Psychanalyse(s)

Les 5 leçons de la psychanalyse de Freud : téléchargement gratuit freud_cinq_lecons_sur_la_psychanalyse

« La question de la tendresse s’est imposée après de multiples rencontres avec différents aspects de la clinique des agressions sexuelles. Ferenczi l’a bien souligné, et je vais tenter d’en montrer un exemple avec Fabien. Nous verrons ensuite que cette question ne se pose pas uniquement avec les victimes d’inceste, mais potentiellement avec tout vécu traumatique.

Fabien est un patient venu adulte en centre de psychotraumatologie pour une question d’inceste vécue de l’enfance à 25 ans. Ce qui n’a cessé de parasiter sa vie affective et sexuelle, cherchant toujours un acte sexuel sur le modèle de ces abus.

Transférentiellement, il se montre très séducteur, souvent consciemment et crûment. Ce registre transférentiel commence à se transformer suite à une séance. Nous sommes face à face, mais pas tout à fait car les fauteuils sont en biais pour permettre un regard décalé, diagonal. J’ai les yeux fermés, quasi allongé sur le fauteuil de genre transat. On pourrait croire que je dors, même si Fabien sait maintenant depuis longtemps que ce n’est pas le cas.

Pourtant, il demande : « vous dormez ? » Un peu surpris, j’ouvre alors les yeux, et mon regard, qui prend ici toute son importance, souligne mon écoute. Les premiers abus avaient eu lieu alors que son oncle faisait semblant de dormir. Quelque chose de la répétition de ce qui s’était passé avec son oncle se trouve alors mis en jeu dans le transfert.

Comédien, il se rend à des castings, c’est toujours une expérience douloureuse pour lui. Il lui semble qu’il est trop dans l’affectif lors des entretiens, trop dans la demande, raison pour laquelle on ne l’embauche pas et on le « rejette », selon lui. « Je suis là, stressé, je me dis : prenez-moi, prenez-moi. »

À ma demande d’associer, il évoque les moments où son oncle le prenait sexuellement, comme ce fut souvent le cas, comme cette première fois où ce dernier faisait semblant de dormir. Or, à plusieurs reprises lors de la psychothérapie, il disait chercher son père derrière son oncle, ce que je lui rappelle. Silence. Puis, « là, dit-il, je pense : qu’il me prenne dans ses bras ».

Nous savons l’équivoque que porte le terme « prenez-moi », entre prendre tendrement et prendre sexuellement. Cette équivoque n’était pas présente de prime abord, c’est en amenant son père dans mon intervention que l’aspect tendresse se fait jour dans sa parole. Lorsqu’il m’a demandé si je dormais, cela lui a donné l’impression de me surprendre dans mon sommeil. Il avait tenté une telle répétition avec son père, me dit-il, en lui touchant le sexe une nuit pendant son sommeil. Son père, qui dormait réellement, avait été réveillé en sursaut et lui avait jeté un regard sévère et terrifiant, sans aucune parole.

Dans le cadre transférentiel, la répétition de la « relation à l’oncle » n’a pas eu lieu. Ni celle du surmoi trop féroce et distancié du père. Quelque chose d’autre a été proposé. L’interdit, explicite dans la règle fondamentale, et implicite, est venu soutenir l’impossible. L’écoute à ce moment a permis l’énonciation de la demande de tendresse paternelle. D’une certaine façon, par le regard et l’écoute, mais aussi l’interprétation, je l’ai métaphoriquement « pris tendrement dans les bras ». Une contenance qui rompt le cycle de la répétition.

Cette illustration d’une situation d’inceste est paradigmatique. Mais la quête de tendresse se retrouve aussi chez les victimes de vécus traumatiques extrêmes plus variés. La question de la conceptualisation de la notion de tendresse s’avère, au tamis d’un examen au long cours, très complexe. Sigmund Freud a ainsi longuement hésité entre « courant tendre » répondant au registre d’une pulsion d’autoconservation, et « pulsion sexuelle inhibée quant au but ». Ces hésitations se retrouvent finalement chez certains auteurs contemporains.

Parler de tendresse a, semble-t-il, toujours été un problème dans le monde psychanalytique. Nous savons l’accueil réservé à Ferenczi après la présentation de son texte sur la confusion de langue. Ian Suttie parlait de « tabou » de la tendresse chez ses collègues psychanalystes de la Tavistock Clinic.

Bien sûr, il s’agit d’une notion à envisager le plus clairement possible, en faisant la distinction entre la tendresse parentale, environnementale, d’un sujet, et celle du thérapeute, a fortiori celle du psychanalyste.

Cependant, à notre époque, où les notions d’empathie, d’attachement, d’accordage affectif, de rythmicité, s’imposent, il semble cohérent avec la clinique d’une part, et pertinent avec la théorie d’autre part, de revenir sur ce concept de tendresse qui, quand même, fait le lien avec le psychosexuel cher aux psychanalystes, autant qu’avec la transformation de l’agressivité et de l’emprise. La tendresse sent aussi le soufre, justement pour ses liens avec le sexuel et l’agressivité, même si elle en est une figure soit inhibée soit transformée ; est-ce pour cela qu’on lui préfère l’empathie ? Lui reproche-t-on son aspect « bonnes intentions » ou « bons sentiments » ?

Là encore, ce serait méconnaître que la tendresse n’a rien d’angélique, elle serait selon moi tentative de sortir du cercle de la persécution, en transformant les aspects paranoïdes du relationnel, certes, mais elle ne peut être convoquée aisément. En séance, la tendresse du psychanalyste se joue lorsqu’il est pris dans une impuissance similaire à celle de son patient, il trouve alors à intervenir pour sortir le patient de sa détresse ainsi que de la sienne.

Il y a une circularité de la tendresse qui soigne les deux protagonistes. Cela se fait par le biais d’un recours à un medium malléable, un positionnement, une intervention avec un regard et une tonalité de la voix adéquats, plus qu’une interprétation ; mais toujours dans le respect de la dissymétrie, et en évitant une trop grande proximité, sinon on sort du registre de la tendresse.

C’est une longue pratique de la rencontre de patients venus en centres spécialisés, autour des différentes cliniques du traumatisme psychique, qui m’a amené à questionner ce qui était attendu transférentiellement par ces êtres en détresse. En deçà de la conflictualité psychique œdipienne, et comme socle des registres archaïques, il leur fallait éprouver enfin, au sein du cadre psychanalytique, ce qui aurait dû l’être au temps de la détresse infantile ou même adulte, comme l’ont souligné Winnicott, dans « La crainte de l’effondrement », et Ferenczi  à de multiples reprises. Quête d’une base de sécurité, certes, mais dans le champ psychanalytique, nous voyons aussi le soin prodigué par l’adulte comme étant compromis par son inconscient sexuel.

La tendresse vient ici porter le sexuel inconscient dans le registre de la liaison plutôt que dans celui de la destruction ou de l’aliénation. […]

Je propose que la tendresse serait le fruit par excellence de l’intersubjectivité, qui permet la subjectalisation de l’un (infans/ou adulte hilflos) par l’autre (adulte soignant). La reconnaissance de l’un par l’autre. Au moins dans un premier temps.

Freud a longuement hésité autour de deux définitions très différentes de la tendresse : définie soit comme courant tendre (1912), qui correspond au choix d’objet infantile primaire et se dirige sur les personnes qui donnent les soins à l’enfant, et se fonde sur la « pulsion d’autoconservation » ; soit comme pulsion sexuelle inhibée quant au but (1921).

Comme nous le voyons, il s’agit ici de deux définitions contradictoires, ce qui est en soi très intéressant. Sándor Ferenczi a mis fortement l’accent sur la tendresse tout au long de ses travaux. Ce que Freud désignait comme stade de l’identification primaire, première modalité de la relation d’objet, est désigné par Ferenczi comme stade de l’amour objectal passif, ou stade de la tendresse. Il a aussi insisté sur l’importance de preuves de tendresse de la part des parents pour la maturation de l’enfant. Cela me semble implicite dans la notion d’« environnement facilitateur.

Certains auteurs ont articulé tendresse et empathie. La tendresse de Balint peut être considérée comme :

« l’effet d’une identification infantile avec un adulte tendre […] la tendresse de l’adulte évolué se caractériserait par sa profondeur, son degré de constance objectale ainsi qu’une mobilité entre l’empathie et l’objectivité ».

Selon Fénichel, la tendresse est le résultat de l’identification partielle et temporaire due à l’empathie. Il faut souligner l’aspect complémentaire de la tendresse avec l’empathie, mais aussi ce qu’elle porte de différent – ce que j’ai essayé de montrer dans un autre travail. L’impression s’insinue que le concept d’empathie est souvent utilisé à la place de celui de tendresse.

La tendresse porte le passage de l’autoconservatif au sexuel. Je ne peux suivre la distinction théorique freudienne entre courant tendre et pulsion sexuelle inhibée quant au but. Même si ses hésitations, comme celles des auteurs postfreudiens, montrent l’hypercomplexité de la saisie conceptuelle de la tendresse et sont, en tant que telles, signes d’une profondeur encore à explorer.

Je propose une autre compréhension de la tendresse, c’est-à-dire comme un hybride issu de ces deux registres : autoconservation (ou attachement) et sexuel psychique. Un pont entre ces deux registres, un pont bâti par le lien avec l’autre proche et non pas solipsiste.

Elle est enveloppement, elle touche au corps, contact chaleureux de peau à peau, mais aussi de peau psychique à peau psychique. Apaisante, elle permet le soin et le refuge autoconservatif, vital.

Cependant, elle ne peut être envisagée comme dépouillée de la sexualité ou de l’emprise inconscientes, issue de la rencontre entre le besoin autoconservatif/vital de l’infans ou de l’adulte dans la détresse et de la sexualité inconsciente de l’être proche ou du soignant. Il ne s’agit pas seulement de dire que le soin est compromis par la sexualité, comme le propose Laplanche, ce avec quoi je suis d’accord, mais de dire que cette sexualité ne peut pas être transmise abruptement, il faut qu’elle soit transformée, avant même que d’être traduite, au même titre que l’agressivité et l’emprise, pour correspondre – tout en permettant dans le même mouvement le processus – à l’implantation de l’objet-source de la pulsion au lieu de l’intromission, selon ce même auteur. Elle permettrait l’étayage du sexuel sur l’autoconservatif, et réciproquement, vers le processus de symbolisation de l’expérience traumatique. […]

La tendresse est le moteur du holding, de la capacité de rêverie de la mère. Elle alimente le Maternel, refuge interne qui est l’écran et l’écrin du rêve. Maternel suivant ce qu’en a théorisé François Gantheret, soit « une substance » matricielle pour les déploiements psychiques du sujet.

Le déni de l’éprouvé par la mère, par l’environnement suite à un traumatisme est ce qui porte une atteinte grave à l’alimentation de ce maternel, de cette assise. Les conditions de l’étayage et de la symbolisation sont liées à la reconnaissance du sujet dans son altérité, son existence, sa vérité, et, surtout, de la réalité du préjudice subi. Cela ne permet pas toujours forcément la transformation, mais c’est un préalable nécessaire. S’ensuit le travail en séance où ce qui n’était pas advenu peut enfin advenir. La quête de tendresse attendue par le sujet mais non advenue peut être à nouveau en jeu dans les dynamiques transférentielles en séances, qui peuvent mettre en travail le désir d’oubli de l’expérience traumatique et la rupture des liens.

En me référant à l’étayage décrit ci-dessus, à la tendresse comme sa condition, je souhaite souligner la nécessité de favoriser le passage du gel psychique traumatique, qui a vu l’autoconservatif prendre le pas sur le sexuel, vers le jeu psychique du désir.

De tous les affects, la tendresse est peut-être celui qui aliène le moins autrui, le seul qui subjectalise l’autre, ouvrant ou réouvrant les possibilités de symbolisation et de sa subjectivation. Elle ne suffit pas, mais elle est, me semble-t-il, incontournable. »

– Tigran Tovmassian, L. (2019). La tendresse comme transformation du brut traumatique: Vers une autre métapsychologie de la tendresse. Le Coq-héron, 237(2), 103-108.

 

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« Très tôt dans ma vie c’était trop tard. – Marguerite Duras, L’amant

La psychanalyse naît de la clinique où le problème du rapport entre traumatisme et fantasme se pose dès le commencement. La cure analytique classique vise à rendre conscient ce qui est inconscient pour remettre le moi à la place du ça et du surmoi. Dans la psychanalyse contemporaine, ce n’est pas tant la substitution qui est souhaitée mais l’intégration créative, idiosyncrasique, dans un mouvement permanent de tolérance à la douleur et à l’inconnu. Entre les deux, la pensée novatrice de Ferenczi nous a laissé des fondements qui nous permettent d’établir des passerelles. Sous quelle forme ces aspects se présentent-ils ? Et comment influencent-ils l’écoute dans la clinique psychanalytique actuelle ? Dans cette contribution, je propose une approche de ce thème selon deux points de vue :

– Les transformations sociales et l’évolution de la théorie elle-même confrontent la clinique psychanalytique contemporaine à des problématiques plus précaires et violentes. Les patients présentent souvent des fonctionnements moins différenciés, des angoisses et des défenses primitives, des défaillances au niveau de la représentation, leurs histoires de vie sont marquées par des vécus traumatiques.

Quand l’appareil psychique rudimentaire manque d’organisation et d’expérience interrelationnelle capable d’organiser le lien et le désir, le traumatisme précède le fantasme et le préconscient ne remplit pas sa fonction de filtre présymbolique, car il est submergé, en permanence, par des contenus disruptifs, des éléments bêta à la recherche de contenance signifiante. Le traumatisme correspondra-t-il donc à l’impossibilité d’organiser le fantasme, précisément à cause des ruptures des liens qui normalement tissent le moi inconscient ? Comment le récit peut-il récupérer et organiser le fantasme ?

– À son tour, le cycle de vie lui-même introduit sur la scène interne comme un précipité de courant identificatoire revisité. La « présence » des enfants pendant l’analyse des parents constitue un élément clinique intéressant et un thème stimulant pour la recherche métapsychologique. Je dirais que la parentalité peut avoir une fonction d’après-coup de la vie psychique, plaçant le sujet dans le carrefour émergent d’un moi qui échafaude des « mémoires du futur ».

Le but de ce travail est de réfléchir à la façon dont la psychanalyse peut aider à la reconstruction du fantasme à la place du traumatisme, dans un passage de l’intersubjectif à l’intrapsychique, et de fait, au symbole et à sa représentation.

Traumatisme et fantasme

L’opposition entre traumatisme et fantasme date du début de la théorie freudienne, lorsque le second vient en remplacement du premier. Dans cette construction, l’importance du conflit et la valeur du symptôme sont revues. Freud admet que les fantasmes originaires sont de nature inconsciente et que leur universalité et leur intemporalité attestent de leur fonction d’organisateur du psychisme humain, dans un compromis pulsionnel et civilisationnel, héritage et patrimoine de l’humanité. La théorie de la séduction, perçue alors comme un fantasme de nature psychique, reconnaît un pouvoir pathogène au fantasme. Dans la névrose, le fantasme se déguise en traumatisme pour camoufler les désirs incestueux sous-jacents. Au moyen de ce mécanisme, le sujet se met à la place de l’objet et échappe ainsi, en tant que victime, aux sentiments de culpabilité.

Le refoulement, transformant le plaisir en angoisse, signale le danger, tandis que la résolution du fantasme implique de remettre le sujet dans la scène. Dans ce tableau, le fantasme, le symptôme et le rêve représenteraient une formation de compromis entre la réalisation du désir et les forces du refoulement. Cette matrice symbolique sert de suture illusoire d’une faille, par laquelle le sujet garde un rapport de continuité avec ses objets imaginaires et nie l’évidence du principe de réalité auquel il ne se soumet pas. Ce qui est une évidence dans l’ordre du réel n’est pas nécessairement évident du point de vue psychique, car cela peut être extrêmement douloureux.

Cet effort compromet les instances de la deuxième topique avec les fonctions et les identifications qui les soutiennent, mélangeant des parties pulsionnelles, primitives, imprégnant la conscience sous le primat du processus primaire. Ce n’est que grâce à l’après-coup que le psychisme serait capable de donner sens, dans un deuxième temps, à l’affect contenu dans un événement actuel, auquel est conférée la dimension traumatique du passé.

Le fonctionnement préconscient permet la mise en place d’un lien qui intègre des éléments perceptifs maintenus dans un domaine fonctionnel qui facilite, de par ses caractéristiques, la métabolisation de l’expérience subjective. La fonction onirique favorise l’attribution d’un sens, en tant que première symbolisation inconsciente pouvant être perçue dans une logique d’« espace potentiel », au regard du paradigme de la psychanalyse contemporaine. Les modèles psychanalytiques évoluant dans le sens de prévoir l’importance de la relation ont introduit des changements fondamentaux dans le regard sur l’épigenèse des phénomènes psychiques, sur les différences entre « normal » et « pathologique » du point de vue du développement.

La rencontre (manquée) du sujet avec l’objet (in)capable d’offrir un sens à l’expérience émotionnelle acquiert une importance primordiale dans la compréhension théorique, avec des réflexes dans la clinique, où la relation analytique devient un champ de transformations. À partir de ce modèle, nous admettons que le traumatisme renferme une dimension de réalité qui s’impose et dont la violence empêche l’intégration.

Quel est le rapport entre les deux ? Le traumatisme est de l’ordre du réel, son temps est celui de la rupture et paralyse le psychisme qui aura tendance à se vider, à évacuer ou à mettre en place une répétition incessante. Le fantasme vit le temps de l’inconscient, intercepte et traverse les niveaux psychiques, ne se soumet pas au principe de réalité et établit des mouvements de continuité.

La clinique du traumatisme

Le traumatisme constitue un défi pour la technique psychanalytique : comment trouver le moyen d’élaborer des situations traumatiques vécues à des moments où l’équipement verbal responsable des opérations symboliques et de la production de significations n’était pas encore formé ?

Freud commence à faire référence aux « rêves traumatiques » en tant qu’exception à la règle selon laquelle les rêves correspondent à la réalisation du désir, régis par le principe de plaisir.

Ce type de rêve possède en général le même contenu et se répète de manière récurrente, ramenant des traumatismes vécus pendant l’enfance qui se trouvent dissociés dans le psychisme.

Isolés, les contenus non intégrés dans le moi trouvent, avec la production onirique, un moyen d’accès à la conscience. Dans d’autres cas, ces traumatismes apparaissent sous forme de passage à l’acte ou de rêveries diurnes obsédantes, ou extrêmement invasives, qui dominent le psychisme du patient. Mais de la même façon qu’il y a des rêves qui ne se limitent pas au modèle de la réalisation hallucinatoire des désirs régis par le principe de plaisir, il y aussi des événements qui échappent à la logique de la problématique œdipienne, exigeant de l’analyste un changement de perspective dans la compréhension des contenus inconscients.

Dans le cas des patients dont la souffrance primordiale est liée à une problématique narcissique-identitaire avec le clivage comme mécanisme de défense principal, le travail analytique affrontera des obstacles à l’investigation du matériel, du fait que ce dernier ne peut pas être situé dans le domaine de la représentation et de la signification. Le travail avant-gardiste de Ferenczi, avec des patients au tableau clinique non névrotique, se développe dans une perspective critique par rapport à Freud.

À partir de ces expériences cliniques, Ferenczi élabore une perception des sentiments contre-transférentiels de l’analyste où une plus grande importance est attribuée à la sensibilité de ce dernier, à ses réactions contre-transférentielles et à son attitude dans le cadre de la cure. Saisir le sens de l’expérience d’autrui sur la base de la perception, de la résonance affective et de la syntonie émotionnelle constitue un défi pour le psychisme de l’analyste. Pour rendre le maniement analytique adéquat à la relation transférentielle, Ferenczi affirme que deux aspects du contre-transfert de l’analyste sont fondamentaux : le sentir avec (Einfühlung) et le tact psychologique.

