproque, par le culte de cet objet sacré que constitue la face qu’il s’agit, pour soi et pour autrui, de sauver afin de sauver avec lui la possibilité même de l’ordre” (Chanial 2007, 238).

En clair, diversité dans la divers-Cité est une réalité ordinaire, naturelle, qui engendre des quêtes et des luttes de reconnaissance. Celles-ci non plus ne sont pas nouvelles, elles s’articulent généralement autour des mêmes questions : droit à la différence et droit à l’indifférence, inclusion et exclusion, égalité et singularité, mérite et égalité des chances, privilège et équité, liberté et responsabilité, etc. Elles sont le propre de la divers-Cité, de la “famille humaine” (en reprenant l’expression formulée dans la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948). Les quêtes et luttes de reconnaissance sont la norme si l’on adopte une lecture honnethienne des interactions comme le fait Fistetti (2008, 417) : “[…] la relation de reconnaissance est la relation primordiale ou “originaire” non seulement de tous les rapports sociaux, mais aussi et surtout de toutes les formes cognitives et intellectuelles […]”. Elles sont potentiellement conflictuelles si l’on considère l’intersubjectivité comme une compénétration qui se fait par l’entrecroisement, la confrontation, l’emprunt (réciproque) en paraphrasant Canclini (cité par Fistetti 2008, 412).

Une norme de tension dans la divers-Cité sous tension qui permet de regarder la paix (sociale par exemple) non pas comme une absence de conflit (Werly 2002) semblable à un silence de cimetière dans l’espace social (politique, public), non pas une tranquillité (sociale), non pas un état sans forces d’opposition ou sans pouvoirs de contradiction, mais davantage comme un processus continuel de négociation entre les parties dans le respect de la dignité des uns et des autres, dans le respect de la dignité humaine. Ce processus de négociation dans le respect de la dignité des parties en interaction est observable autant dans la coopération internationale, la vie démocratique, que généralement dans les médiations quotidiennes de tout un chacun. 

Une telle conception de la paix ne nie pas la possibilité de domination d’un seul groupe ou la verticalité des relations entre les parties dans le processus de négociation, et que de ce fait l’état qui en résulte ne soit pas “le produit d’interactions productrices entre les membres d’une communauté” (Duvoux 2005, 37). Seulement, la paix (sociale) comme processus performatif communicationnel relationnel permet de remettre en question cette situation de  domination ou de verticalité par les demandes et revendications de ceux qui se sentent non seulement traités inéquitablement mais aussi exclus de l’espace social (politique, public). En outre, le respect de la dignité comme cadre du processus oblige à considérer la valeur absolue de l’Autre; ce qui implique d’agir juste – l’Autre comme soi-même relevant d’un impératif moral catégorique. C’est le non-respect de ce cadre qui construit l’espace social hobbesien avec nos offenses à l’Autre et des contre-offenses de l’Autre envers nous, une escalade de la violence, une absence de paix.

Diversité rime avec intersubjectivité, intersubjectivité comme une relation de reconnaissance entre les subjectivités rime avec conflictualité (Fabian 1999, 66), conflictualité – dans les institutions et souvent hors de celles-ci – ne signifie pas nécessairement une absence de paix. Cette dernière est entre autres choses provoquée par le refus ou le déni de reconnaissance de l’Autre comme soi-même. Ce refus ou ce déni peut faire vivre à l’Autre une expérience de l’injustice (souffrance) qui pourrait nourrir une diversité de sentiments comme la colère, l’envie de vengeance (la contre-offence), etc. C’est en ce sens que la reconnaissance est autant une théorie de la justice qu’une théorie de la souffrance (Dubet 2007).

L’histoire de l’humanité est une histoire des expériences de l’injustice et de la souffrance causées par un refus et un déni de la reconnaissance. La construction de notre ordre contemporain (à partir de la consécration de l’autonomie de la volonté – la liberté, la sacralisation de la dignité humaine, le souci de l’Autre qui dit tout aussi la solidarité que le devoir envers la collectivité, comme on pourrait le lire autant dans le Préambule de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 que dans son article 29) est une réponse globale donnée aux différentes demandes de reconnaissance qui furent refusées ou niées. Ainsi, chaque conflit, dans chaque épisode historique telle que la Seconde guerre mondiale, nous avons été contraints de re-voir l’Autre, de le re-actualiser et de nous re-actualiser. Pour ce faire, nous nous sommes re-posés les trois questions suivantes : qu’est-ce que (cela signifie) reconnaître, que reconnaît-on, qui reconnaît? Sans parler des questions subséquentes : pourquoi reconnaître, sur quels principes ou au nom de quoi, dans quel(s) but(s)?

Reconnaissance, question d’égalité et de mérite

Le mérite est “perçu comme celui de l’égoïsme” (Dubet 2007, 34) puisque chacun devient concurrent de tous. En tant que reconnaissance personnelle, le mérite fragilise la cohésion sociale en provoquant une compétition entre les individus (Dubet 2007, 35). Le Moi d’abord, le Nous devient secondaire (ou moins important). Cette compétition des mérites menace l’ordre naturel et la confiance selon une “vieille critique anticapitaliste” d’extrême gauche (Dubet 2007, 35). Notamment parce qu’elle est engendrée ou portée par globalisation libérale et le marché. Elle dit une destruction des solidarités – liens sociaux et responsabilité collective. Pour la “tradition conservatrice de droite” (Dubet 2007, 35), la compétition des mérites dit l’individualisme moral qui lui signifie autant la mort de Dieu que celle de la nation, la société, la République – en d’autres mots la fin de la “cohésion normative” avec ses règles et ses valeurs, des “identités communes” (Dubet 2007, 35). Dans cette perspective, reconnaître le mérite c’est soit tuer la solidarité, la cohésion sociale, soit tuer Dieu et faire triompher l’individualisme moral. Ainsi, le principe de mérite est un “un ferment d’anomie” (Dubet 2007, 35) (dans l’idée durkheimienne de désorientation sociale, perte de sens social, fragilisation des structures et institutions régulatrices qui donnent du sens – moral et social – aux individus, Durkheim 1897). Cette double critique du mérite va jusqu’à la dénonciation de l’utilitarisme parce qu’il est considéré comme un principe amoral (Dubet 2007, 35).

