Liberté(s) Sans Frontières

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« Le point de vue adopté par Jean-Léon Beauvois est celui de sa discipline : la psychologie sociale. Il propose une corrosive analyse de la soumission à partir des travaux les plus récents relatifs aux comportements sociaux. Contrairement aux idées reçues, le libéralisme agit comme une idéologie : une certaine psychologie s’est substituée aux religions et aux doctrines pour doter la soumission de significations individuelles qui permettent et justifient l’exercice du pouvoir libéral. Les enfants apprennent dès l’école qu’ils sont des individus, qu’ils doivent s’autonomiser ; on leur enseigne à mettre la liberté individuelle au sommet de la hiérarchie des valeurs ; on vante les mérites de la responsabilisation, de l’individualisation, de l’identité personnelle. Ce livre analyse l’alliance de la démocratie comme mode de pouvoir et du libéralisme comme idéologie. L’auteur montre que cette alliance a de longue date infecté les systèmes démocratiques d’une forme nouvelle du virus de la  » servitude volontaire « . Les serfs sont aujourd’hui des individus consommateurs dont l’identité culturelle se limitera bientôt à leur position sur l’échelle des revenus : la servitude est devenue libérale. »

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« Et si la domination n’était pas là où on la croit ? Et si la façon dont nous nous représentons aujourd’hui l’identité, l’humain, les genres, la nature, mais aussi la démocratie, le rapport à l’étranger, le contenu même du savoir, la finalité du droit, si tout cela ne relevait pas en réalité d’un savoir objectif mais d’une « idéologie » qui projette de changer l’ordre social et politique mais surtout l’humain ? C’est le propre de toute époque que de trouver dans un ordre d’idées le principe du pouvoir et de la cohérence, sauf que cette idéologie se présente comme l’anti-pouvoir, le facteur d’une liberté jamais imaginée. Ce court ouvrage s’efforce d’en construire le modèle et de prendre la mesure de l’ampleur de l’agenda du post-modernisme, cette pensée née en France dans les années 1970, redécouverte aux États-Unis et devenue, depuis, la « langue commune » de toutes les élites du monde démocratique, à travers ses multiples visages : multiculturalisme, post colonialisme, queer theory, altermondialisme, mondialisme, etc. Dans la perspective de la sociologie de la connaissance, Shmuel Trigano tente d’identifier les centres de pouvoir et l’ordre nouveau qu’installe cette idéologie pour comprendre le contexte de son développement, notamment la décomposition de l’état-nation européen des suites de l’unification européenne, grosse, selon lui d’une forme de pouvoir de type impérial. Un livre de savoir mais aussi un livre engagé qui alerte face à la dernière née des utopies politiques. »

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« Amener quelqu’un à faire en toute liberté ce qu’il doit faire est finalement moins compliqué qu’on ne le croit. II existe aujourd’hui une somme impressionnante de connaissances scientifiques sur lesquelles on peut s’appuyer pour influencer les gens sans même qu’ils s’en rendent compte. Evidemment, cela s’appelle de la manipulation. Mais, qu’on le veuille ou non, la manipulation peut être mise au service des causes les plus sombres comme des causes les plus nobles.
On peut par manipulation amener quelqu’un à s’aliéner dans une secte, comme on peut par manipulation amener quelqu’un à conduire plus prudemment, à dévorer les auteurs au programme du Bac, à s’investir dans le boulot, etc. Ces connaissances relèvent de la psychologie de l’engagement. Elles sont au coeur de ce livre qui illustre leurs applications dans des domaines aussi variés que la formation, la lutte contre les accidents de travail ou contre le Sida, le management, le marketing et même la thérapie. »

 

« Les révolutions qui ont changé le monde atlantique, à la fin du XVIIIe et au XIXe siècle, étaient toutes liées entre elles. La cause de la liberté a poussé des hommes et des femmes à se révolter de part et d’autre de l’Atlantique. L’affirmation du droit à l’indépendance en Amérique, les déclarations des droits de l’homme en France, la proclamation de l’abolition de l’esclavage dans les Antilles et la revendication de la pleine propriété de la terre en Sierra Leone, sont des variations sur le thème de la lutte pour la liberté au nom des droits de l’homme.

Au milieu du XXe siècle, un historien américain, Robert R. Palmer, et un historien français, Jacques Godechot, proposent de considérer le bassin atlantique comme une entité où circulent les idées, les personnes et les marchandises. Au milieu du XVIIIe siècle, cette civilisation atlantique aurait été transformée par un mouvement révolutionnaire général des deux côtés de l’atlantique nord qui place, au plus haut de l’échelle des valeurs, la liberté et la perfectibilité de l’individu, l’idée de la loi comme expression de la justice et la conception d’un pouvoir légitime défini et limité par la loi .

En 1955, Palmer et Godechot présentent cette « histoire atlantique », qui bouscule la tradition historique, au 10e congrès international des sciences historiques, mais sans succès : elle est rejetée par les historiens de la Révolution qui la considèrent comme une tentative à peine voilée, en cette période de guerre froide, pour soutenir l’OTAN.

Godechot et Palmer répliquent, chacun de leur côté, en publiant de nouveaux ouvrages. Dans La Grande Nation, puis dans France and the Atlantic Revolution of the Eighteenth Century, le premier examine la diffusion de la Révolution française dans toute l’Europe et en Amérique. En ouverture de l’Age of Democratic Revolutions, publié en deux volumes en 1959 et 1964, Palmer affirme : « Il y avait une grande agitation révolutionnaire » qui opposait les révolutionnaires démocrates aux aristocrates contre-révolutionnaires. Les historiens de la Révolution française et de la Révolution américaine protestent : ils estiment que cette histoire atlantique minore leurs récits des origines de leur nation.

 La thèse d’une révolution atlantique ou d’une époque de révolution démocratique fait voler en éclats le mythe du caractère exceptionnel de leur révolution en niant la naissance particulièrement héroïque de la nation américaine, les prétentions françaises à l’universalisme, et l’esclavage, la prétendue pauvreté en Haïti. Annie Jourdan leur oppose une histoire comparative des mouvements français, américains, hollandais et britanniques et affirme : « il est temps, semble-t-il, d’abandonner le registre superlatif que présuppose le mot exceptionnel et d’échanger la rhétorique nationaliste de l’unicité contre une logique universaliste des spécificités » .

Quelques décennies après la publication des ouvrages de Palmer et de Godechot, l’historien américain Bernard Bailyn donne un nouveau souffle à l’histoire atlantique en organisant un séminaire d’histoire atlantique à l’université de Harvard. Il définit le monde atlantique d’avant la Révolution comme un monde « extrêmement contrasté, constitué de populations dispersées sur quatre continents, avec des conditions de vie très diverses, d’innombrables systèmes économiques qui varient d’une région à l’autre, de multiples langues et structures sociales, des religions qui vont du calvinisme hollandais au culte du soleil chez les Incas, et des ethnies aussi différentes que les Samis de Finlande et les Igbos d’Afrique » . Au lieu d’effectuer des comparaisons, Bailyn et la plupart des historiens qui interviennent dans ce séminaire étudient les interconnexions entre les révolutionnaires et leurs idées des deux côtés de l’Atlantique.

Reconnu par les historiens transnationaux comme un texte fondateur de l’histoire de l’Atlantique, l’Age of the Democratic Revolution de Palmer a été critiqué parce qu’il mettait exclusivement l’accent sur l’histoire de l’Atlantique. Haïti, qui est à peine mentionné par Palmer, est maintenant au centre d’une histoire des révolutions atlantiques qui accorde une place prééminente aux gens de couleur et expériences révolutionnaires dues au combat des esclaves. Les historiens de l’Atlantique ont tourné leur regard vers le sud et s’intéressent maintenant aux colons de couleur en Sierra Leone et à leur lutte pour la liberté qui s’appuie sur l’héritage des multiples mondes atlantiques tout autant que sur le mouvement islamique des années 1789-1791. L’étude des révolutions en Amérique latine a étendu l’époque des révolutions jusqu’aux années 1820. L’histoire du royalisme, des révoltes indigènes et de l’esclavage en Amérique latine montrent que les mouvements révolutionnaires s’interrompent mais réapparaissent dans les premières décennies du XIXe siècle.

