Mega-God(e) & Porn-Faith

 

« Chorale géante, prières ferventes, prédication projetée sur écran plasma, leader charismatique gonflé à bloc, foules électrisées et messages venus du monde entier… tous les ingrédients étaient réunis, en ce dimanche 2 juillet 2006, pour faire de l’anniversaire des 50 ans de la Thomas Road Baptist Church un événement mémorable. Dotée d’un auditorium de 6 000 places assises, cette megachurch évangélique états-unienne basée à Lynchburg (Virginie) illustre la prospérité actuelle d’un protestantisme américain rigoriste, conservateur et missionnaire. Fondée un demi-siècle plus tôt avec 35 membres, dans un petit local dévolu à la mise en bouteilles de boissons gazeuses, la Thomas Road Baptist Church compte aujourd’hui parmi les plus grosses megachurches évangéliques des États-Unis, avec 24 000 membres inscrits et une assistance hebdomadaire moyenne de 17 445 fidèles en 2008 (au 8erang du hit-parade des megachurches états-uniennes).

La recette ? Selon son pasteur vedette, le célèbre télévangéliste Jerry Falwell (1933-2007), elle serait aussi simple que celle du hamburger : « J’ai commencé par frapper aux portes à raison de cent maisons par jour, six jours sur sept. » Les ingrédients ne sont rien sans le travail ! Un an plus tard, son église comptait déjà 864 membres. La croissance n’a jamais cessé, conduisant le pasteur Falwell à bâtir un véritable empire. Non content de développer sa congrégation, il est également à l’origine de l’une des plus importantes universités fondamentalistes des États-Unis, la Liberty University (fondée en 1971, 18 000 étudiants aujourd’hui), complétée par une école qui va de la maternelle au second degré, la Liberty Christian Academy. Ces lieux de formation, situés sur un immense campus racheté à l’entreprise Ericsson, attirent des étudiants du monde entier, mais aussi beaucoup de politiciens, pour lesquels une conférence à Liberty constitue un passage obligé. De Ronald Reagan à George W. Bush en passant par Jesse Jackson ou John McCain, parler à Liberty équivaut à un passeport auprès de millions de voix fondamentalistes. Prosélytes et missionnaires, Falwell et les siens n’ont pas négligé les médias, créant un programme de radio, un show télévisé (« Old Time Gospel Hour »), puis une chaîne câblée maison, Liberty Channel.

Du religieux à l’éducation en passant par les médias, restait la politique. L’appétit de Falwell n’a pas tardé à se tourner vers le Congrès et la Maison-Blanche, au travers de la Moral Majority, mouvement fondamentaliste qu’il a fondé en 1979 à partir des valeurs chrétiennes conservatrices qui lui étaient chères : famille traditionnelle, créationnisme, lutte contre l’avortement. Décédé le 15 mai 2007, Falwell est resté trente ans durant l’un des principaux visages de la droite chrétienne non seulement aux États-Unis, mais aussi dans le monde entier, se signalant régulièrement par des propos à l’emporte-pièce. C’est lui, au lendemain du 11 septembre 2001, qui a attribué les attentats à la sécularisation excessive de l’Amérique, laquelle n’aurait reçu en conséquence que « ce qu’elle méritait ». C’est encore lui, sur CBS, qui affirmait que « Mohammed est un terroriste » (6 octobre 2002). Initiatives intempestives isolées ? Point du tout. L’entreprise Falwell est certes liée au charisme d’un homme, mais l’Amérique religieuse d’aujourd’hui n’est pas avare de figures de ce genre, qui combinent un profil de bâtisseurs de megachurches à celui de prophètes autoproclamés à l’impact géopolitique international.