La capacité de sentir avec (Einfühlung) peut être traduite comme la sensibilité de l’analyste et son but est de permettre une compréhension plus approfondie des réactions émotionnelles du patient, qui ne s’expriment pas toujours par des mots. Le tact, à son tour, peut être compris comme la capacité de l’analyste de savoir quoi, quand et comment communiquer (ou pas) quelque chose au patient, aussi bien que d’évaluer si le matériel est suffisant pour élaborer des interprétations adéquates. 

L’histoire de Sophie

Sophie vient me voir à l’âge de 30 ans, après la naissance de sa fille. Elle se plaint de fantasmes récurrents pendant lesquels elle agresse physiquement et abuse sexuellement sa fille, ce qui la laisse dans un état d’angoisse quasi insupportable. Parallèlement, elle refuse toute intimité avec son mari. Elle-même fille aînée, Sophie raconte une enfance traumatique marquée par des épisodes de violence physique et émotionnelle entre ses parents et avec ses frères. Au moment où elle vient voir l’analyste, elle a coupé le contact avec son père – qui décède pendant la deuxième année de l’analyse, juste après leur reprise de contact –, elle garde avec sa mère une relation proche mais en conflit permanent.

Pendant l’enfance et en début d’adolescence, elle pensait avoir une relation privilégiée avec son père et mentionne l’utilisation qu’en faisait sa mère pour justifier le conflit du couple, tantôt trouvant refuge auprès de sa fille lors des agressions, tantôt stimulant sa proximité avec le père, tantôt l’accusant de déloyauté. L’émotion qui lui revient est un sentiment de culpabilité et d’étrangeté permanente vis-à-vis des autres. Lors de la première séance, Sophie raconte un rêve : une femme se trouve au milieu d’une ronde avec d’autres femmes et, en dansant, celle-ci annonce qu’elle est enceinte. Sophie est en position d’observatrice et décrit des sentiments de haine et d’envie très intenses.

Avant son mariage, Sophie a entretenu deux relations amoureuses importantes : l’une avec un homme de trente ans de plus qu’elle, l’autre avec un homme marié qui lui a proposé une vie à trois. Plus tard, c’est le prénom de cette autre femme qu’elle donnera à sa fille, sans s’en rendre compte.

Sophie vit acculée, otage de son expérience traumatique précoce, sans réussir à élaborer les fantasmes originaires qui agissent dans sa vie affective et qui semblent la persécuter dans ses fantasmes et dans ses rêves. Dans ce jeu, Sophie occupe une position masochiste, humiliée mais toute-puissante, dans son attaque aux liens et à la réalité. Elle réclame sa différence, sous forme de rébellion, boycottant son autonomie (en ne se faisant pas assez payer pour son travail), perdant constamment des objets importants, en se soumettant à l’attaque envieuse, rivalisant avec des collègues, amies, ou même avec ses frères.

En analyse, elle dit venir fréquemment aux séances à jeûne, après le récit d’un rêve où son frère cadet raconte à la mère qu’il se ronge les mains et mange les ongles pour « ne pas avoir à sentir la faim ». Pendant les premiers temps de l’analyse, Sophie fait des rêves à répétition pendant lesquels elle se perd sur le chemin de la maison, séduisant ou se laissant séduire par des hommes qu’elle croise ; en parallèle elle raconte ses disputes et sa constante mésentente avec sa mère, qu’elle attribue à son incapacité de comprendre ce que sa mère lui dit.

Dans ces récits, la rudesse de la confusion, du double bind et l’angoisse réactivée, me transportent en un lieu terrifiant, psychotique et pervers du continent maternel. Ses rêves représentent peu à peu des détails du cadre : objets de décoration, tableaux, mes vêtements, des éléments présents sur son trajet (comme des phrases écrites dans la station de métro). Ces aspects, d’abord clivés du rapport avec l’analyste, commencent petit à petit à coexister pendant la séance. La mère persécutrice et culpabilisante commence à laisser entrevoir quelques traits de tendresse et de désarroi, alors que son rapport avec sa fille allie plaisir et capacité maternelle de frustrer et de donner un sens.

Dans la relation transférentielle, il y a une sensibilité extrême aux petites fluctuations chez l’analyste, perçues comme des failles, en même temps qu’apparaît une ébauche de la fonction paternelle et que la relation conjugale s’améliore. Dans les rêves surgit fréquemment sa curiosité sur le couple, bien qu’encore imprégnée du fantasme sadique sur la scène primitive.

Encore une fois, c’est par la voix de sa fille qu’elle me pose la question : « Maman, il est vrai que les paysannes peuvent se marier avec les princes ? » Je lui réponds : « Bien sûr, mais pas avec le roi. »

Du traumatisme au fantasme

À propos du rapport entre traumatisme et fantasme développé par Freud dans « Au-delà du principe de plaisir » où il introduit la notion de « rêves traumatiques », Ferenczi (1934) estime que les restes diurnes sont l’équivalent des restes de vie et considérés comme des symptômes de répétition du traumatisme, et ainsi n’importe quel rêve peut être compris comme une tentative d’élaboration d’événements traumatiques.

Dans ce cas, la dimension traumatique est directement en rapport avec la détresse vécue par l’enfant, très tôt vulnérable au manque de réponse de l’environnement face à des situations qui dépassent sa capacité d’attribuer un sens à ce qui a été vécu. Dans l’article « Confusion de langue entre les adultes et l’enfant », Ferenczi défend l’idée que l’enfant s’organise à partir du langage de la tendresse, marquée par le jeu du faire-semblant, tandis que l’adulte est dominé par le langage de la passion, dont le trait principal est le refoulement et l’ambivalence.

Pour justifier cette idée, le mécanisme de séduction de l’enfant par l’adulte est décrit comme le paradigme de la situation d’abandon par l’environnement. Dans ce sens, la séduction doit être comprise comme un viol psychique.

Dans le modèle proposé par Ferenczi, les enfants se sentent physiquement et moralement sans défense, leur personnalité est encore trop fragile pour pouvoir protester, même en pensée, contre la force et l’autorité écrasante des adultes. La peur de l’enfant transforme son identification à l’agresseur en incorporation, faisant en sorte qu’il disparaisse de la réalité externe pour exister dans le registre intrapsychique. Ainsi, à l’intérieur de l’enfant s’installe le sentiment de culpabilité de l’agresseur : « le jeu jusque-là anodin se présente maintenant comme un acte méritant la punition ».

C’est justement à ce moment-là que la confusion de langue s’établit : l’enfant se sent à la fois innocent et coupable. Face à une telle confusion, il ne fait plus confiance au témoignage de ses sens, et on peut encore y ajouter le manque de soutien de l’environnement réfléchi par la disqualification de l’affect expérimenté par l’enfant.

Le démenti est vécu comme un viol, déclenchant le dispositif du clivage à partir duquel on peut observer, simultanément, deux parties de la personnalité en action : l’une serait préservée, dans la mesure où elle sait tout mais ne ressent rien, tandis que l’autre se trouverait détruite, dénuée de valeur par manque de confiance dans ses propres affects. Le corollaire est l’obéissance mécanique au sentiment de culpabilité introjectée à partir de l’identification à l’agresseur.

Une telle obéissance est décrite par Ferenczi comme une sorte de transe traumatique qui se traduit par une compulsion à répétition du traumatisme. La fonction de ce type de défense est de maîtriser l’excès d’excitation provoqué par l’événement traumatique. La conséquence immédiate est que l’action psychique du traumatisme aboutit à l’annihilation du sentiment de soi, amenant le sujet à l’incapacité de comprendre et de nommer ce qui se passe, et exigeant ainsi un degré de complexité psychique dont l’enfant n’est pas encore capable : cette situation a besoin d’une traduction et d’un lien qui n’a pas encore été réalisé.

Face à l’angoisse, l’activité onirique peut fonctionner comme une tentative de trouver un sens à l’expérience vécue et ainsi fournir des moyens pour transformer l’innommable en expérience psychique traduite et intégrée au moi.

Pour Ferenczi, la tendance à la répétition du traumatisme est favorisée pendant le sommeil et, dans ce sens, les rêves actualisent les événements traumatiques qui ont eu lieu dans la première enfance, ce qui peut aussi être vécu pendant le processus analytique. Face à la compulsion de répétition, qui insiste à ramener à la conscience les contenus clivés, l’une des fonctions de l’analyste est d’établir des liens entre souvenirs, sentiments et perceptions isolées. Pour accéder au matériel clivé qui doit s’intégrer dans le moi, il faut que l’analyste apporte sa participation dans le champ analytique au moyen de sa propre subjectivité.

Au cours de la quatrième année d’analyse, lors d’une séance récente après les vacances de Pâques, Sophie remarque que j’ai un pansement à une main et me demande si je vais bien. Elle mentionne une amie qui fantasme d’agresser sa chatte. Dans ses associations, elle rappelle sa propre demande d’aide. Elle me parle de sa peur, pendant une période de l’analyse, d’être agressée par moi : elle me dit qu’elle était atterrée à l’idée que je puisse subitement lui « flanquer » une gifle. Elle pensait alors qu’il valait mieux rester très silencieuse. Ensuite, elle fait des associations autour de mes interprétations de la peur et du désir d’avoir tellement besoin de moi. Elle divague : l’amour en tant que soumission, le besoin qu’on prenne soin d’elle en tant que menace. Elle dit : « Les choses peuvent se présenter à l’envers : je voulais tellement pouvoir aimer ma fille et je ne m’imaginais qu’en train de la maltraiter. »

Puis, elle parle des peurs de sa fille et de sa découverte intuitive : « Maman, je sais d’où viennent ces mauvais rêves, ils viennent de l’intérieur de moi. » La souffrance et la vérité interne de cette patiente ont soulevé en moi une rêverie intense. J’ai l’impression d’entendre dans son conflit les différentes voix des générations de femmes ; je me prends à penser à la mère d’Un barrage contre le Pacifique, de Marguerite Duras, à la précarité de la défense de l’illusion contre la force pulsionnelle, la fragilité du moi contre la violence de l’angoisse et de la destructivité, la fragilité de l’interdit dans l’organisation du fantasme, la barrière contre cette mer aussi pacifique que Thanatos, espèce de toile préconsciente, poreuse comme le sable qui se laisse envahir et contaminer par le retour salé du traumatisme clivé et projeté, qui brûle les graines et les empêche de pousser. Mais j’entends aussi et j’entrevois presque sa fille, cette enfant qui développe une capacité négative, une fonction symbolique, grandissant à l’intérieur vivant de l’affect.

Je pense au travail analytique en tant qu’expansion de ces plans et émergence de nouvelles configurations. Une image me vient à l’esprit : celle des poupées russes, à la fois contenant et contenu de ces identifications féminines et maternelles, des parties du moi inconscient en cours de développement, de reconstruction.

Plus récemment, Sophie, reconnaissant les qualités bonnes et nourrissantes de l’objet maternel, peut élaborer les aspects envieux de sa sexualité infantile qui imprégnaient ses objets internes et envahissaient son monde relationnel, et qui commencent à être représentés dans ses rêves, dans des rêveries diurnes, et actualisés dans le transfert. Lors d’une séance qui a lieu immédiatement après un moment de grande proximité avec l’analyste, où elle reconnaissait sa gratitude, Sophie se plaint d’avoir perdu une des boucles d’oreilles en or offertes par son mari, et qu’elle retrouve des années plus tard dans un vase chez elle. Le mouvement transférentiel ayant été interprété, émue et honteuse, elle avoue que son premier fantasme était que sa mère avait volé et caché, exprès, la boucle d’oreille.

Pendant la quatrième année de son analyse, la récupération des aspects traumatiques, la reconstruction de la confiance et l’introjection de la générosité de l’objet, aussi bien que l’intégration des aspects clivés ou ambivalents de cette relation avec l’élaboration de la triangulation, prennent forme, et l’activité onirique en est l’illustration. Du rêve où la mère introduisait de gros rats dans le vagin et l’utérus des filles, à celui de la poule aux œufs d’or, nous avons travaillé l’organisation des fantasmes en analyse. Par la voix de sa fille, Sophie apporte les aspects plus vivants et féconds de son monde interne. Plus récemment, les rats sont réapparus dans un autre rêve : Sophie se trouve avec un homme auprès d’un mur qui les sépare de la plage, ils regardent la mer. Il y a un interdit et un sentiment de culpabilité associé à cette liaison, la mer monte, menaçant de tout envahir, et soudain surgissent de gros rats qui s’enfuient de façon désordonnée.

Le travail à partir de ce rêve a ouvert des possibilités de signification de ces éléments. La conscience de l’identification primaire à des « parties-rats », dans le sens de la violence interne présente dans le rapport précoce au maternel, qui acquièrent des sens tels que la lâcheté, l’envie destructrice mais surtout celui de survie. À la lumière des rats qui « sont les premiers à abandonner le bateau qui coule » et qui habitent les souterrains et se nourrissent dans les égouts de la ville, nous avons compris et intégré, dès l’adolescence, ses mouvements de contestation et de transgression, mais qui peuvent être vus maintenant comme dispersion et angoisse vis-à-vis de la reconnaissance d’une place.

Le concept d’« espace potentiel est conçu comme une aire intermédiaire, ni dedans ni dehors, qui n’appartient pas exclusivement à la réalité psychique, ni ne fait partie du monde pris comme non-moi.

Dans ce modèle, les phénomènes transitionnels peuvent être compris comme quelque chose qui se produit pour que l’espace entre la mère et le bébé reste en permanence dans un état potentiel. Transposant ce concept au processus analytique, on peut concevoir que l’analyste et l’analysant sont simultanément fusionnés et séparés. Contrairement à Freud, Winnicott n’utilise pas le terme de régression en termes de retour aux points de fixation de la libido, il voit plutôt dans la régression la possibilité pour le patient de revivre, au moyen de la situation de dépendance, les failles de l’adaptation subies lors des premiers moments de vie. Ogden propose un élargissement du concept d’identification projective à partir de la théorie de Bion.

En reconnaissant et en nommant la souffrance du patient, l’analyste prête sa sensibilité et met son fonctionnement psychique à la disposition du patient, ce qui, fonctionnant en tant qu’« expérience d’être simultanément dedans et dehors de l’intersubjectivité de l’analyste-analysant », met en place le concept de « tiers analytique.

Plus tard, Sophie me dit avoir pensé qu’au fond, elle ressentait de la gratitude envers sa mère de lui avoir permis tout ce travail d’autoconnaissance. Quant au père, après sa mort, elle a découvert une situation financière grave, celui-ci ayant contracté de grosses dettes. Sa décision de rejeter l’héritage a pris une dimension symbolique d’état d’orphelin, mais aussi de dénonciation et de défense à l’égard de l’abus, de désidentification aux objets toxiques et de reconstruction de liens internes.

Dans la relation analytique, elle a pu enfin accepter de dépendre et d’être soignée, prenant conscience de comment « il lui avait fallu grandir trop tôt » pour survivre psychiquement, ce qui l’avait laissée sans une place générationnelle. Parlant de sa transformation par rapport au sentiment de manque et de la valeur de son analyse, elle me dit : « Il est curieux de s’en apercevoir de cette différence : attendre que combler le manque vienne de l’extérieur devient une angoisse sans fin, je vois comment j’étais perdue et dispersée, tandis que voir que le changement vient de l’intérieur me donne un sentiment de tranquillité, d’intimité, d’espoir. »

Souriante, elle me parle à nouveau de sa fille qui dessine de bonnes fées, de méchantes reines qui envient les princesses, et qui lui demande : « Maman, qu’est-ce qui a plus de valeur, l’or ou la vérité ? »

La condition du cadre analytique garantit que la rencontre avec l’analyste puisse contenir la rencontre manquée, pour que la capacité de penser l’expérience émotionnelle se développe. Où est Narcisse, Œdipe sera aussi, car la double fonction de contenir la faille introduit simultanément la coupure : de la séparation et de l’interdiction. Les rêves sont le récit qui permet la reconstruction de l’édifice. Cet apprentissage a lieu au-delà de la parole et peut ainsi accéder à des aires préverbales, amplifiant la portée de la talking cure stricto sensu à l’irreprésentable, l’insupportable, l’indicible.

Comme dans une aire de rêve, le vécu dans le champ analytique, grâce à la tolérance de la souffrance, permet soit le sens, soit l’introjection de cette fonction tolérante face à sa propre souffrance.

Ainsi, la fonction de l’analyste consiste à construire, avec le patient, un champ transférentiel/contre-transférentiel créatif et fécond, capable de produire la renaissance du moi. Formée à partir de la différence, la psychanalyse devient un espace de manifestation de l’inconscient en tant que fantasme et d’événement dans la pensée. Les récits (re)créés vont au-delà des faits, croyances ou fantasmes ; de cette manière, à l’analyse s’ajoute la possibilité de désidentification et de néo-identifications aux identifications en conflit, aussi bien inter qu’intrapsychiques. Les personnages en séance, parties vitales du monde interne, permettent l’accès au jeu identificatoire actualisé et passible de transformation.

Les enfants des patients en analyse surgissent fréquemment comme un amplificateur mais aussi comme ressource, une sorte d’après-coup en construction de mémoires du futur. Le travail analytique lui-même récupère un legs générationnel, dans une sorte de compromis entre « répudiation » de l’héritage pervers et réparation des liens identificatoires protecteurs et créatifs de bons parents internes. L’interprétation classique, qui vise à apporter de la conscience au matériel inconscient du passé, fait place à une intervention de la part de l’analyste moins explicative ou révélatrice, qui fonctionne comme une expansion du psychisme, beaucoup plus imbue de l’atmosphère émotionnelle de la séance marquée par le transfert et le contre-transfert, pouvant se constituer comme une narrative conjointe.

En ce sens, le travail analytique me semble promouvoir la renaissance du self, instance fonctionnelle, plus structurante que structurelle, sorte de carte des lieux internes et de leurs liens. »

– Tavares de Almeida, C. (2019). Du traumatisme au fantasme : la renaissance du self. Le Coq-héron, 237(2), 109-117.

 

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« Les expériences traumatiques laissent des traces. Ferenczi n’a eu de cesse de les repérer et de les amener dans la situation psychothérapique afin de pouvoir les traiter. Le psychothérapeute repère ces traces, qui s’actualisent dans le transfert parfois des dizaines d’années plus tard. Je fais l’hypothèse que ces traces apparaissent également dans les œuvres d’art. Elles sont projetées sur la surface du tableau, ou figurées par une sculpture, ou évoquées dans le langage poétique, ou mises en musique. J’illustrerai cette hypothèse avec deux volets : d’une part, l’œuvre de plusieurs artistes, Zoran Mušič, Juan Miró, Niki de Saint Phalle et Louise Bourgeois ; d’autre part une séquence d’une psychothérapie d’enfant.

Ce que nous montrent ces artistes et ces enfants, c’est une aptitude à transformer les traces du trauma, pour en faire la matière de leur création. La sidération qui suit le choc traumatique a une double fonction : à la fois de blocage de la pensée avec un état d’anesthésie psychique qui est une stratégie de survie, mais aussi de protection, afin de préserver la vie psychique, comme en hibernation, en attente d’une possible liaison. Bion a développé cette idée en disant qu’il y a des pensées à la recherche d’un penseur. Les pensées cherchent un lieu pour se figurer, un appareil à penser, c’est-à-dire un contenant qui puisse les contenir, puis les transformer. C’est ainsi qu’elles se transforment en œuvre d’art.

