Question(s) de Désir(s)

« La question du désir occupe une position centrale dans les théories féministes car il met en évidence de manière particulièrement nette la naturalisation, l’inscription corporelle et psychique du genre, y compris dans les fantasmes et les rêves des individus. Au début de Toward a Feminist Theory of the State, Catharine MacKinnon écrit ainsi : « De même que le marxisme montre que la valeur est une création sociale, le féminisme montre que le désir est une relation sociale, intrinsèquement nécessaire aux inégalités sociales mais historiquement contingente » [MacKinnon, 1989, p. 4]. Cette analyse critique du désir se distingue explicitement de celle de Guy Hocquenghem [2000], liée aux mouvements homosexuels des années 1960 et 1970 : en effet, c’est la répression du désir plus que sa production qui est au centre de cette dernière tradition. Le désir est alors moins un signe de l’intensité de la domination qu’une puissance dont il faut faire valoir les droits. Ces deux approches se distinguent d’une troisième qui les précède, et qui a mis le désir au centre de ses préoccupations : la psychanalyse.

Sujet psychanalytique, sujet social du désir

En développant de nombreuses analyses des désirs inconscients des femmes et des hommes, les études psychanalytiques semblent en effet être les plus à même d’aborder cette question. Teresa de Lauretis oppose ainsi le « sujet social » et le « sujet psychanalytique ». Elle reconnaît que certaines analyses inspirées par Freud rabattent une diversité de fantasmes, socialement situés, sur un répertoire restreint de fantasmes originaires et opèrent un traitement problématique de la différence des sexes. Pourtant, cela ne doit pas conduire à écarter l’approche psychanalytique du désir au profit d’une approche ethnographique ou sociale. Teresa de Lauretis soutient en effet que les ethnographes, soucieux de rester dans les limites des discours de leurs enquêté·e·s sur leurs propres pratiques, manquent de ce fait la « subjectivité », l’inconscient des individus, ses ambivalences et ses contradictions. Parce que les fantasmes vécus par les individus se distinguent des représentations qu’ils se font de leurs fantasmes, les moyens de l’ethnographie seraient dès lors impuissants à saisir ces derniers [Lauretis, 1994]. Dans cette perspective, le cinéma est un terrain privilégié : parce qu’il s’adresse aux fantasmes des spectateurs, il ouvre des processus d’identification et permet de saisir des fantasmes inconscients au-delà de ce que les spectateurs reconnaissent de leur propre désir. À l’encontre de cette position, notre objectif est ici de montrer que les analyses empiriques du désir ne sont pas condamnées à manquer ce qui le constitue en propre.

Dans cette opposition entre sujet psychanalytique et sujet social du désir, il ne s’agit pas seulement de questions méthodologiques ou épistémologiques, mais de la définition même du désir. Le désir n’est pas seulement ce qui peut être dévoilé dans les discours (inaccessible au sujet lui-même) ni même ce qui peut être qualifié à partir de multiples objets, renvoyant in fine aux expériences enfantines. Cette perspective, souvent privilégiée, reprend ce qui semble faire la valeur du désir : ne pouvoir le maîtriser et devoir y céder. Si les critiques féministes de la psychanalyse ont souligné la réduction de la sexualité à un drame familial ou son ambivalence vis-à-vis d’une conception biologisante de la différence des sexes [Segal, 1994], elles notent également que la psychanalyse établit l’illusion de la toute-puissance d’un sujet souverain vis-à-vis de son désir et la dépendance de ce désir aux liens noués dans l’enfance [Berlant, 2012 ; Bersani, 2011]. Or la sociologie de la sexualité a mis en évidence les adaptations et les négociations du désir, ses variations selon les groupes sociaux et les âges de la vie, mais aussi l’occultation de celles-ci en raison des conceptions ordinaires du désir. Elle montre ainsi que la réduction d’un désir à une pulsion est une représentation partielle et parfois inadéquate de la vie sociale du désir [Bozon, 2001 ; Gagnon, 2004].

Dans cette perspective, et en limitant la question aux sphères conjugales et sexuelles, on peut qualifier le désir comme un rapport à soi : je fais l’expérience qu’il y a en moi une force qui me pousse sans que je puisse la maîtriser, expérience solidaire d’une certaine conception du sujet, celle-ci fixant la signification que je dois accorder à mon désir. Le désir comme rapport à soi peut ainsi être distingué des pratiques et des identifications : avoir des désirs sexuels pour des personnes de même sexe ne signifie ni avoir de telles pratiques ni s’identifier comme homosexuel·le [Bajos et Beltzer, 2008]. Il se distingue également des désirs (au pluriel) ou fantasmes : mon désir se porte sur des objets privilégiés ; les désirs peuvent être définis comme des scénarios, des productions psychiques qui suscitent l’excitation. Cette approche ne suppose pas nécessairement un sujet transparent à lui-même : elle part de l’idée qu’il y a une production matérielle du psychique ; des institutions qui permettent le déploiement des fantasmes ; et qu’être un sujet de désir peut impliquer, certes, un abandon de soi, mais aussi une certaine manière de se rapporter à soi-même, d’interpréter ses désirs, de les mettre en forme. L’idée que l’expérience du désir est celle d’une déprise occulte les multiples manières par lesquelles les femmes hétérosexuelles, les lesbiennes et les gays sont tenus de cacher leurs désirs, de les ajuster à des normes tandis que d’autres peuvent leur laisser libre cours. Deux perspectives de recherche peuvent être alors tracées. Celle de la production des désirs, d’une part : comment, par quelles instances, l’hétérosexualité, comme agencement naturel des sexes, est-elle produite ? Quelle est la place du désir dans les rapports sociaux de sexe et l’oppression des femmes ? D’autre part, celle de la généalogie du désir : quelle est la signification du désir comme catégorie et quelle conception du sujet suppose cette dernière ?

La production des désirs

Le programme tracé par MacKinnon s’appuie sur l’idée que les désirs des femmes, et en particulier leurs désirs sexuels, sont à la fois ce qui définit les femmes en propre (les femmes sont le sexe) et ce dont elles sont le plus dépossédées (ces désirs sont ceux des hommes). C’est donc une lecture en termes d’aliénation, attentive aux conditions matérielles de production des désirs. Dans les recherches féministes, parallèlement à l’analyse de la dépossession du travail des femmes, la politisation du privé a amené les chercheurs et les chercheuses à explorer la vie intime. Comme Sonia Dayan-Herzbrun en fait l’hypothèse, la dépendance matérielle se double d’une dépendance affective, les femmes concevant l’amour d’un homme comme nécessaire à leur existence. Selon la sociologue, cette dépendance n’est pas réciproque : si les femmes sont constituées en objet de désir par et pour les hommes, ceux-ci ne sont pas tenus de lier leur existence matérielle à une femme ou de faire de celle-ci le centre de leur vie. Dans un contexte de division sexuée du travail et de violences envers les femmes, il s’agit alors de comprendre « comment donc ce sentiment, qui est à la fois celui de l’attente du “grand amour” et de ses manifestations, et celui d’un vécu quasiment sacrificiel de la relation amoureuse dans la soumission au désir de l’autre, est-il produit ? » [Dayan-Herzbrun, 1982, p. 124].

Dans une perspective homologue, Gayle Rubin, dans « Le marché aux femmes », procède à une relecture de Lévi-Strauss et de Freud, dont elle fait à la fois des exemples et des outils d’analyse d’un système androcentrique. Pour Rubin, l’échange des femmes et le tabou de l’inceste ne sont pas des règles immuables qui définissent l’humanité, mais les éléments d’un système inégalitaire qui suppose une distinction entre des individus qui échangent et d’autres qui sont échangés, et qui ont des désirs spécifiques : se marier avec un individu de l’autre sexe en particulier. Ce processus est pensé comme un refoulement de la bisexualité originaire, mais aussi comme une différenciation des désirs féminins et masculins, les uns passifs, les autres actifs. Le refus de l’érotisme clitoridien et l’hypothèse du masochisme féminin permettent de montrer comment les femmes sont constituées et se constituent en objets de désir. Psychiquement, ce qui est imposé devient finalement voulu, « ce qui avait été auparavant un désastre devient un désir » [Rubin, 2010, p. 67].

Plus qu’un processus de canalisation et de réduction des désirs, MacKinnon analyse la production du désir comme idéologie occultant les rapports de domination : l’érotisation de la domination et de la soumission ne définit pas ce que doit être la sexualité féminine, mais ce qu’elle est réellement : « La contrainte est la dynamique du désir, pas seulement une réponse possible à l’objet désiré quand l’expression du désir est frustrée » [MacKinnon, 2012, p. 114]. C’est finalement la projection des désirs masculins qui constitue les femmes : l’épistémologie féministe rejoint ici le schème philosophique du fonctionnement autarcique d’un désir qui s’approprie le monde et constitue lui-même son objet [Butler, 2011], et qu’exemplifie le fantasme du film pornographique Gorge profonde, celui d’une femme qui a le clitoris au fond de la gorge et jouit des organes que ses partenaires y enfoncent.