Parmi les « nouveaux condottieri protestants » décrits par Ariel Colonomos dans une étude consacrée aux ambitions globales de certains pasteurs protestants conservateurs américains, tous ne sont pas, comme Falwell, pasteurs de megachurches. Pat Robertson (né en 1930), autre figure tutélaire de la nouvelle droite chrétienne, n’a jamais mis en place une église géante, en dépit de ses talents d’entrepreneur religieux. Et inversement, parmi les pasteurs d’églises géantes, nombreux sont ceux qui se désintéressent de tout activisme politique conservateur à l’échelle de la planète. Il reste qu’une megachurch se révèle, aux États-Unis, une base opérationnelle pleine de ressources pour qui entend étendre une influence idéologique globale. Cette influence détermine-t-elle une possible géopolitique des megachurches ? Ce n’est pas certain, d’autant que le phénomène des églises géantes est protéiforme, s’adressant à des publics variés et dont l’agenda idéologique diffère d’une communauté à l’autre. Ce qui est sûr en revanche, c’est que, avec des budgets parfois très supérieurs à ceux des grands clubs de football de la Ligue des champions, les megachurches disposent d’une capacité d’influence (et d’intervention) digne des grandes entreprises. En d’autres termes, s’il n’y a pas forcément « une » géopolitique des megachurches, on peut parler d’une influence géopolitique multiforme, inscrite dans le cadre de la mondialisation culturelle.

Signe qui ne trompe pas : dans la St. Louis Family Church (Missouri), visitée dans le cadre de cette enquête en avril 2006, le plafond du sanctuaire est couvert de drapeaux du monde entier. N’y a-t-il pas là une saisissante illustration du vieux slogan altermondialiste, inventé, dit-on, par le juriste et théologien protestant français Jacques Ellul (1912-1994) : « agir local, penser global » ? La St. Louis Family Church n’est pas un cas isolé. Ces drapeaux sont mis en évidence dans de nombreux locaux cultuels géants, comme s’il fallait articuler le local de l’église (bâtiment matériel) au global de l’Église (édifice spirituel).

« Agir local », car la megachurch reste en premier lieu une communauté ancrée dans un espace, un quartier, un périmètre d’action délimité au prix d’un marquage territorial explicite (parking, signalétique, bénévolat de voisinage…). Les dynamiques de réseau n’évincent pas complètement les logiques de territoire : la distance n’est plus métrique, mais elle compte toujours. Elle s’apprécie désormais en fonction de l’équipement des lieux de réseau. L’église est d’abord ce lieu de sociabilité de proximité suréquipé qui permet, grâce à l’usage généralisé de la voiture par les fidèles, de tisser une toile d’influence avoisinant le plus souvent une trentaine de kilomètres de rayon.

« Penser global », car l’église géante, indifférente (le plus souvent) à toute idée d’une religion nationale ou d’une Église d’État, projette crânement ses ambitions à l’échelle de la planète. Forte de sa maîtrise des nouvelles technologies numériques, et d’une capacité d’intervention démultipliée par le nombre de ses militants, elle entend activer l’utopie de l’Église comme corps spirituel planétaire : le local n’est que le microcosme d’une réalité globale à laquelle les fidèles, interconnectés, sont partie prenante.

Le Dieu XXL des megachurches a bien une influence géopolitique. Au-delà du fantasme de la petite ville (voir chapitre 3), c’est au village global que s’adressent bien des méga-pasteurs, du haut de leurs estrades d’où la camera prélève, en numérique, l’image d’un modèle chrétien téléchargeable en un clic : par la fibre optique, le satellite ou le bon vieux câble du téléphone, jamais l’ardent prosélyte des prédicateurs évangéliques n’a paru franchir si vite, comme instantanément, la frontière entre le local et le global. Comme l’observe le géographe Frédéric Dejean, « un lieu peut être éloigné physiquement d’un autre lieu, mais il peut s’en trouver rapproché par le jeu des réseaux ». Un adolescent noir rwandais frappé par le sida reçoit l’étrange visite d’un pasteur américain bedonnant et enthousiaste dénommé Rick Warren ? Pas besoin d’aller bien loin pour se renseigner sur ce pasteur, sa délégation et son Église d’appartenance. Il suffit qu’il se rende dans la salle informatique de son centre social ou de son église. Ensuite, premier clic sur Google. Deuxième clic sur Rick Warren… Et troisième clic sur la gigachurch de Saddleback (Californie). Le tour est joué : il saura tout sur l’ambitieuse opération mondiale antisida montée par le pasteur le plus médiatique des États-Unis. Ce qui aurait demandé au moins trois semaines de voyage à ses grands-parents lui est accessible en trois pressions du pouce. Clic !

