Droit(s) de mentir (?)

by dave

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« Le Président des Etats-Unis d’Amérique, le Premier Ministre britannique ont-ils engagé leurs pays dans la guerre d’Irak parce qu’ils estimaient avoir un devoir de vérité : devoir de dénoncer le caractère antidémocratique d’un régime et le risque de déstabilisation qu’il représente pour toute une région ? Ou bien — hypothèse plus pessimiste — faut-il voir dans leur action la revendication implicite d’un droit de mentir ?

La question n’est pas : Les hommes politiques mentent-ils (sur la nature et le nombre des armes de destruction massive qu’une armée est censée détenir) ?

Mais : Peuvent-ils mentir en vertu d’un droit ? Existe-t-il, de droit et non de fait, un mensonge légitime ? Peut-on proclamer un droit de mentir sans supprimer par là tout droit et tout devoir de vérité ?

La réponse que Kant a donnée à cette question l’a conduit, dans les dernières années du xviiie siècle, à s’opposer au philosophe français Benjamin Constant. A plus de deux siècles de distance, la polémique Kant/Constant au sujet « d’un prétendu droit de mentir par humanité » demeure d’une cuisante actualité.

La thèse de Constant dans « Des réactions politiques » (1797)

Constant affirme :

Le principe moral que dire la vérité est un devoir, s’il était pris de manière absolue et isolée, rendrait toute société impossible […]. Dire la vérité est un devoir. Qu’est-ce qu’un devoir ? L’idée de devoir est inséparable de celle de droits : un devoir est ce qui, dans un être, correspond aux droits d’un autre. Là où il n’y a pas de droits, il n’y a pas de devoirs. Dire la vérité n’est donc un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité. Or nul homme n’a droit à la vérité qui nuit à autrui. – (« Des réactions politiques »)

Constant refuse de prendre le devoir de vérité au sens strict pour trois raisons :

1) Si le devoir de vérité était pris au sens strict comme devoir absolu et inconditionné ne souffrant aucune exception, il rendrait toute société humaine impossible. Il y a des cas où le devoir commande de mentir, par humanité, par politesse, pour sauver une vie, pour éviter un plus grand mal.

2) Un devoir n’existe que là où existe un droit réciproque. Où il n’y a pas droit à la vérité, il n’y a pas non plus devoir de vérité. 3) Je ne dois la vérité qu’à celui qui la mérite, qui en est digne, qui me respecte et ne me nuit pas. A celui qui contrarie mon bonheur, je peux — voire dois — refuser la vérité.

Pour Constant, dire la vérité n’est pour moi un devoir qu’envers celui qui a droit, selon moi, à la vérité, c’est-à-dire celui qui ne s’oppose pas à mon bien. Tous n’ont donc pas également droit au vrai. Seuls certains en sont dignes. Constant arrache le devoir de véracité à l’universalité rigoureuse que Kant lui attribue. Il veut une morale souple, adaptable aux divers cas.

Face à l’implacable nécessité de l’impératif catégorique moral kantien, il réclame une morale malléable et casuistique. Par exemple, l’hôte doit-il mentir à l’assassin venu tuer son ami afin de sauver la vie de ce dernier ? Ce cas invite, au nom du bon sens, à sacrifier le devoir de véracité et à renoncer à toute prétention à des principes supposés valoir toujours et partout. Constant oppose ainsi au rigorisme kantien l’impossibilité d’ériger la prohibition du mensonge en principe absolu, sous peine d’armer le bras de l’assassin.

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« Voici la situation de départ sur laquelle repose la présente polémique : Benjamin Constant cite « un philosophe allemand, qui va jusqu’à prétendre qu’envers des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu’ils poursuivent n’est pas réfugié dans votre maison, le mensonge serait un crime ». Il s’agit en l’occurrence du philosophe Emmanuel Kant.
Cette controverse entre les deux grands intellectuels se situe dans le contexte de la Révolution française (tout au moins pour ce qui est de la première intervention du philosophe français), où la police encourageait la délation, ainsi que dans l’exemple suivant, cité par Benjamin Constant lui-même, se référant à la Révolution anglaise du siècle précédent : « Une femme connue pour sa bienfaisance avait donné asile à un fugitif ; le malheureux la dénonça ; il eut sa grâce : elle fut brûlée vive ». Sans remettre en cause la justesse du devoir de véracité posé en principe par Emmanuel Kant, Benjamin Constant va donc proposer un devoir de véracité sous condition, remettant en cause le caractère inconditionnel du principe.
Il défend ainsi l’idée que tout principe élémentaire ne vaut que si ses principes intermédiaires sont admis. Or, il faut se référer, pour cela, à l’expérience et à la pratique, plus qu’à la théorie et aux préjugés, qui peuvent s’avérer en certains cas abstraits et dangereux, en fonction des circonstances.
Benjamin Constant postule donc, de manière plus générale, que « toutes les fois qu’un principe, démontré vrai, paraît inapplicable, c’est que nous ignorons le principe intermédiaire qui contient le moyen d’application ». Sans lui, le principe isolé risquerait de détruire la société. La solution à ce dilemme réside dans le parallèle à établir entre droits et devoirs. Ainsi, selon notre intellectuel français, « l’idée de devoir est inséparable de celle de droits : un devoir est ce qui, dans un être, correspond aux droits d’un autre. Là où il n’y a pas de droits, il n’y a pas de devoirs. Dire la vérité n’est donc un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité. Or, nul homme n’a droit à la vérité qui nuit à autrui ».
Il entend, de la sorte, dénoncer la force subversive de l’arbitraire, en s’appuyant sur l’exemple cité plus haut en préambule. Cependant, comment éviter d’en arriver à l’arbitraire ? La réponse de Benjamin Constant est que la limite du devoir se trouve dans le droit.
Ici, le devoir du respect de la vie d’autrui (son ami) prime sur le devoir de vérité ; surtout lorsque ce devoir est bafoué par ces individus. D’où l’idée précédente que la vérité n’est un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité. Il y a donc, en ces circonstances, un « droit à l’absence de devoir ». « 

 

La réponse de Kant : « D’un prétendu droit de mentir par humanité » (1797)

Dans ce texte polémique, Kant refuse tout droit de mensonge envers soi et envers autrui et assigne à tout homme, sans exception et en toute occasion, un devoir de dire ce qu’il croit être la vérité. Il réfute les trois arguments de Constant :

1) Par définition, un devoir moral est un impératif catégorique, inconditionné, absolu, qui vaut pour tous les cas sans exception, en vertu de la loi morale qu’énonce notre raison. La loi morale est une voix d’airain qui parle en nous a priori, c’est-à-dire avant tout événement et indépendamment de tout fait. C’est parce que la source rationnelle du devoir est pure (indépendante de toute expérience) que le devoir vaut universellement et nécessairement pour tout homme. Par principe, par essence, un devoir, quel qu’en soit le contenu, commande absolument et sans exception. Faire son devoir plus ou moins, avec une certaine latitude, en l’adaptant aux circonstances, en l’atténuant — voire en le contournant, selon les cas —, n’a aucun sens ; c’est même contradictoire avec le type d’impératif, de loi, de commandement, d’obligation absolus qu’implique le devoir. En son exigence d’universalité et de nécessité, la morale échappe à toute casuistique, à toute étude de cas fondée sur l’expérience.

2) Il n’y a pas de réciprocité systématique entre droit et devoir. Il peut y avoir un devoir chez l’un sans qu’il y ait de droit symétrique chez l’autre. Le concept de devoir n’englobe pas en lui-même le concept réciproque de droit. 3) Si la vérité est objet de devoir, elle est due à et par tout homme. On ne saurait diviser arbitrairement l’humanité en deux parties : celle qui a droit au vrai et à l’égard de laquelle seule j’ai un devoir de vérité ; celle qui n’a pas droit au vrai et à l’égard de laquelle j’ai un droit de mentir.

Ainsi, contre Constant, Kant refuse tout droit de mentir, quelles qu’en soient les raisons :

L’expression « avoir droit à la vérité » est dépourvue de sens. Il faut dire plutôt qu’un homme a droit à sa propre véracité, c’est-à-dire à la vérité subjective dans sa personne […]. La véracité dans les déclarations qu’on ne peut éluder est le devoir formel de l’homme envers chacun, si grave que soit le préjudice qui puisse en résulter pour lui […] ; je commets une injustice certaine à l’endroit de la partie la plus essentielle du devoir en général par une telle falsification, qui, de ce fait, peut également être appelée mensonge […], c’est-à-dire que je fais, autant qu’il dépend de moi, que des déclarations de façon générale ne trouvent aucune créance et que, par suite aussi, tous les droits qui sont fondés sur des contrats deviennent caducs et perdent vigueur, ce qui est une injustice commise à l’égard de l’humanité en général.

Ainsi, il suit de définir le mensonge une déclaration intentionnellement fausse, et point n’est besoin d’ajouter cette clause qu’il faut qu’elle nuise à autrui, que les juristes exigent pour leur définition. Car il nuit toujours à autrui : même si ce n’est pas à un autre homme, c’est à l’humanité en général, puisqu’il disqualifie la source du droit.

Mais ce mensonge par bonté d’âme [que défend Constant] peut même par accident tomber sous le coup des lois civiles […]. C’est ainsi que, si tu as, par un mensonge, empêché d’agir quelqu’un qui s’apprêtait à commettre un meurtre, tu es juridiquement responsable de toutes les conséquences qui pourraient en découler. Mais si tu t’en es tenu à la stricte vérité, la justice publique ne peut s’en prendre à toi, quelles que puissent être les conséquences imprévues qui s’ensuivent.

Il est cependant possible que, après que tu as loyalement répondu par l’affirmative au meunier qui te demandait si celui à qui il en voulait était dans ta maison, ce dernier en soit sorti sans qu’on le remarque et ait ainsi échappé au meunier, et qu’ainsi le forfait n’ait pas eu lieu ; mais si tu as menti et dit qu’il n’était pas à la maison, et que de fait il soit réellement sorti (encore que tu ne le saches pas), supposé que le meurtrier le rencontre lors de sa sortie et perpètre son acte, c’est à bon droit qu’on peut t’accuser d’être à l’origine de sa mort. Car si tu avais dit la vérité exactement comme tu la savais, peut-être le meunier, cherchant son ennemi dans la maison, aurait-il été arrêté par les voisins accourus et le crime aurait-il été empêché.

Celui qui ment, si généreuse puisse être son intention en mentant, doit répondre des conséquences de son mensonge, même devant les tribunaux civils, si imprévues qu’elles puissent être […]. C’est donc un commandement de la raison qui est sacré, absolument impératif, qui ne peut être limité par aucune convenance : en toute déclaration, il faut être véridique. – (« D’un prétendu droit de mentir par humanité »)

Un devoir de véracité plus que de vérité

Fidèle à sa définition du devoir moral comme impératif catégorique, commandement absolu et inconditionné, Kant refuse tout droit de mentir et assigne à l’homme pour premier devoir envers lui-même et envers autrui le devoir, non de vérité objective (car nul n’est sûr de connaître le vrai), mais de véracité subjective, c’est-à-dire l’obligation de toujours dire ce que l’on pense sincèrement être vrai.

