I(t’)slam

 

« Avicenne, comme tous les philosophes de langue arabe qui ont écrit après Fārābī, a profondément été influencé par lui. Il rompt cependant avec la conception idéaliste de Fārābī selon laquelle est vertueuse la cité qui a en charge la réalisation intellectuelle de ses citoyens. La cité juste, la cité vertueuse n’est pas la cité conduite par le philosophe-roi – redescendu dans la caverne – et s’efforçant de rendre accessible par des images les vérités théorétiques qu’il a contemplées au moyen de son intellect, conduisant ainsi chacun, en fonction de sa disposition, à la connaissance de la réalité métaphysique dont la saisie constitue la véritable béatitude. Pour Avicenne, est vertueuse et juste la cité qui réduit l’inégalité et instaure la justice entre les hommes à l’aide de lois équitables. Il part de l’hypothèse – coranique par ailleurs – selon laquelle les hommes sont inégaux quant à leur richesse, leur intelligence, leurs capacités intellectuelles. Puisque l’envie est inscrite dans le cœur même des hommes, analyse le philosophe, cette inégalité permet de les préserver du chaos social dans la mesure où, lorsque celui qui est inculte rencontre plus savant que lui, il le reconnaît immédiatement comme tel, le respecte et ne cherche donc pas à prendre sa place.

Ainsi, cette inégalité entre les hommes est conçue par Avicenne comme un don de Dieu : elle révèle la sagesse et les bienfaits de l’ordonnancement divin qui s’étendent même ici-bas. Pour préserver cet ordonnancement, la cité a besoin d’un nomothète, capable d’établir une loi qui maintienne l’ordre, la justice et une juste hiérarchie entre les hommes. Le philosophe, s’il a accès aux réalités théorétiques, s’il peut appréhender la hiérarchie des êtres supralunaires, n’a pas la possibilité de transcrire cet ordonnancement à l’aide de symboles accessibles au peuple. Cette impossibilité trouve son fondement dans le système métaphysique d’Avicenne. Pour lui, il n’y a pas de continuité entre la pensée théorétique, qui porte sur les principes abstraits et immuables, et la pensée pratique, laquelle est inscrite dans la temporalité. Il existe une fêlure métaphysique indépassable par l’intellect humain entre l’universel et le particulier. Seule la science de Dieu est au-delà de la division entre l’universel et le particulier, puisqu’en se pensant lui-même, il connaît les particuliers selon un mode qui lui est propre.

Ainsi, l’homme ne peut trouver les normes de son action dans une activité contemplative, parce que l’action et la contemplation intellectuelle ne relèvent pas du même ordre. La métaphysique d’Avicenne rompt avec le platonisme de Fārābī : le monde sublunaire n’est pas l’image du monde supralunaire ; il est, comme chez Aristote, un monde partagé entre le chaos et l’ordre, un monde qui peut cependant, selon le philosophe musulman, retrouver l’ordre grâce à l’inspiration divine reçue par le prophète. Ce système métaphysique fait que même le philosophe ne peut dériver les normes de son action de la contemplation du monde supralunaire. Seul Dieu peut octroyer à l’homme, par l’intermédiaire du prophète, les normes de son action. Cet octroi a lieu par l’inspiration divine que reçoit le prophète. Dès lors, c’est au messager de Dieu, au prophète qu’il incombe de transmettre les lois éthiques et les lois pratiques. Or, les lois de la cité juste ne sont pas autres que celles qui permettent de vivre selon l’ordre intelligé de toute éternité par Dieu.

C’est le prophète et non plus le philosophe qui constitue la figure centrale de la philosophie politique d’Avicenne. Ses traités de philosophie politique sont également des traités de prophétologie. Par ailleurs, l’autre particularité de la pensée politique d’Avicenne par rapport à celle de Fārābī est la claire identification qu’il établit entre le prophète-nomothète, gouvernant de la cité vertueuse, et le prophète de l’Islam, Muhammad, abandonnant ainsi la vision propre à Fārābī d’une élite universelle que la philosophie unie en dépit des divergences confessionnelles. Le donateur de la loi pour Avicenne est clairement Muhammad (et implicitement lui seul). L’islam (encore de manière implicite) est considérée comme la seule popularisation acceptable de la vérité suprême et la šarī`a est analysée comme étant l’incarnation parfaite de la pensée philosophique.

C’est que la finalité de la cité vertueuse n’est pas la même pour Avicenne et Fārābī. Pour ce dernier, ce terme qualifie une cité dont les lois sont le reflet d’une science théorétique maîtrisée. Elle désigne un lieu où le gouvernant a en charge le développement et la réalisation intellectuelle des habitants. La réalisation morale est une conséquence de la réalisation intellectuelle. La loi est une propédeutique à la philosophie. Cela signifie que la religion est seconde par rapport à la philosophie, qu’elle en dépend. Cette dépendance de la religion à l’égard de la philosophie n’a pas sa place dans la pensée d’Avicenne. »

– Sebti, M. (2011). La doctrine politique d’Avicenne ou quand le philosophe déserte la cité. Dans : Mohamed Nachi éd., Actualité du compromis: La construction politique de la différence (pp. 224-239). Armand Colin.