Les enquêtes empiriques menées ultérieurement permettent de mettre à l’épreuve et de préciser ces propositions théoriques. En s’appuyant sur des récits de fantasmes recueillis auprès d’étudiant·e·s, Michael Kimmel et Rebecca Plante montrent que leurs formes et leurs éléments sont fortement sexués [2005]. Cependant, la polarité entre homme actif et femme passive ne gouverne pas ces scénarios. Moins détaillés, les fantasmes des hommes sont dits avec des mots plus précis, la sexualité y est décrite de manière plus directe, les partenaires, hommes ou femmes, sont plus actifs et actives. Les femmes mentionnent moins les caractéristiques physiques des protagonistes, et font plus souvent référence à leurs partenaires sexuels réels qu’à des figures idéales. Alors que les fantasmes féminins s’attachent aux multiples détails du décor et du contexte, les fantasmes masculins, eux, présentent une plus grande diversité de pratiques sexuelles.

L’enquête Contexte de la sexualité en France [Ferrand, Bajos et Andro, 2008] enregistre un rapprochement des pratiques sexuelles des femmes et des hommes, mais aussi la persistance de la croyance en une différence sexuée des sexualités : alors que les désirs sexuels des hommes sont pensés sur le modèle du besoin à satisfaire, besoin plus important que celui des femmes, les désirs sexuels des femmes seraient, eux, plus mesurés, dépendants des sentiments et d’un contexte conjugal. Cette croyance se traduit dans les pratiques : les individus élaborent leur conduite en combinant leurs propres aspirations et ce qu’ils imaginent être les aspirations de l’autre. Les femmes sont ainsi quatre fois plus nombreuses que les hommes à répondre avoir souvent accepté des rapports sexuels dans le seul but de faire plaisir à leur partenaire. Un tiers d’entre elles cèdent aux demandes de leurs partenaires lorsqu’elles n’en ont pas envie. En revanche, la majorité des hommes déclarent avoir toujours envie. Ces réponses témoignent du respect donné au primat du désir masculin, mais aussi des adaptations – largement féminines, masculines aussi – que suppose le maintien d’une différence sexuée des désirs. Si la distinction entre sexualité désirée et violence sexuelle, que suppose la notion communément mobilisée de « consentement », décrit de façon imparfaite l’organisation sociale du désir, celui-ci ne peut toutefois se résumer à la seule domination : cette question des liens entre rapports de désir et rapports de pouvoir suppose de faire retour sur la généalogie des sujets de désir.

Généalogie des sujets de désir

Aux côtés des luttes féministes, les luttes homosexuelles ont développé une approche différente du désir : c’est moins les désirs des femmes hétérosexuelles que la répression des désirs déviants qui est le point de départ de la réflexion. Plusieurs textes insistent ainsi sur les pouvoirs ou la persistance du désir malgré sa normalisation [Snitow, Stansell et Thompson, 1983 ; Nestle, 1992]. Cette réflexion se double d’un questionnement sur les conceptions du sujet mobilisées quand nous parlons de désir. La critique par le désir et la dénonciation d’un désir aliéné supposent un point d’appui extérieur, qui permet la critique en termes de désirs « vrais » ou « authentiques ». C’est ainsi que Leo Bersani, s’inspirant de Jacques Lacan, identifie dans les critiques de la répression du désir une conception pastorale de la sexualité : la défense naïve d’un pluralisme sexuel qui nierait l’insupportable ou l’abject constitutifs du sexuel. Mais c’est aussi, d’un point de vue historique, la catégorie de désir qui doit être interrogée : que signifie se rapporter à soi comme à un sujet de désir ?

Dans La Volonté de savoir, Foucault s’oppose à ceux qui font du désir une force révolutionnaire [1976]. C’est moins la répression que la symptomatisation du désir qui doit être critiquée, ce dispositif qui voit dans les désirs de l’individu la vérité de ce qu’il est. Comme l’a montré David Halperin [2000], l’opposition entre désir et plaisir joue un rôle central dans cette critique. À travers les catégories de désir et plaisir, ce sont deux modèles de subjectivité qui s’opposent : l’un, psychiatrique et psychanalytique pour lequel l’enjeu est de découvrir les principes et les forces qui nous meuvent sans que nous le sachions ; l’autre, esthétique, qui valorise l’idée de construction de soi, indépendamment d’un sujet qui s’actualiserait à travers ses pratiques. Il y a une vérité du désir : les désirs faux, inauthentiques masquent le sujet, les désirs vrais le révèlent. Le plaisir appelle moins à des interprétations qu’à des intensifications. Enfin, le désir engage un processus d’individualisation, il donne aux pouvoirs médicaux ou psychiatriques des prises sur les sujets. L’intensification du plaisir, au contraire, vise à défaire le sujet, elle ne le représente pas, ne l’exprime pas. De la confession chrétienne à la psychanalyse, se lit un mouvement historique d’injonction à dire la vérité sur les désirs, qui a ses techniques et ses expert·e·s : l’épidémie de sida et la lutte contre les pratiques à risque en sont des exemples, qui ont permis la réactivation d’une conception pathologisante d’un désir homosexuel irresponsable et mortifère [Halperin, 2010].

Les enjeux de cette généalogie du désir ne sont pas seulement sexuels, ils concernent aussi les rapports de genre. Parce que les femmes qui expriment des désirs trop importants ou contraires aux normes de la sexualité féminine sont susceptibles d’être considérées comme des « putains » et de subir les violences que ce stigmate justifie [Pheterson, 2001 ; Lhomond, Saurel-Cubizolles et le groupe CSF, 2013]. Mais aussi parce que la distinction entre le sexe, le genre et le désir fonctionne comme une matrice régulant les identités et les pratiques, et impose une cohérence malgré les tensions et les décalages vécus par les individus. Dans cette conception, les notions sont liées par un rapport circulaire dans lequel le sexe a une position privilégiée : il est à la fois ce qui est exprimé par le genre et le désir (il y a des « désirs de femmes » et des « désirs d’hommes »), et ce qui détermine le genre et le désir (c’est parce que je suis une femme ou un homme que j’ai de tels désirs) [Butler, 2005].

Reconnaître que, selon Sedgwick, le « pouvoir de décrire et de nommer son désir sexuel » [2008, p. 47] est un enjeu de lutte ne conduit pas uniquement à défendre une politique des plaisirs. La critique des usages intellectuels de la notion de désir n’empêche pas d’analyser l’importance de l’herméneutique du désir dans la constitution des sujets modernes. C’est un programme de recherche que Foucault a mis en œuvre dans ses derniers livres et ses cours au Collège de France [1984 et 2014]. Il s’agit alors d’appréhender le désir comme un rapport à soi, médié par des savoirs et des institutions, qui a une histoire. Dans cette perspective, les recherches sur l’Antiquité font apparaître la singularité de notre expérience de la sexualité : ainsi, la présence des relations sexuelles entre hommes dans les textes antiques ne signifie ni l’existence d’un désir homosexuel à cette époque ni une plus grande tolérance à son égard. C’était une question de « goût », encadrée par des règles : des rapports d’âge, des fonctions et des obligations définissent les rôles distincts de l’homme et du garçon. L’opposition ne réside pas seulement entre sexualité tolérée et sexualité interdite, mais entre les rapports sexuels et érotiques qui font et doivent faire problème – impliquant donc un travail spécifique de catégorisation et de distinction – et les autres, tenus pour anodins.

Cette généalogie des sujets de désir a été reprise dans plusieurs recherches. La singularité de notre conception du désir et, en particulier, de l’opposition entre un désir hétérosexuel et un désir homosexuel a été documentée [Halperin, 2002]. D’autres travaux insistent sur les conditions matérielles qui rendent possible l’émergence des sujets de désir. Dans Penser le sexe, Gayle Rubin analyse ainsi la mise en place d’une oppression sexuelle par une disqualification des pratiques mais aussi des désirs sexuels [2011]. Son ethnographie de la subculture SM gaie de San Francisco rend également compte des institutions permettant l’existence de communautés érotiques : des bars, des concours qui définissent les membres les plus désirables, la transmission de savoirs et de savoir-faire sexuels. Ces communautés sont combattues par des groupes de pression et fragilisées par des paniques sexuelles ou des politiques urbaines. La ville tient en effet une place centrale dans cette généalogie : de même que la constitution de savoirs sur la sexualité a été déterminante dans la constitution de sujets de désir, l’industrialisation et l’urbanisation ont permis à des désirs minoritaires de s’approprier des espaces sociaux, des moyens d’être vécus et revendiqués, une visibilité et finalement une existence [D’Emilio, 1983 ; Chauncey, 2003].

Les luttes concernant les catégorisations, les espaces ou les corps ne relèvent donc pas d’un processus univoque de normalisation par le désir. Les expert·e·s n’ont pas le monopole de l’interprétation des désirs, dès lors qu’on conçoit celle-ci comme une activité ordinaire, favorisée par la reconnaissance progressive d’une sphère fantasmatique. Des produits culturels, des représentations de la conjugalité et de la sexualité suscitent des processus d’identification, et une certaine réflexivité [Radway, 1991]. Le recueil des fantasmes des individus, comme l’émergence de fantasmes spécifiques à des moments historiques déterminés, mettent également en évidence la dépendance de ces fantasmes avec les rapports de genre, de classe et de race : l’explicitation de ses désirs n’est pas séparable d’un certain rapport à son désir, lui-même lié à des éléments non sexuels qui en forment le cadre [Whittier et Simon, 2001 ; Shepard, 2012 ; Fassin et Trachman, 2013]. Les manières par lesquelles les désirs travaillent les rapports sociaux et celles par lesquelles les liens entre désirs, pratiques et normes sont problématisés par les individus eux-mêmes appellent de nouvelles recherches. »

– Trachman, M. (2016). Désir(s). Dans : Juliette Rennes éd., Encyclopédie critique du genre: Corps, sexualité, rapports sociaux (pp. 213-221). La Découverte.