On n’est pas toujours contraint de se déclarer ; on peut aussi ne rien dire. Mais, dès que l’on s’exprime, la déclaration que l’on fait doit être (en vertu d’un devoir universel, nécessaire et inconditionné) subjectivement véridique, à défaut d’être objectivement vraie.

Le premier devoir de l’homme est donc la véracité ou véridicité, la sincérité. Indiquant une adéquation entre ce qui est dit et ce qui est pensé, la véracité met entre parenthèses le rapport de ce qui est pensé à ce qui est. Etre véridique, c’est dire ce que l’on croit, ce qui n’exclut pas de dire involontairement le faux. Il y a donc un devoir absolu de véracité, mais nul droit de mentir, fût-il exceptionnel.

Ce thème est constant dans toute la philosophie morale de Kant :

« Le mensonge, quelles que soient les intentions de celui qui l’exerce, n’en demeure pas moins quelque chose de vil en soi, parce qu’il est mauvais dans sa forme même » (« Leçons d’éthique »). « Que soit vrai tout ce que l’on dit, tant aux autres qu’à soi-même, c’est ce qu’il est impossible de garantir dans tous les cas, parce qu’on peut se tromper ; mais que ce soit sincère, c’est ce que l’on peut et doit toujours garantir » (« Sur l’insuccès de toutes les tentatives des philosophes en matière de théodicée »).

« Il peut se faire que tout ce qu’un homme tient pour vrai ne le soit pas (car il peut se tromper) ; mais en tout ce qu’il dit, il faut qu’il soit véridique (il ne doit pas tromper) » (« Annonce de la proche conclusion d’un traité de paix perpétuelle en philosophie »). « La plus grande transgression du devoir de l’homme envers lui-même, considéré uniquement comme être moral (envers l’humanité en sa personne), est le contraire de la véracité : le mensonge […]. Par le mensonge extérieur, l’homme se rend méprisable aux yeux d’autrui, mais, par le mensonge intérieur, ce qui est encore bien pis, il se rend méprisable à ses propres yeux et attente à la dignité de l’humanité en sa propre personne […]. Le mensonge est abandon et pour ainsi dire négation de la dignité humaine […]. Comme être moral, l’homme […] est obligé envers lui-même à la véracité ». – (« Doctrine de la vertu »)

De plus, la maxime du mensonge bienveillant peut conduire aussi bien au résultat escompté (sauver la vie d’un homme) qu’au résultat inverse (mort de cet homme). Il y a égale probabilité pour que la maxime de mentir atteigne son but et pour qu’elle le manque.

Elle n’est donc acceptable ni à titre d’impératif hypothétique (pragmatique de prudence), ni, a fortiori, à titre d’impératif catégorique, universel et nécessaire. On ne peut jamais être sûr qu’en mentant on sauvera autrui, pas plus qu’on ne peut être sûr qu’en disant la vérité on le sauvera.

Mais la différence est que, en mentant, on est moralement et pénalement responsable de sa mort éventuelle, alors qu’en disant sa vérité on cesse d’être responsable des conséquences néfastes qui pourraient en découler. Dire sa vérité disculpe des effets.

La véracité, la sincérité, le fait d’être véridique en ses déclarations, de dire non pas la vérité mais sa vérité, ce qu’on croit être le vrai, mettent le sujet non seulement à l’abri de toute poursuite judiciaire (on n’a pas à rendre compte devant un tribunal civil du fait d’avoir dit le vrai), mais encore en adéquation avec sa propre conscience. Celui qui est vérace en ses déclarations, qui dit toujours ce qu’il croit être le vrai, est sincère au sens propre, c’est-à-dire cohérent, intègre, en harmonie avec soi.

L’actualité de la polémique

Si le Premier Ministre britannique actuel avait refusé la logique de Constant et tout droit de mentir, s’il avait fait son devoir de véracité, il n’aurait pas eu à comparaître devant un tribunal. Ce que Kant exige du Premier Ministre, ce n’est pas qu’il connaisse de façon certaine la vérité (à savoir qu’il y ait ou non des armes de destruction massive en Irak), mais qu’il ne déclare à son Parlement, à la nation et au monde que ce qu’il croit être vrai.

Pourtant, le Premier Ministre, accusé d’avoir usé de façon illégale et illégitime d’un prétendu droit de mentir, ne rentre-t-il pas (de façon difficile à vérifier par un tribunal civil, dont les preuves sont nécessairement extérieures à la conscience intime des individus) dans le cas, évoqué par Kant, du devoir de véracité ?

Le Premier Ministre dit a posteriori qu’il n’a pas menti (qu’il n’a pas dit délibérément ce qu’il savait être faux), mais qu’il s’est tout au plus peut-être trompé. S’il n’est pas possible légalement et moralement de mentir, il est toujours possible de se tromper. Le Premier Ministre a-t-il usé délibérément, de façon illégale, illégitime et immorale, d’un prétendu droit de mentir (qui de jure n’existe pas et n’est qu’un fallacieux prétexte pour s’exonérer des devoirs qui nous incombent) ? Ou bien, s’il a honoré son devoir de véracité, est-il victime d’une erreur judiciaire ?

En effet, s’il s’est trompé en toute honnêteté, sur la foi de témoignages incomplets, de preuves insuffisantes, de rapports d’experts peu objectifs, alors l’honneur et la dignité de l’humanité sont saufs. Quand bien même il se serait trompé, il a fait son devoir de véracité. A l’époque, avant la guerre, il croyait sincèrement, sur la base de documents qu’il jugeait fiables, que l’Irak disposait d’armes de destruction massive.

Nous ne prétendons pas ici trancher l’alternative, mais seulement livrer, via l’interprétation kantienne du devoir de véracité et du droit de mentir, une clef de lecture du problème, dont la solution sera, en dernier ressort, donnée par la justice, qui prouvera s’il y a eu dissimulation volontaire, mensonge caractérisé dans le discours guerrier du Premier Ministre avant l’intervention de l’armée anglaise en Irak, ou si celui-ci s’est acquitté de son devoir de véracité en disant ce qu’il savait à l’époque, bien que peut-être il se soit trompé. Mais, s’il a menti, cela n’autorise aucunement à postuler un droit de mentir, fût-il exceptionnel.

Pour Kant, un tel droit est contradictoire. Car autoriser légalement, par un texte juridique, le mensonge dans certains cas, c’est l’autoriser dans tous les cas et ruiner tout ce qui repose sur la véracité, la promesse, l’engagement, la parole donnée. C’est rendre caducs tous les contrats qui lient entre eux des hommes ou des Etats et c’est détruire le ciment de la société. Kant renverse l’argument de Constant.

Ce n’est pas le devoir de véracité qui, pris rigoureusement, rend la société humaine impossible en lésant certains. C’est, à l’inverse, la reconnaissance d’un droit de mentir par humanité dans certains cas qui rend impossible toute société, en ruinant, à sa base, tout contrat, toute promesse.

Kant dénonce le caractère contradictoire d’une loi universelle autorisant à mentir ou à ne pas tenir ses promesses dans certains cas. Il cite, pour en montrer l’absurdité, l’exemple de l’homme endetté qui, promettant de rendre l’argent emprunté, se promettrait secrètement de ne jamais le restituer, en se donnant pour principe de ne pas tenir sa promesse quand cela l’arrange, s’il y a intérêt :

Quand je crois être à court d’argent, j’en emprunte et je promets de rendre, bien que je sache que je n’en ferai jamais rien […]. Si ma maxime devenait une loi universelle […], elle devrait nécessairement se contredire. Car […] ce serait rendre impossible le fait de promettre […], étant donné que personne ne croirait à ce qu’on lui promet et que tout le monde rirait de pareilles démonstrations comme de vaines feintes. – (« Fondation de la métaphysique des mœurs »)

Généraliser la maxime de ne pas tenir sa promesse quand on y a intérêt ou, ce qui revient au même, faire du mensonge (même exceptionnel et pour de bonnes raisons) un droit est donc contradictoire moralement, juridiquement et logiquement.

Le Premier Ministre anglais soit a menti, soit a été vérace (qu’il ait dit vrai ou faux), mais en aucun cas il n’a pu faire usage d’un droit de mentir. Un tel droit est seulement prétendu. Son existence serait contradictoire en soi et rendrait la société impossible, en ruinant son principal fondement, le respect de la parole donnée.

Reconnaître un droit de mentir n’a aucun sens, car inscrire au fondement du droit ce qui en détruit la condition même de possibilité, à savoir l’idée de contrat, est contradictoire. On ne saurait reconnaître juridiquement un droit de mentir (fût-ce par bonté d’âme et seulement dans des cas exceptionnels), c’est-à-dire le droit de ne pas respecter le droit et de bafouer les contrats.

Ce serait généraliser la violation des contrats, détruire l’idée même de droit et ruiner toute société. Nul doute que la justice anglaise sera du côté de Kant (soit le Ministre a menti et doit être sanctionné, soit il a été vérace et ne mérite pas de sanction pénale), et le Premier Ministre du côté de Constant (il dira avoir été vérace, tout en s’arrogeant un droit informel de mentir exceptionnellement et pour de bonnes raisons).

De la dissimulation en politique internationale

Pour Kant, il n’y a pas de mensonge qui soit véritablement un droit, il y a seulement des mensonges de fait. Mentir n’est jamais une maxime généralisable, ni, a fortiori, un droit universel. Inscrire le mensonge dans le droit serait nier la source même du droit. Si un homme ment, il ne peut en faire pour lui-même l’objet d’un droit ; sinon, il devrait aussi le reconnaître à autrui, et la société ainsi que le droit seraient abolis.

Quand on ment de fait, ce n’est jamais au nom d’un droit, moral ou juridique. Mentir n’est pas un droit moral, mais le contraire du premier devoir moral de l’homme envers lui-même, à savoir le devoir de véracité. Ce n’est pas non plus un droit juridique, car l’inscrire dans un texte lui ôterait toute efficace. Il en va de même, dit Kant, du mensonge et de la dissimulation en politique internationale.

Quand un Etat signe avec un autre un contrat, un traité de paix, un accord de commerce, il rend caduc ce contrat s’il se réserve mentalement le droit (qui n’en est pas un) de contrevenir à ce contrat dès qu’il le jugera utile à ses propres intérêts.

Il n’y a pas de droit international fondé sur des contrats, sur la confiance dans la parole donnée, dès qu’un Etat ou un chef d’Etat se donne le droit (prétendu) de rompre le contrat à chaque instant, pour des raisons qui lui sont propres et qui sont pour lui toujours de bonnes raisons. Kant condamne moralement et juridiquement le mensonge, la réserve mentale, dans la signature des contrats internationaux et des traités de paix :

Les causes existantes de la guerre future […] doivent toutes être anéanties par le traité de paix […]. Réserver mentalement de vieilles prétentions […], tout en ayant la mauvaise intention d’user à cette fin de la prochaine occasion favorable, c’est un procédé […] qui est au-dessous de la dignité des souverains. – (« Projet de paix perpétuelle », 1er article préliminaire : « Aucun traité de paix ne doit valoir comme tel si on l’a conclu en se réservant tacitement matière à guerre future »)

Pour Kant, déloyauté, mensonge, hypocrisie, insincérité, tromperie, dissimulation, réserve mentale sont non seulement moralement indignes de l’humanité, dégradantes pour notre propre personne, juridiquement contradictoires, mais encore pénalement sanctionnables.