Quant au principe de l’égalité, elle nie “le désir de reconnaissance d’une autonomie” (Dubet 2007, 35). Pour les libéraux (au sens économique du terme), le principe d’égalité est un “obstacle à l’épanouissement du mérite” (Dubet 2007, 36), il constitue un frein à la libre concurrence en restreignant la liberté ce qui aboutit à une “inefficacité collective” (Dubet 2007, 36). Si de ce point de vue, le principe d’égalité est une condition de justice préalable à au mérite, “l’égalité initiale des compétiteurs ne doit pas entraver les conséquences inégalitaires de la compétition méritocratique” (Dubet 2007, 36). Dans cette perspective, l’égalité est avant tout l’égale liberté (Dubet 2007, 36). Le principe d’égalité est aussi critiqué par ceux qui “exhibent un désir de reconnaissance de leur singularité et de leur autonomie” car il porte atteinte à la “reconnaissance des efforts et de la performance”, c’est au nom de cette reconnaissance des efforts et de la performance (du mérite) qu’ils sont opposés autant au “piston” qu’à la discrimination positive (Dubet 2007, 36).

De cette variété de positions et d’interprétations, Dubet (2007, 36) résume l’enjeu qu’est la reconnaissance formulée en termes de justice en affirmant qu’il s’agit de “trouver un point d’équilibre normatif indiscutable” entre l’autonomie et la responsabilité (Dubet 2007, 37), entre le mérite et l’égalité – comme un égalitarisme niveleur “suspendue au conformisme social, au règne d’une norme majoritaire ignorant les singularités et les écrasant sous le poids de modèles culturels” (Dubet 2007, 37). Or, l’atteinte de ce point d’équilibre de façon indiscutable est difficile à trouver. Autant dans la quotidienneté des sujets (les relations micro-sociales à l’instar du travail) que dans le “champs politique” (Dubet 2007, 38), l’enjeu de la reconnaissance dans la divers-cité voit la confrontation de l’égalité comme une revendication du droit à l’indifférence (ne pas être stigmatisé et ne pas être enfermé dans une sorte de case d’affection ou d’assignation – un stéréotype, ne pas être étiqueté de façon dépréciative) et la singularité comme une revendication du droit à la différence (d’être qui et ce que l’on veut – autonomie et liberté, de se voir reconnaître son individualité – que l’on n’est pas comme les autres) (Dubet 2007, 39).

Diversité, une question de politique de reconnaissance

De ce qui précède, l’on peut observer que les groupes identitaires ont tendance à cristalliser leurs revendications à la fois sur le droit à l’indifférence et le droit à la différence. Le droit à l’indifférence dans la mesure qu’ils exigent d’être traités et regardés comme les autres faits du divers dans la divers-Cité) – ce qui implique d’être respecté comme les Autres. Le droit à la différence en exigeant des mesures, des politiques, spécifiques qui considèrent ou valorisent leurs singularités, ce qui revient de facto à demander d’être inégalement traités par rapport aux autres faits du divers dans la divers-Cité (Dubet 2007, 39).

De la sorte, le caractère contradictoire, multiple, de la reconnaissance, aux revendications opposées, quelquefois opposées et complémentaires (Dubet 2007, 39), rend incertaine une politique de la reconnaissance en soi (Dubet 2007, 40). Pour dire, ce réel rend difficilement réalisable une politique de la reconnaissance “homogène et fondée sur un seul principe” de justice (Dubet 2007, 40) autant au sein d’une même société que d’une manière universelle. La diversité des politiques de reconnaissance dans les différentes sociétés (supposément d’un type communautariste comme en Angleterre ou d’un type républicain comme en France par exemple), à l’intérieur même des différents mondes sociaux, culturels, d’une divers-Cité donnée en témoignent.

Aussi, d’un autre côté, les politiques mouvantes en fonction des dynamiques sociales et des réalités culturelles évolutives tendent à montrer que des points d’équilibre stable ne pouvaient – peut-être jamais – être atteints (Dubet 2007, 40). En même temps, comme le remarque Dubet (2007, 40), il est possible que “l’exigence de reconnaissance [ne] pourra jamais être comblée puisque la reconnaissance de l’expérience [de l’individu] laisse les autres en jachère”.

Devant cette réalité complexe, diversifiée, conflictuelle, Dubet (2007, 34) constate que les individus sont des “membres d’un ordre social plus ou moins intériorisés”et qu’ils promeuvent des intérêts distincts – quelquefois contraires – par de nombreux stratagèmes (Dubet 2007, 34). L’individu en tant que sujet unique, multiple, semblable en termes d’identifications, est un Moi dont “les problèmes de justice révèlent un sujet dialogique, un sujet tenu de combiner des logiques d’action et des principes différents” (Dubet 2007, 34).

Le dialogisme, la combinaison, la négociation, l’intégration des Autres et de leurs propres vocabulaires et leurs propres réalités, comme solution possible afin de sortir de l’impasse théorique et philosophique comme présentée précédemment? La reconnaissance, une question peut-être de face à face, de dignité (humaine).

Reconnaissance, une question de face à face

La reconnaissance a toujours une dimension sociale. Sur le plan de l’intersubjectivité, elle suggère à la fois une rencontre et une réciprocité de face à face. En d’autres mots, la reconnaissance consiste à une “confirmation intersubjective d’un rapport positif à soi intersubjectivement constitué” (Renault 2004, 181). Je me confirme dans ma propre valeur (Soi) du fait que tu me confirmes dans celle-ci, réciproquement.

Si l’on considère les interactions sociales comme des mises en scène de la vie quotidienne (Goffman 1973; Goffman 1974), les individus portent des masques (persona) qui dans un sens goffmanien sont des faces qu’ils présentent aux Autres (qui font la même chose). Dans cette idée, la mise en scène de notre quotidienneté nous oblige : à constater la face de l’Autre comme un existant, à en prendre connaissance – assigner à un sens, à la valider – confirmer le sens connu à l’Autre, à exiger la réciprocité. En ce sens, la vie sociale consiste à voir les différentes faces partageant l’espace social, et elle consiste en même temps à une nécessaire réciprocité (respect, confirmation). Dans cette perspective, sans ce respect et cette réciprocité, la vie sociale comme mise en scène des relations entres les faits divers de la divers-Cité est difficilement envisage. La reconnaissance mutuelle (des sens proposés par chacun) est absolument impérative. Comme le souligne Charles Taylor (cité dans Boukala & Pastinelli 2016, 16) : “La reconnaissance n’est pas simplement une politesse que l’on fait aux gens : c’est un besoin humain vital”. Dès lors, la dynamique de l’intersubjectivité peut être décrite comme une demande de reconnaissance adressée par chacun à l’autre (et vice versa) avec qui il interagit afin de sauver la face. Sauver la face comme une manière de ne pas apparaître dans une nudité vide de sens. Ou d’être vu comme une nudité qui a son sens et qui fait sens. Une nudité dirigée vers le regard de l’Autre – cet Argos Panoptès “toujours notre destinée” (Maffesoli & Martins 2011, 7). Réciproquement.