 

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« Où en sont les recherches sur le genre au début du XXIe siècle ? Quelles sont les reconfigurations les plus significatives qu’elles ont impulsées au sein des sciences sociales depuis les années 2000 ? À travers soixante-cinq textes thématiques, cette Encyclopédie critique du genre – dirigée et rédigée par les plus grands spécialistes français de la question – cartographie l’ensemble des renouvellements opérés en profondeur par les études de genre au cours des dernières années.
 » Désir(s) « ,  » Mondialisation « ,  » Nudité « ,  » Race « ,  » Voix « … Les soixante-six textes thématiques de cette encyclopédie explorent les reconfigurations en cours des études de genre.
Trois axes transversaux organisent cette enquête collective : le corps, la sexualité, les rapports sociaux. Dans les activités familiales, sportives, professionnelles, artistiques ou religieuses, les usages du corps constituent désormais un terrain privilégié pour appréhender les normes et les rapports de genre. Les pratiques érotiques que les sociétés, à travers l’histoire, ont catégorisées comme normales ou déviantes occupent quant à elles une place inédite pour éclairer les articulations entre hiérarchies des sexes et des sexualités. Enfin, les inégalités liées au genre sont de plus en plus envisagées en relation avec celles liées à la classe sociale, la couleur de peau, l’apparence physique, la santé ou encore l’âge. Cette approche multidimensionnelle des rapports sociaux a transformé radicalement les manières de penser la domination au sein des recherches sur le genre.
En analysant les concepts, les enquêtes empiriques et les débats caractéristiques de ces transformations saillantes, les contributrices et contributeurs de cet ouvrage dessinent une cartographie critique des études de genre en ce début de XXIe siècle. »

 

« Le plaisir, un opérateur hiérarchique

Les socialisations sexuelles différenciées des femmes et des hommes se traduisent en matière de plaisir. Celui-ci, dans ses représentations et dans ses pratiques, constitue un opérateur hiérarchique du genre, mais aussi des sexualités. La sexualité des femmes est l’objet de contrôle social, leur plaisir est encadré. Cet encadrement passe par une romantisation et une dramatisation de la sexualité : l’activité sexuelle pour les femmes est nécessairement envisagée dans un cadre amoureux et la « première fois » (plus précisément la première pénétration vaginale par un phallus) est dramatisée. Les mutilations génitales féminines, comme l’excision, constituent la forme la plus violente de ce contrôle social du plaisir des femmes. De manière symbolique, ce contrôle social passe par une « excision culturelle du clitoris » [Mazaurette et Mascret, 2007]. La sexualité masculine demeure envisagée comme une pulsion naturelle à canaliser, et le plaisir pour les hommes serait une dimension évidente de la sexualité. Cette naturalisation est renforcée par la médicalisation de la sexualité masculine. Des traitements comme le Viagra participent à la focalisation de l’activité sexuelle des hommes sur le seul phallus et étayent une conception pénétrative de la sexualité. Cette médicalisation renforce l’injonction de performance sexuelle qui pèse sur les hommes [Adam et al., 2016]. La presse magazine française ne s’est pas départie de ses représentations inégalitaires. Elle promeut pour les femmes un modèle amoureux conjugal dans lequel doit s’inscrire la sexualité. Au contraire, la presse masculine encourage ses lecteurs à développer une sexualité motivée par la recherche du plaisir. L’engagement amoureux, le cadre conjugal constituent des éléments secondaires [Legouge, 2013]. Pour autant, les représentations et les discours sur la sexualité des hommes contribuent à une définition restreinte des plaisirs masculins et, ainsi, aux hiérarchies sexuelles.

Comme le souligne Michel Bozon [2009], dans les pays industrialisés au tournant des années 1970, la sexualité devient un élément constitutif du couple (hétérosexuel). Cette préoccupation se traduit par la multiplication des discours à son sujet. La poursuite d’une relation sans sexualité devient impensable, son absence devient le signe de « quelque chose qui cloche ». L’aspiration à l’épanouissement par la sexualité devient une marque de modernité, loin du témoignage d’immoralité qu’elle constituait auparavant. Par conséquent, si un goût pour la sexualité est devenu légitime, ériger le plaisir en premier ou seul mobile pour avoir une relation sexuelle constitue toutefois une menace de stigmatisation pour les femmes. « La réputation sexuelle négative des filles “faciles” exprime un point de vue masculin. Une fille expérimentée met les garçons mal à l’aise parce qu’elle peut juger leur performance sexuelle ; celle dont l’expérience est limitée ne perturbe pas l’ordre “naturel” des relations sexuelles, dans lequel le garçon est supposé prendre l’initiative, et la fille, le suivre. Ces réputations sont établies par les garçons, souvent avec la collaboration d’autres filles. En l’absence d’équivalent masculin à la “fille facile”, les filles n’ont pas la possibilité symétrique d’établir la réputation sexuelle négative d’un garçon. Finalement, le groupe des garçons détermine les réputations sexuelles des individus des deux sexes ; asymétrie engendrée par la domination des représentations masculines de la sexualité » [Löwy, 2006, p. 81]. Le stigmate de la fille facile ou de la putain donne encore prise à de puissantes figures repoussoirs. « Les femmes continuent à être vues comme des objets à posséder, au mieux comme des sujets au désir modéré, attentifs au désir qu’ils peuvent susciter. […] La valeur des femmes tient à la parcimonie avec laquelle elles se donnent » [Bozon, 2009, p. 75]. En somme, la sexualité supposée des femmes constitue un indicateur de leur valeur. Or tel n’est pas le cas pour les hommes.

Les divergences des pratiques masturbatoires entre hommes et femmes [Bajos et Bozon, 2008, p. 274] sont également un bon indicateur de la centralité du plaisir dans la sexualité : en France, plus de 90 % des hommes disent s’être déjà masturbés, 40 % déclarent le faire régulièrement, contre 60 % et 17 % des femmes. Or la faible promotion de la masturbation féminine est un élément pour comprendre la mise sous conditions du plaisir féminin. Si le plaisir est devenu une composante légitime du répertoire sexuel, il demeure toutefois lié à un investissement affectif pour les femmes quand il est représenté comme une forme d’hygiène de vie pour les hommes. L’asymétrie des normes corporelles entre hommes et femmes concerne aussi la sexualité et tout particulièrement les organes sexuels. Le corps des femmes et leurs organes génitaux sont pensés comme naturellement inadaptés à la sexualité [voir la notice « Organes sexuels »]. Tant la presse féminine (hétérosexuelle) que la plupart des discours sexologiques construisent ce schéma corporel selon la manière dont ils abordent la question de l’orgasme féminin. Ainsi, si la masturbation n’est pas une fin en soi pour les femmes, elle joue toutefois un rôle utilitariste pour celles qui sont censées avant tout se préparer à la pénétration dans le cadre d’un coït hétérosexuel, envisagé comme source fondamentale du plaisir sexuel. La masturbation est présentée comme une technique sexologique pour perfectionner la sexualité relationnelle : il s’agit de « découvrir son corps » et non de pratiquer une autosexualité. Inversement, les discours sur la sexualité masculine dans la presse masculine valorisent la masturbation comme un loisir sexuel, souvent associé de manière implicite à la consommation de pornographie.

Désir et plaisir

Si la gestion des « risques » de la sexualité est désormais partagée par les femmes (contraceptifs) et les hommes (le préservatif depuis les années 1990 est une gestion masculine) [Bajos et Bozon, 2008, p. 454], la romantisation de la sexualité concerne toujours essentiellement les femmes et vient contrarier une approche hédoniste de la sexualité réservée aux hommes. L’absence de promotion de la pratique masturbatoire auprès des femmes, voire sa condamnation, les empêchent d’associer spontanément plaisir et sexualité. Faire du plaisir un résultat garanti d’un rapport sexuel, avec notamment le soutien de la masturbation au cours du rapport et une marginalisation de la pénétration si celle-ci n’est pas satisfaisante, pourrait induire un plus fort désir. Le triptyque « préliminaires – pénétration – éjaculation » est une construction culturelle qui minore et ignore les potentialités de la stimulation clitoridienne. Selon l’enquête Contexte de la sexualité en France, les femmes sont 76,4 % à déclarer avoir atteint l’orgasme au cours du dernier rapport, contre 90 % des hommes [p. 331]. Par ailleurs, les femmes sont quatre fois plus nombreuses que les hommes à déclarer avoir eu des rapports pour faire plaisir à leur partenaire, même si la fréquence de cette déclaration diminue chez les plus jeunes (elles demeurent toutefois deux fois plus nombreuses que les hommes).

