L’Autonomie de la Volonté

Dans la contemporanéité subjectiviste (celle des sociétés modernes – c’est-à-dire celles émancipées du joug théologico-politique et érigeant l’individu et son intériorité comme seul juge et seule source de valeurs), la liberté est étendue à toute conduite affranchie de toute contrainte (de tout assujettissement autoritaire imposé par une puissance transcendantale ou par une autorité extérieure), ce faisant liberté n’est plus qu’une question d’autonomie mais d’indépendance.

La dignité humaine est ainsi confondue à ce principe d’indépendance compris comme omnipotence narcissique. Et la valeur de cette dignité est relative puisque dépendante de l’appréciation propre de l’individu (de l’estime de soi notamment). Il est ainsi difficile d’objecter à un tel individu qui se déprécie lui-même, ou déprécie lui-même la valeur de sa dignité, car c’est son droit (et même toute objection pourrait ne rien changer à ce sens qu’il se donne de lui-même en tant que dignité).

Un tel individu pourrait faire valoir son droit de mourir (euthanasie), au suicide, de marchander une part de lui (ses organes vitaux par exemple), d’être torturé, d’être esclavagé, etc. – en d’autres mots de mutiler sa dignité, sans qu’il ne soit moralement – objectivement – possible de le lui refuser (ou même de le lui contester, puisque la liberté comme principe d’indépendance est en ce sens une norme morale qui prescrit une attitude d’être). L’individu étant souverain de lui-même (de son corps et de son esprit). Et ce principe d’indépendance consacre une valeur morale – celle exprimant que la convenance à l’égard de soi est une bonne chose. L’usage de la force ou de la contrainte extérieure n’étant légitimé que dans les situations où un individu tente de nuir ou nuit à autre que soi.

De fait, historiquement, dans les sociétés dites modernes, le principe d’indépendance a souvent primé sur la dignité, et tout aussi historiquement parlant ce principe a toujours été limité au nom de l’intérêt général ou de l’universel (la sacralité de la vie humaine par exemple), ou d’un intérêt spécifique (par exemple, la protection des personnes vulnérables à l’instar des enfants, des handicapés mentaux, des personnes âgées, etc.). Mais, généralement les situations dans lesquelles le principe d’indépendance et dignité entrent en conflit montrent que le premier tend à être privilégié par rapport au second.

Cela s’explique par les fondements philosophiques de la modernité, cette dernière comme idée a construit des sociétés humaines à l’orientation libérale et individualiste  dans lesquelles les individus naissent libres (et égaux). Cet individu moderne ainsi conceptualisé est, au-delà de son autonomie, une affirmation (morale et politique) d’indépendance – c’est-à-dire un individu émancipé, qui se suffit à lui-même, il est le créateur de ses propres oeuvres.

Ce principe d’indépendance – bien qu’il s’entende souvent comme doté d’un caractère absolu – est de nature relative (en dehors même des restrictions normatives comme précédemment montrées). En effet, il est soumis non seulement à la subjectivité des individus – qui peuvent ne pas se considérer (du fait de leur réalité matérielle ou leur situation existentielle) comme des sujets indépendants (sauf si on les contraint ou convainc de s’accepter comme tels, ce qui constitue une injonction ou un autoritarisme et en se plaçant dans la thèse foucaldienne de la gouvernementalité il permet d’élargir la responsabilité des individus afin de les rendre comptables de ce qui au fond ils n’ont pas réellement choisi) ou qui peuvent ne pas être reconnus par autrui comme des sujets indépendants – mais en dehors de leur propre subjectivité de leur condition matérielle ne pas être de fait indépendants à cause des conditions structurelles de leur existence.