Joan Miró, un univers prénatal

On peut aller plus loin, en disant que certaines œuvres contiennent des traces de la période périnatale, ou encore qu’elles répètent le traumatisme de la naissance (Otto Rank), ou même qu’elles sont liées à des expériences, pas forcément traumatiques d’ailleurs, de la vie intra-utérine. Parmi tous les peintres, Miró est celui qui m’évoque le plus cet univers prénatal. Les trois grands Bleus évoquent l’espace d’avant la conception. Ce bleu, dont il a dit : « Ceci est la couleur de mes rêves »

Il raconte qu’il l’a cherché pendant vingt ans, au prix d’un travail qui l’a épuisé. Face à ces toiles, on n’est pas un spectateur qui regarde le ciel ou la mer, mais on est plongé dedans. Immersion du spectateur dans l’espace cosmique ou intra-utérin, sans perspective, sans haut ni bas, où flottent les formes en état d’apesanteur. Des ovules, des spermatozoïdes y ondulent. Pour Miró, ce sont des œuvres « à l’état d’embryon, incompréhensibles comme des fœtus ».

On dirait des figurations plastiques de certains éprouvés décrits par Ferenczi dans Thalassa, calme intra-utérin, mais aussi la mort de l’existence inorganique. En deçà du traumatisme de la naissance, de l’autre côté de la Césure de Bion. Bien que rien n’indique que Miró ait connu une telle expérience précoce traumatique, ses œuvres donnent à penser qu’il n’a eu de cesse de se battre avec ce clivage.

La création artistique de Miró, mélangeant des éléments ludiques et des éléments tragiques, a eu pour fonction de résoudre, de manière répétitive, ce combat entre la vie et la mort.

Niki de Saint Phalle, traumatismes du premier âge

Niki de Saint Phalle a vécu une enfance pleine de traumatismes, dont on peut retrouver les traces dans ses œuvres. Sa venue au monde est une suite de traumatismes du premier âge. Puis il y a eu le viol à 11 ans par son père. Histoire cachée qu’elle a révélée à la fin de sa vie, quarante ans après, dans un texte très émouvant, Mon secret « Pour la petite fille, le viol, c’est la mort », écrit-elle.

Elle a fait une décompensation psychotique à l’âge de 22 ans. Hospitalisée, diagnostiquée schizophrène, elle avait des idées de suicide et de meurtre. Le traumatisme laisse le sujet avec des parties mortes. Mais c’est au cours de cette hospitalisation qu’elle découvre sa vocation d’artiste et décide d’y consacrer sa vie. Dès ce moment, Niki de Saint Phalle se lance dans une activité picturale effrénée. « Peindre calmait le chaos qui agitait mon âme. C’était une façon de domestiquer ces dragons qui ont toujours surgi dans mon travail. » Elle n’avait pas le choix, dit-elle.

« J’ai embrassé l’art comme ma délivrance et comme une nécessité. […] J’ai commencé à peindre chez les fous, à l’âge de 22 ans, atteinte de dépression nerveuse. J’y ai découvert l’univers sombre de la folie et sa guérison, j’y ai appris à traduire en peinture mes sentiments, les peurs, la violence, l’espoir et la joie. »

Au moment de son internement, le père, bouleversé, lui envoie une lettre où il lui demande pardon d’avoir abusé d’elle sexuellement. Cette lettre provoque un choc terrible qui fait resurgir les souvenirs traumatiques, qu’elle avait oubliés, dit-elle. Elle décrit les effets du traumatisme, effets somatiques et effets-anniversaires, qui viennent rappeler répétitivement et douloureusement le moment précis de l’évènement. La lettre du père est arrivée un vendredi après-midi, « et pendant deux ans, à la même heure, chaque semaine, j’aurai une migraine qui durait vingt-quatre heures et je resterai terrassée dans mon lit ».

Entre amnésie et hypermnésie, les souvenirs des évènements traumatiques ont un statut étrange. On sait par la clinique que les expériences traumatiques précoces ne laissent souvent aucune trace mnésique, même inconsciente, et on sait maintenant avec les neurosciences qu’il y a pendant les deux premières années de la vie une mémoire « implicite » qui ne peut donner lieu à aucun souvenir, et constitue un inconscient non-refoulé.

Les réminiscences de ces éléments non mémorisés, non symbolisables, non verbaux, peuvent donner lieu à des épisodes délirants psychotiques passagers, chez des patients par ailleurs névrotiques.

Le délire contient toujours une part de vérité, a dit Freud. Toute l’œuvre de Niki de Saint Phalle était une manière de figurer et de mettre en scène ce qu’elle nomme « mes angoisses et mes démons ». Cela a donné lieu à un extraordinaire univers onirico-magique, peuplé de ses Nanas, grandes poupées qui retracent tout le parcours de la femme, de la naissance à la mort, confrontée aux violences et à la domination des hommes. Mais aussi au désaveu de la mère, qui est pire encore que le traumatisme lui-même. Niki de Saint Phalle termine une lettre adressée à sa mère par un appel assez pathétique : « Maman ! »

À la fin de sa vie, elle crée de grands jardins, un monde magnifique et merveilleux, avec des cathédrales, jardins, châteaux, serpents, dragons, animaux bizarres, qui fait la joie des visiteurs. Elle dit qu’elle a voulu rendre les gens heureux en leur donnant quelque chose de beau. C’est un bel exemple de la créativité du traumatisme.

Louise Bourgeois, démolir les fantômes du passé

On peut remarquer un trajet semblable chez Louise Bourgeois, dont le père était pervers et qui avait installé sa maîtresse à la maison. Elle a souvent déclaré : « Toutes mes œuvres proviennent de mes traumatismes infantiles. » Elle ne cesse en effet de traquer et de figurer les fantômes de son passé et les terreurs de la petite fille, qui ne l’a jamais quittée. Elle a réalisé une installation, Destruction of the Father, qui met en scène le meurtre du père. Car « puisque mon père m’a démolie, je démolis mon père ». Cette œuvre constitue un renversement et une réactualisation du traumatisme. On sait que, pour Ferenczi, la remémoration du traumatisme ne suffit pas, il faut une réactualisation dans le transfert. Louise Bourgeois montre que cette réactualisation peut se faire par l’art.

« L’art est expérience, réexpérience d’un trauma. L’art est un privilège une bénédiction, un soulagement. »

Mais derrière le père, il y a la mère. Et au cours de ses dernières années, se développe le thème du corps maternel et du bébé. Ainsi, Fillette (1968) est un pénis qu’elle appelle Fillette, figure à la fois féminine et phallique. Seven in Bed (2001) évoque une scène incestueuse et perverse, des accouplements monstrueux, incestueux. La grande sculpture, l’Araignée, est appelée aussi Maman.

Est-ce un retour au « maternel primaire » de Melanie Klein, que Louise Bourgeois avait beaucoup lue ? Cette image maternelle est double : protectrice et réparatrice, mais aussi menaçante et méchante. Les expériences infantiles reviennent sous forme de traces, telles des cicatrices.

Dans une série d’œuvres en textile (Louise Bourgeois a été élevée dans l’atelier de réparation de tapisseries anciennes de ses parents), intitulées Femme couturée, l’artiste a réalisé des personnages en tissu, couverts de cicatrices couturées. Le fil de couturière est là pour réparer la blessure, recoudre la déchirure. Mais la cicatrice reste visible, maladroitement recousue avec de gros fils apparents, laissant visible la marque de la blessure.

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Zoran Mušiˇc, un « monde absurde, hallucinant, irréel »

L’œuvre de Zoran Mušič permet de suivre ces étapes où les traces traumatiques se transforment en œuvre artistique. Zoran Mušič a été déporté en 1944, à l’âge de 35 ans, à Dachau. Pendant son séjour au camp, il a réalisé 180 dessins témoignant de ce « monde absurde, hallucinant, irréel ».

Il a effectué ces dessins dans un élan frénétique de témoignage et de créativité, comme seule condition de sa survie. On y voit l’autoclivage narcissique que Ferenczi a décrit chez les personnes traumatisées. Malgré l’horreur, Zoran Mušič ne peut s’empêcher de voir des formes et des couleurs. Il est sensible à la matière, la transparence, la texture de la peau, la composition des membres désarticulés.

Il enregistre les traces mnésiques du trauma avec ses yeux de peintre, transformant une vision d’épouvante en images réalisées au moyen de son art. À sa libération, Zoran Mušič peint toute une série de paysages aux couleurs pastel, aériennes et légères. Le décalage entre ces œuvres et les dessins des camps est stupéfiant. Le peintre semble entièrement à la joie de retrouver la vie, la liberté, la couleur. Cependant, Zoran Mušič peint également des paysages toscans où figure un amoncellement de pierres qui évoque l’amoncellement des cadavres.

La trace du trauma resurgit de manière inattendue à travers ces paysages. Puis, en 1970, à 61 ans, Zoran Mušič réalise une série impressionnante de toiles et de dessins qui reprend tous les thèmes des dessins de Dachau, avec les monceaux de cadavres, les doigts décharnés, les têtes de mort, les visages aux orbites creuses, les bouches noires et ouvertes.

La trace du trauma resurgit, dans un mouvement créatif. Le peintre se voit-il lui-même, reflété par un miroir, dans cet amoncellement de cadavres, portant en lui ceux qui sont restés là-bas, alors que lui a continué de vivre ? On retrouve le syndrome du survivant. À la fin de sa vie, Zoran Mušič réalise des autoportraits immenses.

Le visage de l’artiste ressemble étrangement aux morts de Dachau : mêmes yeux exorbités, même texture blanche et cadavérique de la peau, mêmes doigts filiformes tragiquement noués. Ainsi, à 90 ans passés, ayant perdu en partie la vue, Zoran Mušič continue de peindre tous les jours, cherchant jusqu’au dernier instant à métamorphoser les traces des expériences traumatiques vécues dans sa jeunesse.

Malika, l’arrachement à un monde

Malika est une enfant née en Afrique, abandonnée, enfant trouvée à quelques jours, adoptée à 7 mois après un séjour en pouponnière. Dans ses séances de psychothérapie, elle manifeste un besoin très fort de donner sens aux éléments traumatiques liés aux circonstances de son adoption.

Sa mère décrit combien elle était terrorisée à l’arrivée à Roissy, où elle fut accueillie par sa grande famille, dans une ambiance festive et bruyante, après un long voyage en avion l’arrachant à son cadre habituel – la chaleur, les odeurs, les sonorités, les saveurs africaines –, la bombardant de perceptions nouvelles. C’est l’arrachement à un monde sensoriel qui réactive le traumatisme de la naissance.

Je me demande si l’enfant adopté des pays pauvres et lointains ne vit pas l’équivalent du syndrome du survivant. Que sont devenus ceux qui sont restés là-bas ? Pourquoi moi et pas lui ? Elle leur envoie des lettres et des cadeaux. Est-ce pour solder cette dette que Malika pique de l’argent dans le sac de sa mère pour acheter des bonbons qu’elle distribue aux enfants à l’école ? Malika me parle de sa chatte, qui s’appelle Cerise. D’où vient-elle ? Comment l’ont-ils eue ? Une dame avait des chatons à donner, mais elle a gardé un chaton pour que la maman-chat ne soit pas séparée de tous ses petits, elle lui a laissé un petit bébé-chat pour la consoler. Au début, raconte Malika, Cerise faisait pipi partout. Pourquoi ?

Parce qu’elle avait peur. Maman la grondait. Un jour, Cerise a fait tellement de bêtises que papa s’est vraiment fâché et a crié : « J’en ai marre de ce chat ! Je vais le rendre. » On sait qu’aux États-Unis, il y a la possibilité maintenant de rendre un enfant adopté. Malika, qui a beaucoup d’imagination, invente des histoires, qu’elle écrit sur de petits livres qu’elle fabrique :

« Des tigres sont venus dans le pays des singes où il n’y a pas à manger et ils ont enlevé des petits pour les amener chez eux, mais les singes sont venus les rechercher parce que les petits singes n’aimaient pas les tigres et voulaient retourner chez eux. Pour aller d’un pays à l’autre, il faut traverser la forêt. C’est très loin. Les uns sont dans un pays chaud, les autres dans un pays froid. Cependant, au bout d’un moment, ils deviennent amis. Alors ils habitent ensemble dans un grand pays où il y a des tigres et des singes. »

Dans une autre histoire, un petit ours, qui est perdu, a été trouvé (comme Malika) et est amené au pays des humains. Mais ses parents-ours veulent le retrouver, et s’ensuit une longue négociation entre les deux familles, comme les longues démarches d’adoption. À un moment, Malika pose côte à côte avec un personnage humain femme à côté de la maman ourse, et un personnage humain homme à côté du papa ours. Elle rassemble ainsi des éléments clivés, entre son monde d’avant et son monde de maintenant. Elle invente des dialogues imaginaires entre ses parents adoptifs et ses parents biologiques. Elle pourrait devenir un écrivain prolixe ; d’ailleurs, on lui reproche déjà de trop parler. »

– Korff-Sausse, S. (2019). Les traces traumatiques dans les œuvres d’art. Le Coq-héron, 237(2), 124-129.

 

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« La visée du texte qui suit est d’identifier certaines mutations parmi les mutations anthropologiques observables dans les sociétés qualifiées de postmodernes. Mutations importantes qui différencient ces dernières des sociétés dites « modernes ».

Rappelons que, d’une manière générale, on situe la modernité entre le xviie-xviiie siècle et le milieu du siècle dernier. Cette période est considérée comme une mutation par rapport au Moyen Âge et marque l’avènement du libéralisme, c’est-à-dire l’éclosion d’un nouveau type de pouvoir politique, d’une nouvelle manière de penser et d’un nouveau type d’individu et de collectif, fondés tous sur la signification et la pratique de liberté individuelle et collective. Loin d’être linéaire, cette période historique a connu plusieurs crises, dont celle qu’on appelle « la crise du libéralisme » à la fin du xix siècle. Crise qui a vu l’émergence de la psychanalyse. La période que nous appelons postmodernité est caractérisée par l’avènement d’une ère nouvelle (le néolibéralisme) que l’on a du mal à saisir dans sa complexité. Nous y baignons.

À nos yeux, les mutations de la postmodernité touchent de près la psychanalyse, en tant que théorie et pratique, et concernent aussi bien les analysants (ou les patients) que les analystes. Les deux vivent dans le même milieu socioculturel et, de ce fait, partagent ses pathologies, écrivait Jean-Paul Valabrega. Pour la clarté du texte, et avec le risque de le rendre scolaire, nous exposerons d’abord les caractéristiques principales de la modernité pour identifier ensuite les transformations postmodernes.

Notons d’emblée que, à l’image de l’individu, les changements collectifs opèrent de plusieurs manières : par radicalisation de certaines significations et pratiques sociales, par déplacement d’anciennes significations dans des formes nouvelles, par inversion des hiérarchies, par régression vers des formes du passé, par épuisement de certaines valeurs morales. Ce sont des processus universels non voulus et inconscients, fort différents du changement tel que l’ont conçu et mis en pratique les sociétés modernes. En effet, la singularité de la modernité, à la suite de l’Antiquité grecque, a été de poser la transformation sociale comme projet explicite de remise en question des significations et des pratiques pathogènes. Remise en question qui engageait l’action collective et individuelle, en vue de l’élaboration de nouvelles significations et institutions sociales. La psychanalyse est née de cette conception de la transformation.

Le champ d’investigation étant vaste, nous prendrons en considération quatre paramètres qui touchent de près la psychanalyse : le pouvoir et l’autorité ; la raison ; l’individu ; le collectif. […]

La psychanalyse, et les psychanalystes, ont perdu leur singularité, leur légitimité et leur autorité, au profit d’une foule d’autres formes de savoirs et de pratiques de soins, notamment celles, à présent majoritaires, qui évoquent l’efficacité et l’immédiateté du technique : les thérapies par hypnose, par magnétisme, ou autres interventions sur le corps, comme le yoga, la sophrologie, l’aromathérapie, etc. Il arrive souvent que le « patient » ait recours en même temps à un psychanalyste, à un kinésithérapeute ou encore à un coach sportif. Ce même patient prétend être à égalité avec le psychanalyste, sinon supérieur à lui. Il lui réclame des informations (et des garanties) au sujet de ses compétences, de ses diplômes, de ses appartenances.

Par ailleurs, la psychanalyse et les psychanalystes sont contaminés par les significations sociales qui construisent les autres pouvoirs : le primat souvent de l’économique sur les valeurs morales ou politiques, la concurrence avec ses pairs, l’affaiblissement de la loi et des règles, le refus de la responsabilité et de la transparence, la séduction pour gagner ou conserver les « patients ».

Les nouvelles pratiques psychanalytiques qui émergent par « la force des choses » (il faut bien vivre) restent largement discrètes (voire secrètes) et sont peu, ou pas du tout, soumises au contrôle des pairs et au débat public. Pourtant, c’est le seul moyen pour faire émerger de nouvelles pratiques partagées et de nouvelles règles. Face à la concurrence des « thérapies modernes », la psychanalyse est à présent largement privée d’une vision claire de sa finalité et de son utilité sociale. Repliée sur elle-même, elle semble avoir des difficultés à faire face aux critiques ou au rejet qu’elle suscite. Nous ne connaissons pas de débat public sur sa spécificité et son utilité comparées à celles de ses concurrents. Pas de recherche non plus sur le bien-fondé (ou non) et sur les résultats des nouvelles thérapies.

Quelle est la part du psychanalyste dans le discrédit actuel de la psychanalyse ? Est-ce, entre autres, sa réticence, largement observable, à s’ouvrir à la société et à ses mutations afin de les penser ? Pire encore, est-ce sa difficulté à se penser lui-même comme acteur, fût-il inconscient, de ces mutations ?

La raison a émergé dans la modernité en tant qu’affranchissement de l’individu et du collectif des injonctions traditionnelles et des vérités éternelles. Elle était étroitement associée aux significations sociales (et aux pratiques qui leur étaient associées) de liberté de penser, de sujet autonome agissant par sa propre volonté, d’adéquation de la parole et de l’action, de remise en question et de transformation infinies de l’ordre social institué, de recherche de la vérité, de maîtrise de la nature, y compris de la nature humaine (les passions), de mise à l’épreuve des évidences et de vérification de la validité d’un énoncé, de dialogue avec autrui et avec soi-même, de prise de décision suivant le calcul sur ce qui convient à l’individu et au collectif…

La psychanalyse émerge dans un moment de crise de cette conception de la toute-puissance de la raison et de son pouvoir de guider la volonté individuelle et collective. Le génie de Freud a été d’affirmer la puissance des affects et la possibilité de les élucider par la raison, moyennant l’action de l’individu sur lui-même. Puisant sa réflexion, d’une part, dans une tradition européenne millénaire qui commence avec les théories de la Grèce antique sur l’âme et son primat sur le corps, dans la pensée chrétienne qui a suivi, d’un individu doté d’un for intérieur auquel il est le seul à avoir accès, ainsi que dans la démonologie médiévale, et, d’autre part, dans la pensée moderne sur la raison, Freud a inventé une forme de savoir original qui s’est inspiré des autres sciences humaines et a pu les irriguer à son tour.

Au fil des siècles, la raison comme pensée philosophique d’exploration du sens des faits individuels et collectifs, la raison en tant que recherche d’une vérité objectivement et mathématiquement fondée (le scientisme) et la raison instrumentale (le comment faire à la place du pourquoi) se nourriront les unes des autres lors de combats acharnés, lesquels se sont soldés dans la postmodernité par une large défaite de la pensée philosophique.

Par inversion des hiérarchies anciennes dans la postmodernité, le questionnement sur la vérité et sur le sens a perdu de sa force au profit de la radicalisation de la rationalité instrumentale (« la Raison folle », écrivait C. Castoriadis), de la technique et de la pensée procédurale. L’enjeu n’est plus la production d’une œuvre ou d’une pensée mais le processus de la production dans lequel les images l’emportent sur les mots. La recherche de la vérité sur soi et sur le monde a cédé sa place aux automatismes de la technique, « à la montée de l’insignifiance », pour reprendre encore les termes de C. Castoriadis.