Mentir par humanité, c’est revendiquer un impossible droit au mensonge, puisque reconnaître juridiquement un tel droit serait ruiner tout droit, tout contrat, toute société. Si Kant, contre Constant, refuse tout droit au mensonge, fût-ce exceptionnellement et pour de bonnes raisons, il institue en contrepartie un devoir absolu de véracité (et non, comme Constant, un devoir relatif de vérité). Pour Kant, tout homme a droit à la véracité d’autrui et la doit à autrui. Ce devoir de véracité a un sens moral et juridique, mais aussi social :

La communication des intentions est l’élément principal des relations sociales ; l’essentiel ici est que chacun soit sincère en ce qui a trait à ses pensées. Sans cela, en effet, la fréquentation de ses semblables perd toute valeur. Nous ne pouvons savoir ce qu’un autre a en tête que s’il nous fait part de ses pensées ; si cet autre déclare vouloir exprimer ses pensées, il doit le faire effectivement, sans quoi il ne peut y avoir de société entre les hommes. L’esprit de communauté n’est que la seconde condition de la société ; sa première condition est la sincérité, car le menteur détruit la communauté. – (« Leçons d’éthique »)

Le devoir de véracité garantit la communication transparente des pensées entre les hommes. Une société fondée sur le mensonge érigé en loi, en droit universel, ne peut se maintenir. La véracité (dire ce qu’on pense être le vrai, bien que peut-être on dise le faux) est le premier de nos devoirs, celui qui fonde la dignité de l’humanité en nous.

L’acte subjectif de dire ce qu’on pense sincèrement être le vrai est indépendant de la vérité objective en soi — une, éternelle —, qu’on n’est jamais sûr d’atteindre ni de posséder. Seul dire sa vérité est un devoir, non dire la vérité.

Le mensonge comme injustice

Enfin, Kant reproche à Constant de confondre l’action par laquelle on nuit à autrui et celle par laquelle on commet une injustice envers autrui. L’injustice morale porte atteinte à la dignité de la personne. La nuisance physique ne porte atteinte qu’au corps.

Ces deux maux, injustice morale et nuisance physique (dommage corporel), ne sont pas de même nature. Seule l’injustice est proprement un mal moral. La nuisance n’est qu’un mal physique :

Pour être condamnable, il n’est pas nécessaire que le mensonge (au sens éthique du terme), en tant que fausseté préméditée, soit nuisible à autrui […]. Sa cause peut être la légèreté, voire la bonté, et l’on peut même en mentant se proposer une fin bonne ; mais, par sa simple forme, la manière de tendre à cette fin est un crime de l’homme envers sa propre personne et une indignité qui le rend méprisable à ses propres yeux. – (« Doctrine de la vertu »)

L’injustice (dommage moral) que l’on commet en mentant nie l’humanité en soi et en autrui, détruit toute confiance dans la parole donnée et sape tout contrat social :

Tout homme a non seulement un droit, mais c’est même son devoir le plus strict de se montrer véridique dans les déclarations qu’il ne peut éluder, lors même que cette vérité nuit à lui-même ou à autrui […]. La véridicité (dès qu’il faut parler) est un devoir absolu.

Le philosophe allemand [Kant se nomme ici lui-même] n’admettra donc pas comme principe la proposition : dire la vérité n’est un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité, d’abord parce que c’est là une formule confuse, puisque la vérité n’est pas un bien dont on serait propriétaire et sur lequel on pourrait reconnaître un droit à l’un, tandis qu’on le refuserait à l’autre ; ensuite et surtout parce que le devoir de véracité […] ne fait aucune différence entre les personnes envers lesquelles on puisse avoir ce devoir et celles envers lesquelles il serait possible de s’en exempter, mais que c’est un devoir absolu qui vaut en toutes circonstances. – (« D’un prétendu droit de mentir par humanité »)

L’insincère dit des choses qu’il sait être fausses. Telle est la conclusion de Kant :

Même s’il est tout à fait inoffensif, le mensonge n’en est pas pour autant innocent. Bien plus, il lèse gravement le devoir envers soi-même, devoir tout à fait irrémissible, parce que sa transgression porte atteinte à la dignité humaine dans notre propre personne. – (« Lettre à Maria von Herbert »)

Dans la vie privée comme dans la vie publique, nationale ou internationale, il ne saurait donc y avoir de droit de mentir. Du moins conviendra-t-on aisément de l’acuité, dans un monde tout autre, de la célèbre controverse. »

– Lequan, M. (2004). Existe-t-il un droit de mentir : Actualité de la controverse Kant/Constant. Études, tome 400(2), 189-199.

 

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« Les cours de Kant enseignaient la simplicité dans la pensée et le naturel dans la vie. IL avait l’entrain d’un jeune homme. Son front découvert, construit pour la pensée, était le siège d’une sérénité indestructible. Il recourait à son gré à la plaisanterie, à l’esprit, à la fantaisie imprévisible. Son cours ex cathedra était comme la plus passionnante des conversations. Rien de digne d’être connu ne lui était indifférent. Il en revenait toujours à la connaissance sans entraves de la nature et à la valeur morale de l’homme. Il obligeait autrui à penser par lui-même. Tout despotisme lui était étranger. Les Leçons d’éthique furent prononcées entre 1775 et 1780. Dès cette période, comme on le constate dans les pages de ce livre, sont mis en place les thèses et les thèmes qui, quelques années plus tard, figureront dans les Fondements de la métaphysique des moeurs (1785), notamment, la distinction entre pratique et libre conduite, et l’installation de la question du Bien au coeur des préoccupations de Kant. On découvre aussi que le philosophe ne pouvait, abordant l’éthique, éviter de larges développements sur la Religion et sur la notion de devoir envers soi et envers autrui.
Les Leçons d’éthique sont essentielles pour comprendre la philosophie morale de Kant. »

Kant-Fondements-de-la-Métaphysique-des-Moeurs

« La partie technique de la morale kantienne est dans l’interprétation que Kant a donnée de ce caractère sacré du devoir qui s’oppose dans la conscience humaine, comme une sorte d’absolu, à tous les conseils de l’habileté et de la prudence, comme une chose immuable dans tous les changements de circonstances et d’intérêts. Rousseau l’explique par un « instinct divin » ; mais, pour Kant, universalité signifie rationalité ; si le devoir commande universellement, c’est qu’il est, en son fond, rationnel : dans ce passage est le point délicat de la Métaphysique des mœurs […].
Publiés en 1785, les Fondements de la métaphysique des mœurs jettent les bases des philosophies de la liberté qui se développèrent au xixe siècle. Kant y affirme, notamment, la nécessité d’une philosophie morale pure, débarrassée de toutes les scories portées par l’empirisme, et entreprend de rechercher et de déterminer le principe suprême de la morale. Ce seront alors les célèbres « impératifs catégoriques » : « Agis selon une maxime telle que tu puisses vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle » ; « Agis de telle sorte que tu uses de l’humanité, en ta personne et dans celle d’autrui, toujours comme fin, et jamais simplement comme moyen » ; « Agis de telle sorte que ta volonté puisse se considérer elle-même, dans ses maximes, comme législatrice universelle. » »

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« Kant refuse d’emblée l’idée d’un État mondial car il gommerait les différences
inhérentes aux cultures et nierait le concept de souveraineté. L’idée d’un seul peuple est 
absurde. Seule une association, une fédération est envisageable. Selon Kant, l’idée de paix est un idéal régulateur, vers laquelle il faut tendre. Elle
se construit et ne se décrète pas.
La guerre devient ainsi un sujet de veto moral, la paix un impératif de la raison
politique, un devoir politique. »

 

« Le πρῶτον ψεῦδος gît ici dans cette proposition : dire la vérité n’est un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité.

Remarquons d’abord que l’expression : avoir droit à la vérité, n’a pas de sens. Il faut dire plutôt que l’homme a droit à sa propre véracité (veracitas), c’est-à-dire à la vérité subjective dans sa personne. Car avoir objectivement droit à une vérité, signifierait qu’il dépend de notre volonté, comme en général en matière de mien et de tien, de faire qu’une proposition donnée soit vraie ou fausse, ce qui produirait une singulière logique.

Or la première question est de savoir si l’homme, dans les cas où il ne peut éviter de répondre par un oui ou par un non, a le droit[4] de n’être pas véridique ; la seconde, s’il n’est pas obligé de ne pas l’être dans une certaine déclaration que lui arrache une injuste contrainte, afin d’éviter un crime qui menace sa personne ou celle d’un autre.

La véracité dans les déclarations que l’on ne peut éviter est le devoir formel de l’homme envers chacun, quelque grave inconvénient qu’il en puisse résulter pour lui ou pour un autre ; et quoique, en y en altérant la vérité, je ne commette pas d’injustice envers celui qui me force injustement à les faire, j’en commets cependant une en général dans la plus importante partie du devoir par une semblable altération, et dès lors celle-ci mérite bien le nom de mensonge (quoique les jurisconsultes l’entendent dans un autre sens).

En effet, je fais en sorte, autant qu’il est en moi, que les déclarations ne trouvent en général aucune créance, et que par conséquent aussi tous les droits, qui sont fondés sur des contrats, s’évanouissent et perdent leur force, ce qui est une injustice faite à l’humanité en général.

Il suffit donc de définir le mensonge une déclaration volontairement fausse faite à un autre homme, et il n’y a pas besoin d’ajouter cette condition, exigée par la définition des jurisconsultes, que la déclaration soit nuisible à autrui (mendacium est falsiloquium in præjudicium alterius). Car, en rendant inutile la source du droit, elle est toujours nuisible à autrui, sinon à un autre homme, du moins à l’humanité en général. »

 

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« L’essai dans lequel E. Kant s’interroge sur l’histoire et le progrès est replacé dans l’histoire des idées au coeur des Lumières, et mis en perspective par un groupement de textes sur le sens de l’événement. »

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« Publiées en 1797, la Doctrine du droit et la Doctrine de la vertu traitent des exigences de la morale considérées respectivement dans les institutions et dans le sujet agissant. Après la Fondation de l’éthique (qui constitue le tome I de cette édition), Kant s’attelle à son application et n’hésite pas à laisser irrésolues quelques « questions casuistiques » posées par l’établissement des devoirs moraux. On propose ici de relire tous les moments de cette entreprise contre une tradition férue de lectures partielles. Où l’on verra que se joue un tournant de la philosophie pratique moderne. »

 

« Peut-on mentir par humanité ou pour défendre des valeurs collectives ?

[…] Ne pas mentir est une condition de possibilité de cet « être vrai », mais, inversement, l’homme n’est capable d’être vrai que parce qu’il est capable de mentir, ou plus exactement de connaître s’il dit vrai ou non. Quoi qu’il en soit de l’exactitude de ce que dit un perroquet, il ne saurait ainsi pas plus mentir que dire la vérité, par défaut de connaissance et d’intention. Il apparaît ainsi, en première approche, que le mensonge contient à la fois une fausseté matérielle et objective – un énoncé inexact – et une fausseté formelle et subjective – l’intention de tromper. Il consisterait à dire quelque chose de faux alors qu’on le sait tel.