Comme pour illustrer par la preuve cette contraction foudroyante de l’espace favorisée par le numérique, les megachurches sont aujourd’hui partout, comme si elles reproduisaient, dans le domaine religieux, le succès des franchises qui répandent, de Kuala Lumpur à Lagos en passant par Buenos Aires et Paris, des enseignes familières du nom de Gap, Zara, Armani ou H & M. En Afrique, en Asie, en Amérique du Sud, en Océanie et en Europe (de la France à l’Ukraine en passant par la Suisse, la Belgique ou l’Angleterre), les églises géantes ont aujourd’hui pignon sur rue, répétant d’un continent à l’autre la formule magique : parking géant, activités pour tous les goûts, accueil de masse (de 2 000 à 30 000) et prédication protestante concrète et percutante, sans fioritures théologiques ou confessionnelles, adaptée aux besoins des banlieusards en mal de repères.

Mais pour quel impact ? Comment rendre compte des effets géopolitiques de cette « révolution des megachurches » ? L’examen du champ nord-américain met en évidence deux modèles principaux : le cocooning et le poste pionnier.

Un des motifs principaux qui nourrit la nostalgie nord-américaine de la petite ville, dont on a vu (chapitre 3) combien elle alimentait l’attractivité des megachurches, c’est la sécurité, le calme, l’entre-soi protecteur. Certains iraient à la megachurch comme un bobo parisien va à l’Aquaboulevard : avec l’assurance d’y être bien, de s’y reposer et d’en repartir plein d’énergie, prêt à affronter un monde difficile où personne ne vous fera de cadeaux. Cette priorité donnée aux « besoins » des convertis, réfugiés dans la serre chaude de l’« enclave », dessine les contours d’un modèle récurrent, celui d’une communauté affinitaire où la convivialité des régénérés est privilégiée, sur un mode relativement consumériste (voire parfois hédoniste) et replié sur lui-même. La foi doit d’abord améliorer la vie quotidienne, faire du bien, rendre heureux et rassurer le chrétien soumis au stress d’une société trop compétitive. L’universitaire Randall Balmer, cité par Patricia Leigh Brown, souligne cette dimension en pointant l’aspiration à un « univers où tout est sécurisé et contrôlé, depuis la température jusqu’à la théologie ». Les membres « n’ont pas à se faire de souci pour la recherche d’une école, de réseaux sociaux ou d’un endroit où manger. Tout est fourni ensemble (prepackaged). » On assisterait ici à ce que l’historien Bill Leonard (Wake Forest University) décrit comme un « cocooning chrétien », qui privilégie l’entre-soi, le confort et la sécurité d’une fraternité élective préservée des tumultes du reste de la société. La megachurch représenterait la quintessence d’une « religion thérapeutique » adaptée à la « culture consumériste ».

D’un point de vue géopolitique, l’influence de tels cocons religieux pourrait paraître nulle, ou presque. Pourtant, s’il est vrai que ces megachurches passent plus pour des lieux de ressourcement que pour des camps militants à la conquête du « monde », elles n’en ont pas moins un certain impact. Celui-ci se jouerait essentiellement sur le mode de la chambre d’écho, espace où une offre policée, qu’elle soit commerciale, culturelle ou politique, trouvera une écoute de qualité, de la part de consommateurs attentifs, reposés et (la plupart du temps) solvables. Sans compter que les megachurches sont à la mode, elles sont hype, à l’image de l’iPod Touch, des légumes bio (organic food), des réseaux Facebook ou du dernier album d’Alicia Keys. Que les candidats à la présidentielle américaine 2008 aient tous, à des degrés divers, arpenté des estrades de megachurches au cours des années 2007 et 2008 n’est pas dû au hasard. Des centaines de milliers de fidèles y sont rassemblés dans des conditions optimales d’écoute : à l’abri du stress professionnel, fidélisé par une qualité de communication parfois digne des meilleures émissions télévisées (écrans géants, acoustique parfaite, orateurs rompus à la scène, etc.), le pratiquant chrétien venu à la megachurch est un fidèle réceptif, actif et branché, et les hommes et femmes politiques l’ont parfaitement compris (voir plus loin).