Dans l’article introductif d’un numéro récent du William & Mary Quarterly, qui donne un aperçu des recherches actuelles en histoire atlantique, Sarah Knott écrit que cette histoire « s’intéresse aux connexions historiques qui traversent, surplombent et entourent les révolutions impériales et nationales » .

Plutôt que de comparer l’histoire des révolutions à une chaîne, une révolution en entraînant une autre, il vaudrait donc mieux comparer le monde atlantique à l’époque révolutionnaire à une toile : circulant en son sein, les révolutionnaires traversent les frontières, tissant ainsi des fils qui lient un combat pour la liberté à un autre dans tout le monde atlantique. Alors que les grandes figures nationales, comme les pères fondateurs de la révolution américaine, ne sortent pas de leurs frontières, d’autres voyagent. Souvent, ces derniers sont des nouveaux venus dans le monde de la politique. Certains cherchent l’aventure ou à faire fortune ou carrière à l’étranger ; d’autres sont forcés d’émigrer quand leur révolution est écrasée par les armées impériales massées à leurs frontières. Ils débarquent dans des lieux différents et débattent dans les cafés et les clubs. Ils écrivent chez eux et diffusent ainsi les idées nouvelles. Ils se sentent citoyens d’un monde agité, multilingue et riche de contradictions.

Même les historiens atlantiques hésitent à employer, comme Palmer, les termes de « démocrates » et « aristocrates ». Mark Philp nous met en garde : « démocratie » est un « terme de combat » et une notion changeante d’un lieu ou d’une période à l’autre au XVIIIe siècle. Certains historiens ont adopté le terme utilisé par les révolutionnaires eux-mêmes : « patriote ». Le concept de « liberté » n’a pas le même sens pour tous les révolutionnaires qui combattent pour cette cause dans tout le monde atlantique entre 1760 et 1830. Les fameuses déclarations américaines et françaises ne couvrent pas tout le champ de possibilités qui s’offrent aux révolutionnaires du monde atlantique.

Dans une clairière de Bois-Caïman, dans la province nord de Saint-Domingue, Boukman appelle les esclaves délégués à écouter « la voix de la liberté qui parle dans notre cœur à tous ». La même année, en utilisant des mots différents, Stanislaw Malachowski, le maréchal de la Diète polonaise, fait l’éloge de la nouvelle constitution polonaise qui va garantir « la liberté sous toutes ses formes et la sécurité ».

Tous ces révolutionnaires s’entremêlent dans des réseaux de relations qui échappent aux dichotomies de l’histoire comparative traditionnelle. Comme l’écrit un pamphlétaire, en réponse à un observateur français qui a du mal à s’y retrouver : « Ce qui peut-être ne pourrait passer chez toute autre nation que pour une bigarrure ridicule ne pourra donc former chez les BELGES qu’une variété amusante et utile ». Non seulement les pères fondateurs mais aussi des commerçants et artisans, des épouses de commerçants et des esclaves contribuent à définir les possibilités d’un Nouveau Monde révolutionnaire.

Le droit à la liberté réclamé dans tout le monde transatlantique est un héritage des philosophes. Comme elle dérive d’un droit naturel dont doivent bénéficier tous les êtres humains en tant qu’individus, la liberté signifie l’absence d’oppression. John Locke affirmait que tous les hommes ont un droit naturel à la vie, à la liberté et à la propriété. En 1690, il écrit que si un gouvernement ne protège pas ces droits, alors il doit être renversé. L’Encyclopédie se contente d’affirmer que les seuls droits naturels véritablement inaliénables sont ceux de l’humanité et que la raison, dont tous les hommes sont dotés, leur permet de savoir quels sont ces droits.

Les philosophes qui ont défini les droits universels de l’homme ont fourni un langage commun aux révolutionnaires dans tout le monde atlantique. Selon Jean-Antoine-Nicolas Caritat, marquis de Condorcet, l’un des rares philosophes à avoir connu la période révolutionnaire, cette rhétorique partagée ne suffit pourtant pas pour libérer l’humanité du despotisme. Ce sont les Américains avec leur Déclaration d’Indépendance qui vont enclencher un processus révolutionnaire qui va faire des émules. « Le spectacle d’un grand peuple où les droits de l’homme sont respectés, est utile à tous les autres, malgré la différence des climats, des mœurs et des constitutions », explique Condorcet parce qu’il « apprend que ces droits sont partout les mêmes ». La vérité évidente des principes révolutionnaires de liberté et d’égalité ne peut que conduire à leur adoption successive par tous les peuples assujettis. Comme l’écrit Benjamin Franklin, en luttant pour leur propre indépendance, les révolutionnaires américains luttent pour la liberté de l’humanité entière.

La Révolution américaine a convaincu les pères fondateurs tout comme les révolutionnaires itinérants que, si elles s’unissaient pour défendre une cause commune, les forces de la liberté déployées d’un continent à l’autre triompheraient. Le révolutionnaire français Jean Baptiste Mailhe reprend cette explication : « la Philosophie, encouragée par le spectacle de l’Amérique, ne sera plus arrêtée dans ses progrès, & réalisera insensiblement cette sublime théorie qu’on a regardée jusqu’ici comme impraticable » . Mailhe avait combattu auprès des Américains pendant leur révolution. Même si les privilèges de l’ancien régime sont solidement établis, les révolutionnaires, y compris l’avocat bruxellois Charles Lambert d’Outrepont, déclarent que le moment est propice : « Jamais les peuples éclairés n’ont mieux senti la dignité de l’homme & le prix de la liberté civile ; jamais les Princes n’ont mieux connu que le despotisme froisse les peuples, que leur bonheur dépend absolument de celui de leurs sujets ; & cependant on voit presque partout une lutte continuelle entre le trône appuyé par la force & la liberté soutenue par la voix de la nature & l’autorité des lois ».

Joan Derk van der Capellen, un aristocrate hollandais, publie en 1775 un pamphlet où il affiche son soutien à la révolution américaine et prédit que lorsque les Américains se soulèveront pour obtenir la liberté, les Européens en feront autant. « La flamme qui a été allumée en Amérique va s’étendre rapidement et l’incendie va se propager à toute l’Europe car notre continent est prêt à s’enflammer », écrit-il. Les insurrections qui éclatent en Europe dans la décennie qui suit la révolution américaine sont la preuve, pour ces Européens, que les révolutions vont se propager partout dans le monde.

Le monde atlantique des dernières décennies du XVIIIe siècle est un monde interconnecté. Anne Thérèse Philippine d’Yve, qui tient un salon à Bruxelles, se réjouit en 1789 de voir éclater des insurrections partout où « les souverains ont forcé leurs sujets à se soumettre au joug du despotisme ». Condorcet est convaincu « que plus il existe de peuples libres, plus la liberté de chacun d’eux est assurée » . Le succès d’une insurrection va encourager d’autres hommes à s’insurger à leur tour. Sur la côte de la Sierra Leone, d’anciens esclaves qui se sont installés à Freetown après avoir séjourné en Nouvelle-Écosse s’allient à des guerriers temnés et mori-kanu pour défendre leur droit à l’auto-détermination. Un compatriote d’Anne Thérèse Philippine d’Yve partage son enthousiasme : « Sur la moitié du globe tous les hommes ne jettent qu’un cri, n’ont qu’un besoin, qu’une action, & l’espèce courbée si longtemps sous la tyrannie, se relève avec la fierté d’une liberté majestueuse & effrayante ». Les révolutionnaires de quatre continents agissent sur la base d’idéaux définis à Genève, dans les Provinces-Unies des Pays-Bas, en Pologne, en Toscane, en Guadeloupe, en Sierra Leone et en Rhénanie.