La question de la finalité des actions individuelles et collectives est largement évacuée au profit des procédures. À cette radicalisation de la logique instrumentale et technique est associée la montée en puissance des affects, indifférents à la recherche de la vérité. Or, autant la raison unit, autant les affects divisent. À l’heure actuelle, les individus sont obnubilés par la colère, la peur, la lamentation, la victimisation. […]

La question posée aux individus n’est plus celle de savoir ce « qu’ils pensent » mais ce « qu’ils ressentent ». L’affaiblissement de la pensée critique a entraîné un incroyable conformisme qui interdit la divergence et le débat d’idées, et s’avère en revanche un terrain propice à l’expression des affects.

Ces mutations grossièrement dessinées dans ce texte, imbriquées dans d’autres (la radicalisation de l’individualisme, la perte consécutive du sens du collectif, l’affaiblissement de la loi et de la règle) ont installé en Occident un paysage d’absence de repères et de confusion.

La parole, outil privilégié de la pensée critique (et de psychanalyse) pour autant qu’elle existe, au lieu d’élucider les affects, est à présent mise au service de leur intensification. Ce sont les slogans qui tiennent lieu de communication, disant indifféremment ceci et son contraire. « La langue caoutchouc », écrivait C. Castoriadis dans La montée de l’ingnifiance.

Force est de constater que les milieux psychanalytiques ne sont guère épargnés par ces mutations. Loin de là, en dépit de leur résistance paradoxale, mais notoire, de reconnaître ce fait et d’en débattre. L’habitude de parler en public, sans fil conducteur rationnel mais par association d’idées et par les émotions, gagne du terrain. À l’image de leurs patients, les psychanalystes adoptent souvent un discours morcelé et émotif, indifférent au débat avec les autres et à la recherche d’une vérité collective. La difficulté de la parole et, a fortiori, de la parole libre et de débats lors de certaines réunions psychanalytiques, laisse parfois songeur.

C’est la « circulation de la parole » qui est encouragée, comme si le fait que « chacun s’exprime » était une visée en soi. L’expression des affects (colères, discours larmoyants, menaces de démission, etc.) prend en revanche le pas sur la pensée et, a fortiori, sur l’innovation intellectuelle.

L’attachement dogmatique à la théorie freudienne, élaborée dans un autre contexte socio-historique, et la réticence à la questionner à partir des pathologies actuelles, ont fini par transformer largement, et à quelques exceptions près, les associations psychanalytiques en des lieux qui ruminent, à l’image de l’exégèse des saintes écritures, ce qui a déjà été dit par les pères fondateurs.

On trouve peu de réflexion sur les sociétés actuelles et sur le sens des concepts utilisés dans la conjoncture. Que signifie le « trauma » dans des sociétés fascinées par les traumatismes, réels ou imaginaires ? Comment expliquer le succès des thérapies « modernes » centrées sur le corps ? Le silence sur ces dernières est d’autant plus assourdissant que le discours largement énoncé est défensif et victimaire, répétant à satiété « les attaques dont est victime la psychanalyse comme à l’époque de Freud ». Or, quel rapport entre les résistances à une théorie naissante et celles d’aujourd’hui ? Peut-on faire abstraction du fait que la crise actuelle survient après une période de gloire de la psychanalyse, voire de massification des cures et des psychanalystes ?

Dès lors, que devient la psychanalyse ? Quelle est la place de la parole du patient et du silence de l’analyste dans la cure ? Que devient le principe de recherche de la vérité, « l’amour pour la vérité », écrivait Freud, et de transformation du patient, dans une société qui ne veut ni vérité ni changement ? Y a-t-il de nouvelles théories issues de l’analyse de la société (et au-delà, du patient et du psychanalyste) et de nouvelles pratiques ? Il n’y a aucun doute que de telles pratiques existent mais elles se développent dans le secret et dans la solitude du cabinet de chacun.

On interroge rarement les échecs, alors que ceux-ci pourraient irriguer la pensée sur les pathologies des sociétés actuelles. On attache peu d’importance aux contextes socioculturels spécifiques de nos sociétés qui sont autrement plus diversifiées que celles des xixe et xxe siècles.

Des milliers de psychologues et de psychanalystes se trouvent désarmés face aux enfants d’immigrés, de refugiés et à leurs parents. Quel serait alors le profil pertinent du psychanalyste aujourd’hui ? Ce dernier est-il condamné à fonctionner avec quelques recettes du passé : transfert/contre-transfert, complexe d’Œdipe, résistance et refoulement, etc., sans redéfinir leur sens dans la conjoncture ? Ou devrait-il inventer explicitement et en débat public de nouvelles théories et pratiques à partir de celles léguées par l’héritage du passé ? Sans cela, la psychanalyse n’aurait-elle pas comme destinée de devenir l’affaire d’une minorité, à l’image de l’opéra ? Pire encore, ne court-elle pas le risque de la « menace totalitaire interne, surtout nuisible aux patients », menace qui est propre aux systèmes de pensée fermés ?

L’individu

L’individu qui a émergé à partir du xviie siècle était l’image inversée de celui qui avait été construit par le Moyen Âge : affranchi des servitudes traditionnelles (mais aussi de la protection qu’elles assuraient), il était voulu libre, singulier, rationnel, pensant et agissant par sa propre volonté.

Il obéissait à la loi, non pas seulement par la contrainte car, en étant théoriquement l’auteur, il reconnaissait et intériorisait son utilité, du fait que celle-ci engageait sa responsabilité. La liberté individuelle était limitée par la loi, mais, depuis le xviie siècle, les champs où elle s’appliquait s’étaient considérablement élargis : liberté de conscience, de propriété, d’entreprise, d’action dans tous les domaines de la vie sociale (politique, éducatif, artistique, etc.). Le but de l’action moderne était la transformation du monde naturel, surnaturel et humain.

La psychanalyse a émergé dans ce cadre de pensée et visait, comme on l’a déjà noté, l’action de l’homme sur lui-même, dans un contexte social où l’impératif de liberté (et de responsabilité) individuelle était devenu source de souffrances des individus privés des protections traditionnelles et laissés seuls devant leur responsabilité. Elle prendra aussi appui sur une autre signification moderne : la conscience de soi (Lock, xviie siècle), qui amènera Freud à poser la question de l’inconscient et des tensions internes. Les significations philosophiques de « sujet », de « subjectivité » et « d’autoréflexivité » sont enracinées dans ces conceptions et pratiques d’individu moderne.

L’individu de la postmodernité

Celui-ci se construit, depuis quelques décennies, par radicalisation de certaines significations modernes (l’individualisme), par affaiblissement d’autres (la limite, la loi) et par inversion des anciennes hiérarchies (le rapport intérieur/extérieur, âme/corps).

La radicalisation de l’individualisme, des libertés et des droits revendiqués ou accordés, sans même qu’elle soit demandée, est à nos yeux la mutation centrale de la postmodernité qui détermine toutes les autres.

La signification de liberté est à présent naturalisée et dissociée de l’autonomie de l’individu de penser et d’agir par sa propre volonté. La liberté actuelle est un acquis accordé par la loi, qui dispense l’individu de la penser dans son association étroite avec la signification et la pratique de limite qui était constitutive de l’individu moderne et de la psychanalyse.

Cette mutation est étroitement associée à la montée en puissance des intérêts particuliers qui commande la construction d’un individu de type nouveau : psychiquement replié sur lui-même et sur ses droits, narcissique, indifférent à autrui, conformiste, recherchant la paix des jouissances privées, évitant les tensions à la fois externes et internes. Le rêve est un monde sans contrainte, une vie de loisirs.

L’ancienne différenciation entre l’espace psychique interne et l’extérieur, qui structurait l’individu depuis l’Antiquité grecque, tend à s’estomper au profit de l’extérieur, notamment du corps. Ce dernier est devenu le lieu privilégié où s’inscrivent les tensions internes non élucidées.

D’où les scarifications des jeunes, les nouvelles formes d’hystérie, les recours aux anesthésiants, les thérapies agissant sur le corps comme le yoga, la sophrologie, les mouvements dits « spirituels » centrés sur le corps. […]

Nous assistons ici à une régression immense vers des formes de thérapies traditionnelles, lors desquelles le guérisseur (rois thaumaturges, prêtres, sorciers) était supposé guérir l’individu de l’extérieur, sans action de celui-ci sur lui-même.

Cet individu est largement réfractaire à la signification moderne de responsabilité. Il la reporte à l’extérieur, aux pouvoirs publics, lesquels le renvoient à sa propre responsabilité, tout en abusant d’un populisme outrancier (qui, lui, déresponsabilise) pour avoir les voix des irresponsables. Dès lors, sommes-nous en présence d’un individu autonome, chacun ne devant compter que sur soi, comme le pense Pierre-Henri Castel, entre autres ?

Ou avons-nous affaire à un individu clivé soumis à la fois à l’injonction de ne compter que sur soi et à celle de ne pas penser par lui-même et de faire siennes les « normes de performance » et les « comportements attendus » ?

Un individu pour lequel l’autonomie est une injonction (ce qui est une contradiction dans les termes) alors que la pratique réelle est sa prise en charge par une foule de coachs et autres donneurs de recettes ?

Un individu vivant dans une solitude systémique, et jouissant (encore) de la protection collective et impersonnelle qui ne comble pas pour autant le vide laissé par l’absence d’amitié et de solidarité ? Combien d’individus ne vont voir un psychologue ou un psychanalyste que mus par le besoin de parler à quelqu’un ?

Dans ce contexte, la signification moderne d’action créatrice et transformatrice a perdu son efficacité. Le changement n’est plus une visée collective ni individuelle. La visée est le confort immédiat et l’attachement aux privilèges, petits ou grands, acquis par le passé. L’heure est aussi à l’évacuation de la question du choix et à la survalorisation du quantitatif. Chaque individu est pris dans une foule d’actions sans hiérarchie et sans sens. Être débordé ! Voilà l’idéal, faute de quoi, on n’est rien. L’action irréfléchie (l’automatisme) a pris le pas sur l’action méditée, à l’image des robots programmés d’avance.

Que dit la psychanalyse de ces mutations qui touchent le cœur de sa théorie et de sa pratique ? Sa visée est-elle toujours la recherche de la vérité de l’individu sur lui-même et sa transformation par l’élucidation de ses affects ? Si oui, par quels moyens et quelles techniques ? Comment fait-elle face au rapport nouveau au corps et à l’indifférence (ou au déni ?) pour les tensions internes ? Que dit-elle des interdits sur la base desquels est socialisé l’enfant d’aujourd’hui, et dont l’asymétrie avec les adultes est largement niée ? Au moment où la sexualité envahit l’espace public et privé, la sexualité infantile est-elle la même que celle des pères fondateurs ? À partir de quelles lois morales, parentales et sociétales, se construit le surmoi aujourd’hui ? Que dit-elle aux thérapies concurrentes qui évacuent la subjectivité et le sujet ? Qu’en est-il du psychanalyste, lequel, pour autant qu’il reconnaisse ces mutations, croit largement qu’il en est épargné ? L’est-il ?

Le collectif et le lien social

L’individu de la modernité était intégré dans un collectif différent du collectif traditionnel posé, lui, comme biologique et religieux. Le lien social et l’unité modernes n’étaient plus assurés par la religion ni par les liens naturels mais par des artifices construits par la société d’une manière délibérée, « voulue et réfléchie », écrivait Hegel, au début du xixe siècle.

Les valeurs qui assuraient ce nouveau collectif : l’autonomie, la liberté, l’amitié pour autrui, l’intérêt commun, la raison, etc., ont été en tension avec les valeurs traditionnelles mais ont gagné progressivement du terrain, en dépit des régressions qui ont marqué la fin du xixe et l’entre-deux guerres. Les valeurs nouvelles s’imprimaient sur l’âme de l’individu par le collectif (C. Castoriadis) et par l’action du porte-parole qu’est la mère (P. Aulagnier). Jusqu’aux années 1970, l’individu était intégré dans un collectif portant des projets d’intérêt général et dans le collectif plus vaste qu’était la nation.

Les mouvements sociaux de masse avaient comme finalité des transformations sociales et politiques globales. L’individu s’identifiait au collectif et aux grands noms de l’histoire. Le récit sur l’histoire donnait au collectif sa substance. La psychanalyse était considérée par certains psychanalystes comme Kulturarbeit (C. Castoriadis, P. Aulagnier, N. Zaltzman), comme travail sur les significations sociales avec lesquelles était socialisé l’individu.

La postmodernité a vu la radicalisation de l’individualisme et la fin du grand collectif. Par une régression vers des formes collectives traditionnelles, on voit la multiplication des petits collectifs, fragmentés, sans articulation les uns avec les autres, structurés par des normes techniques, repliés sur eux-mêmes, indifférents aux questions d’intérêt commun, largement catégoriels voire affectifs et « naturels » : les collectifs défendant des intérêts économiques, ceux réunissant les traumatisés d’un accident ou les femmes violentées, les collectifs de femmes, de « seniors », de jeunes, etc.

À regarder de plus près, les collectifs reposent à présent sur des salariés soucieux avant tout de sauvegarder leur emploi. Plus d’identification de l’individu à des grands noms de l’histoire, plus de but collectif. C’est l’intérêt individuel qui prime. Dans cette guerre des intérêts particuliers, l’amitié forgée autour des objectifs communs a cédé la place à la méfiance et à l’agressivité de tous contre tous. […]

Plus de visée de transformation de l’ordre social ni de régulation par le politique. La visée est la performativité du système qui est confiée à des automates administrant une société d’automates, écrivait-il.

Il en résulte un climat délétère de défiance généralisée qui n’épargne aucune institution et, par conséquent, aucune école psychanalytique. À l’instar de l’individu, les collectifs entretiennent avec les pouvoirs publics, mais aussi avec le pouvoir interne à chacun d’entre eux, des relations ambivalentes. D’une part, ils leur dénient tout pouvoir et toute autorité, et d’autre part, ils en attendent la satisfaction de leurs intérêts, notamment économiques.

C’est le triomphe de la conception gestionnaire du pouvoir et du désengagement de l’individu vis-à-vis du collectif. Le désengagement est un fait social total. Élisabeth Roudinesco pointe, à juste titre, la responsabilité des psychanalystes dans le déclin des institutions psychanalytiques. Déclin qui se retourne à présent à la fois contre la psychanalyse et contre les psychanalystes.

À l’instar des autres disciplines, la psychanalyse a subi les conséquences de la tendance postmoderne à la spécialisation et à la technocratisation. Le savoir psychanalytique a été progressivement déconnecté des autres savoirs qui ont assuré par le passé un certain regard sur la société et sur l’unité du fait social.

Replié sur lui-même, ce savoir a largement évacué la nécessité de réfléchir sur l’articulation étroite entre la société et l’individu, et sur le rapport entre l’individu socialisé aujourd’hui et le triomphe du néolibéralisme dont les principes sont hostiles aux principes psychanalytiques.

De ce fait, la psychanalyse se développe et se pratique souvent hors sol. Le secret du cabinet et le principe, parfois réconfortant, du silence du psychanalyste ont fait jusqu’ici obstacle à la remise en question et à l’innovation, à la fois au niveau de la théorie et de la pratique.

Comme les autres disciplines, la psychanalyse est appelée à se redéfinir : sa finalité, sa pratique, la théorie et les concepts qu’elle a reçus du passé doivent être questionnés à la lumière des mutations vertigineuses que connaissent les sociétés occidentales. En d’autres termes, elle doit quitter sa splendide isolation et le repli sur elle-même, et s’ouvrir tant à la société qu’aux autres disciplines (la philosophie, l’anthropologie, la sociologie, l’histoire), mais aussi aux pratiques thérapeutiques « concurrentes », afin de les comprendre et de discuter avec elles.

Ces dernières, disciplines comme pratiques thérapeutiques, souffrant des mêmes problèmes, ne sauraient faire l’économie de leur remise en question et de leur ouverture aux autres. »

– Mappa, S. (2018). Postmodernité et psychanalyse. Le Coq-héron, 233(2), 20-29. 

 

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« La conception moderne de la nation est un héritage de la philosophie des Lumières ; elle s’est affirmée comme un projet d’inspiration rationaliste. Elle comprend une revendication d’autonomie individuelle et de bonheur, associée à l’exigence d’égalité sociale. Elle est inséparable de l’idée que les êtres humains sont doués de raison et qu’ils ont des droits inaliénables que l’État doit protéger. Les révolutions qui s’en réclament vers la fin du xviiie siècle défendent le principe de la souveraineté nationale et du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes. Elles s’efforcent de rompre avec les coutumes et les hiérarchies sociales de l’Ancien Régime ; elles entendent promouvoir les progrès de l’éducation, de la science et des conquêtes matérielles. Les préceptes moraux et les principes de droit devant guider la société sont indépendants des croyances religieuses.

En politique, comme en d’autres domaines de la vie sociale, la raison a peu d’autonomie par rapport aux émotions collectives ; il n’est pas rare qu’elle soit pervertie par l’emprise des passions, celles engendrées par les conflits d’intérêt et de valeur inhérents aux choix d’orientation et de gestion des affaires publiques. La nation implique que les citoyens partagent à des titres divers un idéal national commun.

La citoyenneté et la souveraineté démocratique reposent en effet sur des formes élémentaires de solidarité collective inspirées par une même représentation de la nation. Cependant, les mobiles d’ordre idéel, comme Freud le souligne, servent souvent de « paravent aux envies destructrices ». En fait, la loi de gravitation de cet imaginaire national consiste en l’exclusion des étrangers et des minorités. Elle entraîne en conséquence les excès du nationalisme.

Du nationalisme

Historiquement, les projets nationaux ont pris des formes différentes tout en partageant des dimensions polémiques ayant une forte charge émotionnelle. Nombre d’historiens et de politologues ont affirmé que l’idée de nation comprenait en France un nationalisme civique, d’inspiration cosmopolite et pacifique. Dans les pays d’Europe centrale et des Balkans, on aurait vu s’imposer un nationalisme ethnique voué à la défense de la langue, des anciennes coutumes, des hiérarchies traditionnelles, de la religion et des liens du sang.

Cette opposition entre les orientations civiques et ethniques de la nation, si justifiée puisse-t-elle être du point de vue normatif et doctrinal, est en partie contestable. En fait, les nationalismes ont puisé dans un réservoir commun de passions. Il est vrai que les nationalismes ethniques sont d’essence exclusive, puisqu’ils rejettent de la communauté nationale les individus d’origine socioculturelle différente, mais c’est une erreur d’accentuer les orientations rationnelles du nationalisme civique, encore davantage d’exagérer ses prétentions cosmopolites.

Le nationalisme civique issu des révolutions américaine et française n’a cessé de soulever des divisions partisanes. Il ne fut pas moins chargé du point de vue émotionnel que le nationalisme ethnique. Il eut une vocation centralisatrice qui tendait à imposer le modèle culturel des élites dirigeantes, un modèle qui avait également des dimensions ethniques, puisqu’il s’efforçait de discréditer, et même de détruire, les représentations culturelles allogènes, celles impliquant la langue, en particulier. L’idée républicaine a été associée en France et ailleurs à des courants de pensée et à des projets politiques qui, sous le couvert d’ambitions universalistes, encouragèrent la négation des autres manières de penser et l’impérialisme colonial.

Elle ne fut pas toujours protégée du sectarisme, de la xénophobie et du populisme. C’est encore le cas aujourd’hui. Aux États-Unis, le nationalisme a nourri l’institutionnalisation du racisme et toléré, sinon justifié, l’extermination d’une partie des populations autochtones.

Les dimensions religieuses du nationalisme

Les meilleurs travaux sur le nationalisme l’ont montré : il y a un rapport très intime entre cette idéologie et les espérances religieuses. Les nationalistes confèrent à leur vision historique une dimension rédemptrice et entretiennent des cérémonials qui ont beaucoup d’analogies avec ceux des communautés religieuses. Ils ont des objets de culte, tels que les drapeaux et les monuments commémoratifs. Ils ont leur liturgie et leur hymne. Le service de la nation est contraignant. Il exige des vertus d’honneur, de sacrifice, d’héroïsme et de virilité.