Le plaisir sexuel n’étant pas construit comme autonome et évident pour les femmes, la question de la simulation du plaisir par les femmes est une thématique récurrente des discours médiatiques sur la sexualité. Si la simulation reste une crainte dans la presse masculine (hétérosexuelle), elle demeure intégrée à la socialisation sexuelle des femmes, par le biais notamment de la presse féminine. Le plaisir sexuel féminin est donc généralement présenté à la fois comme un mystère et comme un objet de suspicion, difficile d’accès. Dans ce cadre, les hommes seraient les uniques vecteurs et dépositaires techniques du plaisir. Cette minoration du plaisir féminin a été renforcée par la construction sociale d’une frigidité féminine, thèse centrale de la scienta sexualis occidentale depuis le xixe siècle. Cette croyance en une frigidité féminine est révélatrice du biais hétéronormé et conjugal de l’expertise sexologique. Les investigations les plus récentes de la médecine sexuelle participent à une rebiologisation genrée de la sexualité et à une nouvelle hiérarchisation des réponses sexuelles des femmes et des hommes [Gardey et Hasdeu, 2015]. La presse française a relayé cette thèse à grand renfort de psychologisation de la sexualité féminine [Legouge, 2013] et la frigidité, l’absence de sensations charnelles, y devient le signe d’une asexualité, d’une inappétence sexuelle. Les magazines instaurent une confusion entre frigidité et absence de plaisir lors de la pénétration hétérosexuelle.

Si le plaisir et le désir peuvent être déconnectés, ils ont toutefois partie liée. Le plaisir éprouvé lors d’une pratique sexuelle induit en effet une plus grande implication. À la suite des travaux de Gagnon et Simon et de leurs théories des scripts sexuels, la sociologie de la sexualité a montré de quelle manière la sexualité et notamment les désirs sexuels sont socialement construits [voir la notice « Scripts sexuels »]. Or, pour le sens commun, la croyance en l’existence d’une pulsion naturelle demeure, et de manière différentielle selon les hommes et les femmes [voir la notice « Psychanalyse »]. Des « besoins » impérieux sont attribués aux hommes [Bajos et Bozon, 2008] et, s’il existe une multiplicité de représentations sexuelles convoquant le désir des hommes, au contraire, c’est l’absence de désir qui caractérise souvent les représentations de la sexualité des femmes (et non son inexistence). Le désir sexuel n’existe pas de manière ontologique, mais à travers des signaux et des significations associés au sexuel, en sorte qu’il n’existe pas de « désir masculin » et de « désir féminin » par essence. Le désir ne se représente pas, les objets du désir le sont eux d’abondance [voir la notice « Désir(s) »].

Les objets de désir sont en grande partie destinés à un public masculin hétérosexuel, et portent essentiellement sur des représentations de femmes en posture de disponibilité sexuelle dans un cadre hétérosexuel. Il existe des représentations d’hommes objets de désir dans la subculture gaie [Chauvin et Lerch, 2013, p. 52-58 ; voir la notice « Hétéro/homo »]. Les transformations des comportements sexuels des cinquante dernières années n’ont pas induit davantage de représentations d’objets de désir pour les femmes hétérosexuelles, c’est-à-dire des hommes en posture de disponibilité sexuelle. Les tentatives se sont soldées soit par des échecs éditoriaux [Damien-Gaillard et Soulez, 2001], soit par des réactions hostiles. En effet, une trop forte connotation homosexuelle est reprochée aux calendriers des Dieux du stade, l’une des rares représentations grand public d’hommes comme objets de désir : le public est nécessairement envisagé comme masculin, et donc gai. Cette faible représentation des objets de désir potentiels pour les femmes hétérosexuelles silencie ce désir. Ces dernières sont socialisées à n’être que des objets de désir, c’est-à-dire à être désirées. Elles doivent se conditionner à être sexuellement excitées en se conformant à une définition androcentrée de la sexualité, c’est-à-dire à être excitées à l’idée d’exciter leur partenaire.

La sexualité et ses plaisirs constituent aussi un instrument puissant de « fabrique des garçons » hétéronormés : l’usage du corps masculin et de ses plaisirs est un lieu de reproduction des catégorisations et hiérarchisations de genre et de sexualité. La masculinité hégémonique et l’hétéronormativité imposent aux hommes hétérosexuels des restrictions d’usage de leur corps et de sa production : les pratiques anales (digitales, linguales, avec des instruments) et l’ingestion de sperme demeurent des comportements suspectés d’homosexualité. Les plaisirs du corps masculin sont limités. Y compris dans les recherches récentes, les pratiques anales pour les hommes (sauf cas précis d’une recherche sur un public gai) sont systématiquement pensées comme actives : dans l’enquête Contexte de la sexualité en France, la sodomie n’est pas précisée comme étant active ou passive quand on compare les pratiques des hommes et des femmes [Bajos et Bozon, 2008, p. 275]. Dans la presse masculine hétérosexuelle également, le silence est fait sur la stimulation anale des hommes, concourant à l’illégitimité de ces plaisirs. […]

La normativité sexuelle est le produit de l’imbrication des catégorisations sexuelle et de genre : rapports de sexe et rapports de sexualité prescrivent aux hétérosexuelles des attitudes sexuelles. La posture de concession (assignée aux femmes) et la concentration sur le plaisir du partenaire sont hétéronormées. « Généralement, pour les hétérosexuelles, avoir la maîtrise du scénario sexuel signifie critiquer les pratiques trop limitatives du partenaire, ou encore habituer l’autre à son propre corps. Alors que pour les lesbiennes interrogées, avoir la maîtrise du scénario sexuel, c’est prioritairement être centrée sur le plaisir de l’autre, et éprouver du plaisir dépend de la jouissance de l’autre. Perdre la maîtrise peut vouloir dire composer avec l’autre un changement du scénario : c’est-à-dire accéder au plaisir pour soi et par l’autre » [Chetcuti, 2010, p. 217-218]. Le modèle du don de soi, du « faire plaisir » à l’autre est valorisé chez les lesbiennes. Au contraire, une femme hétérosexuelle de bonne morale se doit de se sentir utilisée et dépossédée quand elle donne du plaisir sexuel à un partenaire masculin. La disponibilité sexuelle attribuée aux femmes est envisagée sous la modalité d’objet sexuel actif lorsqu’il s’agit de prodiguer un plaisir sensuel unilatéral (par exemple la fellation) ou passif, lorsqu’il s’agit d’être pénétrée. On ne reconnaît pas l’activité et la maîtrise de la première modalité dans un contexte hétérosexuel. La seconde modalité (dans un contexte hétérosexuel sans contrainte) est nécessairement envisagée sans rétroactivité et sans bénéfice. Cette différence de traitement se fait jour dans un contexte hiérarchique lié au genre et au rapport social de sexualité, eux-mêmes combinés à des logiques de classe et de race.

Une nouvelle primauté accordée au plaisir dans la relation sexuelle induit une transformation des objectifs assignés à la sexualité des femmes, notamment dans le cadre de rapports avec des hommes. Il ne s’agirait dès lors plus de « céder » aux avances d’un homme en ayant fait l’inventaire préalable des bénéfices non sexuels (œuvrer pour la pérennité du couple, faire plaisir au partenaire, s’inscrire dans une « modernité » identitaire), mais de rechercher des profits directement sexuels. La légitimité de la recherche de profits sexuels pour les femmes valorise un désir qui ne se limiterait plus au seul désir d’être désirées, mais s’orienterait vers des objets de désir. Ces transformations bouleversent la sphère hétérosexuelle et, du fait de l’imbrication des rapports sociaux, jettent aussi un trouble dans d’autres dimensions des rapports sociaux. La valorisation de la disponibilité sexuelle des hommes, c’est-à-dire le fait de les placer dans une posture d’objets de désir, déstabilise les logiques de genre et met en critique l’hétérocentrisme, ce primat donné à l’hétérosexualité sur l’homosexualité. »

– Legouge, P. (2016). Plaisir sexuel. Dans : Juliette Rennes éd., Encyclopédie critique du genre: Corps, sexualité, rapports sociaux (pp. 459-469). La Découverte.

 

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« Dans les sociétés occidentales contemporaines, la nudité relève traditionnellement de l’intime. Elle est aussi liée à la sexualité. La manière dont le droit autorise, interdit ou protège la nudité nous renseigne sur le rôle assigné à chaque sexe selon les lieux et les époques. Alors que l’outrage public à la pudeur sanctionne, dès 1810, celui ou celle qui se dénude dans l’espace public et que nudité et sexualité y sont indissociables, le droit distingue ensuite progressivement la nudité décente et indécente, mais aussi la nudité obscène qui seule renvoie clairement à la sexualité et est pénalement répréhensible en public. Dans ces domaines contingents et évolutifs, liés aux notions de moralité, de bonnes mœurs, de décence ou de dignité, il est toutefois frappant de constater combien la règle reste généralement évasive et, pour ce qui intéresse le genre, presque toujours gender blind (aveugle au genre). Souvent, les lois apparemment neutres dans leur énoncé s’avèrent, à l’étude, participer de situations caractérisant des inégalités de genre, soit en les entérinant, soit en les aggravant, soit en les légitimant.

