La révolution au XXIe siècle

« Pour certains, l’objectif d’une politique progressiste consisterait pour l’essentiel à rétablir l’État social, miné aujourd’hui par les politiques néolibérales. C’est ce à quoi s’emploient certains de ceux qui ne se résignent pas au triomphe absolu du capital. De la célébration des mânes de Roosevelt à la commémoration du programme de la Résistance antinazie, ils voudraient défendre et même étendre les acquis incontestables qui ont permis aux classes populaires et à l’ensemble de la population d’accéder à des services publics et à des revenus différés de première importance, comme la santé, l’éducation, la retraite. Mais le risque existe, dans un contexte marqué par les offensives « décomplexées » de la droite et les renoncements cyniques de la gauche « socialiste », de ne plus apercevoir les limites de ce « social » très particulier que l’État a mis en œuvre depuis la fin du xixe siècle. Or, à nos yeux, il convient de ne jamais oublier que le commun a été historiquement dévoyé par l’État, de sorte que toute politique qui s’en réclamerait devrait viser d’abord à rendre à la société ce qui lui revient, à savoir le contrôle démocratique des institutions de réciprocité et de solidarité qui lui ont été confisquées par la haute administration, avant tout soucieuse aujourd’hui de réduire le spectre d’intervention de l’État social et de l’adapter aux « contraintes de compétitivité ».

Depuis la fin du xixe siècle, l’État qui se veut « social » se donne pour garant du « principe de solidarité ». La conception de la société civile comme heureuse association de propriétaires co-contractants représentés par des élus sages et éclairés, n’a pas pu en effet se maintenir face à l’évidence du paupérisme industriel et à l’émergence du socialisme. Le gouvernement libéral, non sans résistances, a dû mettre en place des revenus de transfert et des services publics sans lesquels une très grande partie de la population aurait été condamnée à la pauvreté. Le « social » propre aux sociétés modernes s’est construit et organisé comme un système institutionnel, plus ou moins développé selon les pays, qui a permis d’intégrer la partie non propriétaire de la population en lui garantissant un minimum de sécurité, précisément ce qu’on appelle la « sécurité sociale », par le jeu de l’assurance volontaire et/ou obligatoire et certains dispositifs de redistribution par la fiscalité.

L’État social a pour principe de concilier le régime de propriété privée et une « solidarité » rendue nécessaire pour endiguer les effets les plus tragiques de l’économie capitaliste sur les individus démunis. De sorte qu’on peut lire en deux sens différents le système de welfare : comme une forme, très relative, de déprolétarisation de la population et de démarchandisation du travail ; et comme une condition « sociale » de perpétuation d’un régime économique fondé sur l’accumulation des richesses privées et même comme une condition d’extension de la salarisation à toute la société. En d’autres termes, si l’État social atténue les effets de la propriété des moyens de production, il assure sa protection par la pacification des relations sociales.

Le « social » tel qu’il s’est établi est ainsi le produit d’un ensemble de stratégies gouvernementales qui, pour répondre à la contestation ouvrière, ont visé à endiguer la menace de révolution sociale, et donc à enlever aux conflits sociaux leur dimension proprement politique. Comme l’a montré Giovanna Procacci, un « gouvernement de la misère » s’est élaboré, entre la Révolution française et 1848, répondant à l’apparition d’une pauvreté de masse d’un nouveau type et cherchant à « désamorcer le potentiel d’antagonisme » qui lui était lié. Ce « social » est donc la manière dont l’État a cherché à maîtriser par de nouvelles pratiques d’administration un ensemble de problèmes d’hygiène, de menaces politiques, d’illégalités juridiques qui sont liés aux désordres économiques – les crises – autant qu’à l’indiscipline populaire – les révoltes. En ce sens, il a poursuivi des formes d’intervention gouvernementale plus anciennes, tout en relativisant les grands dogmes libéraux. L’économie politique, pas plus d’ailleurs que le discours juridique des droits individuels « classiques », n’était en mesure de répondre à la question posée par la « misère moderne » si bien analysée par Tocqueville dans son Mémoire sur le paupérisme en 1835. Le socialisme apportait quant à lui une réponse bien menaçante pour la classe dominante en mettant en avant le « droit au travail » et surtout le « pouvoir du travail » à travers la coopération et l’association. 1848, c’est le moment où la bourgeoisie républicaine est mise en demeure d’inventer une réponse neuve qui concilie le marché et la citoyenneté, la propriété et la fraternité. Cette réponse à la fois sociologique, morale et politique, ce fut la « solidarité ».

Léon Duguit résumera parfaitement la nouvelle représentation du social qui s’est lentement dégagée au xixe siècle : « La société est une grande coopérative où chacun profite de certains avantages qu’assure la division du travail. Mais en retour, si quelques-uns subissent un préjudice particulier, si la coopérative a mal fonctionné ou si les circonstances sont telles que des pertes viennent atteindre quelques-uns à l’exclusion des autres, alors la collectivité tout entière doit intervenir pour réparer le préjudice subi par ceux-là. La caisse de l’État est en quelque sorte une caisse mutuelle d’assurance au profit des membres de la société .