 

9782200259198-T

« Cet ouvrage inaugure une réflexion nouvelle sur la place du compromis dans les sociétés démocratiques. Celles-ci sont de plus en plus confrontées au défi du pluralisme et des revendications de différences politiques, religieuses, culturelles, ethniques etc. Pour relever ce défi, elles doivent inventer des formes de régulation permettant de construire un monde commun, apaisant les conflits, les tensions et les violences ; ce qui passe immanquablement par la mise en place d’une multitude de figures de compromis. Cela ne peut se faire sans une construction politique de la différence basée sur le respect de l’Autre et la reconnaissance mutuelle.
Le compromis apparaît à cet égard comme une réponse juste pour l’édification d’un monde commun permettant aux individus et groupes de cohabiter dans la différence, mais sans indifférence. Il véhicule une certaine utopie qui se révèle à travers la volonté d’un vivre-ensemble dans un monde pluriel, mais commun.
Cet ouvrage a l’ambition de jeter les bases d’une philosophie sociale et politique adaptée à cette diversité. Il vise à repenser les fondements d’un pacte politique, d’un contrat social approprié aux sociétés pluralistes. Les contributions des meilleurs spécialistes, de renommée internationale, sont réunies dans cet ouvrage innovant et unique qui propose une perspective singulière pour penser le compromis. « 

 

« Pourtant, dira-t-on peut-être, le monde de l’islam offre, quand on se tourne vers son histoire, des exemples remarquables de sociétés pluralistes, telle celle qui a régné un temps à Grenade. Mais il s’agit alors du pluralisme traditionnel d’une société où coexistent plusieurs communautés, tels les millets de l’empire turc, menant des existences largement séparées en suivant chacune ses propres règles. Dans une telle forme de coexistence, les « gens du Livre » (juifs, chrétiens) sont acceptés à titre de dhimmis (protégés) mais avec un statut juridique inférieur. Le passage au pluralisme démocratique, avec en particulier ce qu’il suppose de latitude laissée à chaque citoyen de critiquer les croyances autour desquelles chaque communauté se rassemble, représente une mutation radicale. […]

Les rapports entre l’islam et la démocratie ne concernent pas seulement les pays musulmans mais aussi les pays occidentaux. L’omniprésence du doute, de la critique et de la division, depuis l’école jusqu’à la vie quotidienne, la manière dont les religions peuvent y être tournées en dérision, déstabilisent le rapport au monde qui habite l’islam. Quelles peuvent être, dans la durée, les réactions des musulmans à ce qu’ils vivent ainsi ? Ses héritiers modernistes profitent des libertés que l’Occident leur offre pour s’exprimer sans crainte. Mais, plus globalement, l’islam d’Occident est loin d’avoir rompu avec les difficultés de l’islam même modéré à accepter pleinement la liberté de conscience et les droits de l’homme. Les autorités, telles le CFCM (Conseil français du culte musulman) dont il paraît raisonnable de penser qu’elles représentent un islam respectable, et non les dérives extrémistes de l’islamisme, ne paraissent guère ardentes à défendre ces droits dès que ceux-ci mettent la charia en question, qu’il s’agisse du droit à quitter l’islam pour une autre religion ou de celui, pour une musulmane, d’épouser un non musulman. Simultanément, on voit prospérer un islam marqué par le culte du halal, un strict contrôle communautaire et une lutte contre ce qui, dans la société environnante, ne respecte pas les préceptes de l’islam. L’éclosion de destins voués à la haine meurtrière d’un Occident diabolisé accompagne cette évolution générale. Et les autorités musulmanes, tout en affirmant haut et fort que l’islam ne doit pas être jugé à l’aune de ceux qui sombrent dans la violence, ont du mal à les condamner.

La tendance la plus bruyante, sinon la plus représentative, parmi les musulmans vivant en Occident, cherche à profiter de l’attachement de l’Occident aux libertés pour imposer à la majorité de la population des manières d’être que celle-ci n’est pas prête à accepter de bon cœur. Ainsi tente-t-elle d’imposer, à coup de décisions de justice ou par intimidation, une transformation de l’espace public (présence du voile islamique, piscines réservées aux femmes, perturbation des enseignements déclarés incompatibles avec le Coran.

Cette stratégie de passage en force est-elle susceptible de triompher ? Elle peut conduire à quelques victoires tactiques, obtenir des condamnations exemplaires d’employeurs ou de bailleurs accusés de discrimination envers les musulmans, éventuellement une condamnation de la France devant la Cour européenne des droits de l’homme. Mais elle tend à conforter l’image violente et agressive de l’islam qui prévaut en Occident et incite à penser que l’espoir de voir un islam libéral prendre consistance n’est que chimère.

Pendant ce temps, d’autres musulmans penchent pour une tout autre stratégie et incitent à faire de l’islam une religion d’autant plus respectée qu’elle respecte les idéaux de la société qui l’accueille. L’imam de la mosquée de Bordeaux, Tareq Oubrou, exprime bien les orientations d’une telle approche : « Nous devons toujours […] éviter d’être autistes et fermés dans certaines revendications, même légitimes, si elles sont reçues négativement par les sociétés européennes. […] Il ne s’agit pas d’être défaitiste. Il s’agit d’être réaliste, plus proche de la sagesse et de l’humilité.

Sont en jeu, dans ce choix stratégique, les rapports ambigus entre l’islam, religion qui cherche à convertir les cœurs, et l’islamisme, projet politique qui vise à contraindre les corps. La stratégie de bras de fer s’inscrit dans le droit fil de l’islamisme. Pour ses tenants, la recherche de conciliation ne peut être qu’une manière honteuse de battre en retraite quand il faudrait combattre sans trêve. Au contraire, la recherche de conciliation relève d’une démarche proprement religieuse, attentive au chemin intérieur des fidèles, dans l’humilité qu’évoque Tareq Oubrou. »

– d’Iribarne, P. (2015). Islam et démocratie. Études, avril(4), 43-54.

 

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