Beaucoup de sociétés ne portent pas sur les corps féminins et masculins sans vêtement un même regard. Le droit, s’il paraît aujourd’hui généralement neutre dans ses énoncés sur la nudité, ne permet pourtant pas de garantir un équilibre entre les sexes féminins et masculins dénudés. Même nus, les sexes se voient assigner un rôle social différencié. Bien sûr, certaines idées sur la nudité peuvent être développées à l’identique concernant les femmes et les hommes. Ainsi de l’idée que la nudité serait angoissante pour l’être humain. Comme le rappelle la philosophe Marion Avarguès : « La nudité implique en effet le dévêtissement de toute parure, la déchirure de tout voile. Se mettre à nu, c’est mettre à bas son enveloppe protectrice pour se révéler dans sa plus grande simplicité, dans sa plus grande misère » [Avarguès, 2012, p. 47]. Pourtant et contrairement à ce qu’écrit ensuite l’auteure, la nudité ne conduit pas à l’« annihilation de tout sens du fardeau culturel » [p. 50].

Les sens de la nudité varient selon les époques et les cultures. Dans la tradition chrétienne par exemple, la nudité heureuse du jardin d’Éden devient vite honteuse lorsque apparaît le péché. De même de la nudité des peuples sauvages, d’abord considérée par les philosophes des Lumières comme gage de leur innocence avant d’être appréhendée comme une attitude obscène à l’heure du puritanisme. On note aussi que, dès les sociétés antiques, la nudité des femmes se distingue de celle des hommes : quand les exercices sportifs des palestres appellent et valorisent une nudité intégrale, les femmes nues scandalisent et les femmes spartiates aux jupes courtes dévoilant les cuisses sont moquées [Barthe-Deloizy, 2003, p. 35].

Cette acceptation variable de la nudité peut sans doute s’expliquer par son double sens : les corps nus renvoient autant à notre animalité, notre fragilité et notre finitude qu’au désir, à la sexualité et à la reproduction. Or le sens donné à la nudité selon les sexes semble inspiré de cette dualité. Si, d’une manière générale, il est peu admis d’imposer au regard de l’autre une nudité animale, obscène, cette interdiction semble plus sévère encore pour les femmes. A contrario, la nudité suscitant le désir, érotique, est socialement encore très attendue des femmes, considérées alors comme objets du désir. On se rapproche ici de la distinction entre la nudité et le nu artistique : si la nudité en tant qu’expérience de la nature est peu tolérée, le nu, promotion de plénitude, s’offre sans réserve au plaisir de la contemplation [Jullien, 2000].

Enfin, il faut souligner l’importance du regard de l’autre sur la nudité. En droit, il est frappant de constater que les textes régissent depuis longtemps la manière dont il convient de ne pas imposer sa nudité aux yeux des autres. En revanche, ils s’intéressent fort peu à protéger notre propre nudité, notre pudeur. S’il faut prendre garde à ne pas imposer sa nudité à certain·e·s qui ne voudraient pas la voir, il est fait peu de cas de celles ou ceux qui seraient contraint·e·s d’être montré·e·s nu·e·s contre leur gré. Comme le note Francine Barthe-Deloizy : « Les regards sont des facteurs d’appréciation de l’état du corps exposé » [Barthe-Deloizy, 2003, p. 16].

Elle rejoint en cela Norbert Elias et Michel Foucault pour lesquels le regard est le fondement même du processus de civilisation, par l’imitation d’autrui et la surveillance perpétuelle et réciproque qu’il permet [Elias, 1991 ; Foucault, 1999]. […]

Ni la pudeur publique ni l’acte obscène ne sont pourtant réellement définis par le code pénal. Cette imprécision des termes, justifiée par une volonté de ne pas confondre droit et morale, permet d’introduire le genre dans l’appréhension de la nudité de l’autre. Il est notable que les condamnations pour exhibitionnisme soient presque exclusivement prononcées contre des hommes, et ce, avec une particulière constance : 0,9 % en 2002, 0,7 % en 2010, 0,8 % de femmes en 2011… [Gaté, 2014a, p. 689]. Pourtant, les femmes sont incontestablement capables d’exhibitionnisme [Coutanceau, Hache et Juen, 2002, p. 25], mais le regard des autres sur leur nudité n’est pas le même, le désir l’emportant souvent sur l’offuscation [Bonnet, 2008, p. 479]. La constitution de l’infraction reposant essentiellement sur le regard de l’autre, les femmes nues – à condition toutefois qu’elles soient désirables – ne sont que rarement sanctionnées.

Comme le notent plusieurs philosophes, c’est en effet la chair disgracieuse qui est obscène [Avarguès, 2012], qui blesse ouvertement la pudeur. Sartre écrit ainsi dans L’Être et le Néant : « L’obscène est une espèce de l’Être-pour-Autrui qui appartient au genre du disgracieux. […] il apparaît lorsqu’un des éléments de la grâce est contrarié dans sa réalisation […] il apparaît lorsque le corps a des postures qui le déshabillent entièrement de ses actes et qui révèlent l’inertie de la chair » [Sartre, 1943]. Sans doute est-ce cette idée de disgrâce qui amène différentes législations nationales à interdire aux femmes de dénuder leur poitrine pour allaiter leur enfant dans les lieux publics, au prétexte qu’il est interdit d’y manger [Duretz, 2014].

Les seins des femmes paraissent en effet tout spécialement cristalliser les perceptions genrées en matière de nudité. Dans les sociétés occidentales, seules les poitrines de femmes sont susceptibles d’être considérées comme organes sexuels, mais encore, curieusement, parmi les poitrines de femmes, celles qui sont en mouvement. On relève ainsi que s’il est désormais généralement admis que les seins soient dénudés sur les plages [Granger, 2008], ils ne doivent pas l’être ailleurs, y compris dans les piscines et surtout pas quand les femmes s’y déplacent [Gaté, 2014a, p. 684-689]. Le droit et son application semblent en effet montrer que, à rebours des textes évoqués, c’est plutôt lorsque les seins sont exhibés sans connotation sexuelle – ou du moins érotique – que la société et, parmi elle, les juges les refusent. Dès lors, les seins d’une femme lascivement étendue sur une serviette de plage ne sont pas constitutifs d’exhibition sexuelle [Kaufmann, 1998], mais les seins d’une femme jouant au ping-pong sur la plage (Cour de cassation, Chambre criminelle, 22 décembre 1965, n° 65-91 997) ou exhibant sa poitrine pour défendre une cause politique l’ont été en France (Tribunal correctionnel de Paris, 17 décembre 2014, Éloïse Bouton, Femen). Protester avec ses seins n’est pourtant pas nouveau. L’histoire de ces femmes qui, lors de la deuxième vague du féminisme aux États-Unis, ont brûlé leur soutien-gorge reste dans les mémoires [Bard, 2009]. Plus encore, selon Françoise Héritier, ce type d’action de provocation sexuelle renvoie à des coutumes africaines lors desquelles les femmes se déshabillent pour protester contre des actions ou des décisions masculines et obtiennent en général ce qu’elles veulent des hommes, horrifiés et effrayés par cette « malédiction du nu » [Héritier, 2013]. Partout « leurs corps libres [qui] s’opposent au corps objet, au corps voilé, au corps contrôlé » dérangent [Bard, 2014]. La nudité féminine qui échappe au patriarcat et au désir masculin gêne.

Tandis que tout dénudement public des organes sexuels des hommes paraît contraire à la décence, on peut distinguer, pour les femmes, le nu permis, voire souhaité, de la nudité, indécente, voire obscène. Les textes de droit réglementant la nudité dans l’espace public, apparemment neutres, gender blind, entérinent à leur tour, dans leur application, ces considérations genrées.

Le nu, objet de désir

La distinction entre nu et nudité renvoie à la différence entre réalité et abstraction artistique. « Alors que la nudité s’éprouve dans le mouvement, le nu exige l’arrêt, la fixité : pour qu’il y ait nu, il faut qu’il y ait immobilisation. En témoigne la pose, nécessaire à l’exécution du nu, qui exige l’immobilité la plus complète. Par cette exigence de fixité, le nu se voit ainsi en quelque sorte hissé hors du temps. Le corps est arrêté […] c’est une sorte d’arrêt, au moment où la forme la plus parfaite prend une dimension définitive » [Jullien, 2000]. Les corps nus des femmes soumis à la vue deviennent ainsi l’objet d’un désir transcendé, entre jouissance esthétique et jouissance érotique [voir la notice « Arts visuels »]. Les corps affichés doivent être lissés, départis de leur animalité [Detrez, 2002] afin de dissimuler l’instinct sexuel de ceux qui en jouissent sous des prétextes de plaisir esthète, d’art ou de culture.

Chaque époque offre ainsi une version idéalisée des corps, qui renseigne sur le rôle réservé à chacun·e en fonction de son sexe, mais encore de son origine, géographique ou sociale. Le nu masculin des nationaux est ainsi outil de propagande dans les régimes totalitaires, tandis que les corps nus des marginaux ne sont jamais montrés si ce n’est pour les humilier ou les caricaturer [Barthe-Deloisy, 2003, p. 54]. Les femmes sont pendant de longs siècles peu présentées nues dans l’art, sauf pour mettre en évidence leur fécondité. Lorsque l’image devient objet de désir, essentiellement avec l’arrivée des procédés de reproduction et reprographie, ce sont alors la femme fatale, la femme prostituée et la « femme sauvage » venue d’ailleurs [Taraud, 2009] qui sont représentées ; des femmes qui ne sont pas assimilables aux épouses que l’on aime « rangées ». Ce sont ces mêmes corps que la « bonne société masculine » vient contempler et côtoyer dans les cabarets [Olivesi, 2008].