Cette relativité s’examine également sur le plan de la réciprocité issue du contrat social, contrat social qui peut être vu comme la reconnaissance de dettes mutuelles. Celle-ci, fondatrice du lien social (du pacte social et politique), rend impossible le caractère absolu d’un tel principe d’indépendance ou en fragilise la substance. Originairement, par le contrat social, l’individu consent à être dépendant, ce contrat étant un aveu ou une reconnaissance de son incapacité à trouver lui-même, isolé d’autrui, les ressources nécessaires soit pour exister comme il le désire soit pour développer tout son potentiel humain. Le contrat social répond ainsi de la logique échangiste de la réciprocité qui est une universelle loi de l’échange d’intérêts équivalents. Cette logique construit l’espace socio-politique comme un espace de réciprocité et elle crée un rapport d’interdépendance ou de dépendance réciproque – et ce pacte socio-politique est inscrit dans le système juridique dans lequel la loi se substitue à ces liens naturels.

 

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Ce que les individus se doivent (ought to) est bien moins qu’une justification (théorie scanlonienne) qu’essentiellement une dette de réciprocité – une réciprocité de la reconnaissance de leur dignité humaine. Cette réciprocité de la reconnaissance est un devoir catégorique. Comme le souligne Langlois  :

“Si un devoir catégorique est ancré dans ces structures de réciprocité et de reconnaissance mutuelle [aucun processus d’individuation ou de socialisation ne peut s’accomplir en dehors des structures de la reconnaissance], c’est en somme parce qu’il ne saurait indéfiniment enfreint sans entraîner à la longue une intolérable auto-contradiction existentielle, correspondant au déni de toute valeur, qui mène, à la rigueur, à la folie. Que l’existence commune des hommes ne puisse indéfiniment reposer sur des mécanismes purement instrumentaux (où chacun n’est qu’un moyen pour l’autre) ou des rapports de pure domination, voilà le signe que nul ne peut se fermer entièrement, sans nier en lui-même sa propre humanité, à la valeur intrinsèque de l’autre. Le principe de généralisation n’aurait lui-même aucun sens sans cette perspective universaliste qui commande l’élaboration de formes de reconnaissance toujours plus larges, au-delà des conceptions dogmatiques et figées de telle ou telle forme de vie”.

La réciprocité constitue ainsi l’endettement originaire qui exprime “la situation première et la nature du sujet dans son rapport aux différentes figures de l’altérité”, ainsi toute subjectivité évoluant dans l’espace social, entretenant des rapports sociaux, est en même temps débitrice et créancière à l’endroit d’autrui, autant dans les relations dans la sphère privée ou l’intime que celles dans la sphère publique (c’est ce que montre notamment sur le plan sociologique les théories de la reconnaissance à l’instar de la thèse goffmanienne de la face dans l’intersubjectivité, ou sur le plan de la philosophie sociale et pratique la thèse honnethienne sur les luttes pour la reconnaissance). La réciprocité est dès lors un assujettissement (dans le sens d’obligation, de soumission) et une réclamation (dans le sens de revendication de droit) qui dit que l’individu ne peut pas faire tout ce qu’il veut, autrui de même (puisqu’il s’établit un rapport bilatéral de respect mutuel : d’obligation de respect et de droit au respect, une situation d’interchangeabilité d’impératif et d’attributif).

En ce sens, le droit peut être défini comme un “ensemble de rapports normatifs transpersonnels de la société” qui – s’il diffère de la morale (“ensemble des rapports normatifs personnels”) – par un mécanisme de conversion (la codification, la coutume, ou l’attribution de signification objective) transforme le rapport moral (“échange de valeurs désintéressées” entre partenaires sociaux) en rapport juridique (“valeurs acquises, du point de vie d’une échelle commune et générale”). Si pour Piaget (1977), il ne s’agit pas des mêmes valeurs, car le rapport moral exprime un langage inter-personnel (une réciprocité des points de vue subjectifs et un respect personnel avant tout – particularisation) tandis que le rapport juridique exprime des propositions en un autre langage (échelle générale), il n’en reste pas moins que dans les sociétés modernes légalistes autant que dans celles des sociétés dites primitives (malgré leurs différences en termes de diversité et de densité) les rapports personnels sont structurés à partir de rapports transpersonnels (lesquels sont souvent mobilisés aux fins de justification de réclamation de droit).