Cette réciprocité mutuelle s’observe aussi dans le ricoeurien parcours de la reconnaissance (identifier-identité-altérité).  Dans ce dernier, elle est dans un rapport d’altérité-identité. C’est donc dans ce rapport que s’établit la reconnaissance mutuelle” dans laquelle “le sujet se place sous la tutelle d’une relation de réciprocité” (Boukala & Pastinelli 2016, 13).

Toujours en restant sur le plan de l’intersubjectivité, mais en adoptant une autre perspective – celle honnethienne notamment, la reconnaissance se fait aussi (et toujours) dans une réciprocité mutuelle des sujets en interaction, puisque l’on ne peut s’éprouver soi-même entièrement ou sans réserve comme un certain genre qu’en reconnaissant ce genre chez l’Autre – qui lui-même pour s’éprouver de la sorte se doit de me reconnaître (Honneth 2002). Comme l’observe Pharo (2007, 119) : “On peut […] supposer, comme le fait Axel Honneth, que la dignité réflexive [qu’est l’estime de soi] dépend directement de la dignité intersubjective, c’est-à-dire de l’estime d’autrui”. Et cela est rendu possible seulement parce que nous partageons la même grammaire de la reconnaissance, nous partageons la même signification du verbe reconnaître, qu’il n’y a pas de méprise ni sur la demande ni sur la chose reconnue – c’est-à-dire nos dignités respectives.

Reconnaissance, une question d’approbation sociale

Dans les sociétés modernes, les formes de reconnaissance (amour/amitié, droit, solidarité) procurent “à la personne de la confiance en soi […], du respect de soi […] et de l’estime de soi […]” (Boukala & Pastinelli 2016, 10-11). Ce sont ces trois différentes formes de réponse qui permettent à la personne de se “comprendre pleinement comme un être à la fois autonome et individualisé, de s’identifier à ses fins et à ses désirs” (Boukala & Pastinelli 2016, 11).

La confiance en soi et le respect de soi sont des reconnaissances de confirmation dans le sens qu’ils confortent la “croyance des individus dans l’appréhension d’eux-mêmes et des autres comme semblables” (Boukala & Pastinelli 2016, 11) – c’est-à-dire une validation de l’Autre qui se conçoit lui-même en tant que nature singulière (identité) et comme égale aux autres (altérité).

Tandis que l’estime de soi est une reconnaissance de distinction (Boukala & Pastinelli 2016, 101) qui dit une appréciation de la personne – ce qui implique une évaluation des capacités propres de l’Autre (de son empire de capacités – en paraphrasant Paul Ricoeur) toujours d’après un système de valeurs (en vigueur dans la divers-Cité et/ou intériorisé par les individus par exemple en agissant conformément à des règles d’interaction – Renault 2004, 191). Reconnaître, c’est dans ce sens, une validation et une appréciation. C’est ce que souligne Deirdre Meintel (citée dans Boukala & Pastinelli 2016, 13) lorsque en partant de la différenciation opérée par Johannes Fabian entre l’Anerkennung (validation de l’autre), l’Ekernnung (la connaissance de l’autre), la Wiederkennung (la connaissance de l’autre parce que je m’en souviens) elle affirme que la reconnaissance est “la validation de l’autre, l’appréciation juste de l’autre”.

Dans cette perspective, reconnaître la diversité ou l’Autre – fait (du) divers, est inscrite dans l’extériorité sociale du demandeur, de celui en quête de reconnaissance (une réalité qui vaut aussi pour celui qui atteste, confirme, distingue – comme c’est notamment le cas sur le plan de l’intersubjectivité par exemple). La reconnaissance est ainsi une quête d’approbation sociale et une approbation sociale. En l’absence de cette dernière s’ouvre généralement dans la personnalité du sujet “une sorte de brèche psychique, par laquelle s’introduisent des émotions négatives, comme la honte ou la colère” (Honneth 2002, 166). Les colères qui s’entendent et se constatent de nos jours (largement diffusées par les médias) dans les mobilisations sociales et politiques des “Small Numbers” (les groupes minoritaires), la montée des conflits en basse intensité, le phénomène de la violence intraétatique qu’a analysée Appadurai (2007), peuvent être aussi lues comme cette absence d’approbation sociale de la valeur de l’Autre, de sa juste appréciation.

La lutte pour la reconnaissance une lutte pour une approbation sociale. Ce qui me permets de faire trois constatations : 1/ pour être approuvé socialement il est nécessaire avant tout d’inscrire son acte (sa demande d’approbation) dans la réalité du milieu où un tel acte est posé, ce qui ne va pas automatiquement ou toujours de soi – c’est-à-dire qu’il faut pouvoir le faire ou en être capable, en avoir l’opportunité, être en mesure de formuler sa demande non seulement dans une langue parlée par l’Autre mais aussi dans un langage commun; 2/ si l’approbation est sociale, cela signifie qu’elle peut être conditionnée non seulement par l’institutionnalisation des grammaires de la vie sociale (règles d’interaction, règles d’usage, codes, principes normatifs, langue et langage) – qui sont aussi celles de la reconnaissance  – mais aussi par des usages institutionnels s’écartant de telles grammaires; 3/ si reconnaître c’est approuver socialement, la question de savoir ce que l’on approuve, ce que l’on valide, ce que l’on apprécie, à partir de quoi, qui approuve, est primordiale, autant que celle de savoir quel type de relation elle construit entre le demandeur et l’approuvant : donnant-donnant ou donner simplement? Et en quoi le type de relation qu’instaure la reconnaissance entre les individus (faits divers) dans la divers-Cité est importante pour l’être-ensemble, l’être-avec? 

Reconnaissance, une question de capabilité(s)

La reconnaissance comme approbation sociale implique d’abord pour le sujet qu’il soit en mesure de maîtriser (tout au moins relativement) les grammaires de la vie sociale (les principes d’amour/amitié, du droit, de la solidarité, forment pour Honneth la grammaire de la vie sociale) et donc de la reconnaissance en vigueur dans la Cité (le groupe, la communauté, la culture, le milieu, le local, etc.) (Roulleau-Berger 2007). Ces grammaires sont des règles d’usage (pratiques) qui modèlent les interactions entre les individus (ou plus largement entre les acteurs dans l’espace social et politique) à l’instar de la grammaire des jeux de langage (Renault 2007, 183). Elles sont des codes qui diffèrent d’un monde social (ou culturel) à un autre. Chaque monde social ayant sa propre syntaxe, sa propre formulation des idées et des pensées voire des actions, son propre vocabulaire de sentiments, sa propre façon de modeler le discours, etc. Ces grammaires structurent ainsi l’interaction sociale, c’est dans ce sens qu’elles sont des cadres socialisateurs culturels collectifs et institutionnels qui agissent comme contraintes. De tels cadres modèlent l’exposition ou la présentation de soi (voire la publication de soi comme dans les espaces dématérialisés que sont les Internets et autres réseaux sociaux – Granjon & Denouël 2010; Granjon 2014), elles favorisent l’intercompréhension.