Aujourd’hui encore, le nu, parce que inconsciemment lié à la survie (reproductive), fait vendre [Badoc et Georges, 2010]. Les publicitaires et communicant·e·s l’ont bien compris. Là encore, pour séduire le public, la nudité ne doit pas être présentée brute et ce sont de nouveau essentiellement des corps de femmes qui sont exposés [Van Hellemont et Van den Bulck, 2009]. Le droit tente peu à peu de lutter contre cette réification, dénoncée par des mobilisations féministes comme dévastatrice pour l’image des femmes, réitérant sans cesse les stéréotypes de genre. De nombreuses règles visent à limiter ce processus. Le code consolidé de la Chambre de commerce internationale sur les pratiques de la publicité et de la communication commerciales impose ainsi dès son article 1 le respect de la décence. En France, le Conseil d’éthique publicitaire a aussi rendu un avis sur la nudité dans la publicité le 30 juin 2011 : il y reconnaît que les publicités mettent essentiellement en scène la nudité féminine, mais relève toutes les difficultés d’émettre des règles générales en la matière qui soient susceptibles de lier liberté d’expression et dignité. Il invite les publicitaires à bannir l’utilisation de la nudité lorsqu’elle est avilissante, attentatoire à la dignité, vectrice de stéréotypes ou encore induisant « une idée de soumission ou de dépendance dévalorisant la personne humaine et en particulier les femmes ». Il présente ensuite une série de questions permettant d’aider les publicitaires à user de manière éthique de la nudité et conclut en rappelant que « la représentation de corps dénudés n’est pas acceptable dans la publicité dès lors qu’elle a pour objet ou pour effet, notamment par son caractère réducteur, de porter atteinte à la “dignité de la personne humaine”, expression prise dans son acception la plus large, comme “de nature à mettre en cause une personne dans son identité ou son intégrité” ». L’énoncé de la règle frappe en ce que, de manière inhabituelle, elle ne fait plus du regard de l’autre un critère. Cette fois, c’est l’intérêt de la personne dénudée et de l’éventuel groupe qu’elle représente qui est pris en considération, laissant entrevoir un autre aspect de la pudeur.

De la pudeur des dénudé·e·s

Selon le dictionnaire Robert, la pudeur se définit notamment comme « un sentiment de honte, de gêne, qu’une personne éprouve à faire, à envisager ou à être témoin de la nudité ou de choses de nature sexuelle ». La pudeur peut donc être mise à mal soit lorsqu’on est contraint·e d’imaginer ou de voir ce qu’on ne souhaite pas, soit, au contraire, quand on se trouve obligé·e d’être vu·e contre son gré dans une situation sexuelle ou de nudité. Traditionnellement, le pouvoir professionnel de faire se dénuder quelqu’un (le peintre vis-à-vis de son modèle, le médecin vis-à-vis de son ou de sa patient·e) est plutôt l’apanage des hommes et l’accès de quelques femmes à ce pouvoir a suscité maintes controverses [Rennes, 2013, p. 49 et p. 121].

Comme les développements précédents l’ont montré, le droit français s’attache surtout à protéger la pudeur du ou de la regardant·e. Ainsi, en pratique, l’ancienne incrimination d’attentat à la pudeur ne protégeait que ceux et celles qui voyaient une scène obscène contre leur gré, uniquement « celles » originellement puisque entre 1791 et 1810 l’infraction était plus précisément dénommée « attentat à la pudeur des femmes ». Aujourd’hui, la contravention de diffusion de messages contraires à la décence (article R 624-2 du code pénal) est en pratique délaissée au profit du délit qui incrimine la « diffusion, par quelque moyen que ce soit et quel qu’en soit le support, d’un message à caractère violent ou pornographique ou de nature à porter gravement atteinte à la dignité humaine, susceptible d’être vu ou perçu par un mineur » (article 227-24 du code pénal). Dans ce texte, on note que ce qui est interdit n’est pas en soi le message à caractère attentatoire à la dignité, mais le fait qu’il puisse être vu par un·e mineur·e. Une logique similaire gouverne la pornographie ou la signalétique des programmes télévisuels [Gaté, 2014b, p. 646]. L’étude du droit positif montre de plus que, même lorsque des textes protégeant la personne vue nue existent, souvent au nom de la dignité, ceux qui sont chargés de leur application leur préfèrent presque toujours, quand il existe, un texte protégeant les regardant·e·s, et notamment les mineur·e·s. Instances régulatrices et juges français·es se montrent ainsi très réservé·e·s pour considérer qu’il est porté atteinte à la dignité des personnes dénudées [Gaté, 2014b, p. 655]. Cet état de fait s’explique sans doute, en droit, par la volonté de ne pas être soupçonné·e d’établir et d’imposer un ordre moral. Le truchement de la protection de l’éventuel·le spectateur ou spectatrice jeune atténue symboliquement la rigueur de l’interdiction. Pourtant, le droit ne doit pas oublier de considérer la volonté et même parfois la protection contre leur gré de celles et ceux qui apparaissent nu·e·s.

Apparaître nu·e au regard des autres sans y consentir est sans conteste violent. Pour preuve, la nudité forcée a souvent été, à diverses époques et en divers lieux, utilisée comme châtiment [Rouland, 2008, p. 29]. Et cette question de pudeur déborde bien sûr largement les cas d’exposition médiatique de la nudité. Il faut ainsi y être particulièrement sensible lorsque les personnes fréquentent les services publics fermés (prisons, commissariats, maisons de retraite…). Le contrôleur général des lieux de privation de liberté français a, par exemple, plusieurs fois déploré qu’il soit systématiquement et inutilement demandé aux femmes d’enlever leur soutien-gorge lors de gardes à vue ou des fouilles de prison (Avis, 22 septembre 2011).

Longtemps ignoré par le droit, français notamment, le respect de la volonté de ne pas exposer son corps nu ou partiellement dénudé aux regards semble peu à peu s’imposer. Un arrêt de la Cour européenne des droits de l’homme a ainsi jugé que la Russie n’avait pas respecté le droit à la vie privée d’une femme à qui on avait imposé la présence d’étudiants pendant son accouchement (CEDH, 9 octobre 2014, Konovalova c. Russie, n° 378773/04). En France, parallèlement, le Conseil d’État a jugé qu’un médecin avait violé le principe de respect de la dignité de la personne humaine en faisant entrer, ne tenant pas compte du refus de la patiente, un technicien dans une salle où celle-ci était déjà déshabillée et en position d’examen (CE, 19 septembre 2014, n° 361534). Ces avancées affirment un nouvel aspect du droit à disposer de son corps, nu. »

– Gaté, J. (2016). Nudité. Dans : Juliette Rennes éd., Encyclopédie critique du genre: Corps, sexualité, rapports sociaux (pp. 409-417). La Découverte.

 

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« L’héritage antique : un premier phallomorphisme

Dans le corpus hippocratique (une soixantaine de traités écrits entre la seconde moitié du ve siècle et le iie siècle avant notre ère), les parties sexuelles restent assez vaguement décrites. Parce qu’ils s’intéressent davantage à la pathologie qu’à la physiologie, les médecins hippocratiques ne décrivent pas en détail l’anatomie. Le savoir se fonde alors sur une économie des fluides corporels (les humeurs) qui traversent les différentes parties du corps et dont l’équilibre ou le déséquilibre expliquent la pathologie. Ils utilisent, pour décrire les organes génitaux externes, la forme plurielle « parties privées », qui est traduite par pudendum en latin (ou « parties honteuses »). On ne trouve aucune mention du clitoris dans cet ensemble, bien qu’il soit connu des contemporains (Hippone et Aristophane le nomment « baie de myrte » par ressemblance à ce fruit). Ce sont le frottement et l’échauffement des parties génitales entre elles qui produisent le plaisir, tandis que l’émission de la semence les apaise.

Chez les auteurs tardifs (Soranos d’Éphèse et Galien de Pergame qui vivent au iie et iiie siècles de notre ère), le vocabulaire s’est enrichi et affiné. La nymphè (qui désigne la jeune mariée couverte d’un voile) regroupe sous une même dénomination clitoris et petites lèvres. Galien surtout joue un rôle considérable, parce qu’il synthétise et ordonne le savoir médical de son temps [Galien, 1994 (iie siècle)]. C’est lui qui formule cette fameuse assertion selon laquelle les organes sexuels masculins et féminins sont similaires mais inversés, les uns externes, les autres internes. La plupart des organes ont d’ailleurs la même dénomination (ovaires et testicules sont les didymes, trompes de Fallope et canal déférent sont des vaisseaux spermatiques). Il fait de la nymphè et du prépuce des ornements et des protections.

Ainsi, l’accent est mis sur les similitudes entre les organes masculins et féminins : tous deux émettent une liqueur « séreuse et mordicante » qui lubrifie et excite, tous deux produisent un sperme qui demande à s’évacuer, un pneuma écumeux qui veut s’exhaler, tous deux sont dotés d’une sensibilité bien supérieure à la peau, tous deux connaissent l’érection. Selon Galien, le pneuma (le souffle qui traverse le corps de part en part) gonfle les « corps caverneux » de la verge. L’excitation et le plaisir sont étroitement associés aux humeurs (les semences, les sécrétions, le pneuma), aux frictions et à la chaleur, ainsi qu’à la sensibilité des parties, mais ils ne siègent pas en un organe particulier.