Cette conception de la société comme « coopérative » et de l’État comme « caisse d’assurance » n’a pas été sans rencontrer une résistance acharnée des économistes libéraux et des juristes conservateurs. Ce qu’elle met en cause, Duguit en était très conscient, c’est autant l’exclusivisme propriétaire que la définition du rôle de l’État limité au maintien de l’ordre public et à l’intégrité du territoire. Ce sont ces deux absolutismes complémentaires qui sont érodés par la place que vient occuper le social. Tel est l’effet à longue portée d’une contradiction qui a éclaté en 1848 avec le suffrage universel, lequel était censé garantir à la fois la souveraineté de tous et le droit exclusif de la propriété bourgeoise. D’où la réinterprétation « stratégique » de la solidarité par des républicains avancés qui en font le principe d’une république progressiste, renouant d’ailleurs avec les anticipations remarquables d’un Condorcet sur l’école ou les assurances sociales universelles.

La souveraineté politique ne pourra pas aller sans la solidarité sociale entre les classes : avec le solidarisme de Léon Bourgeois, la solidarité devient la grande philosophie de la IIIe République et elle va trouver dans les techniques de l’assurance son modus operandi .

 À la menace des « partageux » et des « communeux », la fraction avancée de la bourgeoisie répond par la « socialisation du risque » et l’« égalité des chances ». Elle justifie la propriété en l’ouvrant à tous par l’école et le travail, et en protégeant ceux qui en sont démunis par le développement de la « société assurantielle ». L’assurance dédouane le propriétaire, en même temps qu’elle semble le responsabiliser financièrement. C’est en tout cas le prix à payer pour garder ses biens et en jouir tranquillement.

Si la solidarité a d’abord été une exigence socialiste et une pratique prolétarienne qui mettaient en question la propriété, elle va devenir une affaire d’État permettant de stabiliser la situation. Même l’Église de Léon XIII admettra son utilité, en entérinant au passage l’expression d’État-providence : « Que l’État se fasse donc, à un titre tout particulier, la providence des travailleurs, qui appartiennent à la classe pauvre en général », peut-on lire dans Rerum novarum du 15 mai 1891. L’État devient pastoral : « Il doit donc entourer de soin et d’une sollicitude toute particulière les travailleurs qui appartiennent à la classe pauvre en général. » Chose curieuse, les républicains français, qui combattaient pied à pied l’emprise vaticane sur les affaires publiques, ne menaient pas une politique très différente, à partir de considérations philosophiques évidemment très distinctes .

Ce qui permet de rapprocher ces deux conceptions, c’est l’idée selon laquelle la solidarité organisée par l’État ne doit rien à une quelconque pratique instituante venant du « bas » ; elle est dispensée par une providence administrative harmonieusement adaptée à la nature du social ou moralement dictée par un droit naturel d’origine divine. Au fond de ce social étatique, il y a une négation du commun comme coactivité des membres de la société. C’est l’État bienveillant et bienfaisant qui fixe les règles de réciprocité, d’entraide et de répartition de la production. Ce ne sont pas les membres d’une société qui se sont donné des institutions réglant leurs rapports. La solidarité entre salariés et entre citoyens se mue en une dette contractée envers l’État bienfaiteur.

Ce que nous appelons « État social » est bien sûr aussi une réalité juridique qui a transformé le statut du travail et du travailleur. Cette armature statutaire fait du travail autre chose qu’une simple marchandise négociée sur le marché du travail. Elle opère par la loi, les accords collectifs et les techniques assurantielles qui accompagnent le développement du « droit social », un réencastrement du travail dans la société – pour utiliser un terme de Polanyi. Mais l’État social n’a-t-il pas permis de consolider le rapport de domination et d’exploitation ? »

– Dardot, P. et Laval, C. (2015). Proposition politique 6. Le commun doit fonder la démocratie sociale. Dans : , P. Dardot et C. Laval (Dir), Commun: Essai sur la révolution au XXIe siècle (pp. 506-513). La Découverte.

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« Il devient chaque jour de plus en plus manifeste que la gouvernance néolibérale des grands oligopoles et des États, coordonnée par les organisations internationales du type FMI ou OMC, est précisément constituée pour ne rien changer ou, plus exactement, pour aggraver les problèmes jusqu’à les rendre impossibles à résoudre. Une attente collective de plus en plus pressante se fait jour en faveur de mesures globales à la hauteur des enjeux et des périls, ainsi qu’en témoigne le succès des formules et des problématiques de la « justice globale » ou de la « justice environnementale ». Mais cette conscience ne suffit pas, tant s’en faut, à faire entrevoir où pourrait être l’issue. Au sein des ONG, dans les milieux juridiques progressistes, dans les groupes écologistes ou dans les mouvements altermondialistes, nombreux sont ceux qui, à la recherche d’alternatives, se heurtent à la difficulté d’articuler des approches souvent très hétérogènes : certains persistent à invoquer un « universalisme » républicain, d’autres s’accrochent à un internationalisme d’inspiration plus socialisante, d’autres encore plaident pour un écologisme plus ou moins « profond ». […]