Les choses ne sont pourtant pas si simples. Ne ment en effet que celui qui manque à une vérité qu’il connaît, sinon il y a erreur et non pas mensonge. Celui qui dit le faux en le croyant vrai ne ment donc pas. Celui qui dit le vrai en le croyant faux ment-il ? Il le semble bien. En disant quelque chose de vrai, il ne dit pas la vérité, il n’est du moins pas vrai, alors même que sa parole ne manque pas d’exactitude. Allons encore plus loin : dire le vrai qu’on sait être tel n’est-il pas le cas apparemment le plus simple et le plus moral de coïncidence entre vérité du locuteur et vérité de la locution ? Pourtant, est-ce si simple et si moral, si, moi, bien portant, je te dis, à toi, malade, que tu vas mourir dans quelques jours ou quelques semaines ?

Toute vérité n’est pas bonne à dire, proclame le bon sens populaire. Il vaudrait donc mieux parfois pouvoir se taire. Oui, mais ce n’est pas possible quand le silence a déjà le sens d’une réponse. « Docteur, je ne vais pas mourir, n’est-ce pas ? » « Docteur, pensez-vous qu’il gardera des séquelles ? » « Hébergez-vous un immigré clandestin ? » Autant de questions, auxquelles une réponse exacte peut être inopportune et le mutisme d’une éloquence complice. Dire la vérité peut faire mal et peut faire du mal. On peut même l’utiliser pour cela.

Jankélévitch range cette manipulation de la vérité dans la catégorie de la « sincérité diabolique ». Si la vérité peut bien se montrer mensongère, inversement le mensonge ne dit-il pas, au rebours de son intention même, indirectement, sinon le vrai, du moins du vrai, contrefait certes, mais tout de même en cela partitif ? « On ment bien avec la bouche », dit Nietzsche, « mais avec le museau qu’on fait on dit la vérité quand même » : « c’est la vérité du mensonge, écrit Jankélévitch, aussi inéluctable que l’authenticité de l’illusion, l’intelligibilité de l’absurde ou l’ordre du désordre, la vérité obligatoire sans cesse régénérée par-dessous les ruses qui l’altèrent. »

Car le mensonge, non moins que la vérité, suppose une relation, qu’il pervertit mais qu’il signe aussi, renvoyant trompeur et trompé à une commune responsabilité. La question morale de la vérité et du mensonge requiert ainsi, comme l’a bien vu Jankélévitch, la prise en compte de trois variables : l’intention, la réalité objective et le rapport entre conviction et parole. Peut-être découvrirons-nous, chemin faisant, que d’autres sont encore nécessaires.

Le mensonge est-il immoral ? est-il évitable ? […].

 

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Le mensonge inévitable

L’interdiction rigoureuse du mensonge jusque dans les occasions où il apparaîtrait le plus inévitable, représentée par Augustin, Thomas d’Aquin et Kant, n’est cependant pas l’objet d’un consensus. Soumettons-la à une critique, d’abord externe, par la considération d’autres auteurs, puis interne, par les autolimitations de leurs doctrines.

On aurait tort de penser que les Pères soient unanimes autour de la position de saint Augustin. Une autre tradition existe, de « Pères miséricordieux » : Clément d’Alexandrie, Origène, Jean Chrysostome, Cassien, Hilaire, ce dernier écrivant par exemple : « il arrive que le respect scrupuleux de la vérité soit difficile ; en certaines circonstances, le mensonge devient nécessaire et la fausseté utile ; ainsi nous mentons pour cacher un homme à quelqu’un qui veut le frapper, pour ne pas donner un témoignage qui ferait condamner un innocent, pour rassurer un malade sur sa guérison ».

 

Arthur Schopenhauer et le mensonge comme légitime défense

Dans les derniers siècles, surtout, se sont multipliées des prises de position en faveur du caractère inévitable, voire nécessaire, du mensonge dans certains cas spéciaux. Schopenhauer caractérise ainsi la nocivité du mensonge : « si le mensonge est illégitime, c’est pour cette unique raison, et par suite à condition qu’il soit un instrument de tromperie, qu’il serve à violenter les gens à l’aide de la loi des motifs. Or c’est ce qu’il fait ordinairement ».

Si le mensonge est violence, il lui emprunte sa qualification morale. Or l’usage de la force n’est pas toujours injuste : il existe une légitime défense qui peut y recourir. Par conséquent, le mensonge est possible et nécessaire dans les cas où, analogiquement, la violence serait permise : « puisque je peux, sans injustice, donc de plein droit, repousser la violence par la violence, je peux de même, si la force me fait défaut, ou bien, si elle ne me semble pas aussi bien de mise, recourir à la ruse.

Donc, dans les cas où j’ai le droit d’en appeler à la force, j’ai droit d’en appeler au mensonge également : ainsi contre des brigands, contre des malfaiteurs de n’importe quelle espèce ; et de les attirer dans un piège. Et de même une promesse arrachée de force ne lie point.

Mais en réalité le droit de mentir va plus loin encore : ce droit m’appartient contre toute question que j’ai n’ai pas autorisée, et qui concerne ma personne ou celle des miens : une telle question est indiscrète ; ce n’est pas seulement en y répondant, c’est même en l’écartant avec un “je n’ai rien à dire”, formule déjà suffisante pour éveiller le soupçon, que je m’exposerais à un danger. Le mensonge en de tels cas est l’arme défensive légitime, contre une curiosité dont les motifs d’ordinaire ne sont pas bienveillants, « je suis en droit de me débarrasser de lui par un mensonge, à ses risques et périls, dût-il en résulter pour lui quelque erreur dommageable.

En pareille occasion, le mensonge est l’unique moyen de me protéger contre une curiosité indiscrète et soupçonneuse : je suis dans le cas de légitime défense. » Schopenhauer en appelle au réalisme de l’expérience quotidienne pour récuser l’intransigeance kantienne : il y voit une exigence de vérité, suggérant ainsi qu’une prohibition théoriquement absolue du mensonge au nom d’un impérieux devoir de vérité risquerait fort de n’être qu’hypocrisie démentie par d’inévitables entorses pratiques au principe ainsi révéré et proclamé.

Mieux vaudrait alors délimiter soigneusement mais, partant, reconnaître les occasions légitimes de mensonge : « tel est l’unique moyen de faire cesser cette contradiction choquante entre la morale telle qu’on la professe, et la morale telle qu’on la pratique tous les jours, même parmi les hommes les plus sincères et les meilleurs ».

La consistance éthique de cette analogie avec la légitime défense et de cette thèse de l’autoprotection du menteur reste bien faible en regard des impératifs, tant individuels que sociaux, de droiture et de vérité mis en valeur par les auteurs de la ligne sévère.

 

Vladimir Jankélévitch et le mensonge-par-amour

La réflexion de Vladimir Jankélévitch sur la sincérité constitue une objection plus troublante à la prohibition universelle du mensonge. Elle soutient, comme attitude éthique de fond, la préférence pour l’autre, surtout en sa faiblesse, et par conséquent le primat de l’amour d’autrui sur la préservation puriste de ma propre véracité. Le propos est étayé par deux exemples, déjà évoqués par saint Augustin : faut-il dire la vérité, d’une part au malade qui va mourir et, d’autre part, à ceux qui pourchassent, pour le tuer, celui qui s’est réfugié chez moi ?

Quant au premier cas, Jankélévitch affirme : « il ne faut pas que les hommes pauvres et seuls aient de la peine, ceci est plus important que tout et même que la vérité. Il ne faut pas faire de la peine au mourant, fût-ce au prix d’une entorse à la vérité ; non, il ne faut pas dire la vérité au mourant. (…) Le mensonge-par-amour qui est survérité est paradoxalement plus vrai que la vérité vraie ; la vérité pneumatique du mensonge d’amour est plus vraie que la vérité grammatique de la vérité pure et simple. C’est la vérité pure et simple qui est dans bien des cas un mensonge. Un sage qui ment par bonté est donc plus profondément véridique qu’un sophiste qui dit la vérité par méchanceté ! (…) Le Numquam augustinien est donc bien trop simpliste et sommaire pour la complexité innombrable de ces situations impures en vue desquelles Pascal avait imaginé l’esprit de finesse. (…) Malheur aux brutes qui disent toujours la vérité ! Malheur à ceux qui n’ont jamais menti ! ».

Bien sûr, Jankélévitch ne fait aucune apologie du mensonge ; il maintient qu’il faut toujours répugner à en user, mais observe que la préservation des valeurs supérieures le rendent, de fait, parfois inévitable et nécessaire, en sorte qu’à défaut de le vouloir en vraie liberté de choix, il faut se résigner à y consentir malgré soi : « celui qui n’admet pas le principe du mensonge admettra en fait le fait du mensonge, par cette bonne raison que la créature ne fait que ce qui est possible.

La volonté antécédente et platonique qui veut théoriquement la vérité, qui veut la vérité-un-point-c’est-tout, cette volonté devient dans un monde ataxique et douloureux la volonté conséquente du mensonge nécessaire, nécessaire à la manifestation d’une vérité plus profonde et plus générale.

Mais bien entendu elle ne veut pas le mensonge positivement ni directement ni transitivement : elle le veut sans le vouloir expressément ; elle le veut avec répugnance, non pas d’une volonté “ambivalente” et déchirée, mais d’une nolonté voulante, et pour ainsi dire la mort dans l’âme et à son corps défendant ; elle le veut en le maudissant, et comme on veut un moindre mal ; et elle vomit ce qu’elle veut ; car elle veut à travers lui autre chose dont il est le chemin : elle s’en sert donc comme d’un médiateur ; son intention vise au-delà, plus haut et plus loin. Celui qui veut sincèrement la vérité (…) consent (…) au mensonge, ou tout simplement s’y résigne ». À l’argument du primat de l’amour de l’autre sur la véracité propre vient donc s’ajouter ici la thèse du mensonge comme moindre mal.

Dans le deuxième exemple – celui du réfugié dont on me presse de trahir la présence –, Jankélévitch dépasse la reconnaissance d’un droit au mensonge, pour l’ériger en un strict devoir moral : « Mentir aux policiers allemands qui nous demandent si nous cachons chez nous un patriote, ce n’est pas mentir, c’est dire la vérité ; répondre : il n’y a personne, quand il y a quelqu’un, c’est le plus sacré des devoirs. Celui qui dit la vérité au policier allemand est un menteur.