Ces similitudes ont amené Thomas Laqueur à formuler son hypothèse du « modèle à un sexe » où les différences entre les sexes ne seraient pas de nature, mais de degrés [1992]. Pourtant, si le corps féminin est pensé à travers le prisme masculin, cela n’empêche pas qu’il soit aussi radicalement différent par ses humeurs et sa consistance. Plus froid, plus humide, plus spongieux, donc plus lent et mou, le corps féminin est considéré comme très inférieur au corps masculin, qui lui serait plus chaud, avec des chairs plus denses et resserrées. Si les parties de la femme restent internes, c’est qu’elles sont inachevées faute de chaleur suffisante à leur formation. Cette homologie hiérarchisée des organes correspond à une première forme de phallomorphisme où le sexe féminin n’en est pas un, mais une ébauche imparfaite et le complément du sexe masculin.

À cet héritage s’ajoute la « nymphotomie ». La réduction ou l’ablation de l’ensemble clitoris/nymphes est rapportée par plusieurs auteurs du ier au viie siècle. Elle est justifiée par l’inconfort et la gêne, mais aussi par l’indécence. La figure de l’hermaphrodite ou de l’androgyne (notamment dessinée par Platon dans Le Banquet) est aussi appelée à durer.

Lors du déclin de l’Empire romain, l’oubli et l’abandon de la langue grecque entraînent le déclin de la médecine antique en Occident, tandis qu’à Alexandrie elle est traduite en arabe. Elle devient le fondement de la médecine arabe, laquelle irrigue à son tour l’Europe par des foyers de traduction en Italie (Salerne, dès le xie siècle) et en Espagne (Tolède, à partir du xiie siècle).

De la Renaissance au xxe siècle : un second phallomorphisme

À la Renaissance, l’usage de plus en plus fréquent de la dissection humaine, la redécouverte des auteurs anciens, la diffusion du savoir par l’imprimerie et les traductions en langues vernaculaires autorisent de grands progrès dans la médecine, introduisant la « civilisation de l’anatomie », pour reprendre les termes de Rafael Mandressi [2003]. C’est alors qu’émerge la notion physiologique d’organe, comme élément corporel doté d’une structure et d’une fonction. La plupart des planches anatomiques représentent les organes sexuels masculins et féminins selon la description héritée de Galien. Cependant, peu à peu, les anatomistes en viennent aussi à réfuter les anciens.

Realdo Colombo, disciple et successeur du grand Vésale à la chaire de chirurgie de Padoue, prétend dans son ouvrage De re anatomica (Venise, 1559) avoir découvert une protubérance où siège le plaisir [sedes libidinis] chez les femmes, qu’il nomme amor veneris : « Si vous le touchez, vous le verrez devenir un peu plus dur et oblong au point qu’on dirait alors un genre de membre viril » et, poursuit-il : « Frottez-le vigoureusement avec un pénis, ou même touchez-le avec le petit doigt, la semence jaillit de la sorte plus rapide que l’air, et cela à cause du plaisir, même à leur corps défendant » [cité in Laqueur, 1992, p. 90-91]. Prise isolément, aucune des propositions de Realdo Colombo n’est réellement novatrice, mais c’est le réagencement de celles-ci qui fait la nouveauté. L’éjaculation des femmes était une idée déjà ancienne, quoique débattue – les auteurs hippocratiques, Aristote, Soranos, Galien, discutaient ainsi l’existence ou la qualité de la semence féminine, toujours inférieure à celle des hommes, ainsi que sa localisation. La ressemblance entre la nymphè et la verge avait déjà été soulignée, chez certaines femmes, ce qui justifiait la nymphotomie. Enfin, cette semence qui jaillit plus vite que l’air, n’est pas sans faire penser au pneuma, si important pour les Anciens. La nouveauté vient de ce que Colombo fonde un nouveau phallomorphisme : le clitoris devient un (petit) équivalent du pénis qui connaît, comme lui, érection et jouissance. Après divers débats et discussions (entre Vésale, Gabriel de Fallope, Paré et d’autres), l’homologie entre la verge et le clitoris est admise par tous les anatomistes, tandis que progressent la connaissance de l’anatomie et physiologie de ces organes, grâce notamment à Kaspar et Thomas Bartholin, Reigner de Graaf ou les Riolan père et fils. La structure interne du clitoris, formée par ses jambes ou piliers et les bulbes du vestibule, est rapportée. Les nymphotomies continuent à être pratiquées et, quoique les médecins s’accordent à les trouver dangereuses, on en trouve quelques traces éparses dans les publications médicales.

Côté masculin, c’est l’érection qui retient l’attention. Léonard de Vinci, qui pratiquait les dissections et en réalisait des dessins, serait le premier à avoir réfuté la théorie pneumatique galénique de l’érection au bénéfice du « sang artériel », réfutation qu’il note en marge de ses croquis en 1504 ou 1506. Chez les anatomistes de la fin du xvie siècle, le débat se porte sur ce qui empêche le sang de refluer. L’italien Costanzo Varolio suppose des « muscles érecteurs » qui compriment la verge, explication qui s’impose jusqu’au xxe siècle sous diverses appellations. Les tribunaux, qui rendent possible l’annulation du mariage pour cause d’impuissance, soudent de manière inséparable virilité et érection. Ces procès sont interdits en 1677 en France, mais ils demeurent bien plus tardivement dans l’Europe catholique du Sud.

La lutte médicale contre la masturbation, inaugurée par Tissot au xviiie siècle, affecte inéluctablement la conception des organes sexuels. La clitoridectomie devient une pratique curative, préconisée dans des cas extrêmes d’onanisme. Si les opérations semblent peu nombreuses en France, à Londres Issac Baker Brown a banalisé la méthode jusqu’à provoquer sa chute. Pour les garçonnets dont la santé serait menacée, les médecins préconisent le « bouclage » ou l’« infibulation », qui consiste à percer le prépuce de part en part avec un anneau, rendant toute érection douloureuse.

Dans l’Ancien Régime, la détermination du sexe des nouveau-nés présentant une configuration génitale atypique est laissée relativement libre. Les parents ou l’enfant lui-même peuvent choisir le sexe d’assignation. Le Code Napoléon, qui impose la déclaration de l’enfant dans les trois jours qui suivent sa naissance, ne prévoit aucun délai en ce qui concerne l’assignation du sexe. Au cours du siècle, plusieurs médecins légistes réclament la mention temporaire de sexe « indéterminé » ou « douteux », afin de laisser le temps au corps de se révéler, notamment à la puberté, ou à l’individu lui-même de se décider [Houbre, 2014 ; Salle, 2010]. Le débat est même assez soutenu à partir de 1880, mobilisant de grands experts, tel Alexandre Lacassagne, mais le Code demeure inchangé. Dans la seconde moitié du xixe siècle, l’hermaphrodisme est intégré dans l’évolutionnisme. La théorie de la « récapitulation », selon laquelle l’ontogénèse (le développement d’un individu) reproduit la phylogénèse (l’évolution de l’humanité), incite à voir dans l’hermaphrodisme un arrêt du développement des organes. Si les publications médicales croissent, les cas demeurent rares, d’autant que le diagnostic de « pseudo-hermaphrodisme » permet de replacer les individus au « sexe douteux » dans la binarité sexuelle, avec des critères changeants (présence ou non de la matrice, des ovaires, des testicules).

L’ouvrage de Georg Ludwig Kobelt De l’appareil du sens génital des deux sexes dans l’espèce humaine et dans quelques mammifères, au point de vue anatomique et physiologique [1851] peut être vu comme le sommet du savoir anatomique et positiviste sur l’appareil génital. Il décrit le mécanisme de l’érection dans les deux sexes, qu’il explique par l’afflux sanguin bloqué par les muscles constricteurs, tandis qu’il met en évidence la forte innervation du gland pénien et du clitoris (mais non du vagin) responsable du spasme génésique. Comme ses prédécesseurs, il démontre l’homologie structurelle du clitoris et du pénis (corps caverneux, spongieux, réseaux veineux et nerveux), mais postule et fait dessiner dans ses planches anatomiques une érection du clitoris inverse à celle de la verge. Ainsi, alors que celle-ci se dresse, le premier s’allonge et s’abaisse vers l’entrée vaginale, ce qui permet le plaisir lors de l’intromission. Cette affirmation sur le sens inverse de l’érection clitoridienne fournit une explication physiologique à la frigidité : le clitoris se trouve trop loin de l’entrée du vestibule, ce dont Marie Bonaparte se souviendra, elle qui publiera plusieurs articles sur la question. Dans les planches anatomiques réunies en fin de volume, il est clair que Kobelt a voulu représenter une forte ressemblance entre les organes ; la figure 1 de la planche III titre : « Clitoris de la femme augmenté dans ses dimensions pour faire ressortir sa ressemblance de forme avec la verge de l’homme ».