En temps de guerre, les citoyens doivent accepter de mourir pour la rédemption de la nation. Dans le même registre, les nationalistes n’ont cessé d’entretenir le culte des personnages légendaires de leur nation, de leurs dirigeants politiques, et surtout de leurs chefs militaires. La conception égalitaire qui a présidé au projet de souveraineté nationale a eu pour conséquence paradoxale l’héroïsation de la vie politique et l’idéalisation massive des chefs assumant le destin de la nation. Bonaparte fut une figure emblématique de ce phénomène, avant même qu’il ne devienne empereur. La vénération nostalgique de Napoléon a grandi après sa mort. Dans l’Italie du Risorgimento, Garibaldi fut célébré comme un dieu. Par la suite, Crispi, Premier ministre de 1887 à 1891, sera l’objet d’une même fascination collective. En Allemagne, Bismarck a joui d’une révérence hors du commun, surtout après avoir été démis de ses fonctions de Chancelier. Cette dévotion à l’égard des dirigeants de la nation s’amplifia pendant la Première Guerre mondiale avec l’idéalisation collective des chefs militaires.

Le culte de la personnalité prendra des formes extravagantes dans le cadre des dictatures fascistes et communistes. Ces régimes auront en effet pour caractéristique de subjuguer les masses en organisant l’idolâtrie de leurs chefs. Mussolini suscitera des passions quasiment érotiques de la part de ses partisans, et pas seulement des femmes.

Les nationalistes propagent un messianisme idéologique et une conception politique qui ont de fortes parentés avec les représentations judéo-chrétiennes de la parousie. Il n’est pas rare qu’ils voient dans leur nation une terre d’élection et qu’ils confèrent à ses valeurs une vocation universelle. La Révolution française a certes entretenu des positions anticléricales, mais elle s’est employée dans le même temps à fonder une religion civique, puis à entretenir une croyance politique qui constituait une modalité séculière de l’eschatologie judéo-chrétienne.

Le nationalisme américain fut tout imprégné de visions religieuses. Les puritains du Massachusetts pensaient avoir établi une nouvelle Jérusalem et croyaient former un peuple choisi par Dieu. L’Amérique était leur terre promise. Elle était une source de rédemption de l’humanité, et ce mythe de l’exceptionnalisme n’a cessé jusqu’à nos jours d’inspirer la rhétorique de la politique étrangère américaine. Au temps du Risorgimento, Giuseppe Mazzini invoquait non seulement l’idéal de la Rome antique mais la mission divine de l’Italie. Vincenzo Gioberti espérait que l’Italie pourrait passer sous l’autorité du pape.

En Italie, comme ailleurs en Europe, l’avancée des représentations nationales sur les mentalités s’est faite au détriment des espérances religieuses. La papauté comprit la menace que constituait ce projet idéologique, d’autant plus que les milieux libéraux italiens, qui formaient une partie importante de la classe politique, appartenaient souvent à la franc-maçonnerie. Elle combattit en particulier l’emprise de l’État sur l’éducation, la séparation de l’Église et de l’État, l’égalité juridique des catholiques et des non-catholiques. En 1854, Pie IX, soutenu par deux cents évêques, proclama le dogme de l’Immaculée Conception de Marie, et cela, au moment où la nation s’imposait avec toujours plus de force comme la représentation mystique de la mère patrie.

Dans le même temps, les nationalismes des pays d’Europe centrale et des Balkans n’ont cessé d’entretenir des liens étroits avec les croyances religieuses. De toutes les manifestations de nationalisme, aucune n’a pareillement puisé dans l’héritage religieux que le sionisme. En nationalisant l’histoire des Juifs, ce mouvement donnait un contenu politique aux enseignements et pratiques du judaïsme, fondement de l’identité dominante des communautés juives. Ses adeptes cultivèrent la mémoire des deux Temples et s’approprièrent une vision messianique d’inspiration biblique. Ainsi, le thème de la purification et de la renaissance fut important dans ce projet national, et même son orientation séculière garda un lien très fort à cet ancrage religieux, avec ses thèmes de souffrance et de rédemption.

Freud et le nationalisme

Historiens et politistes ont donné un large écho aux différentes conceptions doctrinales qui ont inspiré l’idéal de la souveraineté nationale. Ils ont analysé les conditions socioculturelles et les événements politiques qui ont influencé sa naissance et son évolution. Ils ont reconnu la charge émotionnelle du nationalisme, mais sans parvenir à mettre au jour leurs fondements affectifs.

Pour cela, on doit reconnaître l’importance des découvertes de la psychanalyse, car elles permettent de mieux interpréter thèmes récurrents des discours nationalistes, les aspirations et fantasmagories qui animent leurs mouvements, comme les conditions particulières dans lesquelles ils s’épanouissent. Freud ne s’est pas engagé directement dans l’analyse du nationalisme, mais ses réflexions sur les idéaux culturels, ses travaux sur les processus de construction identitaire et le narcissisme, son interprétation des illusions religieuses et des rituels obsessionnels, son analyse de la dynamique des foules, des liens de solidarité et des rapports d’autorité, donnent néanmoins des clefs pour interpréter le nationalisme et ses excès.

Freud a traversé une époque marquée par les délires du nationalisme et c’est dans ces circonstances que la psychanalyse a vu le jour, dévoilant mieux qu’aucune science humaine que « des motifs purement rationnels ne peuvent pas grand-chose contre les impulsions passionnelles ».

Compte tenu de son scepticisme idéologique et religieux, Freud ne pouvait manquer de tenir ses distances à l’égard du nationalisme. Certes, il participa à l’enthousiasme suscité par le déclenchement de la Première Guerre mondiale, mais passagèrement. Il s’en expliqua à demi-mot lorsqu’il écrivit en 1915 Considérations actuelles sur la guerre et la mort, associant l’engouement de certains esprits cosmopolites en faveur de leur nation à un phénomène de régression transitoire.

En dehors de cet épisode, il assumera toujours l’identité d’un intellectuel épris de culture européenne, allemande en particulier. Il faut relire le beau texte qu’il écrivit pendant la Première Guerre mondiale pour expliquer l’immense désillusion qu’il éprouva à l’occasion du déchaînement de fanatismes entraînés par cette tragédie. Il invoqua alors la patrie de l’intellectuel d’avant-guerre, celle d’un « musée plein de tous les trésors créés et légués depuis des siècles par les artistes de l’humanité ».

Le citoyen de ce monde civilisé « s’était forgé son “Parnasse” personnel et sa propre “École d’Athènes”. Freud est aussi resté toute sa vie profondément attaché à son identité juive. À ce titre, il a soutenu le sionisme. Il a toutefois refusé de s’y engager pleinement, précisément parce qu’il ne partageait pas certains des idéaux nationalistes de ce mouvement. Héritier des Lumières, du courant de la Haskalah qui influençait le judaïsme européen, il ne pouvait soutenir sans restriction un projet natio­naliste qu’il associait aux illusions religieuses. En 1929, il refusa de défendre les sionistes dans leur dispute avec les Arabes au sujet du Mur des Lamentations :

« Je suis fier de notre université de Jérusalem et je me réjouis de la prospérité des établissements de nos colons. Mais, d’un autre côté, je ne crois pas que la Palestine puisse jamais devenir un État juif, ni que le monde chrétien, comme le monde islamique, puisse un jour être prêt à confier leurs lieux saints à la garde des Juifs. […] Je concède aussi, avec regret, que le fanatisme peu réaliste de nos compatriotes porte sa part de responsabilité dans l’éveil de la méfiance des Arabes. »

Et il ajoutait :

« Je ne peux éprouver la moindre sympathie pour une piété mal interprétée qui fait d’un morceau de mur d’Hérode une relique nationale et, à cause d’elle, défie les sentiments des habitants du pays »

Les fantasmes identitaires

Le projet national a pour essence l’apologie des distinctions politiques et culturelles. À ce titre, il implique la sphère des identités individuelles et collectives. Le nationalisme qu’il comporte est en effet caractérisé par l’exacerbation des frontières avec les pays étrangers, par l’apologie des ambitions territoriales, par l’excitation des clivages identitaires de la xénophobie, du racisme et de l’antisémitisme.

Les nationalistes ont besoin d’ennemis extérieurs et de minorités intérieures pour conforter leur solidarité. Ils mobilisent des affects qui ressortent du narcissisme. Ils surinvestissent les rapports de comparaison et de puissance entre les peuples. La nation est pour eux une question d’orgueil.

Elle est censée avoir une origine exemplaire, issue d’une histoire épique, le plus souvent très ancienne. Ses victoires militaires et ses succès politiques, comme les humiliations qu’elle peut être amenée à subir, deviennent pour les nationalistes des enjeux identitaires de grande portée. Les nationalistes, qu’ils soient d’inspiration républicaine ou ethnique, trouvent statut et réconfort dans le fait d’exciper de leur appartenance à une nation exceptionnelle, porteuse d’une grande mission dont ils puissent exalter les succès politiques.

Dans ce contexte, il convient de rappeler que les nationalistes trahissent une envie impérieuse de cohésion politique et sociale ; ils défendent une identité nationale qui devrait supplanter toute autre forme de solidarité et d’allégeance. Ils l’investissent comme un objet d’amour. Leur fantasme d’harmonie communautaire peut être interprété comme un désir inconscient de régression aux sources d’une toute-puissance infantile, au stade où l’enfant vit en symbiose avec la mère. Comme l’a bien souligné Werner Bohleber :

« L’étranger rappelle inconsciemment à l’adulte qu’il a perdu l’union narcissique avec la mère »

Les allégories de la nation sont en partie d’essence maternelle, comme l’exprime l’invocation de la « mère patrie » et l’iconographie des représentations de la nation. Cette position narcissique est par essence fragile et par conséquent intolérante. Les nationalistes considèrent leurs idéaux comme des réalités non négociables dont la défense suscite de l’agressivité. Leur aspiration de félicité communautaire est nécessairement hors de portée, d’où le recours à la violence pour combler ce fossé entre l’idéal et la réalité.

En fait, les nationalistes, au même titre que les idéologues et religieux sectaires, ne sont jamais pleinement rassurés sur leur assise identitaire, et c’est aussi la raison pour laquelle ils surinvestissent leur distinction. Leur fanatisme exprime leur insécurité. Ils entretiennent « le narcissisme de la petite différence », d’où les sectarismes qu’ils génèrent. En projetant sur des ennemis réels ou fantasmatiques des réalités psychiques qu’ils vivent inconsciemment comme intolérables, ils préservent l’intégrité, et surtout la pureté de la communauté nationale. Ainsi, ils ne cessent de persécuter leurs propres minorités, en leur prêtant des intentions subversives et destructrices. Ce phénomène apparaît de manière crue dans l’antisémitisme, et plus largement encore dans la xénophobie.

Les croyances des nationalistes relèvent d’un acte de foi. Freud a souligné les dimensions illusoires des convictions religieuses. Dans Malaise dans la culture, il interprète comme une manifestation de régression narcissique les sentiments océaniques que Romain Rolland associe à une aspiration religieuse. Or ce besoin religieux découle aussi de la fragilité humaine. Dans sa position de dépendance, l’enfant accorde des capacités extraordinaires à ses parents. Face aux aléas de l’existence, l’être humain ne se débarrasse pas de cette vulnérabilité, d’où l’illusion récurrente d’un Dieu protecteur. Les pratiques religieuses sont une tentative des êtres humains de se « protéger contre la souffrance par une reconfiguration délirante de la réalité ».

L’idéologie nationaliste entretient dans ses excès la même illusion. Il convient de souligner dans ce contexte que ce besoin de communauté nationale et les aspirations régressives qui lui sont associées s’affirment avec force dans les périodes d’insécurité économique et sociale.

Les grandes poussées de nationalisme, les besoins collectifs de boucs émissaires qu’elles entraînent, ont en effet régulièrement coïncidé avec des crises économiques, avec des temps de récession et de chômage, lorsque la pénurie affectait le plus grand nombre, tout en menaçant le statut des gens appartenant aux milieux privilégiés. Freud associait aussi la religion à une forme de névrose collective de type obsessionnel, analogue à celle qui peut se développer chez l’enfant à la faveur du complexe d’Œdipe, en se référant aux contraintes des pratiques religieuses.

Or les rituels et les cérémonies consacrées à la célébration de la nation ne sont pas moins exigeants et aliénants. Ils ont aussi pour fonction le contrôle des instincts et des pulsions agressives que les individus éprouvent inconsciemment contre l’ordre institutionnel de la nation, comme à l’encontre de ses sphères dirigeantes.

Les phénomènes de psychologie collective

Sur un plan individuel, les processus de construction identitaire sont complexes et incertains. Pour leur part, les identités collectives sont mouvantes, plurielles et indéterminées, puisqu’elles sont influencées par l’évolution des conditions socio-économiques, par les aléas des changements politiques et des modèles d’autorité. L’idéologie nationaliste prétend construire une identité collective incontestable cherchant à recouvrir les autres formes d’allégeance identitaire, mais en fait ses illusions se révèlent dans les foules ou dans des groupes larges et institutionnalisés.

Le nationalisme s’est exprimé avec éclat dans la « levée en masse » sous la Révolution et l’Empire. Par la suite, tout au long du xixe siècle, il s’est manifesté au sein des associations sportives, des sociétés de tir, des confréries d’étudiants et des assemblées parlementaires. Il s’est épanoui dans de grands rassemblements de rue, plus ou moins organisés. Ce fut notamment le cas dans les révolutions de 1848 à Paris et dans le reste de l’Europe.

Dans les jours d’août 1914, les rassemblements populaires en faveur de la guerre furent particulièrement impressionnants. Ces phénomènes eurent des dimensions paroxystiques dans l’Italie fasciste et dans le cadre du régime nazi, avec ces gigantesques attroupements de gens adorant leur leader.

L’irruption des masses dans la vie politique, qui fut facilitée par l’industrialisation, l’urbanisation et l’expansion des réseaux de communications, suscita une littérature mettant au jour la nature irrationnelle des foules. Gustave Le Bon fut un pionnier à cet égard, soulignant que les individus entraînés dans ces mouvements perdaient leur autonomie et devenaient extraordinairement instables, émotifs, imprévisibles et violents.

En écrivant Psychologie collective et analyse du moi (1921), Freud s’est penché sur la problématique des foules, reprenant en partie les hypothèses de Le Bon mais insistant sur le fait que l’essentiel de leur cohésion était déterminé par des attachements d’ordre affectif. Dans cet essai, il se réfère à des communautés qui sont fortement institu­tionnalisées, telles que les églises et les armées où règne la même illusion, celle de la présence visible ou invisible d’un chef qui aime tous les membres de cette collectivité d’un même amour.

Ces « foules artificielles » sont structurées par des contraintes institutionnelles, mais elles sont surtout cimentées par des rapports d’identification de leurs membres à leur chef et par la solidarité d’essence fraternelle qui les unit. Elles sont soudées par l’agressivité qu’elles mobilisent à l’encontre de ceux qui sont extérieurs à leur groupe. Le chef est parfois invisible, comme la figure spirituelle du Christ ; il peut être remplacé fantasmatiquement par l’emprise d’une idée, la foule étant alors unie par l’adhé­sion à un système idéologique, par de mêmes aspirations mystiques, religieuses ou politiques.

Il y a des foules éphémères et informes, dont le cours est imprévisible, celles des gens qui inondent la rue pour témoigner de leur colère ou de leur joie, celles des réunions politiques, celles qui rassemblent à l’occasion d’un concert des spectateurs qui se pâment devant leur idole. Serge Moscovici a fait l’hypothèse que les systèmes de communication modernes favorisaient la création de grands groupes peu structurés, mais unis par le même idéal.

Ainsi, dans les mouvements de masse, comme dans certaines communautés fermées, les individus ont tendance à régresser vers des positions infantiles à l’égard de celui qui assume la direction de ces groupements. Ils perdent leur capacité de jugement rationnel, envahis qu’ils sont par un débordement d’affectivité. Ce processus régressif amenuise leur système de référence morale. Les individus qui s’engagent dans ces mouvements ont en effet pour caractéristique une idéalisation massive de leur leader et/ou des idées édifiantes avancées par ces derniers.

Leur obéissance implique un remplacement des instances de leur conscience individuelle – ce que Freud appelle l’idéal du moi –, par les idéaux de celui qui assume le commandement du groupe. Ils reprennent à leur compte les valeurs et les projets du chef, qu’il soit visible ou invisible. Ils se grandissent en les assumant. Les dirigeants de ces groupes imposent de surcroît à leurs adhérents des rituels parfois très cruels pour assurer leur obéissance et les soustraire aux contingences temporelles.

On a souligné les liens entre le nationalisme et le culte de la personnalité. Par ailleurs, l’histoire contemporaine du xxe siècle nous livre suffisamment d’exemples tragiques de tyrans entraînant des violences collectives massives, d’Hitler et Staline à Mao Tse Toung et Pol Pot, pour qu’il soit besoin d’illustrer davantage l’importance des découvertes freudiennes pour l’interprétation de ces phénomènes politiques.

La question de la psychologie des peuples

Sans rien concéder aux revendications nationalistes, Freud a cru pourtant en la psychologie des peuples. Dans son essai sur Dostoïevski, il suggère que les Russes ont pour trait de caractère d’avoir une relation ambiguë avec la moralité. Il assuma surtout l’idée qu’il y avait un « caractère juif » et s’employa à démontrer qu’il constituait une « création » de Moïse.

Suivant sa perspective, les peuples auraient des héritages collectifs – ceux des mythes, des légendes, des récits historiques – qui influenceraient leurs représentations socioculturelles. L’expérience vécue des générations passées, les traces mnésiques des ancêtres, pèserait sur le devenir de l’homme contemporain, et cette transmission ne se résumerait pas à l’influence de l’éducation et des autres processus de socialisation. Ces traces, analogues à l’instinct chez les animaux, laisseraient leur empreinte sur le caractère national, aussi bien que sur la tradition religieuse des peuples. Il pourrait subsister dans la mémoire des masses des restes d’un passé traumatique et refoulé. C’est la thèse qu’il développa dans L’homme Moïse et la religion monothéiste.

Son essai sur Moïse a fait l’objet de vifs débats, d’autant plus qu’il comprenait un récit historique de nature spéculative. Freud lui-même oscillait à l’égard de son dernier livre entre le doute et la conviction.

Sur le plan individuel, le traumatisme peut se définir comme l’irruption dans l’enfance d’un événement, de nature à la fois réelle et fantasmatique, qui n’a pas pu être représenté et symbolisé du fait de l’immaturité du moi de l’enfant. Cette réalité psychologique est d’autant plus lourde à gérer ultérieurement qu’elle n’est pas reconnue par l’entourage familial et qu’elle n’a pas pu être mentalisée.

Les sociétés sont confrontées épisodiquement à des traumatismes collectifs, mais le cours de l’histoire leur impose une perlaboration qui n’est pas semblable à celle du traumatisme individuel. En outre, la notion d’inconscient collectif est contestable. Yosef Yerushalmi a eu raison de le souligner, en rappelant que :

« Un groupe humain ne possède ni l’unité ni la continuité organique du plus modeste de ses membres, lequel peut se souvenir de ses expériences personnelles, les oublier, se les remémorer »

Les sociétés ont une représentation de leur passé qui s’exprime dans des récits historiques, mais aussi dans des mythes et des légendes. Cependant, cette mémoire tend à s’altérer au fil du temps, au travers des crises et des bouleversements historiques. Elle se transmet par des processus de socialisation toujours plus hétérogènes. Ernest Renan associait l’essence d’une nation au fait que « tous les individus aient beaucoup de choses en commun, et aussi que tous aient oublié bien des choses ».