Celui qui dit la vérité au policier allemand est lui-même un policier allemand. Celui qui dit la vérité aux ennemis de l’homme est lui-même un ennemi de l’homme ; il est comme le scrupuleux qui, pardonnant les crimes contre l’humanité, met la loi morale en contradiction avec elle-même. Non, les bourreaux d’Auschwitz et les pendeurs de Tulle ne méritent pas qu’on leur dise la vérité, cette vérité qu’on prétend leur dire n’est pas faite pour eux. Les scrupuleux, en ces matières, sont les complices des pendeurs. Mieux vaut user des mêmes armes que travailler au même but . »

 

André Comte-Sponville et le devoir de mensonge de bonne foi

André Comte-Sponville va dans le même sens. Il préfère louer la bonne foi plutôt que la sincérité. Il les distingue ainsi : « Être sincère, c’est ne pas mentir à autrui ; être de bonne foi, c’est ne mentir ni à autrui ni à soi. (…) La bonne foi est une sincérité à la fois transitive et réflexive. Elle règle, ou elle devrait régler, nos rapports à autrui aussi bien qu’à nous-même. »

Le mensonge est ainsi envisagé non seulement par rapport à l’autre mais aussi, à l’instar d’Augustin, de Thomas d’Aquin et de Kant, par rapport à soi-même. Cette vertu de bonne foi possède un statut original, à la fois d’incomplétude et de généralité ; elle n’est pas complète ou suffisante car elle peut accompagner l’immoralité, telle que la méchanceté : on peut être un « salaud sincère », un « nazi de bonne foi ». En revanche, elle est nécessaire à toute autre vertu : « Aucune vertu n’est vraie, ou n’est vraiment vertueuse, sans cette vertu de vérité. Vertu sans bonne foi c’est mauvaise foi, et ce n’est pas vertu. »

La vérité n’a pas besoin d’être qualifiée par d’autres vertus, alors que toute vertu demande à être vraie. Elle doit être aimée pour elle-même. « Fidélité au vrai d’abord : mieux vaut une vraie tristesse qu’une fausse joie. » Pour Comte-Sponville, comme pour Jankélévitch, il y a des cas où le mensonge est nécessaire comme un moindre mal : « il faut parfois se contenter du moindre mal, et le mensonge peut en être un ».

Mais il en étend la possibilité hors des nécessités de l’amour pour autrui : « S’il faut mentir pour survivre, ou pour résister à la barbarie ou pour sauver celui qu’on aime, qu’on doit aimer, nul doute pour moi qu’il faille mentir, quand il n’y a pas d’autre moyen, ou quand tous les autres moyens seraient pires. »

Ce devoir de mentir, nonobstant le fait que mentir reste un mal mais un mal ici nécessaire comme le moindre, est imposé (contre la thèse de Kant) par le devoir de préférer autrui à soi : « Qu’est-ce que cette vertu si soucieuse de soi, de sa petite intégrité, de sa petite dignité, qu’elle est prête, pour se préserver, à livrer un innocent à des assassins ? Qu’est-ce que ce devoir sans prudence, sans compassion, sans charité ? Le mensonge est une faute ? Sans doute. Mais la sécheresse de cœur aussi, et plus grave ! La véracité est un devoir ? Soit. Mais l’assistance à personne en danger en est un autre, et plus pressant. Malheur à celui qui préfère sa conscience à son prochain. »

En accord avec Jankélévitch, Comte-Sponville écrit donc : « Vous abritez un Juif ou un Résistant dans votre grenier. La Gestapo, qui le cherche, vous interroge. Allez-vous dire la vérité ? Allez-vous (ce qui reviendrait au même) refuser de répondre ? Bien sûr que non ! Tout homme d’honneur, tout homme de cœur, et même tout homme de devoir, se sentira non seulement autorisé mais tenu de mentir. »

De même que Jankélévitch vitupérait contre le purisme et le vérisme, il ajoute : « À faire de la bonne foi un absolu on la perd, puisqu’elle n’est plus bonne, puisqu’elle n’est plus que véracité desséchée, mortifère, haïssable. Ce n’est plus bonne foi, c’est véridisme ; ce n’est plus vertu, c’est fanatisme. Fanatisme théorique, désincarné, abstrait : fanatisme de philosophe, qui aime la vérité à la folie. Mais aucune folie n’est bonne. Mais aucun fanatisme n’est vertueux. »

Mais, dans l’exemple du mensonge à opposer à la Gestapo, contre Jankélévitch, il note que cela ne deviendrait pas du même coup dire la vérité, mais resterait un mensonge, simplement préférable à toute autre voie et du coup nécessaire, un mensonge qui laisserait intact notre attachement intérieur à la vérité, un mensonge de bonne foi : « S’il est légitime de mentir au méchant, par exemple quand notre vie est en jeu, ce n’est pas que nous nous mettions alors plus haut que la vérité, puisque cela ne nous empêche en rien de l’aimer, de la respecter, de nous y soumettre au moins intérieurement. C’est au nom de ce que l’on croit vrai, même, qu’on ment à l’assassin ou au barbare, et ce sont mensonges, en ce sens, de bonne foi. »

Faut-il dire la vérité au mourant ? Comte-Sponville récuse assurément Kant qui répondrait qu’il le faut toujours, mais non moins Jankélévitch qui considère qu’il ne le faut jamais. Entre toujours et jamais, il y a place pour le discernement du respect à apporter à l’amour que le mourant lui-même porte à la vérité. Comte-Sponville conclut : « Il faut donc dire la vérité, ou le plus de vérité possible, puisque la vérité est une valeur, puisque la sincérité est une vertu ; mais pas toujours, mais pas à n’importe qui, mais pas à n’importe quel prix, mais pas n’importe comment ! Il faut dire la vérité autant qu’on peut, ou autant qu’on doit, disons autant qu’on peut le faire sans manquer par là à quelque vertu plus haute ou plus urgente. »

La préférence de l’autre à ma propre véracité autorise et impose donc le mensonge, opposé à la sincérité transitive. Mais, pour autant, nulle entorse à la sincérité réflexive, à la sincérité envers soi-même, à la bonne foi, n’est légitime, « car ce serait se mettre soi plus haut que la vérité ». Il ne s’agit pas, en définitive, de préférer la vérité à l’amour ou l’amour à la vérité. L’amour prévaut, certes, « mais pour autant seulement qu’il est vrai ».

Le « philosophe, au sens le plus fort et le plus ordinaire du terme, sait que la vérité sans la charité n’est pas Dieu. Mais il sait aussi, ou il croit savoir, que la charité sans la vérité n’est qu’un mensonge parmi d’autres, et n’est pas la charité. »

 

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Les limites de l’interdiction

Après les critiques externes que nous avons recensées de la thèse d’une interdiction morale absolue et universelle du mensonge, il convient de considérer les nuances, voire les limitations que les trois auteurs emblématiques que sont Augustin, Thomas d’Aquin et Kant apportent eux-mêmes à la rigueur de leur position. Saint Thomas, on l’a vu, estime que le mensonge comporte un désordre intrinsèque qui empêche donc toujours de le choisir comme moyen, même pour soustraire quelqu’un à n’importe quel danger .

Il ajoute cependant : « quoi qu’il soit permis de dissimuler prudemment la vérité, dit saint Augustin. » Saint Thomas n’en dit pas plus ici sur cette fameuse dissimulation prudente de la vérité. Il vaut donc la peine de recourir au De mendacio de saint Augustin qui inspire cette prise de position : « Dans tous nos actes, ce qui trouble le plus, même les gens de bien, ce sont les péchés où le mal et le bien se balancent ; on va jusqu’à ne pas les prendre pour des péchés si on a de telles raisons de les faire qu’on semblerait plutôt pécher, si on ne les faisait pas. Et ce principe a prévalu dans l’opinion des hommes, surtout au sujet des mensonges. On ne les juge plus des péchés, bien plus, on les croit de bonnes actions, quand on ment par utilité, en faveur de quelqu’un qui a intérêt à être trompé ou quand le mensonge est le seul recours pour empêcher quelqu’un qui paraît sur le point de nuire à d’autres, de leur faire du mal. Pour justifier les mensonges de cette catégorie, on sort, en leur faveur, de nombreux exemples tirés des saintes Écritures. Or, cacher la vérité n’est pas la même chose que proférer un mensonge. Bien que tout homme qui ment veuille cacher le vrai, pourtant tout homme qui veut cacher le vrai ne ment pas. Souvent, en effet, nous cachons la vérité non par le mensonge, mais par le silence. »

Et saint Augustin de conclure : « mentir ce n’est donc pas cacher le vrai en se taisant ; c’est exprimer le faux en parlant. » On a ici en germe la théorie de la restriction mentale.

Le problème est que, ainsi que doit le reconnaître ailleurs le même saint Augustin, le silence ne signifie pas toujours neutralité et possède parfois une éloquence plus grande que toute parole.

Dans l’exemple du réfugié, il affirme ainsi : « on se trouve parfois, il est vrai, dans une situation critique. On ne nous demande pas où se trouve cet homme qu’on cherche. On ne nous met pas en demeure de le livrer et il est si bien caché qu’on ne peut facilement le découvrir sans trahison. On nous demande seulement : est-il oui ou non à tel endroit ? Si nous savons qu’il y est et que nous nous taisons, notre silence le livre. Nous le livrons de même en répondant que nous n’avons pas à dire s’il y est ou s’il n’y est pas. Car l’enquêteur conclut de notre attitude à sa présence. »

Voilà qui est finement observé au sujet de la porosité de frontière entre parole et silence. Malheureusement, la suite, toute révérence gardée, prête à perplexité : « Si donc vous ignorez où est l’homme, vous n’avez aucune raison de cacher la vérité et vous devez avouer votre ignorance. Mais si vous connaissez l’endroit de sa retraite, que ce soit l’endroit où on le cherche ou un autre, gardez-vous bien de dire quand on vous demande : Est-il là où non ? : je n’ai rien à dire ; dites simplement : Je sais où il est, mais je ne vous l’indiquerai pas. » Augustin n’ose pas encore franchir ici la ligne de possibilité d’un mensonge et préfère donner un conseil d’héroïsme pour des chrétiens disposés au martyre.

Dans La Doctrine de la vertu, au sein de la Métaphysique des mœurs, Kant confirme sa condamnation sans appel du mensonge. Il ne résout pourtant pas les questions dites casuistiques qu’il soulève : « Peut-on tenir pour mensonge une contre-vérité émise par simple politesse (par exemple : je suis votre très obéissant serviteur) à la fin d’une lettre ? Personne n’est trompé par là. Un auteur demande à l’un de ses lecteurs : comment trouvez-vous mon œuvre ? On pourrait bien donner une réponse illusoire en se moquant de ce qu’une telle question a d’embarrassant, mais qui a toujours prêt un mot d’esprit ? La moindre hésitation à répondre est déjà une humiliation pour l’auteur, le lecteur peut-il donc lui parler selon son cœur ? »

Il est enfin un passage étonnant, au sein même du De mendacio, apparemment en complète dissonance, voire en contradiction, avec la ligne sévère constante de saint Augustin : il y admet en effet explicitement une exception à l’interdiction du mensonge, à savoir le cas où je pourrais empêcher par mon péché, en l’occurrence de mensonge, la souillure d’autrui.