D’un point de vue de psychologie sociale, en m’inspirant de Schütz (2008), ces grammaires peuvent être comprises comme des recettes qui fonctionnent comme des préceptes pour les actions et de cette manière constituent des schèmes d’expression pour “quiconque veut obtenir un certain résultat” (Schütz 2008, 222). Ce quiconque “doit procéder comme indiqué par” les recettes prévues à cette fin (Schütz 2008, 222). Cela vaut autant pour le demandeur de la reconnaissance que pour celui qui est interpellé par la demande. Ils se doivent de partager la même recette, le même schème expressif et interprétatif, parce que seulement de cette façon ils s’assurent entre autres choses qu’il n’y a pas de méprise ni sur l’objet de la demande ni sur la chose reconnue. Ce qui peut diminuer les risques d’expérience de l’injustice.

Or, comme le note Roulleau-Berger (2007, 135) “certaines grammaires apparaissent plus visibles que d’autres, leur degré de visibilité variant aussi selon les sociétés”, chaque monde et chaque contexte les hiérarchisent différemment (Roulleau-Berger 2007, 138). Ce qui suggère que pour maîtriser de telles grammaires, il faut être capable d’identifier le monde et le contexte dans lequel l’on est (dans la situation notamment d’une provenance ou d’une appartenance à un monde différent).  L’importance du contexte est dans une perspective anthropologique montrée par Hall (1987, 87-103).

Hall (1971) observe que chaque société a une dimension cachée (dans le sens qu’elle est constituée de codes et de règles implicites). Dans certaines sociétés (dans un contexte riche), le code linguistique accessible ou visible ne contient qu’une “très petite part” de l’information qui doit être comprise par l’interlocuteur et que la “majeure partie de l’information se trouve dans le contexte physique ou est intériorisée” (Hall 1987, 92) – c’est le cas par exemple de la culture chinoise. Tandis que dans d’autres sociétés (dans un contexte pauvre) la masse d’information essentielle à comprendre par l’interlocuteur est dans le code linguistique accessible, visible (comme dans certains sociétés occidentales, par exemple la culture américaine) (Hall 1987, 92-93). Au-delà de cette réalité, pour Hall (1987, 88) avoir accès à l’information essentielle contenue dans le code linguistique ne suffit pas, seule l’identification du contexte permet de décoder le code puisque le contexte “porte en lui des degrés divers de signification” (Hall 1987, 88) de l’information. Ainsi, sans contexte, le code est incomplet (Hall 1987, 88). Hall (1987, 93) va même jusqu’à préconiser que toute stratégie de communication en situation interculturelle doit se faire en investissant du temps afin d’initier les interlocuteurs au contexte.

Dès lors, maîtriser de telles grammaires (qui sont évolutives) dépend d’au moins trois choses : qu’elles soient accessibles ou visibles afin qu’elles puissent être identifiées, que le sujet soit à même de les identifier (les lire les comprendre dans leur contexte, et donc d’apprendre à comprendre ce contexte, mais aussi apprendre à se dire et à dire dans le vocabulaire et le langage du monde où il est – Mead 1934; Mead & Miller 1982), qu’il soit en mesure de s’y conformer (adaptation). Pour être reconnu ou demander à l’être c’est aussi – en paraphrasant Schütz (2008, 228) – passer d’une compréhension passive d’une langue parlée et d’un langage utilisé dans un monde (une communauté, un groupe, une localité, etc.) pour en faire un “moyen d’inscrire ses actes et ses pensées dans la réalité” de ce monde.  Or, pour en faire un moyen d’inscription de nos actes et nos pensées dans cette réalité, il importe d’avoir un certain nombre de compétences qui rendent réellement possible cette fin souhaitée, par exemple la compétence langagière.

Comme le souligne Charaudeau (2001, 343) “La langue n’est pas le tout du langage”, elle n’est rien sans le discours, c’est le discours qui “la met en oeuvre, ce qui régule son usage et qui dépend, par conséquent de l’identité de ses utilisateurs”. Pour Charaudeau (2001, 343), “[…] ce n’est pas la langue qui témoigne des spécificités culturelles, mais le discours. Pour le dire autrement, ce ne sont ni les mots dans leur morphologie ni les règles de syntaxe qui sont porteurs de culturel, mais les manières de parler de chaque communauté, les façons d’employer les mots, les manières de raisonner, de raconter, d’argumenter pour […] expliquer, pour persuader, pour séduire.” Le discours exprime une forme de pensée (Charaudeau 2001, 343), ainsi les communautés linguistiques “sont davantage des communautés de discours” (Charaudeau 2001, 343). Ainsi, celui qui veut être reconnu même s’il formule une telle demande dans la langue parlée (qu’il possède la compétence linguistique) du monde dans lequel il est, sans maîtrise (ou véritable connaissance) de la compétence langagière (qui lui permet de faire la connection entre la langue et l’environnement social) il risque sans doute être entendu mais pas nécessairement compris. Or, s’il n’est pas compris il pourrait soit ne pas voir sa demande confirmée par l’Autre, ou recevoir une confirmation sur une chose qui n’était pas l’objet de la demande. Tel que le fait remarquer Charaudeau (2001, 346), la langue est un système de formes qui véhiculent à la fois du sens et sert de dénominateur commun pour les membres d’une communauté linguistique, le discours parce que mécanisme du comportement langagier caractérise le groupe social (pensée, jugement, croyance). L’on peut ainsi parler une même langue et avoir une diversité de discours issus d’une pluralité de groupes sociaux tout appartenant à la même Cité, et dans une communauté du divers plus large on peut parler une même langue et exploiter différemment les ressources de cette langue comme il peut être observé dans la Francophonie ou dans le Commonwealth.