De telle sorte, le respect mutuel (qui est de l’ordre de l’impératif mais d’une certaine utilité sociale; dans la théorie rawlsienne de la justice les bases du respect de soi sont une “condition de tout projet de vie, c’est-à-dire comme condition de la reconnaissance de soi-même comme sujet autonome”) et l’autonomie des individus sont définis par une forme d’hétéronomie – la dette mutuelle qui n’exprime pas que le général ou le commun mais davantage l’universel.

L’universel permet de constituer une unité juridico-morale dans les sociétés humaines, l’universel est ainsi une “unité de similitude”, une “unité d’organisation”. L’universel “indique l’orientation selon laquelle un antagonisme entre des prétentions subjectives doit être dépassé, afin d’aboutir, à un compromis qui unifie le secteur social en crise”. L’universel est dit “comment concevoir ou interpréter la chose (universale pro forma) [tout en se transformant] en un universel posant la chose même (universale pro subjecto)”. C’est en ce sens que la règle morale (universale pro forma) est moins distincte de la règle juridique (universale pro subjecto).

La liberté comme subjectivité (ou subjectivisme) est donc fragile. Également, fragile ou relatif le principe d’indépendance du fait des formes existantes d’aliénation qui peuvent être produites dans les intersubjectivités, se présenter légalement ou subrepticement sous diverses manières : culturelle, historique, politique, juridique, psychologique, etc. (Fanon). L’aliénation est avant tout une dépendance qui s’exerce dans la contrainte ou dans un rapport d’identification qui efface la distance entre le sujet et autrui – une distance nécessaire à l’autonomie de ce sujet (l’autonomie étant essentielle à la construction du Soi). L’aliénation est dans ce sens ricoeurien le devenir autre que soi, il y a une expropriation de l’être rendant sa liberté impossible. Dans la morale kantienne, l’aliénation est immorale (ou ne saurait du fait de sa négation de l’autonomie de la volonté être une valeur morale).

Dans la pensée kantienne, l’autonomie de la volonté (comme la faculté d’exercer sa raison, la capacité à être le législateur de soi-même, à se donner à soi-même une loi) est d’abord une instance critique – une pensée de libération (Foessel) – à partir de laquelle être et agir prennent un sens (Foessel). Ainsi, la raison pratique comme pouvoir de juger à partir de principes a priori (Kant), en plus de la faculté de juger comme faculté de connaissance (Kant), sont des éléments essentiels et constitutifs de l’autonomie de la volonté. De la sorte, cette autonomie de la volonté est bien plus qu’une injonction à l’émancipation de soi ou à la liberté (une injonction à être souverain de sa propre personne). Elle est “autant  une pensée de la libération qu’une exaltation de la liberté”.  L’autonomie comme capacité “ne se démontre pas théoriquement : elle se prouve en s’éprouvant. Il n’y a pas de science de la liberté (l’expression est contradictoire), ce qui ramène à rien les tentatives de réduire l’histoire individuelle et collective à une longue chaîne de déterminismes. […]”.

Cette instance critique parce qu’elle met le sujet à distance des inclinations sensibles (de la quotidienneté notamment), qu’elle l’isole de sa dépendance à autrui, qu’elle le met en dehors des commandements de l’extériorité (religion, Etat, institutions, etc.), elle est à même de lui faire prendre conscience des déterminismes autoritaires ou autres assujettissements (Kant 1784) créant l’illusion de liberté (les faux choix, les aliénations, ses subordinations aux désirs et à ses intérêts, etc.) et d’identifier les obstacles (systémiques par exemple) ou les freins (structurels par exemple) empêchant sa pleine réalisation de soi (donc lui permettre d’être véritablement libre ou de rendre véritablement possible la liberté) – en ce sens, la dignité humaine kantienne n’est pas assujettie à l’intime perception de l’individu qui peut n’être que le produit des aliénations du monde sensible.