Alors que la plupart des révolutionnaires restent chez eux dans la capitale de leur nouvelle nation, d’autres partent à l’étranger pour participer à plusieurs insurrections. Chassé d’Amsterdam par les Prussiens en 1787, l’auteur et patriote hollandais Gerrit Paape ira participer à trois autres révolutions avant de retourner aux Pays-Bas. Thomas Paine, le révolutionnaire américain, retourne aux États-Unis en octobre 1789 afin de donner une clé de la Bastille à George Washington et déclare que « la participation à deux révolutions donne un sens à la vie ». Le marquis de La Fayette lui avait remis cette clé, symbole de la liberté, qu’on peut toujours voir accrochée dans l’entrée de Mount Vernon, la demeure de Washington.

Les chemins suivis par les révolutionnaires se croisent et leurs idées s’entremêlent, resserrant ainsi les liens qui unissent des mouvements révolutionnaires disparates. La poétesse anglaise Helen Maria Williams qui assiste à la Fête de la Fédération depuis son hôtel parisien s’exclame : « Les sentiments d’humanité que nous avons tous en commun suffisaient à faire de nous des citoyens du monde ». C’est pourquoi Paine, en 1792, à Londres, porte un toast non seulement à l’indépendance des États-Unis mais aussi à « la Révolution dans le monde entier ». Ces révolutionnaires, qui ne restent pas enfermés derrière les frontières nationales, partagent le même rêve : celui d’une liberté universelle qui libérerait tous les citoyens du monde, ou du moins du monde atlantique.

À l’annonce de la Déclaration d’indépendance des États-Unis et de la guerre qui oppose ensuite les colonies d’Amérique à la Grande-Bretagne, des Européens traversent l’océan pour voir de leurs propres yeux ce combat pour la liberté. Parfois, les Américains se sentent submergés par la vague de diplomates, de soldats et de spectateurs qui débarquent des navires venus d’Europe. Malgré l’enthousiasme de ces derniers, les Américains craignent d’être contaminés par les vieilles idées du continent européen qu’ils apportent avec eux, étant donné qu’ils sont issus de pays où le vieux régime est toujours en place. Des jeunes gens fortunés viennent de Pologne, de France, de Prusse, des Provinces-Unies et d’Écosse afin de se forger un destin au sein de l’armée des États-Unis. Le marquis de La Fayette écrit à sa femme, Adrienne de Noailles, depuis son navire, La Victoire, ce qui l’a poussé à traverser l’océan pour rejoindre l’Amérique : « Défenseur de cette liberté que j’idolâtre, libre moi-même plus que personne, en venant comme ami offrir mes services à cette république si intéressante, je n’y porte que ma franche et ma bonne volonté, nulle ambition, nul intérêt particulier ; en travaillant pour ma gloire, je travaille pour leur bonheur ». Et, ajoute-t-il : « Le bonheur de l’Amérique est intimement lié au bonheur de toute l’humanité ». La liberté, pour La Fayette, et pour d’autres jeunes hommes venus d’Europe comme lui, n’est pas seulement politique ; elle est personnelle.

Les Français, en particulier, sont fascinés par l’Amérique. Leur intérêt trouve son origine dans la publication en 1770 de l’ouvrage très populaire de l’abbé Raynal, Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes. Dans le sillage de Raynal – ce voyageur par procuration –, on trouve l’abbé César Robin, qui connaît Franklin ; il sert comme chapelain dans l’armée révolutionnaire et relate ce qu’il a observé dans son Nouveau Voyage. Quatre éditions de l’ouvrage paraissent en français en 1782 et 1783 et il est traduit en néerlandais et en allemand . Un major général de l’armée de Rochambeau, le Chevalier de Chastellux, publie ses Voyages dans l’Amérique Septentrionale, où il critique le populisme de la nouvelle République américaine. Le Mercure de France affirme que tous les yeux sont rivés sur l’Amérique dans la décennie qui suit la révolution.

Jacques Pierre Brissot, qui traverse aussi l’Atlantique pour voir l’Amérique de ses propres yeux, le fait après avoir été séduit par le ton optimiste des Lettres d’un cultivateur américain de St John de Crèvecœur, un aristocrate français qui s’est réfugié à New York ; cet ouvrage est publié en 1784 et republié à Londres, Dublin, Belfast, Leipzig, Paris et Maastricht. Dans la version française, écrite dans une prose très romantique, le manuscrit de Crèvecœur est deux fois plus long. L’aristocrate français y dépeint les Américains comme des fermiers qui travaillent dur et sont auto-suffisants. Labourant eux-mêmes leurs champs qui donnent en abondance, ils traitent avec mépris et insouciance la « paresse involontaire, la dépendance servile, la pénurie et les travaux inutiles » du vieux monde. Ils se mettent à l’ouvrage d’une manière bien différente et en sont récompensés par des moyens de subsistance suffisants au sein de leur environnement. Le narrateur, un fermier nommé James, se repose au coin du feu, servi par sa femme qui file, tricote, reprise les vêtements et allaite leur enfant .

À Paris, Crèvecœur, avec Brissot, l’avocat Nicolas Bergasse et le financier genevois Étienne Clavière, crée en janvier 1787 la Société gallo-américaine qui a pour but de promouvoir les échanges commerciaux entre l’Amérique et la France. Une correspondance s’établit entre cette société et des sociétés du même type aux États-Unis ; ils s’intéressent aux lois, aux inventions, à l’état de l’agriculture, au creusement de nouveaux canaux et à l’état d’esprit de l’autre côté de l’Atlantique. Ils se donnent pour mission de communiquer aux sociétés savantes de toute la France toute information utile au sujet de l’Amérique ; ils recensent les arbres plantés par le duc d’Orléans avec des semences américaines, au cas où quelqu’un voudrait utiliser ces nouveaux spécimens. Crèvecœur fournit à l’association des gazettes et journaux américains. Clavière et Brissot se proposent également d’y lire à voix haute l’ouvrage qu’ils écrivent ensemble (De la France et des États-Unis) ; ce dernier doit servir de manifeste à la Société gallo-américaine et appelle à des relations commerciales stables entre la France et l’Amérique. Les fermiers américains prospères feraient de bons clients pour l’industrie européenne et, en échange, celle-ci les aiderait à produire en abondance.

Filippo Mazzei, un marchand toscan, offre un portrait plus réaliste de la nouvelle nation dans Recherches historiques et politiques sur les États-Unis de l’Amérique septentrionale, un ouvrage en quatre volumes qui est traduit et publié par Condorcet et sa femme, Sophie de Grouchy, du moins si l’on en croit son ami Thomas Jefferson. Il cherche à rétablir la vérité en évitant le caractère romantique des ouvrages de Raynal, Mably (Observations sur le gouvernement et les États-Unis d’Amérique) et Crèvecœur. Jefferson lui fournit une bonne partie des informations qui lui servent à rédiger ses Recherches historiques.

Dans cet ouvrage, publié en 1788, Mazzei se demande comment les fermiers indépendants peuvent refuser aux noirs qui sont forcés de travailler dans leurs champs la liberté qu’ils ont revendiquée pour eux-mêmes au sein de la nouvelle république. Il propose de réinstaller les esclaves libérés en Afrique. Dans le volume IV, il ajoute les pamphlets de Condorcet qui font l’éloge de l’égalité sociale, de la liberté de la presse et de la liberté de religion : De l’influence de la révolution d’Amérique sur l’Europe et Lettres d’un bourgeois de New-Haven. Comme signature pour ces pamphlets, Condorcet, qui a été fait citoyen honoraire de cette ville, met : « un bourgeois de New-Haven, » et « un citoyen des États-Unis ».

Éternel optimiste et aventurier, Brissot tente à cette époque de convaincre le gouvernement français de l’envoyer en Amérique, mais sans succès. Finalement, Clavière et deux autres banquiers embauchent Brissot pour négocier avec les financiers américains et spéculer sur la dette des États-Unis. Le but visé par Brissot est « d’étudier les effets de la liberté sur le développement de l’homme, de la société et du gouvernement ».