Si les megachurches attirent les politiciens d’aujourd’hui et de demain aussi sûrement que le pollen attire l’abeille, la scène commerciale et culturelle n’est pas en reste. Des firmes de toutes sortes s’intéressent désormais aux megachurches, découvrant leur capacité à consommer en réseau au service de fidèles avant tout soucieux de bien-être et d’épanouissement. Le marché cinématographique en est un bon exemple. À l’automne 2005, lorsque le troisième opus d’une série de films apocalyptiques basés sur la série à succès des Left Behind (Tim Lahaye) est sorti aux États-Unis, 3 200 écrans géants ont montré, le premier soir, le film Left Behind. World At War, qui met en scène la fin des temps, à l’heure d’Armageddon et du second retour de Jésus-Christ. Mais aucun de ces écrans géants n’appartenait à un cinéma commercial. C’était principalement dans des megachurches évangéliques que Sony Pictures Entertainment avait décidé de lancer son film. Une exception ? Les experts en marketing soulignent, au contraire, une nouvelle tendance de fond. L’industrie du divertissement a, en effet, réalisé l’ampleur du marché potentiel concentré dans les nouvelles megachurches états-uniennes. Il y a cinquante ans, ces églises étaient encore très rares, et ne présentaient aucun intérêt commercial. Désormais, les millions de fidèles qui se pressent chaque semaine devant les scènes et les écrans plasma des megachurches en vogue ont changé la donne, dessinant les contours d’un marché de « niche » à fort pouvoir d’achat.

Un an avant World at War, c’est Mel Gibson qui avait, le premier, accéléré la tendance. Son controversé The Passion of the Christ (2004), film choc consacré entièrement au supplice enduré par Jésus d’après les Évangiles, rencontra en effet un succès considérable dans les megachurches, fascinées par le regard porté sur l’événement de la Croix, au cœur de leur système doctrinal. Mais plus encore, ces megachurches se sont faites agents publicitaires, relayant l’information grâce à leur efficacité technologique et à leur capacité de mobilisation en réseau. Résultat : en dépit de critiques journalistiques souvent mitigées, voire hostiles, le film remporta un succès colossal au box-office américain, qui stupéfia la profession cinématographique… et encouragea les majors à s’intéresser de plus près aux megachurches et au marché protestant évangélique en général. Le mouvement s’est poursuivi plus tard avec des films comme le premier opus des Chroniques de Narnia. L’Armoire magique (2005), The Nativity Story (2006), Evan Almighty  (2007), adaptation hypercontemporaine de l’histoire de l’arche de Noé destinée à accélérer la prise de conscience écologique du public chrétien américain. Et ça continue : avec la sortie très médiatisée du second volet des Chroniques de Narnia  (2008). Rien n’indique un renversement de tendance : toutes accros de l’écran géant, l’industrie du cinéma et les megachurches n’ont pas fini de se fréquenter.

Ce cocooning chrétien d’exportation, chambre d’écho attirante pour qui veut faire passer un message politique ou une offre culturelle, paraît peu redoutable du point de vue de sa force d’impact. Nul activisme idéologique offensif ici, mais une logique de réseau souple, centrée avant tout sur la satisfaction des besoins des membres : on promeut un « christianisme améliorant la vie quotidienne des gens et les rendant heureux ». Suivant cette hypothèse, l’empreinte géopolitique des megachurchespourrait évoquer de loin des gated communities (communautés fermées), mais sur un mode léger, light, qui maintiendrait de multiples passerelles avec la société environnante. En essor depuis trente ans, les gated communities se retrouvent aujourd’hui non seulement aux États-Unis, mais aussi dans toute l’Amérique latine, une grande partie de l’Afrique, de l’Asie, de l’Océanie, et même en Europe : de Lisbonne à Moscou, de Buenos Aires à Calgary, d’Istanbul à Shanghai , elles attirent désormais l’attention des chercheurs, des politiques et des journalistes.