Les transformations du nationalisme

Dans la plupart des pays européens, le nationalisme a perdu une part de son influence après la Seconde Guerre mondiale. Pour les pays vaincus ou libérés par les Alliés, l’histoire nationale n’était plus une source d’identité collective édifiante. Les croyances religieuses qui avaient accompagné les nationalismes et consolé les peuples endeuillés par leurs conséquences tragiques tendaient à perdre de leur emprise sur les sociétés traumatisées par la guerre.

Les avancées de la sécurité sociale et de la société de consommation contribuaient également à modifier la représentation de la nation. Les valeurs d’honneur, de sacrifice, de gloire et d’héroïsme viril qui avaient été mobilisées pour le service de l’État étaient discréditées.

L’affaiblissement du nationalisme était d’autant plus fort que l’équilibre de la terreur invalidait la logique clausewitzienne : la guerre ne pouvait plus être « la poursuite de la politique par d’autres moyens », notamment entre les pays industrialisés. En revanche, le nationalisme a inspiré la désintégration des empires coloniaux et la création de nouveaux États dans les pays de l’hémisphère sud.

Au cours des dernières décennies, sous l’effet de la mondialisation, le nationalisme est redevenu une problématique identitaire dans les pays industrialisés. Mais si les partis populistes invoquent l’idéal de la souveraineté nationale, leur horizon d’espérance n’est plus la gloire et la grandeur de l’État, la défense d’une politique étrangère orgueilleuse, la valorisation du sacrifice et de l’héroïsme militaire au service de la nation. Ils n’invoquent plus leur nation comme la source d’un orgueil collectif ombrageux, comme l’expression d’une identité collective non négociable et sublime. Ils défendent un nationalisme de repli, reflétant leur nostalgie du passé. Ils rêvent d’une société qui aurait résisté au mouvement de l’Histoire ; ils s’accrochent à l’idéal d’une économie qui n’aurait pas été altérée par les dynamiques commerciales, démographiques et technologiques. Dans le passé, la démagogie fut une caractéristique du nationalisme.

Les « souverainistes » d’aujourd’hui manifestent toujours une suspicion à l’égard des étrangers et des minorités. Ils mobilisent encore les individus qui craignent la montée en puissance de gens dissemblables, ceux issus d’une autre culture et de « races » différentes, ceux dont l’indigence paraît menaçante. Ils ont également un discours dépourvu de complexité et manichéen. En se réclamant de la souveraineté nationale, ils offrent des dérivatifs aux « indignés » en désignant des coupables : l’Union européenne, les marchés financiers et le libre-échange, ou les « élites ».

Ils expriment, en particulier, une révulsion à l’égard des « maîtres de la finance », dans une rhétorique qui n’est pas sans ressemblance avec celle des années 1930. Ils contribuent au déchaînement dans la vie publique d’instincts et de pulsions contraires aux rapports ordinaires de la civilité. Ils cultivent une forme d’encanaillement et d’indécence, brisant les conventions des tenants de l’ordre établi.

Dans Malaise dans la culture, Freud insistait sur les frustrations et les névroses que génèrent les contraintes de la culture, notamment celles inhérentes aux institutions, aux prescriptions de la morale, aux exigences du savoir-vivre et de l’endiguement des pulsions. Aujourd’hui, ces frustrations ont un peu changé d’origine, mais elles subsistent parce que l’on ne vit pas sans contrainte matérielle ni sans cadre institutionnel et règles morales. Elles sont d’autant plus difficiles à gérer que la politique n’offre plus d’utopie directrice et que les projets qu’elle décline relèvent surtout du réformisme et de choix technocratiques.

La société de consommation excite les convoitises, les caprices, les appétences, mais aussi ce qui relève de l’éphémère, du futile et des représentations fallacieuses. Ce monde illusoire se présente comme réel, alors qu’il est fantastique et en partie inaccessible. À ce titre, il engendre de la frustration, donc de la rage. Au cours des années 1980, le sociologue Christopher Lasch avait mis en évidence cette réalité psychosociale dans son ouvrage La culture du narcissisme.

Les individus des sociétés industrialisées, aux États-Unis en particulier, ont peu d’ancrage historique et de perspective d’avenir. Ils comprennent mal la complexité et les contradictions du politique, encore moins ses dimensions tragiques. Ils sont inondés par des objets marchands, excités par des désirs et des fantasmes fugitifs, ceux-là mêmes qui sont véhiculés par les médias et la sphère d’Internet. Ils vivent pour la plupart des conditions socio-économiques difficiles à gérer, alors même que la culture ambiante met en scène un monde de désirs susceptibles d’être immédiatement assouvis. Cette disparité aggrave leurs sentiments de dépossession.

Cette culture narcissique entretient la peur de l’autre et les clivages à leur encontre. Elle est réfractaire à la différence. C’est dans cet environnement que Donald Trump s’est imposé comme un modèle identificatoire pour d’innombrables Américains. Il est fortuné et se complaît dans un univers de toc, tout en incarnant l’encanaillement prédateur qui préside parfois à certaines formes de réussite capitaliste. Ce n’est pas un hasard s’il est issu de la téléréalité, d’un espace qui entretient et vit de personnages dérisoires mettant en scène ce qui relève de la vanité émotionnelle.

Il tient un discours d’agression, de haine, de racisme et de toute-puissance qui ne peut manquer de séduire les gens vulnérables, que cette fragilité soit de nature socio-économique ou plus spécifiquement psychologique.

Dans un bon nombre de pays de l’hémisphère sud, l’échec de l’État, du développement et des projets d’intégration nationale qui étaient inscrits dans les espérances politiques des mouvements luttant contre l’impérialisme occidental, a favorisé l’essor des sectarismes ethno-nationalistes, généralement associés à différents types de fondamentalisme religieux. Comme par le passé, les fanatismes séduisent avant tout certaines catégories d’individu. Ils mobilisent ceux dont la personnalité est fragile et qui ont de ce fait besoin de certitudes.

Ces individus sont tentés d’exacerber l’importance de leur distinction. Ils craignent consciemment ou non le chaos qui résulterait de l’ébranlement de leur consistance psychologique. Ils manifestent une rigidité qui s’exprime dans leur acceptation candide de positions dogmatiques, notamment dans leur besoin d’avaler tels quels des textes religieux. Leurs convictions à cet égard sont des supports à leurs pulsions agressives et à leur sadisme. Leur représentation délirante de la vie et des choses recouvre aussi parfois leur tendance paranoïaque. Leur moi immature ou même leur socle de « folie privée » trouve un réceptacle dans les délires et les contraintes obsessionnelles de passions fanatiques. Ils attribuent la haine qui les anime aux infidèles, justifiant ainsi leurs propres comportements agressifs. Cette projection a pour effet d’aggraver la peur qu’ils éprouvent à l’égard de ces étrangers ; elle accroît du même coup leur besoin de les contrôler.

Vers une pulsion de mort ?

Le spectacle désolant des conséquences néfastes du populisme au sein des démocraties, mais surtout des guerres civiles contemporaines, des violences aveugles et suicidaires qu’elles comportent, ravive un peu partout des sentiments de désarroi individuel et collectif, analogues à ceux exprimés par Freud à la veille de la Seconde Guerre mondiale, à savoir l’impression de vivre « un temps particulièrement curieux » et de découvrir avec surprise que « le progrès a conclu un pacte avec la barbarie ».

Freud espérait, mais sans trop y croire, que le dieu Logos – qu’il associait au primat de l’intellect, de la raison, de la réflexion critique et de la science – se substituerait progressivement à l’illusion religieuse et à ses dérives idéologiques. On connaît aussi l’importance qu’il accordait aux institutions pour entraver le débordement des passions individuelles et collectives, avant tout pour réprimer et canaliser les pulsions agressives. Il croyait que le processus civilisateur passerait par le développement de la culture, par l’instauration d’une régulation sociale fondée sur le droit et la justice, et aussi par l’établissement de gouvernements décents monopolisant la force légitime. C’est un des thèmes majeurs de Malaise dans la culture.

Hélas, nous n’avons guère avancé dans ce sens et nous savons aujourd’hui à quel point les institutions peuvent être détournées de leurs fonctions primordiales pour entretenir les agressions et les paranoïas collectives. Une des grandes énigmes du monde contemporain, marqué par l’expansion des systèmes modernes d’information et de communication comme par l’avancée de la science, a pour objet la résurgence de populismes haineux, d’ethno-nationalismes fanatiques, et surtout, la persistance d’une religiosité oppressive, haineuse et aliénante, soumettant ses fidèles à des pratiques d’automutilation masochiste. Ces réalités nous renvoient au pessimisme que Freud a manifesté à l’égard de l’humanité. Les hommes « aspirent au bonheur » ; « ils veulent devenir heureux et le rester ».

Et pourtant, ils ne cessent de se punir. Freud a résolu cette contradiction en formulant l’hypothèse d’une pulsion de mort. Il l’introduit en 1920, après la Première Guerre mondiale, une tragédie dont le déroulement et l’ampleur restent toujours incompréhensibles. Il la reprend dans Malaise dans la culture. Par la suite, un grand nombre de ses disciples contemporains ont assumé l’hypothèse selon laquelle des troubles sévères de la personnalité constituaient des manifestations de pathologies autodestructrices. Peut-on la transposer au niveau collectif ?

Il est difficile de discréditer entièrement cette proposition lorsque l’on constate l’évolution funeste de certaines sociétés qui, de manière compulsive, s’engagent contre elles-mêmes, contre leurs intérêts et leur aspiration au bonheur, au risque de se précipiter vers de nouvelles épreuves. La psychanalyse n’est pas en mesure de valider l’hypothèse de pulsions destructives dans la sphère collective, mais les interprétations de sciences sociales classiques ne sont pas moins incomplètes pour expliquer l’emprise de certains courants d’opinion funestes, notamment pour élucider le fait que tant d’électeurs puis­sent fréquemment choisir des hommes politiques dont les programmes de gouvernement vont à l’encontre de leurs propres intérêts.

Quoi qu’il en soit, les idéaux de rationalité et d’éducation hérités des Lumières sont fragiles, et il n’est pas sûr que les systèmes d’éducation contemporains renforcent nécessairement les capacités individuelles d’autonomie et de réflexion critique. Une chose est sûre : le cours de l’histoire est aléatoire et les avancées de civilisation ne sont pas inéluctables. »

– de Senarclens, P. (2018). Freud et le nationalisme. Le Coq-héron, 233(2), 30-41.

 

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« […] Errements d’une pensée prétendument « psychanalytique »

Pressés par l’urgence et la dangerosité de l’actualité, certains psychanalystes se livrent parfois – trop souvent – à la facilité d’interprétations sauvages d’ailleurs attendues par les médias, réclamées afin de « donner des réponses » rapides, de rassurer, en réduisant la complexité si inconfortable des questions amenées par l’actualité. Ainsi a-t-on pu lire, pendant la dernière campagne présidentielle, des « études psychopathologiques » – brillantes sans nul doute ? – de certains présidentiables, des vacillements de leur Surmoi, de leur Œdipe, etc. Nul besoin de souligner combien cette volonté d’occuper à n’importe quel prix l’espace médiatique travaille contre la psychanalyse, qui apparaît ici comme un système « d’interprétations » pré-pensées, de « recettes », dénué précisément de tout travail de pensée.

Ce constat navrant comporte parfois des aspects distrayants ; une cocasserie aura peut-être échappé à certains : pour préparer sa prestation désastreuse dans le dernier débat télévisé de notre présidentielle 2017, Marine Le Pen aurait tablé sur une étude de la psychologie de son adversaire (fournie par un « grand spécialiste » italien) le diagnostiquant « personnalité narcissique » ; le talon d’Achille de notre futur président dès lors clairement défini, il devait suffire à la candidate si bien avertie de donner les coups de boutoir répétés (auxquels nous avons assisté) sur cette cible précise, et l’homme allait se désintégrer sous nos yeux, perdant toute consistance, son « narcissisme » pulvérisé grâce au savoir de la dame…

Mais les dérives des psychanalystes qui prétendent saisir le Politique ne se limitent pas à de telles caricatures de « psychanalyses ». Certains autres collègues, aspirant sans doute à prendre davantage de hauteur, ambitionnant de « faire la psychanalyse » de faits sociaux, en arrivent à déclarer un effacement du Nom du Père à l’échelle du monde ou bien, exemple plus ancien, une génération entière – celle qui fit 68 – empêtrée dans un « Œdipe mal résolu » qui engendra les « événements ». Mais la plupart des psychanalystes, espérons-le, se tiendront prudemment à l’écart d’une telle exportation des concepts psychanalytiques – à l’origine entièrement et purement liés à la subjectivité – et éviteront de les « plaquer » abusivement sur le fonctionnement social. Et si, dans le sillage de certains ouvrages de Freud, ils s’essaient à penser le lien social, ce sera avec prudence et rigueur.

Demeure que l’articulation du singulier et du collectif est aussi délicate à cerner qu’essentielle à mieux penser, y compris pour travailler au quotidien dans nos cabinets auprès de certains patients, psychotiques ou non. Car la traversée d’expériences-limites, les traumas, la transmission transgénérationnelle des génocides, attaquent ce nouage – fondamental – au cœur de ce qui fonde le sujet dans une appartenance à l’humanité : la souffrance d’une solitude effroyable, l’empêchement à rejoindre les autres, disloquent le sentiment non seulement d’être reconnu mais d’exister. Dès lors, sans même se soucier de prendre sa place de citoyen, le psychanalyste est tenu de réfléchir à ce tissage individu/collectif. Actuellement, un certain nombre de psychanalystes – malheureusement sans doute insuffisant – tentent davantage, dans des orientations diverses, ce travail qui requiert la prudence épistémologique : René Kaës, les collègues du Collège international d’anthropologie et de psychanalyse, Pierre-Henri Castel.

Retour sur la tentation de s’aliéner selon Piera Aulagnier

Certaines études publiées dans le passé peuvent être d’un recours utile, non pas pour considérer qu’elles auraient saisi des vérités immuables et que l’actualité serait une réplique de ce passé, mais pour précisément contribuer à trouver le recul nécessaire à la réflexion.

L’analyse approfondie de Piera Aulagnier concernant le phénomène de « l’aliénation » (au sens de l’assujettissement à la pensée d’un autre), en particulier dans son ouvrage de 1979, Les destins du plaisir, peut éclairer les ressorts intimes de la quête d’un chef, d’un gourou, d’une secte, ou d’une idéologie qui répondraient de tout ; cette analyse vient prolonger, nuancer et affiner le Freud de « Psychologie des foules et analyse du Moi ». Elle apporte aussi en quelque sorte un complément – sur le plan du plus singulier, celui du fonctionnement du Je – aux remarquables études psychosociologiques sur la soumission à l’autorité (expérience de Milgram), ou aux nombreuses expérimentations et enquêtes qui décrivent ce phénomène d’aliénation sans pour autant en faire apparaître les ressorts. Dans ce domaine, rappelons l’excellent livre de Terenschenko, Un si fragile vernis d’humanité qui synthétise et discute les plus fameuses d’entre elles.

Avant de centrer le propos sur cette question de « l’aliénation », il est indispensable de rappeler succinctement quelques points de la théorie de Piera Aulagnier.

Dans son premier ouvrage La violence de l’interprétation (1976), celle-ci développait sa réflexion sur les modalités du travail de la Représentation. Travail fondamental de la psychè, travail ininterrompu depuis la naissance de mises en forme, et de l’expérience, et de la psychè elle-même, il se forge d’abord – plutôt « proto-représentations » que représentations proprement dites – à partir des seules sensations et d’éléments bruts d’expérience, en « pictogrammes », toutes premières organisations du monde directement en prise avec le corps ; puis se dégage une capacité à « Re-présenter » à proprement parler, dans un écart qui s’ouvre alors, grâce à des images, puis enfin des mots…

Modalité ultime et principale de ces systèmes de travail de représentation, la « représentation idéique » – les mots, la pensée – est consubstantielle de l’édification du Je et de sa parole. L’ordre du discours se fonde, insiste l’auteure, sur un principe de causalité : « Tout existant a une cause intelligible dont le discours pourrait donner connaissance. »

Or, souligne-t-elle encore, la grande particularité de cette construction est d’être nécessairement posée initialement par un autre.

Par quel processus – inconscient – l’infans, qui est à l’origine parlé par un autre, parvient-il à s’approprier d’une façon suffisamment stable les énoncés de ce « porte-parole » qui le nomment, lui et ses repères identificatoires fondamentaux ? Quel travail psychique l’enfant opère-t-il par rapport au discours de ce « porte- parole » qui, également, lui propose une interprétation de ses sensations et de ses émotions, ainsi que des « prévisions » sur son devenir ? « Tu es mon fils ; tu as été engendré par un homme et une femme ; tu es un bébé mais tu deviendras un adulte », constituera le noyau du travail identificatoire avec ses repères les plus fondamentaux.

Mais d’autres repères, d’une nature moins assurée, se grefferont autour de ce noyau : « Tu as faim ; tu éprouves du chagrin ; tu as eu peur ; tu aimes te blottir dans mes bras ; tu es beau ; plus tard, tu seras cosmonaute ou musicien » : ces paroles, d’abord reçues comme vérités, seront peu à peu réévaluées, mises en doute, transformées ou confirmées par l’enfant.

Ici, dans cet ouvrage de 1979 Les destins du plaisir, Piera Aulagnier détaille cette question : quel processus – processus inconscient et continu, à l’opposé de « l’identité » et de « l’identitaire » conscients, revendiqués et arrêtés dans le temps –, quel processus donc préside à la construction du Je et à ses remaniements ? Quels en sont les écueils ? L’auteure réexamine ce parcours identificatoire et dégage trois voies bien différenciées selon l’axe qui domine le conflit identificatoire : la voie de la névrose, celle de la psychose, et celle qu’elle nomme « aliénation », qui est l’objet principal de ce livre.

L’aliénation, selon elle, concrétise l’aspiration – communément partagée – de toucher à une Vérité définitive. Cette « solution » au conflit identificatoire permet d’échapper aux doutes, aux interrogations sur soi et sur le monde, à l’inconfort de ne jamais pouvoir tabler sur une certitude ; elle permet de s’en remettre à autrui, à une Vérité une fois pour toutes détenue par un autre. La Vérité dispense de se confronter aux variations inhérentes au flux temporel : pour le Je, en effet, la prise en compte du temps est l’épreuve délicate puisqu’elle impose de penser les remaniements du Je lui-même et s’oppose à la fixité de La Vérité. […]

L’aliénation réalise en outre un état a-conflictuel, souligne l’auteure : elle neutralise la souffrance psychique attachée au conflit identificatoire qui, dans la « voie névrotique » par exemple, engendre la culpabilité ; chez la plupart des sujets, celle-ci signe l’écart d’avec leurs idéaux.

Dans la construction du Je – ou « parcours identificatoire » –, celui-ci se confronte à deux tâches décisives : une mise en doute et une dé-idéalisation des énoncés qui ont qualifié l’infans puis l’enfant afin de s’en approprier certains (ou les refuser), et également une dé-idéalisation de celui par qui il a été ainsi nommé et défini (le « porte-parole »). Or il y a, au cœur de l’aliénation, analyse Piera Aulagnier, une butée cruciale au niveau de la dé-idéalisation du « porte-parole » : si l’enfant réussit en effet à mettre en doute les paroles, les « interprétations » ou les anticipations de lui-même proposées (parfois imposées, il est vrai) par le porte-parole, selon lesquelles « il sera cosmonaute » ou « il a peur », il ne peut renoncer, dans certains cas, à la « perfection » du temps infantile et des imagos parentales. Ce socle de certitudes lui reste indispensable.

Il maintient l’idéalisation d’un autre détenteur de vérité. Domine alors pour lui la quête d’une rencontre – dans la réalité – avec un autre qui pourra incarner cette figure idéalisée, soit dans une relation interpersonnelle (un chapitre du livre est consacré à la passion amoureuse, un autre à… certaines psychanalyses), soit dans une sphère plus large (idéologies, idoles, sectes).