C’est pourquoi la reconnaissance comme dire et se dire, comme interaction communicationnelle, particulièrement dans les situations de la relation interculturelle, exige la mobilisation des quatre compétences inhérente à la compétence langagière (Charaudeau 2001, 344-346) : la compétence situationnelle (construction du discours en fonction de l’identité de l’interlocuteur, de la finalité de la communication, du propos en jeu), la compétence discursive (être capable de manipuler les procédés de mise en scène discursive en fonction du cadre situationnel, c’est-à-dire de savoir combiner énonciatif, narratif et explicatif), la compétence sémantique (saisir l’environnement cognitif dans lequel on communique et qui a ses propres sens, s’assurer tout au moins minimalement d’un partage de sens afin que l’Autre et moi on soit capable de comprendre à quel sens renvoie par exemple le mot injustice), la compétence sémiolinguistique (qui “exige de tout sujet qui communique et interprète qu’il soit apte à reconnaître et manipuler la forme des signes, leurs règles de combinaison et leur sens” – Charaudeau 2001, 346). C’est aussi dans cette perspective que l’on pourrait comprendre que la reconnaissance est avant tout une capacité de mobilisation de “l’agir humain et ses modalités médiatiques :  le pouvoir de dire (l’oralité, les situations d’interlocution), l’aptitude à raconter (narration) et le pouvoir de faire” (Boukala & Pastinelli 2016, 14). La reconnaissance est ainsi une question non pas seulement de faire mais de pouvoir faire. Or, tous les faits divers que sont les individus dans la divers-Cité n’ont pas ce pouvoir, n’en ont pas la relative maîtrise, ce qui fait en sorte qu’ils n’ont pas la possibilité effective de faire le choix de dire et/ou de se dire, de comprendre ce dont il est réellement question dans l’interaction, afin d’atteindre cette fin souhaitée qu’est la reconnaissance. De là, il pourrait être analysé que demander d’être reconnu ou de reconnaître, c’est également une question de capabilité (une lecture basée sur la théorie des capabilités d’Amartya Sen – 2009, 225-246; 2009, 253-263).

De toutes ces perspectives, l’enjeu de la reconnaissance comme une question de capabilité(s) suggère que la reconnaissance (ou son déni) est d’abord antérieure à l’acte (la réponse) qui reconnaît (ou qui refuse de reconnaître, qui ne reconnaît pas). Autrement dit, c’est en amont de cet acte qu’elle se joue. Pour résumer la reconnaissance c’est : apprendre à connaître (donner/se donner des compétences), connaître (comprendre l’Autre et lui donner un sens mutuellement partagé, comprendre l’environnement et le monde dans lequel l’on est ou auquel l’on a à faire), (être à même de) re-connaître comme re-voir ce que l’on sait ou ce que l’on croit savoir – une re-actualisation du connu.

Reconnaissance, une question d’institution(s)

La reconnaissance comme approbation sociale se situe dans l’extériorité du sujet. Autant dans  le cas de l’intersubjectivité (les relations de reconnaissance entre le Je et le Tu) qu’elle se constitue dans les institutions (définies ici “dans le sens wébérien des ordres légitimes et des groupements” – Renault 2004, 187 – par exemple l’école, l’entreprise, le système judiciaire, etc.).

Ces dernières expriment généralement les grammaires de la vie sociale en vigueur dans la Cité et s’en assurent le respect. Cela par “des techniques de mise en ordre de l’action, des règles d’interaction, des principes de justification et des normes” (Renault 2004, 187). Au-delà du fait de perpétuer de telles grammaires (Renault 2004, 182), il importe d’observer autrement les institutions. En effet, comme l’a déjà montrée la réflexion foucaldienne (citée dans Renault 2004, 188) la partie la plus importante de l’institution est  dans les rapports de pouvoir qui la traversent et non dans la partie apparente (visible) qu’est la justification des principes normatifs, par exemple des règles juridiques et administratives (Renault 2004, 188). Ces rapports de pouvoir sont la partie cachée de l’institution (Renault 2004, 188). Les principes normatifs et les règles “n’ont d’effectivité sociale qu’en raison des rapports de pouvoir complexes qui les ancrent dans les institutions” (Renault 2004, 188). Ainsi, ces dernières peuvent produire des usages institutionnels “dénués de sens à la lumière des normes et des règles qui leur sont associées” (Renault 2004, 188). Pour Renault (2004, 188), il est difficile de passer sous silence cette réalité qu’“[…] au sein des institutions entrent en conflit des projets d’existence divergents, des modèles d’organisation de la vie sociale contradictoires […]”, de telle sorte que l’on peut observer des situations dans l’espace social dans lesquelles il existe une incompatibilité ou une inadéquation entre les actions ou les règles d’interaction et les principes normatifs (explicitement ou implicitement formulés, sous forme juridique ou réglementaire par exemple). Ainsi, “[…] l’injustice peut être décrite comme l’inadéquation d’une situation à des principes” (Renault 2004, 189).

En effet, dans les institutions (au hasard je prends le cas de l’école), une expérience de l’injustice peut être vécue dans une interaction dans laquelle une action institutionnelle posée (par exemple un acte administratif qui insidieusement discrimine de fait un groupe minoritaire d’individus à cause de son apparence physique) peut constituer une violation des droits fondamentaux de tels individus (le droit d’être différent des Autres par exemple) pourtant affirmés par les principes normatifs en vigueur non seulement dans l’institution elle-même (code de conduite ou réglementation administrative par exemple) que dans la Cité (une Charte des droits et libertés de la personne par exemple). L’expérience de l’injustice peut aussi être vécue par une violation de principes de justice implicites (Renault 2004, 189). 

Pour Renault (2004, 188) la prise en compte des rapports de pouvoir permet d’expliquer ce désajustement entre des normes et des règles avec les usages qui leur correspondent (Renault 2004, 188). Cette réalité pousse au dépassement du modèle wittengensteinien (d’une règle selon l’usage, de la règle grammaticale) même si ledit modèle a le mérite de saisir comment les significations collectives sont incarnées par les institutions (Renault 2004, 186-188). Dépasser ce modèle afin d’une part de se rendre compte que les institutions conditionnent la reconnaissance ou son déni (le comportement des individus, la constitution des identités – Renault 2004, 192) et d’autre part qu’elles peuvent être elles-mêmes productrices de la reconnaissance ou de son déni (comme il vient d’être montré).

D’un autre côté, autre exemple, dans les institutions, le déni de reconnaissance s’observe dans le fait de ne reconnaître que les individus collant “le plus possible à un rôle social déterminé” (Renault 2004, 192). Dans cette configuration, “le déni de reconnaissance prend la forme de la méconnaissance et de l’invisibilité plus que de la reconnaissance dévalorisante” (Renault 2004, 192). La méconnaissance poussant les individus à “endosser des rôles auxquels ils ne peuvent s’identifier” (Renault 2004, 192) et l’invisibilité est une forme de “mort sociale” (Renault 2004, 192) “pour ceux qui n’existent pas pour les institutions parce qu’elles n’agissent pas en elles et qu’ils ne répondent à aucune fonction socialement identifiable – c’est par excellence le cas de certains SDF [itinérants] qui restent invisibles jusque dans la mort.” (Renault 2004, 192).