Témoins à la fois d’une ségrégation spatiale et sociale accentuée, de la crise du lien social dans les mégapoles et des logiques de distinction mises en œuvre par les nouvelles élites économiques, elles ont toutes pour caractéristique de développer un entre-soi protecteur, marqué par une frontière extérieure et des règles internes contractualisées, destinées à réduire au maximum l’inconfort né de l’infraction au modèle. Il existe aujourd’hui des gated communities de personnes âgées, de chrétiens, de musulmans, d’entrepreneurs malais expatriés au Vietnam, de familles nombreuses, de membres d’un même corps professionnel… Décriées par les uns comme une atteinte insupportable au principe républicain d’un espace national ouvert à tous et régi par les mêmes lois, elles sont louées par d’autres, qui mettent en avant le droit de tout individu à s’insérer dans une communauté de vie qui lui plaise, et où il se sente protégé. Dans tous les cas, elles posent un défi politique : si la finalité des politiques publiques est l’intérêt général, comment conjurer, dans ces tendances à la « bande à part », le danger d’un déclin de la mixité sociale, à la base de la res publica ? Car les gated communities contribuent à une polarisation de l’espace et à une contestation d’un État providence garant des infrastructures et des services publics.

Les églises géantes qui choisissent de mettre l’accent sur les vertus de leur cocon socioreligieux paraissent s’inscrire en partie dans cette problématique de polarisation spatiale et de « bande à part ». Dans une société-monde frappée de plein fouet par la globalisation financière, commerciale, culturelle, les megachurches offrent en effet, tout comme les gated communities, des enclaves protégées dans un monde dangereux, contestant ainsi le monopole d’un État providence jugé incapable de répondre à toutes les aspirations de la population. Elles se présentent comme des refuges où respirer : on quitte durant quelques heures la pression d’une société ultra-compétitive pour la sécurité d’un entre-soi où la raison d’être essentielle du lieu est de vous redonner confiance en vous, au travers d’un enseignement centré sur les repères et le secours que tout chrétien peut attendre de Jésus-Christ. Elles proposent des cocons réparateurs aux foules rendues vulnérables aux pathologies sociales de la globalisation économique : stress et solitude, déracinement (migration), insécurité.

Mais l’image du cocon, de la communauté fermée, a ses limites. Contrairement à la gated community, la megachurch n’est pas un lieu de vie sept jours sur sept. Contrairement à la gated community, elle cherche à s’étendre tous azimuts, préférant le modèle de la passerelle à celui de la citadelle. Enfin, les megachurchesne se conçoivent pas toujours comme des refuges, des abris… mais aussi, et peut-être avant tout, comme des postes pionniers, des bases destinées à faire école et à imprégner l’ensemble du corps social.

Cela nous conduit au second modèle d’influence géopolitique des mégaéglises. Le cocooning chrétien d’exportation ne résume pas le phénomène. Une majorité de megachurches évoquent moins le cocon que le camp militant, le poste pionnier, en articulation forte avec la société globale. Dans la megachurch, il ne s’agirait pas vraiment de « soustraire les gens à leur environnement urbain », contrairement à ce qu’avance Donald Miller. Le but serait plutôt de les remobiliser sur le mode d’une association volontairemilitante, en interaction constante avec le milieu social plus large (travail caritatif, engagement local, sport, prosélytisme, etc.). Le haut niveau des actions sociales menées par les megachurches (voir chapitre 2) tend à soutenir cette seconde hypothèse. Quand une tempête locale souffle, les églises géantes s’offrent comme recours. Ainsi au Québec : lorsqu’une vague de froid particulièrement meurtrière a privé, en 1998, des milliers de Montréalais d’un toit chauffé, la megachurch francophone Nouvelle Vie, dirigée par le pasteur Claude Houde, a alors accueilli durant trois semaines 500 sans-abri, s’attirant la reconnaissance de la municipalité.