Dans cette étude portant sur la faille au niveau du travail de dé-idéalisation chez certains sujets, faille qui favorise leur aliénation, Piera Aulagnier souligne la nécessité de la rencontre avec un autre disposé, lui, à aliéner…

Sur le terrain social et politique, tellement difficile à appréhender puisque nous y sommes plongés, plein d’incertitudes et de menaces, si complexe, certains leaders qui clament des explications et des solutions simples drainent nombre d’aspirations individuelles à se soumettre à la pensée d’autrui. Mais, note aussi l’auteure, si certains sujets y sont particulièrement enclins, cette tentation – ne plus souffrir de doutes, réussir à atteindre et à fixer une Vérité, mettre à mort la pensée – n’appartient-elle pas à chacun ?

Ressorts singuliers de l’aliénation collective

Si ce destin se joue au plus intime et en toute méconnaissance chez chacun, il est des situations collectives ou historiques – nous ne le savons que trop, et l’actualité ne cesse de le démontrer – qui amplifient, voire exigent le renoncement du Je à penser et à se penser. Piera Aulagnier, partageant avec Cornélius Castoriadis et d’autres philosophes de ces années 1960-1990 le questionnement concernant les totalitarismes, livre une réflexion constante à ce sujet dans l’ensemble de son œuvre, et dans cet ouvrage en particulier : comment, au niveau du plus singulier, se joue la terreur de penser, et comment l’aliénation s’impose-t-elle comme la règle ?

« L’aliénation ou la mort » : tel est le titre d’un sous-chapitre de ce livre. Mais cette menace de mort, pour bien réelle et massivement appliquée qu’elle soit, ne saurait à elle seule suffire à soumettre chacun et à lui rendre impensable la situation :

« La particularité et la force d’un tel système, souligne Piera Aulagnier, reposent sur la capacité de diffraction et d’infiltration dans l’ensemble des relations présentes entre sujets. […] Tout sujet est conjointement la victime et le meurtrier potentiel »

Ainsi, la terreur, la réciprocité effective d’un pouvoir de vie ou de mort de tout sujet sur tout autre, s’insinue et modèle – et détruit – le couple magnifiquement amoureux qui vit sous la Stasi dans le film La vie des autres. Nul ne peut échapper à l’emprise mortelle, pas même les tenants du pouvoir, eux aussi menacés de dénonciation ; les rares résistants, effroyablement isolés, finissent souvent par se suicider : un article écrit clandestinement sur la forte augmentation du taux de suicides en ex-rda est d’ailleurs au centre de l’intrigue de ce film.

Mais pour que se maintienne une telle réalité humaine ainsi formée et dominée par l’omniprésence de la menace de mort, Piera Aulagnier voit deux conditions : une « prime pulsionnelle » puisque chacun détient aussi le pouvoir d’agir sa toute-puissance sur l’autre et de mettre en acte sa « phantasmatisation » (Piera Aulagnier) ; l’impossibilité de penser la terreur-même, et d’ailleurs la destruction de toute pensée, car le sujet serait amené à reconnaître qu’il est lui aussi le persécuteur possible des autres, y compris de ceux qu’il aime :

« L’interdiction porte sur une connaissance de la réalité extérieure mais aussi sur une connaissance de la réalité psychique. »

« Et, ajoute-t-elle, ce n’est pas un hasard si l’analyse n’a jamais droit de cité dans certains types de régime, qu’ils soient rouges ou noirs » »

– Franck, A. (2018). Saisir le Politique avec la psychanalyse : Retour sur l’aliénation. Le Coq-héron, 233(2), 42-47.

 

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« […] L’engagement de l’analyste

Concernant ces patients autres que névrotiques :

« Nous sommes conduits à énoncer des “interventions bienveillantes” avant que ne se produisent ces moments d’interlocution qui permettront l’ouverture de constructions à proprement parler »

L’analyste va endosser le premier, bien avant que le patient ne les reconnaisse comme siens, les éprouvés et des représentations de ce dernier. Avant toute autre prétention, il faut d’abord jeter des ponts entre ce qui se passe dans l’ici et le maintenant, et ce qui a déjà eu lieu ; cela nécessite de poser en préalable que l’analyste aura à parler, même avant le patient. Ce faisant, il sera le premier à engager le lien avec l’autre, le lien avec le sujet qu’il est, le lien avec le groupe social qu’il représente, en même temps qu’il permettra à l’histoire de se rejouer, autrement, sur la scène actuelle. Ce qui ne va pas sans risque d’interprétation erronée ou intempestive.

L’engagement en psychanalyse est un engagement « dans et par le registre de la parole ». On peut le considérer comme un préliminaire d’entrée en analyse. Cela n’est pas seulement un artéfact, car une bonne part du cheminement ultérieur y réside. Dans des travaux antérieurs, j’ai nommé amarrage la nature de la relation offerte aux précaires psychiques, à ceux qui n’ont pas formulé expressément une demande de thérapie, encore moins avec les mots attendus. J’ai fait l’hypothèse que ce lien initial offrait néanmoins les conditions d’une psychothérapie analytique, voire d’une cure.

Il s’agit d’organiser les bases d’une relation thérapeutique propre à ces situations spécifiques : elles concerneront l’étayage sur le processus psychique de déplacement des motions fantasmatiques ou affectives de l’analysant, à l’intérieur de l’appareil psychique du tiers ; mais elles porteront également sur la capacité de ce dernier à les analyser en tant que signes de l’histoire précoce.

« Errant comme le sujet dans des contrées floues, conservant précieusement la seule attache totalement précaire lancée au hasard, l’amarrage légitime la fragilité première du lien, en esquisse les contours. Par ce premier marquage, il autorise l’espoir d’une secondarisation plus affermie […]. En somme, l’amarrage représente la souche de l’éventuel transfert qui se développera plus tard, si le lien perdure et se transforme »

Toute relation de soins doit laisser place à l’imprévu, doit impliquer un lâcher-prise par rapport au savoir déjà constitué, pour qu’advienne la vérité du sujet, intermédiaire entre norme sociale et subjectivité.

Points de vue freudien et suivants

Sigmund Freud

Comme le souligne J. André :

« S. Freud est homme à remettre sans cesse sur le métier ses élaborations parfois au risque de la répétition, le plus souvent au profit de déplacements et remaniements qui ouvrent de nouvelles perspectives »

Il n’a en effet pensé sa théorie qu’en termes d’essai/erreur, l’a souvent déconstruite, puis réformée, reformulée pas à pas. C’est en partie selon les découvertes que ses patients lui permettaient, en partie par le contexte historique dans lequel elles avaient lieu, que sa théorie s’est déployée.

Le trauma familial et collectif de la Première Guerre mondiale devient en ce sens le terreau sur lequel il conceptualise ses propositions sur la névrose de guerre ; puis la question du lien social réaménage profondément l’ensemble de ses hypothèses. Arrive alors une théorisation nouvelle des pulsions, par la prise en compte incontournable de l’interaction du social et du psychique, voire du politique; au-delà du sexuel et de l’autoconservation, elle impose à Freud de concevoir la pulsion de mort et le couple Éros et Thanatos, ainsi que la fondation de la seconde topique.

Enfin, Métapsychologie, particulièrement l’article « Deuil et mélancolie », renvoie au contexte culturel de la Première Guerre mondiale ; Freud y discerne de nouvelles formes du traumatisme qui pourraient bien demeurer à l’œuvre dans la pensée analytique contemporaine, spécialement en regard des événements sociétaux actuels.

« Les causes déclenchantes de la mélancolie débordent en général le cas bien clair de la perte due à la mort et englobent toutes les situations où l’on subit un préjudice, une humiliation, une déception »

La naissance de la psychanalyse a été elle-même accompagnée de débats plus ou moins radicaux entre fondateur et disciples, rendant compte de l’influence du groupe social dans la modulation des idées.

Sándor Ferenczi

À la suite de T. Bokanovski, on peut considérer aujourd’hui Sándor Ferenczi comme un psychanalyste exceptionnel, dans le sens où son engagement le met dans une véritable place « d’exception » puis de « marginal », au sein même de la communauté scientifique : de tous ses contemporains, il est celui qui, le premier, a indiqué le chemin de la clinique psychanalytique moderne.

Cette place particulière se mue les dernières années de sa vie en situation d’exception. En effet, par ses propositions et ses pratiques considérées comme transgressives, ainsi que par les élaborations théoriques qui en découlent, il devient le contradicteur de Freud. Qu’il fût un peu oublié par la suite évoque peut-être en creux la difficulté du cercle analytique à saisir et à élaborer certaines de ses intuitions, comme à interroger la doctrine. Ses avancées ont concerné particulièrement la prise en charge de patients difficiles, jusque-là délaissés par la psychanalyse officielle.

Le retour à Ferenczi se développe aujourd’hui par le biais de la confrontation aux symptômes psychiques contemporains ; la névrose de la fin du xixe siècle s’efface derrière d’autres formes de souffrance psychique, intermédiaires. Nombre de ses propositions s’actualisent ; peut-être est-ce grâce à l’évolution sociétale que la psychanalyse de ces vingt-cinq dernières années le réhabilite en partie.

On peut en effet envisager après lui, par exemple, l’impact du « trauma » lié à l’économique, qui viendrait cliver et anéantir certaines zones du moi ; appréhender sous un nouveau jour le clivage psyché/soma, ou la paralysie de la pensée et de la spontanéité, sous l’effet de ce même trauma ; interroger comment se traduisent aujourd’hui ses hypothèses de disqualification de l’affect, de confusion des langues. Sans lui, Winnicott aurait-il ainsi affûté sa théorie du faux self, ou de la crainte de l’effondrement ? La représentation moderne de l’importance de l’environnement précoce ou du « jeu » aurait-elle pu naître sans ses intuitions ? Comment, enfin, ne pas reconnaître ce que la psychanalyse actuelle lui doit dans la problématique toujours au travail du contre-transfert comme « outil » précieux, et non comme « obstacle », pour l’analyste et pour la cure ?

C’est sans doute par son engagement clinique et institutionnel, sa capacité à faire face et à s’opposer à la pensée analytique trop vite devenue Vérité, que ses conceptions ont traversé les modes et les années.

Cornelius Castoriadis

Ce grand psychanalyste postfreudien a toujours allié philosophie, économie et psychanalyse. Il entend la visée princeps de la psychanalyse comme aide au patient pour trouver, inventer, créer pour lui-même un sens à sa vie. Si celle-ci échoue, ou devient interminable, c’est essentiellement du fait du travail de la répétition à l’œuvre pour défendre le sujet contre la réalité de la mort. Ainsi, l’analyse n’est pas finie avant qu’il ne soit prêt à supporter le paradoxe de vivre en mortel comme s’il était immortel.

Cette contradiction trouve pour l’auteur un équivalent fondamental au niveau de la société. C. Castoriadis considère l’aliénation comme hétéronome, à savoir qu’elle ne permet pas au sujet d’être à l’origine de ses propres lois et normes, de son nomos. La société crée alors un sens partagé en imposant à tous l’intériorisation de cette unique perspective.

Castoriadis met ainsi en évidence l’aliénation intriquée entre le subjectif et l’interpersonnel ; c’est dans le projet paradoxal d’autonomie individuelle que le sujet hétéronome existe socialement, sans possibilité de remettre en débat les normes et les institutions dans lesquelles il s’est constitué.

René Kaës

Terminons cette brève revue de la pensée psychanalytique autour des liens entre l’intersubjectif et l’intrapsychique avec R. Kaës, et un extrait de son ouvrage de 2012 :

« La psychanalyse peut et doit publiquement témoigner, comme elle l’a fait pour critiquer les liens entre la névrose, la morale sexuelle civilisée et le malaise dans la culture. La mise en œuvre de nouveaux dispositifs et de concepts propres à traiter les souffrances et les pathologies générées par ces désaccordages (subjectif, sociétal et général) est certainement nécessaire. La réflexion sur les processus de formation de la subjectivité dans le monde contemporain est indispensable »

La clinique psychosociale

Prolongeant différents mouvements de la pensée clinique et sociologique de la fin du xxe siècle, J. Furtos et ses collaborateurs ont contribué à explorer les psychopathologies contemporaines. Ce faisant, ils n’ont pas délaissé le point de vue psychanalytique, mais ont tenté de lui apporter une inflexion particulière, conforme aux besoins des populations, adaptée aux personnes et pertinente au regard du contexte ; car « il n’y a pas de clinique sans contexte social ».

L’hypothèse est clairement énoncée : toute précarité, y compris psychique, doit s’entendre en lien ou en rupture de liens avec l’autre, qu’il soit intime, groupal ou sociétal. La défaillance de ce lien à autrui, cause ou conséquence d’une crise psychique et/ou socioéconomique, créera ou réactualisera une insécurité interne, à l’origine d’une vulnérabilité accrue du moi.

Cela va entraîner une souffrance psychique particulière, tant dans sa nature que dans son expression. Pour dire qu’il va mal, en effet, le sujet doit pouvoir légitimer un interlocuteur qui soit capable ou digne d’accueillir cet énoncé. Or si les fondements de la sécurité en l’autre sont écornés, à qui le sujet va-t-il donc pouvoir adresser son « malêtre » ?

Souvent, les premiers protagonistes de la personne précaire appartiennent à la société civile, ou à l’administration, en réponse à ses problèmes de chômage, d’allocations, de scolarité des enfants, ou de couple. Si la situation s’aggrave vers une précarité extrême, ils seront ceux que le socius mandate pour pallier l’urgence matérielle : trouver un toit, ouvrir des droits, hospitaliser ; les travailleurs sociaux symbolisent alors l’ultime lien des sujets à « la commune humanité », les derniers témoins de la chute « hors du monde », comme le suggère N. Zaltzman à propos de la nouvelle de A. Tchekov :

« L’abandon le plus total, dans l’isolement et l’indifférence, ne s’accomplit jamais hors témoin »

Dans ces situations, ce ne sont pas les analystes qui sont au chevet du patient, car le soin psychique est très loin, hors de portée. Au mieux, un médecin généraliste gère insomnies, fatigue diffuse, état d’apathie ou addictions massives, seuls symptômes que le sujet peut encore présenter. Dans les occurrences les plus graves, où la vie est en péril, ce sont les services de secours, pompiers, samu, police – encore une fois, des représentants du socius – qui interviendront.

J. Furtos considère la souffrance paradoxale dont témoignent ces personnes comme une souffrance psychique d’origine sociale. Il arrive que cette souffrance empêche de vivre quand la confiance de la personne en autrui, puis dans sa vie et son avenir, est chancelante, voire perdue. À propos du rapport du sujet désaffilié au socius, l’auteur s’en réfère à S. Freud dans son ouvrage de 1929, où il écrit :

« [Quant à] la source de souffrance sociale, nous ne voulons absolument pas l’admettre, nous ne pouvons discerner pourquoi les dispositifs créés par nous-mêmes ne devraient pas être bien plutôt une protection et un bienfait pour nous tous »

C’est donc dans une désillusion proche de l’effondrement que le sujet « lâché », abandonné, mais aussi acculé, va se résoudre à quérir de l’aide. Sa demande ne sera pas exempte de méfiance, de rancune, voire de haine envers l’humiliation perçue comme provenant d’autrui. Contraint, il va ainsi chercher les stratégies les moins coûteuses pour un narcissisme déjà fragilisé, d’abord et avant tout pour survivre.

Il faut alors comprendre ce qui se passe pour lui dans « un monde subjectif confronté à l’impasse du principe de plaisir » où la norme a changé d’horizon, où elle devient la confrontation à l’extrême et à la survie.

Ces logiques entraînent des conduites paradoxales, indéchiffrables pour leurs interlocuteurs. C’est pourquoi les sujets, parce que les travailleurs sociaux ne savent plus comment les accompagner, parviennent parfois jusqu’à l’analyste, positionné – comme dans la pratique qui est la mienne – en lien avec l’organisation administrative du rsa. Là encore, la dimension sociétale interfère de plain-pied dans la thérapeutique, puisque la consultation est financée par le Département, lui-même exécuteur des décisions de l’État. « Les processus d’autoexclusion » vont alors œuvrer pour annuler ou masquer la souffrance, surtout face à quelqu’un qui ne pourra rien résoudre de la réalité du sujet. Ce dernier met en œuvre littéralement une rupture d’avec lui-même, ne voulant plus rien savoir de sa vie intérieure, ni bien sûr de la zone de douleur, du lieu du traumatisme.

Ce processus convoque un travail de « mélancolisation du lien social » ; O. Douville considère que celui-ci peut « se mélancoliser » dans le concret de la vie de celui qui se sent exclu ou « déjugé, désavoué par la langue dominante ». Tout ce processus, insiste J.-P. Martin, « rend compte de la dégradation progressive des rapports du sujet à l’espace, au corps et au langage ».

En somme, on peut dire que ces personnes mettent en place des processus actifs d’exclusion d’elles-mêmes à propos, entre autres, de leur vie sociale ; ceux-ci signifient un renoncement à se sentir appartenir à la commune humanité, non par choix mais par désespérance. Attaques du cadre, absences répétées, anesthésie cognitive, affective et/ou sensorielle, projections multiples sur l’autre, transfert haineux et négatif, déplacent cette désespérance du sujet à l’objet. Il est question du partage d’affects et du contre-transfert chers à S. Ferenczi.

Tous ces signes ne peuvent pas en être réduits à une simple symptomatologie ; ils rendent compte, en creux, de la vie psychique du sujet, qui tend paradoxalement à trouver sa voie vers l’autre. À charge pour ce dernier de les traduire, de les élucider, sans reconvoquer l’effroi originel.

Ces concepts rendent compte d’une position authentiquement psychanalytique, à propos du fonctionnement psychique de sujets pris dans d’inextricables nouages ; ceux-ci sont certes générés en partie dans l’histoire infantile, mais ils restent toujours prêts à se réactualiser par l’œuvre du socius.

On pourrait dire que les sujets attendent paradoxalement un autre, c’est-à-dire sans plus y croire, mais pourtant « désespérément » ; en tant que représentant d’une part de l’humanité à laquelle ils désespèrent d’appartenir encore, cet autre est un être parlant, capable de mettre en mots leur souffrance, en lien avec les intrications des pulsions de vie et des pulsions de mort. Leur attente est paradoxale dans la mesure où ils se cramponnent en même temps à leur état de non-parlant.

En ce sens, ils sont entrés dans la mélancolie décrite par S. Freud, tombés sous l’ombre d’un objet autre, donc social, et sous l’emprise d’un masochisme originaire, fondement de leur développement psychique. »

–  Pitici, C. (2018). Psychanalyse et engagement citoyen : compatibilité ou antagonisme ?. Le Coq-héron, 233(2), 65-75.

 

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« […] La liberté de penser de façon indépendante favorise notre résistance à une fuite dans des états sociaux maniaques et vers des dirigeants autoritaires qui promettent de nous libérer de notre peur. Penser de façon indépendante nous permet de parvenir à une perspective plus réfléchie et plus personnelle, plutôt que d’avaler en bloc celle qui nous est vendue et qui nous empêche de nous déterminer nous-mêmes.

Penser de façon indépendante est un acte de séparation – nous développons notre propre prise sur le monde et sur nous-mêmes, qui n’est pas dictée par d’autres. En tant que telle, la capacité de penser de façon indépendante demande un certain degré de sécurité. Si nous sommes par trop insécurisés, nous pourrions être tentés par une appartenance en acceptant les « clichés arrêtant la pensée » (selon l’expression de Lifton) simplets que nous entendons répéter par nos dirigeants ou notre entourage, sans prendre le risque de penser par nous-mêmes et découvrir que nous pensons autrement que ceux-ci.

Le sentiment de sécurité qui nous permet de penser vraiment peut se baser sur l’intériorisation précoce, sécurisante d’un bon objet avec lequel nous nous sentons dans une relation solide, aimante, soutenante, même en l’absence de la personne elle-même – nous sentons que nous ne sommes pas seuls au milieu d’étrangers ou d’ennemis. Winnicott considérait que cette intériorisation était à l’origine de la capacité d’être seul.