Si les institutions peuvent produire de la reconnaissance ou son déni, c’est aussi de par leurs effets sur les individus. Renault (20004, 190-194) en dénombre trois : la coordination (des actions et des comportements par les règles), l’interpellation (configuration spécifique des attentes des individus et des effets de mobilisation de la subjectivité par la mise en ordre des individus et des choses), la subjectivation identitaire (les principes normatifs créant des espaces sociaux particuliers – “lieux de socialisation et de production de l’identité spécifiques”, mais également la construction de sa subjectivité à partir d’une intériorisation de tels principes normatifs et de tels espaces sociaux) (Renault 2004, 191). Dans la coordination, les attitudes sont mises en conformité avec les grammaires de la vie sociale. Si l’institution conditionne “la façon dont autrui se comporte à mon égard” (Renault 2004, 191), l’institution a donc “une influence directe sur la manière dont il reconnaît ou non la valeur de mon existence” (Renault 2004, 191). L’institution en instituant des règles d’interaction instaure “une qualification de l’agent, une qualification de l’action et un contexte d’action dans lequel intervient autrui” (Renault 2004, 191). Et qui dit qualification permet “l’évaluation différenciée des partenaires de l’interaction” (Renault 2004, 191). Pour Renault (2004, 191) ce type d’effet institutionnel “peut être nommé reconnaissance dépréciative”. Et cette dépréciation peut prendre trois formes : la reconnaissance de l’individu comme un inférieur (une relation de subordination dans un contexte hiérarchisé), la disqualification (qui peut s’observer dans l’exclusion et la discrimination), la stigmatisation “(la reconnaissance d’un individu comme agent d’actions nuisibles ou condamnables – jugement dont sont par excellence victimes les gitans par exemple)” (Renault 2004, 191). Dès lors, la (dé)valorisation de l’Autre est peut-être en premier lieu institutionnelle. Sa méconnaissance, son invisibilité aussi.

Si les individus sont des agents d’action à même d’exercer une influence modificatrice de sens sur les institutions dans leurs interactions avec elles (Chabanet & Giugni 2010) ou que les institutions ne sont pas imperméables aux effets modificateurs de sens produits par les interactions sociales que chaque individu a avec l’Autre (comme le montre l’interactionnisme symbolique – Mead 1934; Reynolds & Herman 1994), il n’en reste pas moins qu’ils sont d’abord solidaires des normes instituées (Renault 2004, 192) qui orientent et configurent leurs attentes, leurs désirs, vers des fins visées par les institutions (Renault 2004, 191). La valeur marchande des choses et des personnes, l’orientation des désirs, la promotion personnelle et le mérite, la valorisation d’une présentation de soi et d’une publication de soi ou d’un savoir-être, la constitution de l’identité (Renault 2004, 192), sont modelés et balisés par les institutions (elles produisent des effets sur la reconnaissance).

Reconnaissance, une question allant de  Soi

Tel que présenté précédemment, les institutions peuvent produire d’elles-mêmes de la reconnaissance ou son déni. Elles peuvent également conditionner les comportements des individus, exercer de l’influence sur la valeur que l’on accorde à l’Autre et à soi-même, en d’autres mots elles peuvent avoir des effets sur la reconnaissance ou son déni. L’un des effets institutionnels “concerne la constitution de l’identité” personnelle (Renault 2004, 192) dans la mesure où le processus de socialisation se fait dans des espaces institutionnels qui “confèrent à chaque individu une représentation des spécificités de son existence et de leur valeur” (Renault 2004, 192). L’identité personnelle est ainsi en partie une intériorisation des principes normatifs et de “rôles par l’intermédiaire de l’identification à des autrui significatifs” (Renault 2004, 192). En partie seulement, car autant la socialisation que la constitution des identités “ne doivent pas être considérés comme l’imposition de normes sociales à une subjectivité informe” (Renault 2004, 192), parce que le syncrétisme (la fusion, la réunion, l’union, des différents éléments constitutifs  de l’identité dans un tout relativement cohérent) – Renault (2004, 193) le nomme unification personnelle – comme “transaction subjective […] accompagne un processus de transaction objective entre ses propres attentes et celles de l’institution” (Renault 2004, 192).

Autrement dit, l’individu n’est pas une page blanche, il a une biographie dans laquelle se lisent des expériences archivées (qui sont autant de divers dans le fait divers de la personne). Un individu vient au moins d’une culture, d’un passé, d’une mémoire, s’inscrit dans une histoire. Il expérimente (en permanence) et s’expérimente (constamment) à travers différentes subjectivations identitaires, différents rôles sociaux institutionnellement assignés, etc. Toutes ces réalités sont des éléments constitutifs de son identité. Elle ne le sont que parce qu’il parvient à les réunir dans un tout cohérent qui fait pour lui relativement sens (ce qui suppose aussi qu’il peut ne pas y parvenir ou en être incapable, dans un tel cas l’on pourrait observer un “nouveau type de déni de reconnaissance que nous nommerons reconnaissance fragmentée, insatisfaisante” – Renault 2004, 193). Et si ce tout fait sens pour lui cela implique qu’il en a conscience et connaissance. Ce tout dont il a conscience et connaissance est le Soi. Parler d’identité personnelle, c’est parler de Soi. Et ce Soi n’est pas immuable, il est évolutif, il se construit et se développe à partir des expériences de l’individu. C’est donc ce Soi, en mouvement et de mouvement(s), qui fait en sorte que l’individu n’est pas un Autre, parce qu’il est de part sa composition même singulier. C’est ce Soi qui fait qu’il se désigne lui-même comme quelque chose qui n’est pas une autre. Ce Soi est une subjectivité qui n’est donc pas informe, elle a ses contours, elle a une face. Ce singulier évolue dans des espaces institutionnels avec leurs normes et leurs règles, dans un espace social avec ses sens et ses significations, dans au moins un monde dans lequel il doit endosser au moins un rôle (social), etc. Cette extériorité tout en exerçant des influences (en termes de sens, d’actions, d’attentes), tout en produisant des assignations identitaires ne peut lui imposer un Soi qui lui soit étranger.