Au xixe siècle, plusieurs médecins prétendent trouver dans la morphologie des organes la preuve de leurs mésusages vicieux : le pédéraste et la tribade se signaleraient par des pénis pointus, des anus infundibuliformes, des clitoris hypertrophiés, d’après Ambroise Tardieu [1857] ou Louis Martineau [1884]. De même pour la médecine coloniale, la lascivité des Africain·e·s pourrait être repérée dans la forme de leurs organes [Peiretti-Courtis, 2013]. L’idée fait son chemin puisqu’on la trouve encore à l’œuvre dans l’enquête menée par le gynécologue étatsunien Robert L. Dickinson à la fin des années 1940 [Tuana, 2004].

À la fin du xixe siècle, de plus en plus de voix médicales s’élèvent contre ce que Pierre Garnier appelle la « doctrine de la toute-puissance du clitoris » [1893, p. 404]. Pour beaucoup, le vagin devient le siège du plaisir de la femme adulte normale. Ce retournement historique, qui ne fait cependant pas disparaître le rôle du clitoris, est contemporain de l’essor du mouvement féministe (qui entraîne la crainte de l’indifférenciation sexuelle) ainsi que du déclin relatif de l’anatomie, tandis que la psychiatrie, la psychologie puis la psychanalyse, l’endocrinologie puis la génétique prétendent désormais expliquer la sexualité. Le résidu de masculinité que représentait le clitoris-pénis est alors extirpé, achevant le modèle « à deux sexes » de Laqueur.

Freud intègre ce changement dans une théorie du développement psychosexuel féminin fondée sur l’évolution d’une sexualité infantile phallique et clitoridienne vers une sexualité adulte, passive et vaginale. Cette théorie gagne du terrain, d’abord dans la sexologie, la psychologie et la psychiatrie puis, avec le développement de la presse féminine dans les années 1950, dans le grand public. La frigidité féminine connaît alors une prévalence très importante du fait de sa redéfinition, puisqu’elle inclut la sensibilité clitoridienne. Cette vision freudienne n’a cependant jamais effacé les connaissances physiologique et anatomique des organes génitaux. Les critiques adressées au freudisme prennent d’ailleurs de l’importance à partir des années 1940, d’abord aux États-Unis avec notamment les biologistes Alfred Kinsey [Kinsey et al., 1948 et 1954] puis les sexologues William Master et Virginia Johnson [1966]. Simone de Beauvoir [1949], si elle dénonce l’envie du pénis ou le masochisme féminin, fait sienne la vision hiérarchisée des deux orgasmes féminins. Dans les années 1960, des médecins français, tel Gérard Zwang, démontrent l’absurdité physiologique de la vulgate freudienne [Ferroul, 2007].

Dans le même temps, les progrès de la chirurgie génitale et de l’endocrinologie permettent des interventions, parfois très lourdes, sur les corps : afin de résoudre l’impuissance masculine, de transformer le sexe des « transsexuel·le·s » (catégorie établie par Harry Benjamin en 1953) ou enfin des hermaphrodites. Si les premières tentatives chirurgicales de changement de sexe ont lieu dès les années 1930, notamment par le médecin allemand Felix Abraham, assistant de Magnus Hirschfeld, c’est au Danemark et au Maroc que des médecins endocrinologues ou chirurgiens mettent au point les techniques dans les années 1950. Mais les changements de sexe à l’état civil restent très difficiles à obtenir. Si les clitoridectomies complètes au motif de masturbation excessive deviennent de plus en plus rares, les réductions clitoridiennes ou labiales, en cas de clitoris dit hypertrophié ou d’intersexuation, se répandent.

Depuis les années 1970 : sortir du phallomorphisme

Le féminisme de la deuxième vague s’attaque au pouvoir masculin sur le corps des femmes en luttant contre l’interdiction de l’avortement, contre les viols, les incestes et toutes les violences sexuelles. Le mouvement féministe a notamment contribué à révéler l’ampleur des mutilations génitales qui, loin d’être des pratiques rituelles résiduelles, concernent plus de 200 millions de femmes dans une trentaine de pays, principalement africains et moyen-orientaux. Ces luttes donnent lieu à un vaste mouvement de réappropriation par les femmes de leur corps. Au fil des groupes de parole qui se multiplient dans les années 1970, les femmes posent leurs propres mots sur leurs expériences et politisent l’intime. Dans les groupes de self-help (groupes d’entraide), venus des États-Unis, elles s’observent les unes les autres, ou devant la glace, y compris en maniant le spéculum. Il s’agit tout autant d’explorer leur intimité dans une ambiance bienveillante de sororité que de contester le pouvoir médical et particulièrement gynécologique. La sexologie et la psychiatrie sont dénoncées comme des entreprises de normalisation et de pathologisation. Dès le premier recueil du tout nouveau Mouvement de libération des femmes (MLF) français (le n° 54-55 de Partisans consacré à « La libération des femmes. Année zéro »), le double mythe de l’orgasme vaginal et de la frigidité féminine est jeté aux orties. Le Torchon brûle, journal « menstruel » du MLF, proclame, photo à l’appui, que « Le con est beau » tandis que les manifestantes brandissent au-dessus de leur tête la représentation de la vulve, formée par les doigts joints des deux mains. Le Collectif de Boston et la Fédération des centres de santé des femmes publient des manuels et de nouvelles images des organes, insistant sur la part interne du clitoris et les éponges urétrale et périnéale. L’enquête sur la sexualité féminine publiée par Shere Hite [1976] révèle combien le coït frustre le plaisir des femmes, tandis que la masturbation le stimule [voir la notice « Plaisir sexuel »].

Peu à peu, le mouvement féministe change la vision du corps féminin, tant dans les arts que dans la médecine. Dans les arts visuels, si le phallus est largement présent, depuis la statuaire grecque jusqu’à l’omniprésente bite taguée un peu partout, la vulve ne devient un motif artistique important que depuis peu. L’énorme installation de Niki de Saint Phalle pour le musée d’Art moderne de Stockholm en 1966 inaugure cette veine. Les visiteurs pouvaient entrer dans le sexe d’une gigantesque « Hon » (« Elle » en suédois). L’installation Le Dîner de Judy Chicago (1979), où chaque femme célèbre est représentée par un sexe, ou les nombreuses « cunt paintings » (peintures de chatte) de Betty Tompkins ont suivi. Dorrie Lane crée depuis 1992 des « wondrous vulva puppets » (merveilleuses marionnettes-vulves), faites de coussins de satin et de velours, objets artistiques tout autant qu’éducatifs. Depuis, les performances et créations se sont multipliées, non sans créer le scandale. Le geste de Deborah de Robertis, ouvrant son sexe au pied de L’Origine du monde de Courbet au musée d’Orsay le 29 mai 2014, a fait polémique. L’artiste japonaise Megumi Igarashi affronte la censure avec ses kayaks-vagins. Le site The Vagina Project donne à voir de nombreuses œuvres autour de ce motif. Les lesbiennes, en écrivant ou en créant des œuvres érotiques, participent de façon importante à ce mouvement.

De nombreux collectifs féministes se nomment selon des parties du corps féminin, « clito » ou « clit », mais aussi « point G » ou « vagin », ainsi du Collectif pour des sexuaLItés auTOnomes (CLITO), créé à Toulouse en 2010. Les nouvelles imageries médicales (radiologie, résonance magnétique, échographie) permettent l’exploration des organes internes vivants et c’est notamment ainsi que la structure interne du clitoris (corps, piliers, bulbes) devient une image plus familière pour le grand public. La campagne « Osez le clito », lancée par Osez le féminisme en juin 2011, en avait promu une représentation stylisée.

Désormais, le clitoris s’affirme comme un organe unique, voire supérieur : on insiste sur sa riche concentration de nerfs, sa longueur totale ou sur le fait qu’il soit le seul organe exclusivement dédié au plaisir. L’organe viril ne semble pas affecté par les nouvelles représentations plus autonomes de la vulve. La découverte fortuite des effets des relaxants musculaires sur l’érection permet d’identifier le rôle des muscles lisses dans celle-ci tout en offrant une thérapeutique chimique. L’érection semble demeurer l’alpha et l’oméga de la sexualité masculine.

La chirurgie génitale, qui connaît une extension importante, apporte de nouvelles menaces. De nombreuses officines proposent une chirurgie esthétique génitale aussi variée que lucrative (liposuccion du pubis, gonflement ou réduction des grandes lèvres, vaginoplastie, nymphoplastie, labioplastie, phalloplastie, lifting du scrotum). La multiplication de ces correctifs esthétiques et l’engouement qu’ils suscitent seraient dus aux représentations très stéréotypées de la vulve dans les magazines érotiques et les films pornographiques. Le Large Labia Project est un site interactif qui vise à rassurer les femmes sur la normalité de la variabilité des formes vulvaires. Ainsi, après des siècles de représentations médicales phallomorphiques, le sexe féminin, comme les femmes elles-mêmes, semble gagner en autonomie et en indépendance. Mais cette avancée est fragile. Même dans les pays où l’éducation sexuelle est entrée à l’école, les connaissances des fillettes et des adolescentes sur leurs propres organes demeurent rudimentaires et lacunaires. »

– Chaperon, S. (2016). Organes sexuels. Dans : Juliette Rennes éd., Encyclopédie critique du genre: Corps, sexualité, rapports sociaux (pp. 428-438). La Découverte.

 

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