 

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L’autonomie “ne désigne pas seulement un principe, mais, aussi paradoxal que cela semble, le seul chemin qui mène à elle-même” – c’est sur cet aspect que l’autonomie n’est pas hétéronomie (l’autonomie de la volonté parce qu’elle existe comme noumène, permet au sujet de se soustraire au déterminisme phénoménal, rendant ainsi la réalisation effective de la liberté – Kant). Comme le souligne Foessel (2011) : “La liberté ne se négocie pas : on apprend à être libre par l’usage de sa volonté. Loin d’être synonyme de l’indépendance abstraite de l’individu, l’autonomie est une capacité.”

Tel que l’analyse Foessel (2011) :

“On ne trouve donc, chez Kant, aucun pathos de la liberté comme indépendance. L’autonomie est un combat de tous les jours, un héroïsme du quotidien qui vise, non pas à nier les désirs sensibles, mais à relativiser leur puissance sur nos décisions. Certes « la majesté du devoir n’a rien à voir avec la jouissance de la vie », mais cette indépendance n’est à la source d’aucune éthique de la mortification. L’autonomie nous rappelle plutôt que la morale, en situant l’homme en marge de ses préoccupations utilitaires, est indépendante de l’alternative entre vie et mort.

Cette théorie de l’autonomie possède aujourd’hui encore une fonction critique inappréciable. Elle nous rappelle en premier lieu que le soin porté à la vie n’est pas un horizon éthique suffisant. A l’heure des éthiques du catastrophisme qui nous invitent à renoncer à transformer le monde pour le préserver, la morale et la politique kantiennes nous enjoignent de ne rien céder sur notre désir de voir la liberté s’incarner dans le réel. Cette radicalité-là n’est pas à blâmer, puisqu’elle épouse l’intransigeance d’une liberté qui se refuse aux conduites de mauvaise foi. On trouvera toujours mille raisons de remettre à demain son devoir et mille raisons de ne pas octroyer aux hommes la liberté de le faire. A cela, Kant répond que l’on ne devient mûr pour la liberté qu’en étant mis en liberté : l’autonomie n’advient jamais sous la loi d’un autre.”

La morale qui résulte de cet usage de sa capacité d’autonomie est “une prise de position subjective par rapport à la destination totale de l’humanité”. Cette autonomie de la volonté ne fonde pas une indépendance radicale ou un état d’autocratie, encore moins elle ne dit pas que le sujet ne devient autonome que par l’inaltérable puissance de la pensée mais plutôt par un “fait accessible dans un sentiment” moral : le respect (“véritable sentiment moral où l’homme fait l’expérience d’être soumis à une loi qui le dépasse bien qu’il en soit le dépositaire” – Foessel; Kant; Hegel). C’est donc une morale de responsabilité “mais une morale de responsabilité sans culpabilité”.

Comme le fait remarquer Foessel (2011):

“On dira que cette insistance sur la loi est une manière d’ignorer l’altérité des personnes. Ne sommes-nous pas d’abord obligés au respect par la présence nue d’autrui, son « visage » qui commande tout en implorant? Kant ne nie pas qu’il faille respecter les autres, il précise simplement que c’est leur liberté qui appelle un tel sentiment. Aucune institution, aucun caractère charismatique ni même aucune souffrance ne suffisent à susciter le respect moral. Ils peuvent inspirer l’admiration ou la compassion, mais il ne s’agit pas encore de morale. Car d’un point de vue moral, il ne faut pas respecter ce que l’autre « est » ou prétend être, mais ce qu’il doit et peut être moralement.”

Ce sens authentique de l’autonomie de la volonté kantienne se comprend de la sorte en tant que la propriété qu’a la volonté d’être à elle-même sa loi, une loi qui pour être morale doit être ce que tous voudraient – autrement formulé, une loi qui fasse monde (Kant). Par conséquent, il ne suffit pas de vouloir le bien pour tous – comme un arbitraire égoïste ou comme le fait de céder à ses inclinations sensibles – pour que la valeur morale de cet acte de volonté soit bonne (cet acte doit satisfaire la condition kantienne de sa capacité de se réaliser dans le monde).