Ainsi, le processus de transaction objective entre les attentes de l’individu et celles de l’institution est nécessairement un processus de négociation que suit l’individu entre une conformité à l’extériorité (avec l’appropriation des sens identitaires que l’on lui propose / impose) et le développement de Soi (ce qu’il fait de tels sens identitaires dans ce cas réappropriés). De la sorte, la demande de reconnaissance qui va de Soi, adressée soit aux autres Soi dans la divers-Cité soit aux institutions (l’école, l’entreprise, le système judiciaire, etc.), est une quête de confirmation de cet état négocié de l’identité personnelle, de sa valeur propre. Comme le souligne Renault (2004, 193) “Les différentes phases de la socialisation peuvent ainsi être interprétées comme un processus au cours duquel l’individu s’approprie de nouvelles identités tout en exigeant des institutions qu’elles reconnaissent la spécificité de son identité personnelle”. C’est dans cette mesure que la reconnaissance lorsqu’elle “se rapporte à l’identité” est “tout à la fois comme ce qu’elle conditionne et ce qui la conditionne” (Renault 2004, 193).

Ce concept constitutif de la reconnaissance en prenant en compte “la dimension institutionnelle de l’existence” (sociale) (Renault 2004, 194) tel que présenté par Renault (2004) montre, dans une théorie critique de la société, les limites de la théorie honnethienne de la reconnaissance. Les individus n’exigent pas seulement d’être confirmés selon “les trois formes du rapport à soi (confiance en soi, respect de soi et estime de soi)” (Renault 2004, 194), ils “exigent toujours, en même temps, que la reconnaissance d’une valeur soit définie par des identités déjà constituées, produites par et dans les institutions” (Renault 2004, 194) – pour dire, une exigence de reconnaissance de leur propre valeur (Renault 2004, 194). En présence d’un déni de reconnaissance, les individus peuvent considérés que les “crises où les conflits collectifs apparaissent” sont “la seule issue possible” (Renault 2004, 194).

C’est ainsi en adoptant un tel regard conceptuel que non seulement il est possible de montrer en quoi la théorie honnethienne de la reconnaissance a une dimension sociale (au-delà du rapport intersubjectif entre le Je et le Tu) mais aussi de constater que la reconnaissance est “intimement liée […] aux problèmes posés par les différentes formes de la souffrance sociale qui résultent de la stigmatisation, de la méconnaissance et de la reconnaissance fragmentée” (Renault 2004, 194). Ce qui dans une théorie critique de la société permet de “balayer le large spectre de l’injustice sociale” (Renault 2004, 194).

Reconnaissance, au-delà de diversité

Hier, je suis sorti dans Montréal. A la station de métro Côte-des-neiges, le divers sautait aux yeux, Côte-des-neiges est ethniquement coloré, visuellement multiculturel, un melting pot du divers, mélange de genres, mixité sociale et sexuelle, à l’image de la Ville-Monde – la divers-cité – qu’est Montréal. En observant les noms des stations de métro, en observant hors de la station de métro les noms de rue, les noms donnés aux lieux publics, les statuts et les monuments composant le paysage urbain, les visages des élus de la grande métropole, ceux des conseils d’administration du Québec inc. montréalais, ceux des médias de l’agglomération, ceux des arts, ceux des personnages historiques et des personnages centraux montrés dans l’espace urbain, je n’ai pas beaucoup vu ce melting pot. Pas beaucoup de l’Autochtone, pas beaucoup de femmes, pas beaucoup de pauvres, pas beaucoup de toutes ces minorités pourtant très visibles. Le fait divers se résumait généralement au Blanc, mâle, souvent appartenant à une classe sociale favorisée. Et j’ai repensé à cette conférence donnée par Myriam Tirnish au cours du séminaire Conflits et mémoire historique suivi l’année dernière : Autochtoniser Montréal pour une Présence Autochtone dans l’espace urbain. La démarche souhaitait (du point de vue de design urbain) mettre fin à l’absence réelle de l’Autre, le faire apparaître, le sortir réellement de l’inexistence ou mettre fin à son invisibilité (Voirol 2009),  faire (re)connaître son identité par la construction d’une présence effective, de lui faire de la place dans le paysage architectural urbain et dans l’espace mémoriel montréalais (statuts, monuments), de lui permettre d’y participer, d’y contribuer. Bref, une démarche pour que l’Autre soit connu, mais surtout vu.

Voir l’Autre, au-delà du regard qui constate qu’il est un fait ou un existant ou un étant, c’est procéder à sa singularisation (le détacher de la masse quasi anonyme du divers et lui conférer une nature originale) – ce qui a pour effet d’en faire une nature non-interchangeable avec une autre (Trigano 2007). Voir, c’est singulariser un Tremblay par rapport à un autre Tremblay de telle sorte que malgré le même patronyme partagé l’un ne pourrait être l’autre. Voir l’Autre, c’est partir du regard que l’on pose sur l’Autre qui rend possible le saisissement de l’extériorité qu’est l’Autre pour l’inscrire comme singularité dans un cadre global (interne et externe) dans lequel il prend sens (Trigano 2007). Cette inscription fait ressortir sa particularité, une particularité qui redéfinit le connu (le normatif) ou qui amende l’a priori, le particulier reconfigure la case d’affectation qu’est le stéréotype ou questionne sa pertinence.

Ainsi, voir l’Autre rend possible une approche adéquate dans la gestion efficiente du divers (relations interpersonnelles, gestion institutionnelle, traitement médiatique). Comme le suggère Vertovec (2010, 94) il est important pour les acteurs (publics) face à la Super diversity (Vertovec 2010, 87) – réalité contemporaine – de penser un mode de gestion intégrant non seulement la pluralité des affiliations (en l’occurrence celles des migrants comme individualités) qui laisse envisager une identité plurielle (du migrant) issue d’une biographie qui ne peut être interchangeable avec une autre.

La Super diversity définie par Vertovec (2010, 87) – contrairement à une conceptualisation traditionnelle de la diversité qui déplace dans la case d’affectation “migrant” tout ce qui vient des Ailleurs – est une dynamique prenant en considération des variables comme l’origine (du pays), les canaux de mobilité (de migration), le statut (légal du migrant), le capital humain (à l’instar de la formation scolaire), l’accès à l’emploi, la localité (les conditions matérielles et l’existence d’une communauté d’individus partageant la même origine ethnique pour Vertovec; un sens de localité qui est similaire à celui développé par Arjun Appadurai – 2001, 247 – c’est-à-dire “une question de relation et de contexte, plutôt que d’échelle ou d’espace” “une série de liens entre le sentiment de l’immédiateté sociale, les technologies de l’interactivité et la relativité des contextes”), les politiques d’intégration locale et l’accès aux services offerts, etc. Au-delà du migrant, ou en effaçant la mention migrant, cette Super diversity est transposable à tout individu dans la Cité (post)moderne du divers car il est aussi une origine, qui se meut (ou pas), dans des canaux spécifiques, qui possède un statut juridique et social autant qu’un capital humain, qui a accès à un emploi (ou pas), et qui est localisé.