Peu importe ici que l’exception soit petite ou rare ; l’important est qu’elle soit, démentant alors l’universalité de la prohibition : « quant aux péchés qui sont commis sur un homme de manière à le rendre immonde, nous devrions les empêcher, fût-ce au prix de nos péchés. Car on ne saurait appeler péchés les actes qu’on accomplit pour éviter une telle souillure. Tout acte, en effet, qu’on jugerait blâmable, si on ne l’accomplissait pas, n’est pas un péché. Il résulte de là qu’il ne faut pas l’appeler souillure, la souillure qu’on n’a aucun pouvoir d’empêcher. (…) Rien de ce qu’il eût fait pour y échapper n’aurait été péché. Donc quiconque ment pour cela ne pèche pas. »

Selon le même principe : « on cherche quelqu’un pour attenter à sa pudeur. Supposons qu’il soit possible de le cacher grâce à un mensonge ; qui osera dire que, même dans ce cas, il ne faut pas mentir ? »

Indépendamment des difficultés à concilier ces affirmations avec le reste de l’ouvrage, un principe intéressant et large est ici invoqué : « Tout acte qu’on jugerait blâmable, si on ne l’accomplissait pas, n’est pas un péché. » Il ne s’agit plus ici d’avancer que l’acte du mensonge serait de soi et toujours un péché. Au contraire : « quiconque ment pour cela ne pèche pas. » Si le mensonge est intrinsèquement mauvais, comme semble le dire tout le reste de l’ouvrage, comment en cette situation déterminée son acte peut-il n’être pas peccamineux ? Quoi qu’il en soit des problèmes de cohérence dans la pensée d’Augustin, il semble bien que celui-ci justifie, à titre exceptionnel certes, un mensonge par son motif et par l’intention du menteur, louable parce qu’il serait blâmable de ne pas y recourir.

Que peut-on conclure de cette enquête auprès d’Augustin, de Thomas d’Aquin et de Kant, comme des critiques, externes et internes, de leur interdiction absolue du mensonge ? Le mérite de cette thèse intransigeante est de ne pas contraindre le point de vue éthique par le seul critère de l’utilité et de considérer le devoir de vérité non seulement comme un devoir vis-à-vis d’autrui, mais aussi de sa conscience propre, de l’humanité comme telle, commune à ma personne et à toute autre, et de Dieu.

Ses points faibles ne manquent pas non plus d’apparaître : le plus évident est l’insurrection du bon sens dans ces circonstances où on voudrait bien ne pas mentir, mais où l’on perçoit qu’on ne pourrait pas le refuser sans un dommage moral plus grand.

De plus, si l’on peut sans trop de peine admettre la supériorité du bien de l’âme sur celui du corps, mise en avant par Augustin, on aimerait qu’il considérât mieux la transformation du point de vue lorsqu’il s’agit de comparer mon bien, même quant à l’âme, et le bien d’autrui : de quel amour procède l’intransigeance à sauvegarder ma véracité ? amour de « la » vérité ? amour de « ma » vérité ? amour de mon ego, au travers du purisme et du vérisme dans lesquels je me complais ?

Si ces auteurs ont le mérite de ne pas réduire le mensonge au relationnel, ne risquent-ils pas d’avoir le tort de réduire le relationnel dans leur considération du mensonge ? Il apparaît d’ailleurs que même les tenants de cette ligne sévère admettent que n’est pas mensongère la formule convenue dont personne ne doit être dupe, preuve que le discours nu, indépendamment des intentions des interlocuteurs, ne saurait être qualifié éthiquement de mensonge.

La philosophie du langage confirme et complète d’ailleurs cette considération. Pour reprendre des exemples célèbres d’Austin, « l’actuel roi de France est chauve » est une proposition qui n’est pas plus fausse qu’elle n’est vraie, puisque ne règne actuellement aucun roi en France, et « il y a un taureau dans le champ » n’a pas du tout le même sens selon que je vous la dis alors que vous êtes dans le champ ou alors que nous contemplons ensemble un tableau dans un musée .

Par ailleurs, tout le monde convient que toute vérité n’est pas bonne à dire, qu’il faut parfois la taire, que l’on ne peut pas simplement décréter que dire la vérité est vertueux et que ne pas la dire est peccamineux : on peut dire la vérité avec une intention haineuse, hautement peccamineuse, et la taire par amour.

De cela, tant Augustin que Thomas d’Aquin conviennent ou conviendraient. Seulement, on ne peut pas toujours se taire alors qu’on le voudrait et l’on doit parfois parler alors qu’on voudrait se taire. Si le silence peut avoir valeur de parole – on peut trahir un secret par le seul silence –, ne faut-il pas convenir aussi que la parole peut avoir valeur de silence, qu’elle peut être l’unique recours pour voiler la vérité à taire ? La thèse antique et médiévale de la naturalité du signe du langage, censée justifier le désordre intrinsèque de la parole mensongère, pèse peu ici en regard des enjeux proprement éthiques : n’est-il pas clair que le résistant torturé pour livrer les noms des membres de son réseau doit faire tout son possible pour protéger la vie de ceux-ci, y compris par de faux renseignements qui pourront ménager le délai nécessaire à leur fuite ? L’inéluctabilité du recours au mensonge dans certains cas extrêmes a-t-elle besoin, comme justification, d’une analogie avec la légitime défense, selon la perspective de Schopenhauer, de l’affirmation d’un primat de l’amour sur la vérité, comme le proclame Jankélévitch, ou du principe du moindre mal, selon le même auteur ainsi que Comte-Sponville ?

Ces explications partielles, nonobstant leur part de pertinence, ouvrent la porte à une légitimité d’un mensonge dont la malice morale devient difficile à situer, dès lors qu’elle vaut généralement, dans la plupart des cas, mais pas toujours ni en soi. Il existe un autre moyen de rendre compte à la fois de l’interdiction éthique du mensonge et de la légitimité pratique d’un discours intentionnellement inexact : l’impact des obstacles au volontaire sur l’imputabilité de l’acte.

Comme l’explique saint Thomas d’Aquin, nul n’est responsable moralement de ce à quoi il est contraint par la violence. Le mensonge peut bien être en soi moralement condamnable sans être toujours concrètement blâmable, dès lors que la présupposition de liberté de l’acte de parole se trouve contredite : là où la liberté souffre contradiction, la diction est exonérée de ses règles habituelles de vérité.

Le nombre de ces cas n’est pas si rare : la densité de la violence que portent nos sociétés doit en effet prendre en compte bien des violences latentes, sournoises, inaperçues : des pressions, des harcèlements, des chantages. Cette explication suffit peut-être à guider l’attitude de celui qui doit protéger la vie du réfugié que l’on pourchasse. Elle ne saurait pourtant, sans extension indue, résoudre le cas, difficile et douloureux, de la parole à adresser à un malade inquiet, de la protection du secret contre une question indiscrète, de la gradualité dans l’accompagnement d’une conscience à éclairer.

Ne jamais parler contre la vérité mais la taire quand on ne peut pas la dire constitue une règle toujours souhaitable mais parfois apparemment impossible, du moins si l’on ne considère de la vérité que l’exactitude objective et factuelle. L’échange de parole, qui est une modalité mais qui n’est qu’une modalité de la communication entre deux personnes, demande à être investi de la vérité plus haute, et proprement éthique, de celles-ci.

Etre vrai dans le dialogue avec autrui suppose le fin discernement de ce qu’il entendra, de ce qu’il recevra de ce que je pourrai dire. C’est ainsi que je pourrai, selon le code de la confiance qui nous lie, savoir quoi dire et comment dire pour être vrai à son égard, dans le respect de nos personnes et du vrai bien, dans l’amour de la vérité et la vérité de l’amour. […]

Certes, et le philosophe est ici précieux, il faut craindre l’arrogance du purisme qui blâme chez autrui, avec trop de hâte, trop de facilité et trop de dureté, les compromis ou les capitulations auxquels sa volonté se résigne ou contre lesquels elle proteste même, alors même que nous ne somme pas assurés de faire mieux en pareille circonstance. Pour autant, quant à sa propre conduite personnelle, ne faut-il pas désirer présenter cette force de Socrate, de Jean-Baptiste, de Thomas More, de tant de ceux de nos frères et sœurs qui ont su opposer une douce et humble obstination pour dire non à ceux qui voulaient leur imposer l’acquiescement à l’iniquité. […]

Ne pas mentir est souvent crucifiant. La question n’est pas de savoir si une bonne casuistique permettrait d’encenser l’illicéité du mensonge en lui tordant le cou en toute circonstance pressante, ni de brandir le doigt menaçant d’un interdit qui transformerait les misères subies en péchés de douteuse vénialité, mais d’inscrire la crucifixion du Verbe dans l’imprévu de notre existence humaine. »

– Somme, L. (2005). La vérité du mensonge. Revue d’éthique et de théologie morale, 236(HS), 33-54. 

 

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« Doit-on dire la vérité au malade ?

a) Le droit à la vérité pour ne pas être volé de sa vie. Tromper un malade, c’est le mener sur une route différente de celle qui va être la sienne. Ce n’est plus la route de sa vie, assombrie peut-être par la maladie, mais dont la lumière demeure celle de son ciel. C’est un chemin illuminé par les lampes et les sunlights dont vous réglez vous même l’intensité. Il est en représentation malgré lui. Il n’a rien à dire. Rien à penser. A ses questions, les réponses sont données d’avance. Il est devenu un pantin. Un écran le sépare désormais des autres.

On ne parle plus à Claire, 35 ans, 3 enfants, archéologue ; on parle à Claire cancéreuse. On ne parle plus à Philippe, 50 ans, célibataire, sculpteur ; on parle à Philippe cancéreux. On ne parle plus à Robert, 40 ans, marié, 2 enfants, ajusteur ; on parle à Robert cancéreux. On ne parle plus à Roger, écrivain, marié ; on parle à Roger cancéreux. Tous cancéreux sans le savoir. Ce qui les signale le plus à l’attention d’autrui est inconnu d’eux-mêmes. Marionnettes dont les autres tirent les ficelles, même dorées. .. Oui, tu pourras jouer le rôle d’Elvire dans six mois. Oui, tu pourras refaire de la plongée sous-marine dans un an. Oui, nous irons skier ensemble à Pâques. Oui, tu assisteras au mariage de ta petite-fille. Oui, tu iras au Paradis …  » Déjà enchaîné par la maladie, limité dans ses mouvements, on l’enchaîne dans ses pensées en le laissant construire des projets qui sont autant d’illusions.

– Léon Schwartzenberg, Requiem pour la vie.

b) Concrètement la prudence s’impose. «L’annonce d’une maladie grave est une situation très particulière. C’est un des plus courts actes médicaux. Il dure entre dix et trente secondes, la variation de temps tenant à la longueur du nom de la maladie. Il a lieu au cours d’une entrevue de cinq à cinquante minutes, entrevue souvent unique avec un médecin par conséquent inconnu. Tout le problème tient dans cette description apparemment caricaturale, mais encore trop réelle et trop fréquente : une personne va apprendre une nouvelle qui va bouleverser sa vie de la bouche d’un anonyme et dans un environnement anonyme. La charge émotionnelle, évidemment souvent importante pour le médecin, est écrasante pour le malade. Pour ce dernier, l’annonce est un acte
guillotine.

Ce court moment va laisser une empreinte dans sa vie, dans la façon dont il la vivra,
définitivement ou, pour le moins, pour de longues années. La maladie débute, non pas avec les premiers symptômes, mais avec son annonce » [….] Savoir ou ne pas savoir ? La vérité à tout prix ou la politique de l’autruche ? Face à la maladie, chaque personne est différente.