Brissot, qui écrit avec toute la naïveté d’un voyageur qui vient de débarquer, est facilement convaincu que, sans titres de noblesse et « conscients de leur liberté », les Américains se traitent les uns les autres « simplement en frères et en égaux ». Il rend visite à John Adams et George Washington, avec qui il discute d’agriculture et il observe les caroubiers que Jefferson et son voisin Mazzei ont plantés. Il rencontre comme prévu des banquiers et voyage d’auberge en auberge sur une charrette en bois. « Que ceux qui doutent des effets prodigieux de la liberté sur l’homme et sur son industrie viennent en Amérique ! De quels miracles seront-ils les témoins ! », s’exclame-t-il. « Alors que partout en Europe les villes et villages tombent en ruine, ici on construit de nouveaux bâtiments de toutes parts ».

En 1789, Brissot rentre immédiatement en France, dès l’annonce de la convocation des États généraux. Il ne peut s’empêcher de comparer les révolutionnaires américains aux patriotes français qu’il rencontre à Paris et qui « font l’éloge de la Déclaration des droits de l’homme tout en discutant gravement du choix d’un nouveau cabriolet ou d’un gilet à la mode ». Quand la crise qui va conduire au renversement de l’une des plus vieilles monarchies au monde s’intensifie, Brissot déclare douter de la volonté des Français d’embrasser la cause de la liberté comme les Américains, eux qui sont si attachés à leurs privilèges. Même si les Français ont déclenché une révolution, le poids des traditions ne va-t-il pas les empêcher de mener cette révolution jusqu’au bout ? Peut-être que les Américains habitent un paradis rustique unique au monde. Est-ce que les Européens, habitués qu’ils sont aux « déprédations du despotisme », sauront « s’accoutumer à l’idée d’un peuple « souverain », d’un président ou d’un « roi élu » qui serre la main des travailleurs, n’a pas de garde pour protéger sa demeure, voyage à pied, etc. ? », demande-t-il.

Les doutes de Brissot quant à la possibilité d’adapter les idéaux du Nouveau Monde à l’ancien sont partagés par d’autres Français qui sont allés de l’autre côté de l’Atlantique. François de Barbé Marbois, nommé consul général de France en Amérique, puis intendant à Saint-Domingue, pense que les sénateurs qu’il a observés sur les quais de Philadelphie, les bras chargés du poisson qu’ils ont acheté au marché, sont très différents de ses compatriotes en Europe. Est-ce que les Français, habitués aux « porteurs, aux maîtres d’hôtel, aux majordomes et aux carrosses fermés montés sur ressorts », sauront opposer « la même résistance au despotisme » que ces rustiques Américains ? demande-t-il. Est-ce que les sujets d’une monarchie absolue sauront aller jusqu’au bout et instaurer une république ou est-ce que la liberté ne peut être assurée que dans le Nouveau Monde ?

Comme s’il voulait répondre à ces sceptiques, à Versailles, le tiers-état se déclare « Assemblée nationale », le féodalisme est aboli, un comité rédige la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen et tout ceci au cours de l’été 1789. Les députés sont convaincus, comme l’étaient les Philosophes, que ces principes sont éternels et universels parce qu’ils sont naturels. Les textes qui définissent les principes de gouvernement indépendant en Amérique garantissent déjà ces droits naturels. Le duc Mathieu de Montmorency, qui a combattu auprès des Américains, exhorte ses compatriotes : « Suivons l’exemple des États-Unis. Ils ont donné un grand exemple au nouvel hémisphère ; donnons-le à l’univers ; présentons lui une modèle digne d’être admiré ». Les Américains ont montré l’exemple ; les Français vont convaincre le monde entier d’adopter ces principes.

Le centre d’intérêt passe de l’Amérique à la France. Des patriotes originaires de toute l’Europe et d’Amérique font le voyage vers Paris afin de forger ensemble un avenir révolutionnaire. Ils apportent leurs propres attentes quant à la signification de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Étienne Dumont, un vétéran de la révolution genevoise de 1782, écrit avec enthousiasme à ses amis : « Tout est à faire et tout est possible. » Les Français ont repris le projet de refaire le monde. « Ce qui était roche, il y a six mois, est devenu cire. On peut donner au Royaume la forme qu’on veut ».

Au cours de l’été 1790, Jean Baptiste ou Anacharsis Cloots, un révolutionnaire hollandais né en Prusse, conduit une délégation de plus de trente Anglais, Prussiens, Siciliens, Hollandais, Russes, Polonais, Allemands, Suédois, Italiens, Espagnols, Brabançons, Liégeois, Suisses, Genevois, Indiens et Arabes à la barre de l’Assemblée nationale. Cloots qui se déclare « Orateur du Comité des étrangers » aspire à rassembler toutes les nations du monde entier pour célébrer une fête qui, selon lui, n’est pas seulement pour les Français mais pour le futur de toute la race humaine. Les révolutionnaires rassemblés à Paris signent les lettres qu’ils envoient chez eux « citoyen du monde », « ami de la liberté et de l’égalité » ou « votre frère ». Auto-proclamés ambassadeurs, ils se rassemblent dans les tavernes, les librairies, les bibliothèques et les couloirs de l’Assemblée nationale.

Cloots affirme que la plume est plus puissante que l’épée : « C’est moins l’épée que la plume qui brisera le joug universel des tyrans », écrit-il. Les idées révolutionnaires ne peuvent pas être contenues par les frontières. Les mots ne respectent pas les barrières ; ils sont plus forts qu’elles et les traversent. Juste avant de mourir, John Adams, l’ancien président des États-Unis qui a beaucoup voyagé en Europe, écrit une lettre à son ancien rival Jefferson qu’il a souvent rencontré dans des dîners à Paris ; il y livre ses réflexions au sujet des révolutions qui ont complètement transformé le monde au cours de leur vie. La vraie « révolution était dans les têtes », écrit-il, pas sur les champs de bataille d’Amérique et d’Europe. Après avoir participé à tous ces débats et discussions, certains au sein des frontières de l’État-nation, d’autres en passant par-dessus les frontières, les hommes et les femmes qui vivent de part et d’autre de l’Atlantique ont compris que le monde et la place qu’ils y occupent n’ont plus rien à voir avec ce qu’ont connu leurs ancêtres.

À la fin du XVIIIe siècle, les révolutionnaires passent des heures à écrire. De crainte que leur correspondance ne soit interceptée ou simplement disparaisse, maris et femmes, agents du gouvernement, marchands et généraux envoient de nombreuses copies des lettres dans lesquelles ils décrivent la révolution dont ils sont les témoins ; ils ont recours à des porteurs soigneusement choisis qui prennent des itinéraires différents et les lettres sont parfois en message codé. Les évènements se succèdent à une telle vitesse, depuis les révoltes d’esclaves et les plantations en flammes jusqu’aux lois d’amnistie, que le gouverneur de Saint-Domingue affirme qu’il lui faudrait envoyer un navire par jour vers la France afin d’être en mesure d’informer le ministre de tout ce qui se passe dans l’île.

Pendant ces décennies agitées, les pamphlets révolutionnaires, annotés dans les marges et les journaux traduits et réimprimés circulent largement, souvent sous enveloppe. Common Sense, le pamphlet de Thomas Paine, inspire les révolutionnaires à Amsterdam et Dublin, tout autant qu’à Philadelphie et Boston. Paine est convaincu que son pamphlet a pénétré dans tous les foyers américains. Plus vraisemblablement, son ouvrage, d’après Trish Loughran, était lu dans toute « une série de lieux sans liens entre eux » . Même si, au XVIIIe siècle, les moyens de communication ne permettent pas la circulation des idées sur tous les points d’un territoire, elles sont reprises et suscitent des réactions dans bien des lieux éloignés de leur source. Les Loyalistes américains, tels que James Chalmers, répondent au pamphlet de Paine en défendant vigoureusement la constitution britannique et en dénonçant l’idée abstraite de liberté. D’autres, y compris Charles Inglis avec son True Interest of America, s’opposent au point de vue de Paine et affirment que le gouvernement monarchique est celui qui est le mieux adapté à un large territoire. John Adams se joint au débat et critique le caractère trop « démocratique » du type de gouvernement que défend Paine dans Common Sense. Les radicaux anglais montent au créneau pour soutenir le point de vue de Paine dans leurs propres pamphlets. Des patriotes hollandais se lancent à leur tour dans la mêlée et rédigent des pamphlets où ils imitent le franc-parler de l’appel de Paine.