Cet individu peut être autant le migrant que celui appartenant à l’endogroupe du milieu d’accueil. Pour dire, n’importe qui dans la divers-Cité.

En somme, reconnaître veut essentiellement dire singulariser et ensuite normaliser (dans le sens de donner une nature originale à et de l’inscrire dans un cadre symbolique ou idéologique  – le nôtre). Cette inscription est une validation de l’Autre qui lui aussi procède de la même manière. Pour qu’il n’y ait pas de méprise sur la chose reconnue, il importe de partager au moins le même vocabulaire et les mêmes grammaires de la reconnaissance, que les individus se comprennent minimalement. Ce qui soulève à la fois la question des compétences, des capacités, des capabilités, entre autres choses. Quand ces conditions préalables sont remplies, l’autre question est de savoir si après cette validation en quoi consiste l’appréciation juste de l’Autre. Et les questions subséquentes interrogent les influences de l’extériorité du sujet qui apprécie l’Autre, la part de son identité personnelle, sans parler du rapport de réciprocité (ou de mise sous tutelle réciproque) entre les faces dans l’intersubjectivité.

Qui, que, quoi, au nom de quoi, dans quel(s) buts, ont été des questions posées dans cette contribution. Comme montré, les réponses sont diversifiées, constituent en soi une diversité.

Après avoir présenté les enjeux théoriques et philosophiques soulevées par ce questionnement, mon opinion consiste à dire que la reconnaissance est (peut-être essentiellement) voir l’Autre. Voir ce Je en dehors de Moi. Voir n’est pas regarder, cette dernière action relève davantage de la constatation ou la conscience d’un état (ou d’un fait, d’une réalité). Voir, c’est aller au-delà du constat de l’Autre comme (un) existant – comme (un) divers ou (un) fait divers, (un) fait du divers. C’est le saisir dans ce qu’il a de plus substantiel ou substantifique, et c’est la dignité humaine.

Voir l’Autre, c’est d’abord le valider comme singularité (le détacher de la masse, mettre fin à son anonymat), ensuite le déplacer dans un cadre symbolique (ou idéologique) global (unité de sens) afin de le normaliser (Trigano 2007, 149-150). Normaliser en le rapprochant du connu, de l’identique, du Même afin qu’il prenne sens (Trigano 2007, 150). Toutefois, cette normalisation dans mon propos n’est pas la dissolution de l’Autre singulier dans la Totalité du Même (Levinas 1961) puisque même en étant inscrit dans une unité de sens il reste une autonomie de la volonté (liberté) suggérant non seulement un caractère irréductible mais surtout la possibilité qu’il se meuve en dehors du cadre, qu’il rende obsolète et non-pertinent le sens initial. De la sorte, voir l’Autre c’est objectiver une identité à un moment et dans un contexte précis aux fins de compréhension et d’interprétation tout en arrivant non pas à une réponse se terminant par un point final, mais des points de suspension.

En ce sens, voir l’Autre c’est aussi le re-connaître et le se re-connaître en même temps (Trigano 2007, 150) dans un quasi éternel re-commencement, ou tout au moins dans une re-évaluation constante du cadre symbolique global, un re-amendement de l’unité de sens. C’est par le fait de voir l’Autre que la (re)découverte est possible; une (re)découverte favorisant une réduction de la méconnaissance (lui faire endosser une identité différente de son Soi) de ce Je hors de Moi tout en permettant de me (re)découvrir. Aussi, voir l’Autre, c’est envisager la non-exclusion, ce qui lui permettrait d’“apparaître en public sans honte” (Dubet 2007, 22). Voir l’Autre contribue à rendre possible que chacun reçoive “l’assurance plénière de son identité à la faveur de la reconnaissance par autrui de son empire de capacités” (Ricoeur 2004, 383). Voir l’Autre, comme une question de la justice est de la sorte un principe d’autonomie.

Et l’autonomie questionne les questions de capabilités, de compétences, de participation paritaire, de mérite, de singularité, et d’égalité. On ne voit l’Autre parce que l’on peut le voir, parce que l’on en a les capacités, parce que l’on souhaite qu’il participe (surtout s’il peut aussi nous empêcher d’une façon comme d’une autre de participer pleinement à la vie sociale), parce que l’on lui reconnaît une valeur distinctive, parce que l’on lui fait prendre sens et que l’on confirme le sens que sa face nous propose (et ce, réciproquement), et parce que dans sa face on voit aussi un autre semblable à nous-mêmes (la dignité humaine). Le principe d’autonomie est universaliste, il dit l’être Humain dans le sens kantien, son déni de reconnaissance est moralement condamnable. Il n’est pas idéaliste, chacun de nous dans notre quotidienneté nous nous y appuyons de diverses manières pour demander que l’on nous reconnaissent soit comme une qualité propre soit comme une commune égalité. Le refus de reconnaître ce vouloir, cette autonomie, cette liberté, entraîne une immobilisation qui peut recouvrir diverses formes et susciter autant de souffrance(s).

L’autonomie que l’on reconnaît en voyant l’Autre c’est la confirmation de ce qu’il a de plus substantifique. Nous sommes libres d’être égaux, d’être différents, d’être solidaires ou non. Mais en même temps les Autres aussi. Ce qui fait en sorte que si nous envisageons une paix sociale il importe d’entrer dans un processus de négociation inscrit dans un cadre de respect de la dignité humaine. Ce processus n’empêche pas le conflit ou la lutte, la domination ou l’inégalité, mais il permet de toujours vouloir mieux, de rendre mieux possible. Et si nous prenons le chemin d’un tel processus, c’est parce que nous avons pris conscience qu’être autonome c’est partager l’espace social, c’est coexister avec les Autres qui ne diffèrent sur ce point en rien de nous. Coexister comme l’autre dirait ne signifie pas que chacun embrasse l’Autre sur la bouche, mais que nous ayons le souci d’autrui parce le cas échéant durablement l’espace social ou le monde hobbesien, du Moi îlot dans un océan comme un monde à part presque coupé du reste, est historiquement quotidiennement clairement invivable, il n’existe même pas. Notre réel contemporain où malgré les réticences observées envers cet état de fait (qui sont ainsi plus idéalistes que réalistes) est celui-là.

De la sorte, la reconnaissance consiste à aller au-delà de diversité comme fait, existant, du divers, ou discours sur le divers, ou d’actualité du fait divers, pour revenir au fondamental : voir l’Autre.

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