Aujourd’hui, pourtant, une très large majorité de médecins estime que, si le malade le souhaite et peut le supporter, il est toujours préférable de dire la vérité, de nommer la maladie. «Parfois, c’est un même un soulagement pour le malade qui, jusque-là, a pu être un peu baladé», constate le docteur Edwige Bourstyn, chirurgienne au centre des maladies du sein de l’hôpital Saint-Louis à Paris. «Il a vu son radiologue faire une drôle de tête en voyant ses résultats, son généraliste dire que ce n’était pas normal. Mais sans que personne ne lui dise la vérité.

Quand le cancérologue lui annonce le diagnostic, enfin, il sait. Ce qui est incroyable, c’est que certains malades m’ont même remerciée de cette annonce en me disant : maintenant je sais ce que j’ai, je vais pouvoir me battre.» Mais cette vérité n’est pas non plus une obligation. Le médecin doit aussi respecter la volonté de certains malades de ne pas savoir. «Ma femme n’a jamais voulu entendre le mot cancer. Elle voulait tout savoir de son traitement. Mais ce mot, elle ne voulait pas l’entendre», raconte Jean-Pierre Escande, dont l’épouse est décédée il y a quatre ans. Tous les médecins le disent : il n’y pas de manière idéale d’annoncer une maladie grave. Pas de trucs, pas de recettes toutes faites. Simplement quelques principes : se donner du temps, dire les choses le plus simplement possible et surtout écouter le malade. «La vérité, ce n’est pas un paquet qu’on balance à la figure. Les malades sont capables d’accepter la vérité, même si elle est très dure.

On peut dire à un malade qu’il n’y a plus de chimio possible dans son cas si, dans le même temps, on lui dit que ce n’est pour cela qu’on va tout laisser tomber, qu’on va l’abandonner. Il faut toujours laisser une porte ouverte», dit le docteur Gilbert Desfosses, chef du service des soins palliatifs de l’hôpital des Diaconesses à Paris.

– Source ici.

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« Je mens, tu mens, il ment… le mensonge se conjugue à toutes les personnes et à tous les temps !
Quand vous étiez petit, on vous a appris qu’il ne fallait pas mentir. Mais avec le temps, vous avez compris que toutes les vérités n’étaient pas bonnes à dire… Le mensonge est l’un des réflexes les plus humains qui soient. On peut dire que c’est une pratique sociale très ordinaire. Bref, le monde ment, et ment énormément. Michel Fize nous invite à réfléchir à quelques questions fondamentales. Qu’est-ce que mentir? Comment en arrive-t-on à mentir? Qui sont les menteurs? Quel profit tirent-ils du mensonge? Est-ce possible d’imaginer un homme et une société sans mensonges? etc. Un essai percutant… »

 

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Faut-il toujours avouer son infidélité ?

Emmanuel Kant préconise de ne jamais mentir, mais il est des cas où dire la vérité serait faire preuve de cruauté… Pour s’y retrouver, une seule boussole : la volonté de faire le moins de mal possible à l’autre. […]

S’en dispenser ne comporte-t-il pas un choix d’alibi facile ? Il existe des cas évidents pour lesquels nous savons que des valeurs supérieures à la vérité devraient s’imposer à nous. En voici un : votre épouse est dans un état dépressif avec une forte composante suicidaire. Vous n’y êtes pour rien, elle est seulement très fragilisée et elle vous a par surcroît prévenu que si elle apprenait que vous la trompiez, elle mettrait fin à ses jours immédiatement. Vous avez toutes les raisons de croire qu’elle serait capable de le faire,
et vous avez en plus deux enfants en bas âge. Lors d’un voyage d’affaires à Hong Kong, vous succombez, presque à votre corps défendant, aux charmes d’une inconnue. Devez-vous téléphoner à votre épouse dépressive en pleine nuit pour lui dire la vérité ?

Question subsidiaire, qui se pose systématiquement à l’intérieur de la question de l’aveu : quelle dose de vérité pensez-vous devoir à votre partenaire ? Autrement dit, devez-vous tout lui dire par le menu (« Elle avait des seins magnifiques et j’ai éprouvé avec elle un plaisir jusqu’alors inconnu »), y compris vos pensées les plus secrètes (« Elle me faisait penser à toi il y a vingt ans, mais en plus sensuelle ») ?

Ce que nous venons de découvrir est simple et tient en deux phrases. D’une part, la valeur de la vie d’autrui l’emporte apparemment sur la vérité : dire la vérité serait ici disposer de la vie de votre épouse et, si elle mettait fin à ses jours, plonger toute une famille dans le malheur. D’autre part, la valeur négative de la cruauté nous semble devoir être bannie dans une relation morale à autrui. Tout ceci fournit une règle unique : ne pas nuire, ou du moins nuire le moins possible, ce qui inclut ne pas être cruel. Mais au désespoir de ceux qui aimeraient que la philosophie morale leur fournisse d’infaillibles réponses propres à les décharger de leur responsabilité d’analyse, le sens d’une règle morale comme celle qui prescrit de « nuire le moins possible » est d’être un guide d’évaluation au service de nos propres délibérations morales.

En d’autres termes, vous avez trompé votre conjoint, tâchez à présent de ne pas aggraver tout à la fois votre cas et la situation en vous trompant vous-mêmes. Votre responsabilité morale est engagée et elle est avant toute chose « épistémique » : vous devez tenter d’analyser d’une façon aussi complète et impartiale que possible la situation que vous avez créée, afin de chercher ce qui devra être désormais la  solution la moins cruelle. Il n’est pas interdit d’être, de façon plus positive, le plus bienveillant possible, compte tenu des circonstances, envers un partenaire avec lequel vous êtes lié non seulement par une promesse explicite ou par une spécialisation induite, mais aussi par le fait que vous êtes tous deux vulnérables à la souffrance et infiniment faillibles .

– Jean Cassien Billier, Philosophie magazine

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« Comme le suggère Michel Foucault dans son Histoire de la sexualité, le concept même de sexualité, compris comme domaine spécifique de l’activité humaine, est apparu à la fin du XIXe siècle. Depuis, une surenchère de discours et de représentations l’ont investi, de Sigmund Freud à Woody Allen, de Claude Lévi-Strauss à Michel Houellebecq. On croyait avoir tout lu, tout entendu sur le sexe… Mais l’éthique sexuelle appliquée, née sur les campus américains, fait son apparition dans le débat français. Son originalité ? Rompre avec l’héritage religieux et psychanalytique, refuser un statut d’exception à la sexualité et la placer sur le même plan que les autres comportements sociaux. Cette nouvelle discipline cherche à départager l’acceptable de l’inacceptable, le légal de l’illégal, sur la base de raisonnements rationnels. Son but est de reconstruire, après le fantasme permissif de la libération sexuelle, un cadre moral assez souple pour tenir compte de la diversité des pratiques. De l’infidélité à la masturbation, de la pornographie à la prostitution, les philosophes Jean-Cassien Billier et Ruwen Ogien, les juristes Daniel Borillo et Marcela Iacub, l’essayiste et romancière Isabelle Sorente, le sociologue Éric Fassin montrent qu’il est aujourd’hui possible de réfléchir sur les rapports entre le sexe et la morale sans totem ni tabou. »

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« Or, on le sait, le mensonge intimidant accompagne le pouvoir comme l’ombre suit le corps, mensonge qui permet aux puissants de s’attribuer une prétendue légitimité. Et par là d’impressionner, d’infantiliser. Il n’y a pas de servitude volontaire, il n’y a que des déprimes entretenues.
A cet égard, dans une société de spectacle-marchandise où l’on va jusqu’à enseigner « l’art de se vendre » et le culte imbécile de l’évaluation chiffrée, les grands médias sont l’arme absolue. L’intensité émotionnelle de tout débat, l’impact des visages, des regards, donnent au bluff, quel qu’il soit, leurre publicitaire ou politique, une redoutable efficacité. »

Mensonge et pouvoir

Le mensonge du gouvernant : affirmer sa puissance ou masquer son impuissance ?

« Combien il serait louable chez un prince de tenir sa parole et de vivre avec droiture et non avec ruse, chacun le comprend : toutefois, on voit par expérience de nos jours que tels princes ont fait de grandes choses qui de leur parole ont tenu peu de compte, et qui ont su par ruse manœuvrer la cervelle des gens », peut-on lire au chapitre XVIII du Prince.

Quand Machiavel affirme que le mensonge domine la politique européenne du XVI siècle naissant, il n’entend pas faire l’apologie du mal ou l’éloge du cynisme. Au contraire, il veut démontrer que la politique est une activité profane, avec une éthique en soi. La modernité naît de cette démonstration que la politique n’est pas la religion continuée par d’autres moyens – aux antipodes de l’exemple de saint Louis, brandi par l’Église, comme figure du prince idéal.

En ce sens, la justification philosophique du mensonge dans la politique réelle, ou pour mieux dire la démonstration de sa nécessité, est au cœur des rapports entre le souverain et le peuple dans les États modernes.

L’adage machiavélique prend cependant un sens nouveau à l’époque de la globalisation. Depuis quinze ans, force est de constater une certaine impuissance de l’État face aux marchés mondiaux, face aux délocalisations, face aux organisations quasi-politiques alternatives qu’on pourrait tout aussi bien appeler mafias. Et même lorsque les géants du marché financier mondial conservent un lien avec l’espace public, le terme de « fonds souverain » a pris le pas sur celui d’« État souverain ».

Le président de la République, depuis New Delhi, a pris acte de cette impuissance politique en appelant à une « moralisation de la vie financière ». Mais puisque les attributs traditionnels de l’État (la loi, la nationalisation) sont incapables de l’imposer, celui-ci en est réduit à supplier. Et c’est là que l’adage machiavélico-attalien subit un retournement spectaculaire : alors qu’à la Renaissance, la justification du mensonge servait à construire la puissance de l’État temporel en l’affranchissant de la morale de l’Église, à l’âge de la mondialisation, le mensonge d’État auquel est invitée une ministre de l’Économie dépassée par les événements est l’aveu d’une impuissance, le pis-aller rassurant pour entretenir le peuple dans la fiction de sa souveraineté.

Autrefois, le Prince usait de dissimulation parce qu’il était assez fort pour braver la morale et l’Église. Aujourd’hui, il lui faut mentir pour ne pas avouer sa faiblesse.

Emmanuel Giannesini, philo-magazine.

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« […] Pouvoir présuppose un rapport – rapport de domination et de capacité à se faire obéir ; il s’organise et se sert des moyens et des stratégies jugés les plus efficaces pour l’exercer. C’est une relation qui implique une violence implicite qui signifie aussi, de manière explicite ou cachée, l’objectif de la négation ou de l’annulation de l’altérité – au minimum, le désir de la contrôler ou de l’exploiter. Et quels que soient le camouflage et les arguments dont elle se sert, la compulsion de dominer est tellement ubiquitaire que Freud, dans sa première théorie des pulsions, a été conduit à admettre l’existence de la pulsion « d’emprise et de contrôle » au sein des pulsions d’autoconservation, lesquelles, si déliées des pulsions d’amour, peuvent conduire à la violence agie et à la destructivité de l’autre, des autres, des ethnies, des minorités, des peuples ; souvent elle se ferme dans la circularité mortifère du « Moi ou Toi, Nous ou les Autres » (un triple exemple : Bush, Ben Laden, Ariel Sharon).