Si cette intériorisation n’a pas eu lieu – et plus de deux cents recherches dans ce domaine, avec un total de plus de 10 500 sujets, montrent que seule une petite moitié de la population ordinaire (c’est-à-dire non cliniquement suivie) se sent entièrement sécurisée – pour beaucoup de gens, un sentiment d’appartenance et la sécurité qui en découle doivent alors venir de la ratification par l’entourage.

Certes, une personne complètement indépendante de l’approbation des autres est une rareté. Mais si la sécurité vient de la ratification par les autres, de quelle liberté disposons-nous pour penser autrement qu’eux ?

En fait, comme Freud l’a fait observer dans son livre sur la Psychologie des masses, la pensée indépendante est souvent perdue dans les groupes. La question est alors de savoir si le sentiment de solidarité avec ceux de notre entourage nous procure une sécurité qui facilite une véritable pensée, ou nous demande de renoncer à la liberté de penser par nous-mêmes.

Je suggère que la réponse se trouve dans l’idée selon laquelle la solidarité avec les autres peut être vraie ou fausse.

La vraie solidarité, qui encourage la pensée personnelle, réfléchie, critique, et qui inclut potentiellement tout ce qu’il y a en nous, s’enracine dans la position dépressive selon Klein (1935). Un sentiment d’humilité réaliste et bouleversante concernant les limitations propres inhérentes – la solitude, l’incomplétude, le besoin d’autrui, l’ambivalence inéluctable, la conscience de soi imparfaite – se combine avec l’appréhension de la similarité fondamentale entre les autres et soi-même.

Nous avons des besoins qui vont au-delà de ce que nous comprenons entièrement, et nous n’avons pas un contrôle parfait de nous-mêmes ; or les autres sont vulnérables. Nous avons la capacité de les atteindre et éventuellement de leur faire du mal. Le lien que constitue notre humanité partagée nous incite au souci des autres, et même à la compassion universelle. Se sentir activement responsable des autres, et non éprouver un sentiment passif d’appartenance ou de droits acquis, c’est la base d’une véritable solidarité ; se sentir personnellement responsable fait que cela devient important de penser par soi-même et de penser clairement.

Cette solidarité éthique favorise un contact authentique avec les autres et avec soi-même. Le fait qu’une véritable solidarité dépende du sens d’une responsabilité active et personnelle de chaque individu la rend résistante et durable, au contraire de la fausse solidarité ; l’engagement, comme nous verrons, dépend alors de facteurs externes facilement changeants. Le poète britannique G.K. Chesterton (1908-1987) a donné une description concise de ce qui fonde une solidarité véritable :

« Nous, hommes et femmes, sommes tous dans le même bateau sur une mer déchaînée. Nous nous devons les uns aux autres une loyauté terrible et tragique. »

La fausse solidarité est basée sur un fantasme partagé et tout-puissant de supériorité à un autre groupe, vu comme méprisable et menaçant. En termes kleiniens, nous parlons d’une structure paranoïde-schizoïde qui se protège de l’angoisse en projetant la menace sur « d’autres » et en se réfugiant dans un fantasme de toute-puissance.

L’excitation maniaque, le mépris, le clivage paranoïde et la rage tiennent le sentiment de vulnérabilité à distance et sapent la réflexion indépendante, la pensée critique et la compassion pour ceux d’ailleurs. Projeter ses propres sentiments désagréables sur d’autres nous aliène, pas seulement à eux, mais aussi à un niveau plus profond à nous-mêmes et à ceux auxquels nous nous identifions, en dépit d’un sentiment d’excitation partagée. Le défaut de pensée facilite la soumission au conformisme autoritaire, l’obéissance et la rage partagée comme une façon de nous faire sentir que nous avons une place. L’identification avec les passions du groupe et avec le dirigeant enragé et puissant produit un sentiment de toute-puissance partagée et renforce les défenses paranoïdes qui orientent l’agressivité contre ceux désignés à cet effet.

Le psychanalyste britannique W.R.D. Fairbairn a proposé quelques idées à cet égard. Écrivant durant la Seconde Guerre mondiale, et réfléchissant à partir de l’observation de ses soldats-patients atteints de « névrose de guerre » – mais s’adressant d’une façon plus large au problème du moral de la population en temps de guerre – Fairbairn a conclu que « le facteur principal prédisposant à l’effondrement d’un soldat […] est la dépendance infantile de ses objets », et que le trait le plus distinctif des effondrements militaires est l’angoisse de séparation suscitée par la séparation de la famille. Pour gérer cette situation, a-t-il dit, les régimes totalitaires, à l’opposé des démocraties, s’efforcent « de rendre l’individu dépendant du régime aux dépens de la dépendance des objets familiaux ».

Mais cette méthode « dépend d’un succès national ; car le régime ne peut rester un bon objet pour l’individu qu’à la condition du succès. En cas d’échec, le régime devient un mauvais objet […] et les effets de désintégration sociale de l’angoisse de séparation commencent alors à se faire sentir au moment critique ».

Sans entrer dans l’étude détaillée des idées de Fairbairn concernant les névroses de guerre, son argumentation relative à la manière dont les régimes totalitaires instaurent un moral de groupe peut se rapprocher du fait de considérer que la base du moral se trouve dans la fausse solidarité, à laquelle la description de Fairbairn semble s’appliquer parfaitement. Les deux reflètent l’instauration d’une position infantile, dépendante – on se sent en appartenance et en sécurité grâce à la protection d’un personnage puissant, idéalisé, auquel chacun et tous s’identifient.

Quand cette puissance est perdue, les peurs et les insécurités reviennent en force et la solidarité se dissout. Il suffit de jeter un coup d’œil aux réunions électorales de Trump et de voir ses adeptes attirés par (et essayant d’imiter) ce qu’ils considèrent comme sa puissance, son agressivité, son succès – qualités qu’il ne cesse de claironner. Nous pouvons voir chez tout dictateur ou autocrate l’étalage de ces qualités, qui incite les gens à entretenir des fantasmes de dépendance et d’identification avec le chef.

Cet éclairage nous permet de voir que ce que Freud a décrit dans son travail sur la Psychologie des masses est de la fausse solidarité, puissante mais fragile.

La fausse solidarité répond souvent à une dépossession économique et culturelle (Bell, 1962) qui suscite un sentiment d’angoisse et d’impuissance. Ces jours-ci, beaucoup de gens de droite, dans de nombreux pays, réagissent au bouleversement social et économique angoissant qu’ils ont à affronter en fuyant dans des fantasmes omnipotents, paranoïdes, nationalistes, populistes et racistes, qui nient la complexité des problèmes sociaux et leur propre vulnérabilité face à ceux-ci.

Cela leur offre une appartenance et une qualité spéciale à la place d’un sentiment d’exclusion ; et cela prive de leur qualité humaine ceux qui sont différents, de sorte que la menace peut être localisée dans un faux ennemi, dont la transformation en cible d’agressivité est ainsi justifiée. Comme nous le voyons dans tous les coins du monde, la fausse solidarité s’agglomère souvent autour d’un sauveur « tout-puissant » autoproclamé.

La défense maniaque de la gauche

La fausse solidarité de droite est manifeste. Mais la gauche occidentale contemporaine est-elle au-dessus de tout reproche ? Je pense qu’aujourd’hui la gauche cultive sa propre « défense maniaque ».

Dans une des versions, ceux de droite sont balayés comme étant des idiots, et la gauche se focalise sur l’irrationalité de ceux de droite en leur refusant toute empathie pour leur souffrance et leurs luttes. On entend communément dans les cercles gauchisants des plaintes exaspérées à propos du rejet de l’évidence et de la raison par de nombreux tenants de la droite, ce qui, certes, est vrai.

Mais être perpétuellement scandalisé à cet égard représente un signe de notre propre déni de réalité. Et notre dédain, avec son soupçon de mépris auto-satisfait, nous unit dans une supériorité morale et bloque notre empathie pour la vérité émotionnelle des pertes et des peurs de ces gens – pour la souffrance qui se trouve derrière les idées fausses auxquelles ils s’accrochent.

Dans beaucoup de pays occidentaux, les travailleurs souffrent économiquement du fait des changements imposés par le néolibéralisme – privatisant les ressources publiques indispensables et les transformant en sources de profit pour certaines corporations ; la financiarisation de la société amène une dette personnelle oppressante largement répandue, et les angoisses sans fin qui accompagnent cet état ; des politiques d’état – telle la réduction des impôts pour les riches ajoutée à la réduction des bénéfices offerts par l’aide sociale – qui redistribuent les richesses vers les très riches aux dépens des gens ordinaires (voir Harvey, 2005).

Comme l’écrit Chris Hedges : dans les récentes décennies « l’Amérique a été pillée et cannibalisée pour le profit ». Et culturellement, les travailleurs se sentent dépossédés par les changements démographiques rapides des dernières décennies, résultant en partie de l’économie de plus en plus globalisée.

Autrement dit, le vrai coupable pour les pertes économiques et culturelles est dans une large mesure l’élite économique. Mais quand la gauche présente une apparence maniaque rejetant les travailleurs et les mettant à distance, elle s’aliène le peuple qui cherche la solidarité avec son idéologie de justice sociale et fournit une échappatoire aux véritables méchants en s’offrant aux travailleurs comme ennemi facile à haïr.

Je m’empresse de dire que beaucoup de choses que la gauche dit et écrit, en particulier dans des milieux qui réfléchissent, ne reflètent pas un tel rejet et essaient de comprendre avec empathie ce avec quoi bon nombre de gens de droite se débattent – ainsi un numéro du London Review of Books (2016), après le vote pour le Brexit, a publié beaucoup de courts essais sérieux et compatissants concernant les influences exercées et ceux qui ont voté pour quitter l’Union européenne.

On pouvait trouver un ton similaire dans les écrits de quelques libéraux dans les publications américaines, par exemple dans les pages du New York Times consacrées aux opinions diverses après l’élection de Donald Trump à la présidence. Mais je me dois d’ajouter que nous, à gauche de l’échiquier politique – moi y compris – « éprouvons une certaine satisfaction à écouter les énormités proférées par nos adversaires politiques ».

La défense maniaque de la gauche peut aussi se centrer sur d’autres tenants de la gauche qui se montrent insuffisamment attentifs à certains sujets particuliers. Nous pouvons détecter une telle réaction quand des politiques identitaires, les « espaces sécurisés », ce qui est vilipendé comme « politiquement correct » et les soucis concernant « l’appropriation culturelle » revendiquent le droit à une supériorité morale agressive, qui reflète la politique d’exclusion qu’ils dénigrent.

Samir Gandesha remarque que « la justice sociale de gauche perçue comme une forme d’olympiade des victimes où seuls les plus oppressés ont le droit à la parole » fonctionne sur les mêmes ressorts que l’autovictimisation autocomplaisante (parmi les Blancs !) de l’extrême-droite aux États-Unis.

Quelques exemples rapides pris à gauche. D’abord la révolte au collège Oberlin, à l’automne dernier, à propos d’un réfectoire qui servait des sushi et des banh mi mal préparés, ce qui était considéré comme une sorte d’appropriation culturelle inacceptable.

Un deuxième exemple un peu plus détaillé : en septembre 2016, la journaliste et romancière Lionel Shriver a prononcé la conférence d’ouverture du Festival des écrivains de Brisbane en disant :

« Les auteurs de fictions devraient avoir la permission d’écrire de la fiction – et ne pas laisser ainsi restreindre leur droit de créer des personnages ayant des origines différentes de la nôtre par le souci “d’appropriation culturelle” ».

À mi-conférence, un biographe australien d’origine soudanaise a pris la porte, disant « Je ne peux pas rester ici…. Je ne peux pas légitimer cela ». Le festival a immédiatement désavoué le discours.

Shriver poursuit :

« On fait la course pour voir qui sera le plus moral, le plus mécontent […] Quand j’ai grandi dans les années 60 et au début des années 70, ce sont les conservateurs qui prônaient la conformité. C’est la droite qui était suspecte, débusquant les communistes et examinant les personnages publics pour déceler des signes de sédition. […] Maintenant c’est la gauche qui a repris le rôle de l’oppresseur. […] Je suis consternée par la liste en croissance permanente d’injonctions et d’interdits de la gauche radicale – par son impulsion […] à déployer de la sensibilité en guise d’excuse pour être brutalement insensible à tous ceux perçus comme ennemis […] des activistes persécutant des compagnons de route qui se soucient pourtant de l’égalité des droits. […] Défendre la liberté de parole implique la défense des voix des gens avec lesquels on est violemment en désaccord. Dans ma jeunesse, les libéraux défendaient le droit des néo-nazis de défiler sur Main Street. Je ne peux imaginer personne de la gauche le faisant aujourd’hui. »

Shriver appelait cela la « sensibilité armée ».

Les idéaux de la politique de gauche prennent leur origine dans un engagement pour que les gens soient traités de façon prévenante, décente et respectueuse – en particulier, les personnes et les groupes qui, historiquement, ont été et sont toujours négligés, incompris, stéréotypés, pris pour boucs émissaires et en butte à l’hostilité. L’idéal éthique derrière ce qu’on appelle espaces sécurisés et du politiquement correct, pas sur le mode ironique, est de penser à la manière dont les gens extérieurs au groupe dominant sont susceptibles de ressentir ce que vous dites, ce que vous faites ; traiter les gens qui sont différents de vous comme des êtres humains sensibles et ayant une valeur.

Cependant, tout le monde a un inconscient, des sensibilités et des insécurités narcissiques, des ambivalences, des points aveugles à propos de ce qui se passe dans leurs propres esprits et de ce qu’exprime leur comportement. Nous savons, pour parler en termes de théorie structuraliste psychanalytique, que le ça est très habile à s’approprier le surmoi ; c’est facile de poursuivre inconsciemment des buts égoïstes, défensifs, derrière un masque d’idéaux nobles qui nous permettent de nous sentir vertueux, supérieurs, ou d’une certaine façon « faisant partie ».

Ensuite les gens, individuellement ou en groupe – nous compris – ont tendance à refléter la manière dont les autres les abordent. Si on nous aborde avec gentillesse, nous sommes plus susceptibles de répondre de la même manière. Si nous sommes agressés, nous sommes fortement tentés de rendre le coup au lieu de réagir plus gentiment ou plus raisonnablement, même si nous aimerions donner une réponse plus noble. Dans cette situation, que Jessica Benjamin appelle relation complémentaire, toute empathie pour l’autre est perdue.

En fait, dans une telle impasse à teinture maniaque, il importe de ne pas sentir d’empathie ; nous luttons pour une supériorité, nous avons besoin de sentir que nous sommes meilleurs que l’autre, et notre sentiment d’être meilleurs dépend de la dévalorisation et du rejet de celui que nous considérons comme une menace. Dénier la réalité émotionnelle de l’autre le provoque à son tour ; il a maintenant le sentiment d’être invisible et effacé – un état insupportable. Les gens – qu’il s’agisse de notre adversaire ou de nous-mêmes – ne seront pas ouverts à l’écoute de quelqu’un qui efface leur vérité émotionnelle. La réactivité remplace la véritable pensée, à gauche comme à droite.

Vers une solution

Le critique social Chris Hedges parle de compassion pour l’ennemi, qui après tout est un humain, et d’humilité en ce qui nous concerne – nous aussi ne sommes qu’un être humain – comme antidotes à l’excitation fébrile de la guerre. L’humilité et la compassion sont des vertus propres à la position dépressive.

Elles peuvent nous aider à nous préserver d’une fausse solidarité qui s’appuie sur un abaissement de l’autre, elles nous permettent de voir et de comprendre l’autre de façon plus profonde et – s’il y a une bonne foi possible des deux côtés, et un peu de temps – nous permet de commencer à parler d’une façon que l’autre peut entendre. Mais c’est à nous de commencer.

Tout comme les gens et les groupes ont tendance à s’identifier de façon complémentaire avec les structures relationnelles paranoïdes et agressives de ceux qui les menacent, ils peuvent aussi s’identifier éventuellement avec une structure relationnelle plus inclusive, ouverte et réfléchie, qui surgit naturellement de l’humilité et de la compassion.

L’humilité et la compassion ne demandent pas que l’on s’expose bêtement ou qu’on baisse la garde, ni l’idée qu’une attitude ouverte suscitera la réciproque, ou amènera une vraie relation de confiance. Elles demandent que l’on mette de côté agressivité et tendance défensive, pas l’affirmation de soi ou la force. Et elles font partie de la fidélité à sa propre humanité. »

– Frankel, J. (2018). Deux formes de solidarité : leur relation à la capacité de penser et à l’aliénation. Le Coq-héron, 233(2), 86-92.

 

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* Lectures supplémentaires / complémentaires : 

  • Dubruille, A. (2018). Freud, l’homme Moïse et l’invention démocratique. Le Coq-héron, 233(2), 105-109.
  • Poulain-Colombier, J. (2018). « Le recommencement des tyrannies ». Le Coq-héron, 233(2), 110-119.
  • Derouiche El Kamel, S. (2018). Variations sur le mythe de Narcisse dans l’œuvre de Francis Bacon. Le Coq-héron, 233(2), 148-156.
  • Sklar, J. (2018). Penser dans la marge: La mémoire et le trauma dans la société. Le Coq-héron, 233(2), 9-19.
  • Roquejoffre, A. (2017). Science-fiction et psychanalyse. Le Coq-héron, 231(4), 75-79.
  • Castel, P. (2017). La pulsion de mort vient du futur. Le Coq-héron, 231(4), 95-105.
  • Dubanchet, R. (2017). Le présent vieilli et l’inconscient du futur. Le Coq-héron, 231(4), 58-62.
  • Isnard-Davezac, N. (2017). Rien n’est réel, tout est vrai. Le Coq-héron, 231(4), 52-57.
  • Dufour, J. (2017). Le tiers énigmatique créateur: Joyce-Lacan/Beckett-Bion. Le Coq-héron, 231(4), 41-51.
  • Fognini, M. (2017). Il était une fois avant-hier, aujourd’hui, après-demain: Éditorial. Le Coq-héron, 231(4), 7-13.
  • Vikár, G. (2013). La psychologie du talent et de la découverte scientifique. Le Coq-héron, 213(2), 11-16.
  • Didier-Weill, A. (2013). La déconnaissance. Le Coq-héron, 213(2), 43-45.
  • This, C. (2013). L’instant de création. Le Coq-héron, 213(2), 46-51.
  • Mahler, M. (2013). Symbiose et séparation-individualisation. Le Coq-héron, 213(2), 59-73.
  • Didier-Weill, A. (2013). L’inter-dit interdit. Le Coq-héron, 213(2), 84-86.

 

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(Petit) Questionnaire de Proust

  • Le principal trait de votre caractère ?
  • La qualité que vous préférez chez un homme ?
  • La qualité que vous préférez chez une femme ?
  • Votre principal défaut ?
  • Votre occupation préférée ?
  • Votre rêve de bonheur ?
  • Quel serait votre plus grand malheur ?
  • Ce que vous voudriez être ?
  • Vos auteurs favoris en prose ?
  • Vos poètes préférés ?
  • Vos héros favoris dans la fiction ?
  • Les héroïnes favorites dans la fiction ?
  • Vos compositeurs préférés ?
  • Vos peintres favoris ?
  • Vos héros dans la vie réelle ?
  • Vos héroïnes dans l’histoire ?
  • Vos noms favoris ?
  • Ce que vous détestez par-dessus tout ?
  • Personnages historiques que vous méprisez le plus ?
  • La réforme que vous estimez le plus ?
  • Le don de la nature que vous voudriez avoir ?
  • Comment aimeriez-vous mourir ?
  • État d’esprit actuel ?
  • Fautes qui vous inspirent le plus d’indulgence ?
  • Votre devise ?

 

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