Les journaux de toute l’Europe reproduisent les pamphlets et les réactions qu’ils suscitent. John Adams est particulièrement actif auprès des éditeurs de La Haye afin de contrer le point de vue britannique sur la guerre d’indépendance. Des comptes rendus des victoires américaines paraissent dans la Gazette de Leyde que lisent les conseillers du roi de Pologne à Varsovie. « Une fermentation générale semble se produire dans toute l’Europe », observe Richard Price, qui y contribue largement, dans une lettre adressée à Benjamin Franklin en 1787. « Suite à l’attention provoquée par la guerre en Amérique et à la dissémination d’écrits expliquant la nature et la fonction du gouvernement civil, l’esprit des hommes est de plus en plus éclairé et il est probable que les stupides despotes qui règnent sur le monde vont devoir respecter les droits de l’homme et prendre garde de ne pas abuser de leur pouvoir, s’ils tiennent à le garder » . Le Congrès des États-Unis envoie ses remerciements à Antoine Cerisier, le journaliste français qui publie Le Politique hollandais, dont les articles, d’après John Adams, « étaient lus comme des oracles et ses sentiments repris chaque semaine, de gazette en gazette et de pamphlet en pamphlet », de La Haye à Milan . Cerisier avait traduit Common Sense en néerlandais.

La plupart des hommes et des femmes qui sont attirés par la France au début des années 1790 estiment que la Révolution française est universaliste et concerne l’humanité entière. Le poète américain Joel Barlow écrit dans une lettre adressée à la Convention nationale : « Non seulement je considère l’humanité tout entière comme une grande famille dont les liens naturels qui l’unissent conduisent par conséquent ses membres à vouloir le bonheur des autres tout autant que le leur mais la nation française me semble en ce moment jouer ce rôle envers le reste du monde ». Très rares sont les révolutionnaires étrangers qui prévoient les affrontements à venir et le triomphe final du nationalisme français qui mettra fin au cosmopolitisme qui a les attirés vers Paris. Ils ne comprennent pas qu’en tant que représentants de nations étrangères, ils constituent une menace potentielle pour les révolutionnaires français qui établissent les bases de la nouvelle nation. Ils pensent que ceux-ci vont encourager l’extension de la liberté sous toutes ses formes. Ils ne voient pas le danger que représente un universalisme déployé au service d’une nation en guerre.

À Paris, les révolutionnaires de tous pays forment des comités qui font pression pour obtenir un soutien militaire de la part des Français. Le Comité des Belges et Liégeois Unis promet, avec l’aide des Français, de prendre « les mesures les plus convenables à l’effet de briser à jamais le joug intolérable sous lequel gémissent nos malheureuses patries ; d’en chasser les Tyrans qui les oppriment et d’y faire régner à leur place la Liberté et l’Égalité ». Jean Pierre Ransonnet, un vétéran de la Révolution américaine qui a mené la révolution de Liège en 1789, reconnaît que le voyage vers Paris n’a pas été facile. Il se plaint d’avoir dû venir à pied, de voir sa femme arrêtée et d’avoir dû laisser ses enfants chez lui. Les Genevois se sont rassemblés près de Paris autour de l’atelier du comte de Mirabeau ; ils brûlent d’affronter « l’aristocratie helvétique, insolent émule de l’ancien despotisme impérial ». Cloots leur conseille à tous d’être patients : « Laissez-nous parachever notre ouvrage en France ». Faisant référence à Guillaume Tell et la pomme, il voit « dix mille flèches dirigées contre des oppresseurs ». Après avoir mené leur révolution à terme, affirme Cloots aux réfugiés, les Français vont libérer tous les peuples du continent européen en ébullition, ainsi que ceux d’Afrique et des Indes. « De trente contrées à la fois des millions de voix pousseront le cri libérateur : vivre libre ou mourir » .

Les idées circulent. Des arbres de la liberté sont plantés partout, de Philadelphie à la Guadeloupe. Peuvent-ils continuer à pousser sans recevoir les soins prodigués par les armées françaises qui ont aidé les citoyens de contrées lointaines à les planter ? Le sol où ces idées prennent racine est-il fertile ? Même quand des agents français invitent les habitants de certaines régions à s’unir à eux comme des frères, ils sont parfois perçus comme des occupants, plutôt que des libérateurs. Quand les Genevois déclenchent leur révolution de 1792, dans l’espoir de contrecarrer l’effet de l’arrivée annoncée des troupes françaises, on peut lire sur leurs pancartes « Liberté, égalité et indépendance » et non « Liberté, égalité et fraternité ». Ils pensent pouvoir faire la révolution à leur façon.

Même si un journaliste conservateur se plaint du fait qu’à Genève, en Hollande et à Philadelphie, on n’entend parler que de liberté, ce mot n’a pas le même sens pour tous les peuples qui la revendiquent dans les dernières décennies du XVIIIe siècle. Aucune vision universelle n’unit les révolutionnaires des quatre continents dans un combat commun au sein d’une organisation commune. Ils ne sont pas tous démocrates, ni même républicains. En cette période de turbulences où tout semble pouvoir sortir des mouvements qui agitent les différents pays, on cherche à bâtir un monde nouveau sur les ruines de l’ancien, mais à partir de plans différents. La femme d’un pasteur hollandais, Betje Wolff, qui écrit un roman dans une cabane de jardin couverte de chaume et qui décrit des familles nouvelles fondées sur l’amitié, n’a pas la même conception de la liberté qu’un homme libre de couleur qui attaque Grande Rivière à Saint-Domingue à la tête d’une milice constituée à la hâte avec des armes en provenance de Charleston et Londres. Bien entendu, tous ces révolutionnaires ne participent à aucun congrès qu’on aurait formellement organisé et ne signent pas des pétitions communes. Il est même remarquable qu’un rassemblement de 260 délégués envoyés par quatre-vingts comités de radicaux britanniques se soit tenu à Édimbourg en décembre 1792.

Camille Desmoulins, cependant, dans son journal Révolutions de France et de Brabant, imagine les révolutionnaires de toutes sortes s’unir « comme des frères » pour assurer leur liberté . On peut aussi affirmer que la plupart de ces révolutionnaires du XVIIIe siècle auraient compris ce que Brissot entendait par son allusion au « cri universel de la liberté ». On peut faire remonter ce cri universel à l’état de nature et à la loi naturelle de John Locke qui enseigne à toute l’humanité, si elle veut bien en prendre connaissance, que les hommes étant tous égaux et indépendants, nul ne devrait porter atteinte à la vie, la santé ou la propriété d’autrui . Denis Diderot déclare dans l’Encyclopédie : « Je suis homme, et je n’ai d’autres droits naturels véritablement inaliénables que ceux de l’humanité ». Thomas Jefferson tient pour « vérités évidentes » que le « juste pouvoir des gouvernements émane du consentement des gouvernés » et qu’ils sont établis pour garantir le droit à « la vie, la liberté et la recherche du bonheur ». Pour Brissot, il y a une continuité entre les définitions de la liberté qui unissent une révolution aux autres. Les révolutionnaires empruntent et adaptent les idées d’autres révolutionnaires. Ainsi, dans les journaux qui reproduisent et traduisent à la lettre des articles parus dans des revues étrangères, imiter est considéré comme le meilleur compliment qu’on puisse faire aux auteurs de ces articles.

À Genève, Brissot assiste à la première révolution européenne, en 1782. Les Genevois reprennent des idées exprimées par les révolutionnaires américains mais aussi des droits revendiqués par leurs ancêtres des siècles plus tôt. Les pamphlétaires de 1782 rappellent la campagne pour la liberté de Guillaume Tell au XIVe siècle quand il a percé d’un carreau d’arbalète une pomme posée sur la tête de son fils pour défier les Autrichiens qui occupaient le pays. Les privilèges et la liberté vont de pair au sein de la petite république. C’est cette liberté qui, d’un point de vue historique, a créé les conditions qui ont permis à l’industrie et aux arts de prospérer à Genève. Les traditions et la loi naturelle, les griefs locaux et les aspirations universelles vont de pair.