Outre cette activité sociale locale, le souci constant d’attirer le monde extérieur sur leurs campus exprime une autre facette de cet engagement ad extra. Loin du monastère clos sur lui-même, ou du cocon pour classes moyennes nostalgiques de la Petite Maison dans la Prairie, les megachurchess’apparenteraient ici plutôt à des établissements néocoloniaux, au sens de postes pionniers pensés, voulus et bâtis pour faire école, proclamant au monde environnant que la nouvelle civilisation ainsi affichée a vocation à transformer la société à son image. À l’instar de Chateaubriand qui, dans le Génie du christianisme (1802), considérait que « le monde dégénéré appelle une seconde prédication de l’Évangile », l’objectif est de (re-)christianiser un monde considéré comme déboussolé, perdu, enténébré, à l’image de l’œuvre emblématique accomplie par la Times Square Church (New York). Cette méga-église évangélique sans étiquette de 8 000 fidèles a été fondée en octobre 1987 par le pasteur David Wilkerson au cœur d’un quartier ravagé par le crack et la prostitution.

Ce modèle du poste pionnier voué à (re-)conquérir des populations perdues remonte à loin. Il renvoie à l’héritage américain de la cité puritaine voulue comme une cité sur la colline, exemplaire, éclairant le monde, selon le fameux sermon que le gouverneur du Massachusetts, John Winthrop (1587-1649), aurait prononcé en 1630.

Ce thème de la cité sur la colline, à la base de l’imaginaire colonial des premiers puritains, trouve sa source dans la Bible, particulièrement dans l’Évangile selon Matthieu (chap. 5, versets 13 à 16). Dans ce passage du Sermon sur la montagne, discours célèbre attribué à Jésus lui-même, le texte biblique met l’accent sur le témoignage par l’exemple en comparant le croyant (et la société des disciples) à une cité placée sur une colline. Elle ne saurait être cachée, elle doit être vue pour servir d’exemple au monde encore obscurci. Appliquant à la lettre cette recommandation divine, les puritains qui accompagnaient Winthrop s’empressèrent, une fois établis dans le Massachusetts, de bâtir la fameuse cité utopique. À leur suite, les colons de Nouvelle-Angleterre ont travaillé à bâtir la nouvelle Israël, terre exemplaire débarrassée des impuretés européennes. Les plans de la première cité de New Haven (Connecticut), datés de 1644, illustrent cette utopie coloniale. Ils montrent un damier parfait, dont le cœur est la place centrale (town square), symbole de l’unité de la communauté. Au centre de cette place se dresse l’église, pièce maîtresse de l’« espace sacré puritain » des temps fondateurs. Quel est le lien avec les megachurches contemporaines ? Il n’est pas direct. Même si les megachurches se rapprochent du modèle d’une petite ville, elles ne renvoient pas tout droit à la tradition des premières colonies. Mais s’il n’y a pas identité des modèles, il y a analogie partielle. À l’image de la wilderness des Indiens, des « sauvages », la société actuelle apparaît, aux yeux des protestants évangéliques, comme meurtrie et loin de Dieu. Dans les deux cas, l’espace est à (re-)conquérir à partir d’établissements chrétiens appelés à faire école. Dans les deux cas, une foi protestante prosélyte entend proposer un modèle intégré, où l’activité strictement religieuse colore toute la dimension du social (loisirs, économie, engagement social, voire politique). Sur le chemin de la « poursuite du bonheur » inscrite dans la Déclaration d’indépendance américaine, la société pionnière préconisée par la megachurch est érigée en exemple, tout comme les établissements puritains s’affichaient comme modèles de la félicité promise aux élus. […]

Qu’a fait Warren de cette publicité, et des revenus énormes générés par les ventes de son livre ? Il a commencé par pratiquer le reverse tithing (dîme inversée), c’est-à-dire qu’au lieu de verser 10 % de son salaire à son église et de garder les 90 % restants pour lui, il a versé 90 % de ses revenus à l’église… et gardé 10 % pour lui. Au vu du montant de ses royalties, cette dîme inversée lui permet encore un niveau de vie confortable, tout en échappant de manière spectaculaire aux accusations toujours possibles d’enrichissement personnel, dont certains télévangélistes beaucoup moins scrupuleux font régulièrement les frais. »

Fath, S. (2008). 5. « Agir local, penser global. » Un Dieu extra-large au poids géopolitique. Dans : , S. FathDieu XXL: La révolution des megachurches (pp. 101-131). Autrement.

 

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