Pourtant, en dépit de ces difficultés, l’idée qu’il faudrait inventer un « droit commun mondial » permettant de sortir de l’impasse de l’intergouvernementalité se fraye un chemin. On voit mal qu’un « gouvernement de l’humanité » puisse imposer d’en haut à tous les peuples un tel droit. On ne peut donc séparer le développement d’un tel « droit commun de l’humanité » de la construction de nouvelles formes d’organisation politique. De surcroît, le « droit international » est aujourd’hui, et plus que jamais, un formidable terrain de lutte qui n’oppose pas seulement les États entre eux. La confrontation a lieu entre les entreprises transnationales alliées aux États, qui défendent un ordre entièrement soumis aux impératifs de l’accumulation du capital, et les forces sociales et écologistes qui entendent promouvoir des droits fondamentaux d’accès aux « biens communs ». Il apparaît dans ces conditions que les nouveaux droits politiques ne seront pas octroyés par un pouvoir mondial souverain, pas plus qu’ils ne pourront être garantis par les multiples pouvoirs en voie de féodalisation qui se constituent aujourd’hui. […]

Selon certains juristes, comme Mireille Delmas-Marty, l’action politique à l’échelle planétaire semble de plus en plus devoir s’orienter vers l’affirmation de « droits de l’humanité », c’est-à-dire vers un nouvel ordre juridique mondial qui ferait de l’« Humanité » un sujet juridique. « Crimes contre l’humanité », « patrimoine mondial de l’humanité », « biens communs de l’humanité », autant de formules juridiques ou économiques qui traduiraient la progressive émergence de l’humanité comme « sujet de droit », idée que l’on devrait moins tenir pour un problème que regarder comme une solution aux questions de notre monde. On a ainsi pu considérer que ces formules ébauchaient le cadre juridique d’une société mondiale, étayé sur la figure symbolique d’une Humanité érigée en sujet politique. C’est d’ailleurs toujours l’espoir des juristes les plus optimistes : un droit commun mondial, nouveau jus commune du xxie siècle, serait d’ores et déjà en train d’émerger par la « force imaginante du droit  [selon la formule même de Mireille Delmas-Marty] ». L’humanité en deviendrait le sujet par une sorte de rétroaction symbolique des droits fondamentaux qui lui sont attribués dans les traités, pactes et autres conventions.

Ce droit de l’humanité s’enracinerait d’abord dans la désignation de l’humanité comme victime, dans la reconnaissance du génocide ou de l’apartheid comme des « crimes contre l’humanité » qui s’attaquent au genre humain dans son ensemble en s’attaquant à l’une de ses parties. Il existe ainsi depuis la Seconde Guerre mondiale une universalisation des « interdits fondateurs ». La reconnaissance institutionnelle d’une « justice pénale internationale », avec l’existence d’une cour, de textes, d’une jurisprudence, marquerait une étape importante dans la constitution de cette humanité de droit. Certes, les plus optimistes des promoteurs de ce nouvel humanisme juridique ne manquent pas de relever que nous n’en sommes encore qu’aux premiers balbutiements de la justice mondiale, que les rapports entre puissances jouent encore un rôle majeur dans la qualification des actes, dans l’attribution des responsabilités, dans la réalité des poursuites pénales. Mais, pour eux, le sens de l’histoire ne fait aucun doute. On peut néanmoins se demander si ce « nouvel humanisme » ne fait pas fausse route. Que l’Humanité, en lieu et place de Dieu, devienne de façon toujours plus manifeste la grande référence symbolique est peu douteux. Pour autant, cela n’implique pas que l’Humanité soit considérée comme « sujet juridique », pas plus que Dieu ne pouvait l’être. Qu’elle n’ait pas acquis à ce jour de personnalité juridique n’est guère contestable. Qu’elle doive en acquérir une est en revanche tout à fait contestable. Encore une fois, la place du « nu-propriétaire » est vide et doit le rester. […]

Mais on sait que ce type de déclaration, à l’instar de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948, n’a jamais eu force de loi. Quant aux différents « pactes » du milieu des années 1960 relatifs aux droits sociaux, économiques et culturels ou aux droits civils et politiques, leur portée effective est restée limitée. Il y a deux obstacles majeurs à l’émergence d’un « droit commun de l’humanité ».

Le premier tient au maintien du principe de souveraineté qui n’a pas été complètement aboli par la « gouvernance néolibérale », mais plutôt intégré dans les nouvelles formes de pouvoir : disposant seuls des moyens de la force, les États paralysent l’essor d’un tel droit en continuant de faire valoir leurs intérêts propres. La paralysie du Conseil de sécurité de l’ONU témoigne suffisamment du fait que la raison d’État, par définition nationale, fait toujours obstacle à la « raison d’humanité ». »

– Dardot, P. et Laval, C. (2015). Proposition politique 8. Il faut instituer les communs mondiaux. Dans : , P. Dardot et C. Laval (Dir), Commun: Essai sur la révolution au XXIe siècle (pp. 527-545). La Découverte.

 

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