Les Hollandais, dont la révolution éclate cinq ans plus tard, en 1787, ont aussi les yeux tournés vers le passé. Ils célèbrent les « Gueux de mer » qui, à la fin du XVIe siècle, ont inondé les terres pour repousser les Espagnols et assurer leur indépendance. Van der Capellen, qui a soutenu avec enthousiasme la révolution américaine dès qu’elle a éclaté et qui a traduit en néerlandais l’ouvrage en anglais de Richard Price (Observations sur la Nature de la Liberté Civile), est convaincu que les Hollandais, avec leurs traditions révolutionnaires, vont renverser le gouvernement du stathouder. Dans l’appel à la révolution qu’il lance à son peuple (Aan het volk), il déclare que « tous les hommes naissent libres » et appelle « Jéhovah, le Dieu de la Liberté » à aider les Néerlandais, qui sont les « descendants des Bataves libres », dans leur lutte contre l’oppression.

Le célèbre manifeste hollandais, le Leids Ontwerp, qui proclame que la liberté est « un droit inaliénable » qui appartient à tous les citoyens des Provinces-Unies, mêle les appels aux droits naturels universels et à la liberté qui s’appuie sur les traditions et l’histoire de la république . En Belgique, le « Manifeste du peuple brabançon » d’octobre 1789 mêle aussi des expressions et idées empruntées à la Déclaration d’indépendance des États-Unis aux traditions et aux privilèges des Belges. Ils justifient leur guerre d’indépendance contre l’Autriche par « notre obligation de défendre & Maintenir notre Liberté, notre Religion, nos Droits, nos Privilèges, nos usages & nos Franchises, pour les transmettre intacts à notre postérité, comme ils nous ont été transmis par nos devanciers » . Deux ans plus tard, la Constitution polonaise de 1791, qui promet de protéger « la liberté, la sécurité et toutes les libertés », cite des principes constitutionnels américains et anglais. À cette époque, même si les révolutionnaires polonais modérés évitent prudemment toute comparaison avec la Révolution française, les journaux de tout le monde atlantique font état de l’extension de la révolution à l’est de Paris. Les Russes utilisent cette influence comme prétexte pour intervenir et écraser la révolution.

Dans les Antilles et en Amérique latine, la liberté, pour les peuples indigènes et les esclaves noirs, peut aller de pair avec un attachement à la royauté aussi bien qu’au régime républicain. Les esclaves qui se révoltent à Saint-Domingue en 1791 portent souvent des symboles de leur fidélité au roi. Ils n’ont pas oublié que le roi a souvent été leur meilleur protecteur face à leurs maîtres blancs lorsque le Code noir était en vigueur. Deux décennies plus tard, dans le nord des Andes, des alliances royalistes multiethniques déclenchent une révolution. L’historienne Jane Landers explique que les Créoles de l’Atlantique « incarnaient la contradiction qu’il pouvait y avoir entre les différents courants révolutionnaires, contre-révolutionnaires et réformateurs ». Leur conception de la lutte diffère de celles des jacobins français ou des pères fondateurs américains mais ils sont convaincus qu’ils combattent pour la liberté.

La liberté, pour eux, signifie tout simplement l’abolition de l’esclavage, la libération des chaînes physiques. Olaudah Equiano, un marin esclave, affranchi par son capitaine et maître contre paiement d’une somme d’argent, définit ainsi ce que signifie la liberté pour ceux qui ont été capturés par des marchands européens et sont forcés de travailler pour des planteurs américains : « moi, qui étais esclave le matin, tremblant devant la volonté d’un autre, je me retrouvai le soir même mon propre maître et complètement libre ». Equiano ajoute : « C’était pour moi le plus beau jour de ma vie ». D’autres esclaves libérés cherchent « une liberté plus étendue que celle dont ils jouissent actuellement » et partent pour la Nouvelle-Écosse, Londres ou la Sierra Leone. À Freetown, la liberté signifie pour eux être propriétaires, bénéficier de la liberté constitutionnelle accordée aux Britanniques depuis des décennies et accomplir leur salut religieux tout autant qu’être physiquement libres. Dans une pétition adressée à « Un Très Respectable Ami pour Nous les Colons de Sierra Leone », ils se plaignent du fait que la colonie que « nous avions appelée… Ville Libre » a été transformée en « Une Ville d’Esclavage » par des gouverneurs blancs qui obligent les propriétaires à payer une taxe foncière.

Au même moment, en Afrique, le mouvement jihadiste s’étend de la vallée du Sénégal au nord jusqu’aux hauts-plateaux du Fouta-Djalon et la zone côtière au sud. Les guerres qui opposent les états hausas entraînent une traite esclavagiste massive. Ceci pose problème quand des musulmans sont vendus à des non-musulmans. En 1804, quand Uthman dan Fodio appelle au jihad, l’année même ou Haïti devient indépendant, les appels à la liberté qui se fondent sur l’appartenance à l’Islam sont au centre des discussions. Les partisans du Jihad le justifient en affirmant qu’ils veulent protéger les droits des musulmans qui pourraient être réduits à l’esclavage par des chrétiens.

Dans toutes les Antilles, les blancs qui sont propriétaires d’esclaves ou leurs contremaîtres craignent que les conversations où l’on évoque sans trop y réfléchir les idées exprimées par les révolutionnaires américains et français contribuent à la propagation de ces idées en leur sein. Ceux qui maintiennent l’ordre dans les plantations sont inquiets car les arguments en faveur de la liberté avancés en Amérique et en France peuvent trouver un large écho aux Antilles. À Saint-Domingue, quand des esclaves mettent le feu à des plantations en août 1791, on accuse les passagers et marins des navires venus d’Europe d’avoir colporté les rumeurs de liberté et d’avoir provoqué l’insurrection. Les autorités ne considèrent à aucun moment que les conditions de vie et de travail des esclaves puissent être la cause réelle de la révolution. Dans les lettres envoyées depuis la colonie vers la métropole, il est fait mention d’esclaves arrêtés en possession de pamphlets venant de France. Moreau de Saint-Méry, un auteur qui a beaucoup voyagé, est horrifié à l’idée que des esclaves aient l’audace de penser que la liberté et l’égalité acquises en France puisse s’appliquer à eux . Il s’en prend aux abolitionnistes français de la Société des Amis des Noirs. Même si peu d’esclaves savent lire, les rumeurs se répandent rapidement, plus rapidement, semble-t-il, que les rapports officiels qu’on transporte à cheval.

Le réseau d’abolitionnistes se répand de part et d’autre de l’Atlantique. Parmi ceux qui se réunissent à Londres en mai 1787 dans l’atelier d’un imprimeur, on trouve non seulement l’anglais Granville Sharp mais aussi l’Américain William Dillwyn. Utilisant son réseau de correspondance, la Société contre l’esclavage envoie des tracts non seulement à Manchester et Sheffield mais aussi au Portugal, en Suède et en Espagne. Nombreux sont les textes qui circulent en suivant les canaux empruntés par le commerce triangulaire qui relie l’Europe, l’Afrique et l’Amérique pour la traite d’esclaves.

Thomas Clarkson, un membre de la London Society, vient apporter en personne l’appel de Londres à Paris. Il est reçu par La Fayette, qui le protège du lobby colonial. En août 1789, Clarkson assiste aux réunions de la Société des Amis de Noirs qui vient d’être créée en France avec pour secrétaire l’abolitionniste suédois Carl Wadström et qui compte parmi ses membres le philosophe Mirabeau et le journaliste Antoine Marie Cerisier. Il s’attend à ce que les Français, qui ont aboli les privilèges, mettent fin également à la traite négrière mais cet espoir est vite anéanti. Après avoir parlé avec Vincent Ogé, un homme libre de couleur de Saint-Domingue, Clarkson adresse des reproches aux abolitionnistes français : leur rhétorique sur la liberté semblera creuse s’ils n’étendent pas les droits de l’homme aux personnes de couleur. Ce n’est que suite à l’action des esclaves et des hommes de couleur libres eux-mêmes que les Français leur accorderont la liberté dans les colonies.