A cet effet, le kantisme n’est pas tout à fait distant du conséquentialisme, à la différence fondamentale que la loi morale en tant qu’impératif moral commande catégoriquement – c’est-à-dire ordonne une manière de se comporter (obéissance à la loi que le sujet s’est donné) plutôt qu’elle n’impose une fin à poursuivre (à atteindre). Le kantisme est à cet effet un déontologisme (forme d’action) et non un conséquentialisme (finalité de l’action). Il est une manière de vouloir et non un contenu de vertus (le seul contenu de l’action autonome étant le devoir), il commande moins l’action que l’intention, l’action découlant de cette intention n’est moralement bonne que si la loi morale qui la commande est universalisable. Le kantisme est donc l’exigence d’une morale qui ne soit pas le produit de la spontanéité ou de l’éphémérité d’intérêts égoïstes, une exigence de rejet de la “tentation d’élever son égoïsme en loi universelle” et “Rien n’est absolument respectable sinon la loi morale qui fonde la dignité humaine”. En effet, dans la philosophie kantienne (Foessel 2011, 351) :

“Les comportements d’un individu ne deviennent pas éthiques sous prétexte qu’ils traduiraient “authentiquement” l’intériorité d’un sujet. Tout au contraire, c’est en choisissant l’universel plutôt que le singulier que l’on a une chance d’accéder à la morale. De ce fait, les hommes se voient libérés de la contrainte épuisante de devoir se connaître avant d’agir. L’autonomie est tout l’inverse d’une création de soi de chaque instant.

L’analyse kantienne de la moralité permet de résister aux esthétisations de l’agir et à leur récupération marchande. […] l’exigence d’autonomie rappelle qu’une action n’est légitime que si elle peut devenir, sans contradiction, celle de tous. A mille lieux de la fausse indépendance de l’esthète et de l’individualisme militant de l’entrepreneur, le sujet moral poursuit ses fins en se demandant si elles demeurent compatibles avec l’édification d’un monde que l’on puisse habiter.”

Dans la pensée kantienne, cette morale précède et fonde le droit, de même que la moralité précède et fonde la légalité (Capek). Le droit dans la pensée kantienne étant un ensemble de conditions permettant à un arbitre de s’accorder avec un autre d’après une loi universelle de la liberté (Kant) – et la seconde relève de la co-existence de la liberté de chaque sujet (arbitre de lui-même) avec la liberté de tout le monde d’après une loi universelle (Kant). Cette pensée distingue les lois de la nature (les lois de la personne humaine) et les lois morales (issues de l’autonomie de la volonté), mais aussi l’éthique ne peut être pensée dans l’extériorité du sujet et ne peut être à l’extérieur du sujet (la législation éthique), en revanche le droit en tant que législation juridique peut être à l’extérieure du sujet (la législation juridique), les lois juridiques sont relativement indépendantes des lois éthiques parce que les premières sont des actes d’arbitraire qui peuvent ou non être en conformité avec une loi morale et que les secondes des actes de volonté qui doivent être en conformité avec une loi morale librement choisie par le sujet, la question de la légalité est donc distincte de la question éthique car la première est évaluée par la capacité des actes d’autorité à coexister avec d’autres actes d’autorité. Il y a ainsi dans la pensée kantienne une non-coïncidence formelle entre la légalité et la justice.

Toutefois, si la non-coïncidence formelle de la légalité et de la justice est un donné, dans les situations desquelles les deux notions entrent en conflit, il arrive que le devoir d’humanité (de la personne envers elle-même, et envers cet autre que soi) dépasse le droit positif pour l’accomplir (comme c’est notamment le cas des actions en faveur des droits humains ou des luttes pour la reconnaissance). De la sorte, le devoir d’humanité consiste en un dépassement du donné.

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