Les voyageurs qui traversent l’Atlantique sont surpris de rencontrer de nombreux marins noirs qui, d’après Carl Wadström, « s’exposent volontairement à de grand dangers et à beaucoup de désagréments uniquement dans l’espoir d’obtenir une liberté plus grande que celle dont ils jouissent actuellement ». Il ne se rend pas compte qu’il a affaire à la plus grande migration transatlantique de l’époque révolutionnaire.

L’historien Paul Hazard affirme qu’à cette époque où les voyages sont nombreux, les idées s’emmêlent parce que les révolutionnaires se déplacent et se rencontrent souvent. Les révolutionnaires américains négocient à Alger avec des pirates barbaresques la libération d’otages. Des scientifiques offrent des chaussures à la Convention nationale pour les troupes françaises. Des hommes de couleur libres de Saint-Domingue adhèrent au serment du Jeu de paume. Des navires britanniques emmènent en Sierra Leone des esclaves enfuis de plantations américaines qui, après être passés par le Canada, viennent y fonder une colonie où l’on interdit l’esclavage. Certains de ces aventuriers sont à la recherche d’avantages économiques, d’autres ont des visées politiques, et beaucoup d’entre eux, les deux à la fois. Tandis que le marchand toscan Filippo Mazzei, le voisin de Jefferson en Virginie, devient chargé d’affaires à Paris du roi de Pologne, Anna Falconbridge, la femme d’un abolitionniste britannique qui fonde la ville de Freetown en Sierra Leone, raconte ses rencontres avec les Temnés. François Barbé de Marbois, qui vient d’être nommé secrétaire de la délégation française à Philadelphie et qui deviendra intendant de Saint-Domingue et le jeune Quincy Adams assistent depuis leur hamac suspendu sur le pont du Sensible au supplice de la cale infligé à un esclave par des corsaires qu’ils croisent. Tous les témoins de cette scène sont stupéfaits et ce souvenir les marque à jamais.

Dans son salon parisien, Helen Maria Williams, la poétesse anglaise, discute de la citoyenneté et des droits de l’homme avec Maximilien Robespierre, le poète américain Joel Barlow et sa femme Ruth, l’écrivain et journaliste allemand Georg Forster, le général Francisco Miranda, un révolutionnaire vénézuélien, John Hurford Stone, un riche marchand de charbon abolitionniste venu d’Angleterre et le général polonais Thaddeus Kosciuszko. Mary Wollstonecraft se réjouit de voir les idées des femmes prises au sérieux dans ces cercles. La Société des Amis de la Constitution de Rouen invite Helen Williams à se joindre à eux pour une représentation de La famille patriotique. On lui demande de jouer le rôle de la Liberté. À Hambourg, un invité de l’Harmonie, le plus grand des clubs qui accueille les citoyens de la ville mais aussi des visiteurs, affirme qu’il y rencontre « des généraux, des aventuriers, des hommes politiques, des pasteurs, des ambassadeurs, des espions, des officiers, des évêques, des marins, des fermiers, des acteurs, des princes, de nombreux marchands, des ducs français, des moines, des émigrés réfugiés, des royalistes et des républicains ».

Souvent, ces révolutionnaires qui s’aventurent à l’étranger à la recherche de la liberté sont en marge des courants dominants. Leurs idées semblent parfois irréalisables ou, pourrions-nous dire, avec le recul, trop en avance sur leur temps. Jean Paul Marat revient de Londres en 1776 plus ardent démocrate qu’avant d’avoir quitté Paris. Il est maintenant convaincu que les commerçants et les artisans vont se soulever pour renverser le despotisme s’ils connaissent les idées des philosophes et savent quels sont leurs droits. Abraham Bishop, un jeune diplômé de Yale, part en 1787 pour faire le tour complet de l’Europe ; son enthousiasme pour la démocratie à son retour au Connecticut est tel qu’il convainc son père de convertir un bâtiment en théâtre afin de pouvoir y tenir des conférences politiques. Il demande avec insistance pourquoi ses compatriotes américains n’interviennent pas à Saint-Domingue en 1791 pour défendre les « droits des noirs » au lieu d’être parmi « les premiers à aider à leur enchaînement » . Tous ces voyageurs prennent conscience des contradictions inhérentes aux idéaux révolutionnaires.

Certains révolutionnaires fondent de nouvelles républiques à cette époque. D’autres se considèrent comme des citoyens du monde. Pour eux, la participation à plus d’une révolution se justifie par la portée internationale des droits de l’homme et la nécessité d’un combat uni contre la tyrannie. Thomas Paine, le fils d’un fabricant de corsets anglais, qui devient l’ami de patriotes américains influents et rédige Common Sense qui contribue à déclencher la Révolution américaine, porte un toast à la « révolution dans le monde entier » lors d’une réunion de la Revolution Society à Londres. Il se rend aussi à Paris pour assurer les révolutionnaires français du soutien des radicaux anglais et fonde, avec Condorcet, sa femme Sophie de Grouchy et le banquier genevois Étienne Clavière, le journal Le Républicain dont le but est « d’éclairer les esprits sur ce républicanisme ». Ils se rencontrent chez Achille de Chastellet, un vétéran de la guerre d’indépendance des États-Unis. Dans une lettre publiée par Le Républicain, Paine s’appuie sur son expérience en Amérique pour rappeler aux Français que « les hommes ne sont réunis en société que pour s’assurer la jouissance entière et paisible des droits qui résultent de leur nature ».

Joel Barlow, le poète américain, et John Frost, un avocat britannique qui représente la London Corresponding Society, s’adressent à la Convention nationale à Paris en 1792. Ils déclarent : « Français, vous êtes déjà libres et les Britanniques se préparent à le devenir aussi ». Ils ajoutent que la « première lueur de la liberté » est apparue en Angleterre « comme les faibles scintillements d’une aurore boréale » et les premiers rayons du soleil sont ensuite venus éclairer la république américaine et ils prédisent que l’intensité de la révolution française, comme « le soleil à son zénith », va disperser tous les nuages qui persistent. Ces voyageurs se considèrent comme de « respectables cosmopolites ». Ils célèbrent ensemble leur amitié internationale à l’hôtel White, au passage des Petits-Pères, sous la présidence de Thomas Paine, John Stone, le fondateur des « Amis de la révolution » à Londres, et Richard Price. Anglo-Américains pour la plupart, ils célèbrent la victoire de Dumouriez sur les Autrichiens et chantent Ça ira, La Marseillaise. Après avoir porté un toast aux radicaux britanniques, Lord Edward FitzGerald, un Irlandais, se lève et annonce renoncer à son titre de noblesse comme les aristocrates français l’ont fait le 4 août.

Ces voyageurs s’identifient au cosmopolitisme qui donne une définition universelle plutôt que nationale des droits de l’homme. Depuis les Antilles, Claude Milscent dénonce dans son journal le nationalisme qui, selon lui, n’est pas naturel et permet de justifier l’esclavage. Le journaliste Antoine Cerisier, qui lance un journal aux Pays-Bas, répond, quand on lui demande de choisir une nationalité, qu’on l’a accusé de n’être ni un bon Anglais ni un bon Français et qu’il est même plus Américain que Néerlandais mais qu’il a les principes de la liberté trop profondément gravés dans son cœur pour trahir sa cause. Cette cause est celle de l’humanité, pas d’une seule nation. Thomas Paine proclame dans Common Sense : « Nous avons le pouvoir de donner naissance à un nouveau monde ».

Benjamin Franklin, l’un des pères fondateurs qui a voyagé, prédit en 1785 qu’il verra le jour où, dans toutes les nations du monde, « non seulement l’amour de la liberté se sera répandu mais tous les droits de l’homme y seront reconnus ». Richard Price, un Britannique ardent partisan de l’indépendance de l’Amérique, souhaite voir disparaître le patriotisme qui attache les hommes à leur pays natal. Il envisage plutôt un monde où « chaque homme considérerait autrui comme son frère et où toute l’animosité qui règne actuellement entre les nations en conflit serait abolie ». Il pense que la liberté des échanges commerciaux amènerait la paix et mettrait fin aux guerres. Paine est convaincu que l’Atlantique va devenir la voie de communication la plus importante du monde et que la France sera le centre de ce monde cosmopolite. Ceci implique la conviction d’appartenir au monde et pas seulement à son lieu de naissance ou au pays où l’on réside.

« Les voyageurs qui voudraient que toutes les nations ressemblent à leur propre pays feraient mieux de rester chez eux », écrivait Mary Wollstonecraft. On pourrait dire la même chose des historiens. Ceux qui sont ouverts au monde dans toute sa variété, son agitation, et ses complexités, pourraient bien, un jour, « dans une grande mesure, détruire le caractère national factice qu’on suppose permanent, alors que c’est la permanence de l’ignorance qui le fait paraître ainsi ». L’histoire atlantique promet à ses lecteurs de découvrir les possibilités offertes par le cosmopolitisme telles qu’elles apparaissaient à la fin du XVIIIe siècle et au début du XIXe. »

– Polasky, J. (2019). Liberté sans frontières. La circulation des idées nouvelles. Annales historiques de la Révolution française, 397(3), 99-125.

 

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« Certains affirment que le terme « transnational » n’est pas du tout applicable pour des périodes ou des régions pour lesquelles la « nation » n’est pas une entité qui joue un rôle significatif dans l’organisation d’une société ou l’expérience des individus qui la composent. Bien entendu, si nous acceptons cette critique, cela ne met pas fin au débat car certains historiens affirment que les nations existent depuis l’époque des Hittites et d’autres, qu’il n’y a pas de véritable nation avant la Révolution française. Un processus similaire d’analyse lexicale pourrait conduire à considérer qu’une histoire ne peut être qualifiée de « transnationale » que lorsque les « nations » elles-mêmes ont des points communs et, quelles qu’elles soient, sont reliées, confondues ou transcendées. L’étude de liens entre individus (et non entre nations) ne relèverait donc pas de l’histoire transnationale.

 À la lettre, le préfixe trans signifie « au-delà » ou « par-delà ». Comment la théorie historiographique entend-elle saisir cet horizon pour la période révolutionnaire ? Quels en sont les premiers effets, sachant que l’étude des connexions et des relations peut aussi bien pousser à dépasser un cadre national qui se révélerait inadéquat que le stabiliser au contraire au vu des différences et spécificités qu’il recouvre ? »

– Joanna Innes dans : Bell, D., Innes, J., Jourdan, A., Kaci, M., Karla, A., Lignereux, A .. & Thibaud, C. (2019). L’âge des Révolutions : rebonds transnationaux. Annales historiques de la Révolution française, 397(3), 193-223.

 

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« Les idéologies sont au cœur du politique. Véritables forces autour desquelles se configure le pouvoir, elles représentent des outils conceptuels pour penser tout le jeu politique. Elles permettent, comme nul autre schème théorique, de donner un sens à la réalité politique et servent de guide à l’action dans cette sphère.
En 2008, Danic Parenteau et Ian Parenteau publiaient Les idéologies politiques, ouvrage qui offrait un survol des huit grandes familles d’idéologies politiques : le libéralisme, le conservatisme, le socialisme-communisme, l’anarchisme, le libertarianisme, le fascisme, le nationalisme et l’écologisme. Aujourd’hui, ils en présentent une édition actualisée dans laquelle ils ajoutent un panorama de la neuvième grande famille : le féminisme.
La démarche qui préside à l’organisation de cette édition est à la fois synthétique et comparative. Synthétique, puisqu’elle vise à présenter ce qui constitue les « idées maîtresses » de chacune des familles idéologiques. Comparative, car elle met en relation chacune de ces familles avec les autres, et cela, dans le but de mieux saisir leur particularité. À cette fin, l’ouvrage s’appuie sur un outil conceptuel classique qui permet une classification des neuf grands ensembles d’idéologies selon un même axe de référence, soit le clivage gauche-droite. »

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« Chaque élection attire le regard des citoyens sur la communication politique. Révélée au grand public par Jacques Séguéla et ses campagnes pour François Mitterrand, la communication politique est détestée par les uns, idolâtrée par les autres, mais aujourd’hui incontournable dans le jeu électoral de nos démocraties. Cet état de fait engendre la nécessité de réfléchir, de penser la communication politique en s’interrogeant sur sa conception, sa mise en oeuvre, son efficacité. Orientée vers la recherche académique, cette deuxième édition est enrichie d’un nouveau chapitre portant sur les systèmes électoraux et partisans de huit grandes démocraties. Elle a pour vocation d’offrir une grille de lecture pluridisciplinaire des grands rendez-vous électoraux qui jalonnent la vie des démocraties. En analysant les outils du marketing et de la communication politique, elle permet d’apprécier plus précisément les stratégies adoptées par les différents acteurs de la compétition électorale. La lecture de l’ouvrage permet de comprendre toute la profondeur et les particularités de cette discipline, ainsi que la difficulté d’une mise en oeuvre efficiente. Chaque chapitre correspond à un focus sur une question essentielle du marketing politique : • le panorama des idéologies politiques modernes ; • les systèmes politiques et partisans dans les démocraties ; • les stratégies de persuasion électorale ; • les mesures de l’opinion publique ; • le e-marketing politique. Rédigé par des enseignants-chercheurs spécialistes du domaine, ce livre allie pédagogie et académisme. Il représente un décryptage indispensable du monde politique à l’usage de tout communicant, voire de tout citoyen. »

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« Le savant, en blouse blanche, vous ordonne d’appuyer à nouveau sur le bouton, d’augmenter encore le voltage. Face à vous, vous pouvez voir l’homme se tordre de douleur et crier à chaque nouvelle décharge électrique. De plus en plus fort. On vous a dit que c’était une expérience scientifique. Que le cobaye était consentant. Vous êtes payé. « Vous devez continuer », répète la voix.
Allez-vous obtempérer ? Irez-vous jusqu’à la décharge maximale ?
Mais le cobaye n’est pas celui qu’on croit. L’homme là-bas était un acteur. Il n’y avait pas de courant dans les électrodes. C’était vous, et non lui, qui faisiez l’objet de l’expérience.
Ce dispositif était celui que le psychologue américain Stanley Milgram avait imaginé, en 1961, alors que le procès retentissant du criminel nazi Adolf Eichmann faisait la « une » des journaux, pour conduire une série d’expériences sur les « conditions de l’obéissance et de la désobéissance à l’autorité ».
Pourquoi obéit-on ? Pourquoi se soumet-on à l’autorité ? Et surtout : comment désobéir ?
La célèbre « expérience de Milgram » a fait couler beaucoup d’encre. En complément à ce texte fondateur, publié en 1965, cette édition met en perspective la longue histoire des débats qui ont accompagné sa réception. »

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« Serions-nous tous des fonctionnaires de l’horreur en puissance ? C’est l’angoissante question que se pose tout lecteur de Soumission à l’autorité. Le récit qu’y donne Stanley Milgram de ses expériences effectuées en laboratoire entre 1950 et 1963 bouleverse en effet bien des idées reçues. Au prétexte d’une enquête apparemment banale sur l’apprentissage et la mémoire, Milgram a réalisé une fantastique série d’expériences, où des hommes et des femmes recevaient l’ordre d’infliger à une innocente victime des chocs électriques de plus en plus violents.
Combien d’entre eux allaient obéir ? Et jusqu’où ? Les résultats inattendus firent naître une controverse passionnée. Où finit la soumission à l’autorité… et où commence la responsabilité de l’individu ?
Dans ce formidable document sur ce qui motive le comportement et les choix humains, Stanley Milgram propose une analyse originale de l’obéissance et de la résistance de citoyens ordinaires confrontés au pouvoir. »

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