Cette ubiquité associée à l’identification projective amène les pouvoirs et le Pouvoir, tant dans l’espace interne de l’État que dans celui des relations étrangères, à ne se sentir jamais en sécurité, d’où ce mouvement spiral infini : le Pouvoir et les pouvoirs exigent et luttent toujours pour encore plus de pouvoir ; lutte à laquelle seuls les pouvoirs de contre-pouvoir peuvent mettre un frein.

Avant de prendre le pouvoir et d’établir un monde conforme à leurs doctrines, les mouvements totalitaires suscitent un monde mensonger et cohérent qui, mieux que la réalité elle-même, satisfait les besoins de l’esprit humain.Hannah Arendt.

Classiquement, quand on parle de Pouvoir avec un « P » majuscule, on pense à l’organisation politique de l’État, à l’interrelation structurale des pouvoirs qui l’intègrent, aux institutions au moyen desquelles le Pouvoir se fait obéir ; on pense encore à l’ordonnancement juridique qui légitime les origines et l’exercice du Pouvoir et de celui de ses institutions, ordonnancement qui, s’il est respecté dans son exercice, amène à la notion d’État de droit.

Toutefois, cette notion de légitimité formelle conférée par le vote de l’univers électoral propre à la conception libérale du Pouvoir a besoin de se compléter par la notion de « légitimité fonctionnelle » ; c’est-à-dire par l’« exercice du pouvoir avec respect des valeurs et des droits fondamentaux universellement acceptés et mis au service de la communauté » sans exclusions, ce qui revient à dire que l’autorité de l’État, détenteur de la « violence légitime », se légitime aussi, obligatoirement, « par le service prêté » (Burdeau) dans le cadre de la « conciliation de l’universel avec le particulier » (Hegel).

Parler de l’État et du Pouvoir signifie aussi qu’on parle de souveraineté et d’indépendance décisionnelle dans le domaine interne (territoire et population) et par rapport aux autres États et Pouvoirs internationaux. Cependant, l’exercice de la souveraineté par le Pouvoir a aussi ses limites : dans le domaine interne, par la légitimité institutionnelle et fonctionnelle, et dans le cadre des relations extérieures, par le respect du droit international et des décisions de la communauté internationale dans les instances de l’onu. En dehors de ce respect, sera illégitime tout usage de la force qu’elle soit militaire, économique ou politique – question d’actualité, on le sait.

Toutefois, tant sur le plan national que sur le plan international, il faut distinguer le Pouvoir formel (celui qui est légalement défini, visible, et qui lui donne sa physionomie) et le pouvoir informel, qui fait pression et s’exerce dans les coulisses des scènes visibles. Il ne suffit pas de les distinguer : il faut être attentif à la relation de domination et au rapport de force entre ces pouvoirs, question dont l’actualité est elle aussi bien connue. Pezarat Correia, citant Jacques Attali, écrit à ce propos (op. cit.) : « Aujourd’hui, ce qui devient saillant (par rapport à la classique trilogie fonctionnelle des pouvoirs, religieux, militaire et économique), c’est le pouvoir de l’argent ; l’argent ou, dit autrement, le marché ou encore, le capitalisme (les trois concepts sont indissociables) s’impose par un mode de gestion de la violence totalement nouveau, universel et efficace, par opposition à celui du sacré et de la force.

Dans ce nouvel ordre, le pouvoir est mesuré par la quantité d’argent contrôlé – premièrement, évidemment, par la force, puis par la loi. » Argent réel et argent virtuel (rappelons-nous Enron et Parmalat parmi tant d’autres), argent sale et argent propre qui circulent en signaux électroniques sur le globe tout entier à la vitesse de la lumière. En vérité, ce pouvoir actuel de l’argent s’impose et domine les États et les gouvernements de manière directe par la pression et la compétition et, de manière indirecte, par le contrôle et l’imposition de décisions à travers des institutions internationales, comme la Banque mondiale, le fmi et l’omc, et en exerçant une pression au sein des conférences et des accords multilatéraux, comme on peut le constater avec le G7, le conclave de Davos, la proposition et les négociations pour l’ami, etc.

À propos de la pression et du contrôle sur les décisions des gouvernements, du fmi et des banques centrales, Hans-Peter Martin et Harald Shurmann écrivent (op. cit.) : « Comme s’ils étaient guidés par une main invisible, le gouvernement de la superpuissance américaine, l’autrefois tout-puissant fmi et les banques centrales européennes se soumettent à une puissance supérieure dont ils ne peuvent pas évaluer le potentiel destructeur : le marché financier international. »

La dictature des seigneurs de ce marché, visant (et obtenant) des lucres fabuleux et instantanés, déséquilibrent économiquement et financièrement les pays avec pour conséquence une influence sur les résultats électoraux et sur la stabilité politique et sociale. Par leurs critères exclusifs, ils établissent arbitrairement le degré de fiabilité des pays et les risques des emprunts, soumettant ainsi le fmi à leurs conditions et à leurs mesures de politique économique et financière et, à travers celui-ci, les pays demandeurs (peu nombreux sont ceux qui n’ont pas recours au fmi). Les mesures, baptisées de manière euphémique « mesures d’ajustement structurel », sont simples et efficaces : privatisation des secteurs potentiellement lucratifs de l’État ; diminution des impôts sur le capital et les fortunes, arguant qu’il s’agit d’un moyen d’attirer les investissements ; déréglementation des prestations de services financiers ; réductions des dépenses sociales de l’État (santé, éducation, sécurité et action sociale) ; renoncement au contrôle de la circulation de capitaux, lesquels, en quantité impossible à calculer, finissent par être déviés sur les fameuses places financières offshore où la fiscalité est minime ou nulle, et où le secret sur les comptes et leurs titulaires est absolu.

Le pouvoir de l’argent a ainsi imposé le système néolibéral, lequel, comme l’écrit R. Chesney en introduction au livre de Noam Chomsky, Néolibéralisme et ordre global – Critique du profit, a été globalisé par l’action de gouvernements puissants, spécialement celui des États-Unis d’Amérique, forçant les peuples du monde à accepter les accords internationaux. Ainsi, l’économie des nations du monde entier peut être dominée par les riches et les corporations (financières et industrielles) sans qu’ils aient d’obligations envers les peuples de ces nations ; corporations qui sont en soi des organisations totalitaires qui fonctionnent sur des modèles non démocratiques et qui, faisant pression, contrôlant et imposant des décisions politiques, compromettent la possibilité d’une démocratie effective ».

Dominer les gouvernements, surtout ceux de grande puissance militaire et politique, constitue un objectif fondamental des conglomérats financiers et économiques pour une autre raison : celle d’imposer le paradigme néolibéral (« libre marché ») par la force politique et militaire lorsqu’un peuple ou un État essaie de résister ; stratégie désignée par « promotion de la démocratie » –, celle-là même que M. Milton Friedman et ses suiveurs proposent et imposent ; celle-là même qui a pour essence le lucre et l’appropriation privée du même lucre, en étant indifférente (ou en essayant de le faire comprendre comme fatalement nécessaire) au chômage croissant dans le monde entier et à la globalisation de la pauvreté.

Cependant, par les temps qui courent et après le dénouement de la guerre froide, la stratégie des subsides cachés aux partis politiques et la corruption des leaders semblent faciliter la mondialisation néolibérale puisque, comme l’écrit R. Chesney (op. cit.) : « Le néolibéralisme est devenu l’orientation dominante adoptée par les partis politiques situés au centre et par beaucoup de la gauche traditionnelle ainsi que par la droite en ce qui concerne les options de politique globale représentant ces partis et ces politiques, et les intérêts immédiats d’investisseurs extrêmement puissants et d’un groupe de corporations dont le nombre est inférieur à une centaine. »

Mais dans sa course à un profit toujours plus important, le pouvoir de l’argent ne se limite pas aux stratégies de manipulation des flux transnationaux de capitaux, à la pression et à l’imposition des politiques économiques des États (dont la souveraineté est devenue une fiction), à l’imposition de guerres subversives et déclarées, à l’organisation et au financement des coups d’État, comme cela a été le cas de l’Indonésie avec Suharto, du Chili avec Pinochet, de l’Argentine avec Videla, du Brésil avec Castelo Branco ; coups d’état sanguinaires par lesquels il a été mis fin à des régimes démocratiques légitimement établis.

Une autre stratégie mérite qu’on y prête attention : celle qui conditionne les opinions publiques nationale et mondiale, celle qui produit et diffuse la pensée économique et sociale, celle qui fait la promotion de « produits intellectuels qui leur conviennent ; stratégie qui se matérialise au moyen de subsides et de création de centres d’études, d’universités et d’instituts d’économie et de gestion, de la promotion et de l’organisation de conclaves, comme c’est le cas chaque année de celui de Davos et de celui de l’hôtel Fairmont à San Francisco en septembre 1995, où, “sur invitation de M. Gorbatchev, se sont réunis cinq cents hommes politiques, leaders économiques et scientifiques de premier rang venus de tous les continents, et où n’ont pas manqué d’assister George Bush père, Margaret Thatcher, le patron de la cnn, Ted Turner”, et d’autres personnes du même gabarit venus d’Asie ». Ainsi par le pouvoir et le contrôle des media et de leurs agents, se concrétisent la diffusion et l’imposition de la « pensée unique » qui s’intéresse au pouvoir de l’argent et aux mensonges qui le structurent et le composent.

Le mensonge

Pour le Pouvoir et pour le pouvoir de l’argent, il est d’importance vitale que les sujets et les peuples méconnaissent la vérité sur leurs affaires et ses conséquences, sur leurs conciliabules et leurs complicités, sur les stratégies dont ils se servent. Ils ont besoin d’occulter la vérité et de mentir afin de mieux éviter l’émergence de sentiments d’indignation et de révolte, de mouvements de résistance, d’éventuelles organisations et actions de contre-pouvoir, puisque cela rendrait plus difficile ou empêcherait l’atteinte de l’objectif : toujours plus de profit et avec lui toujours plus de pouvoir ; mais aussi atteindre et maintenir le contrôle du Pouvoir.

Pour le pouvoir financier, économique et politique, il est donc impérieux d’obtenir que les sujets, les peuples et les nations de tout le globe soient aveugles à la réalité qui les entourent, non critiques sur ce qui se passe ; qu’ils restent des individus isolés et auto-centrés, distraits et complaisants, résignés et soumis – de purs consommateurs « adaptés ».

Savoir est en soi pouvoir et domination, lorsqu’il n’est pas partagé de manière totale et transparente ; ainsi, par nécessité stratégique, les pouvoirs et le Pouvoir usent de tous les moyens jugés efficaces afin d’éviter ce partage : par le secret, par la conception et l’exécution de politiques d’ignorance, par la production de diplômés incultes et acritiques, par la production et la diffusion d’une « pensée unique » – celle qui sert les intérêts du pouvoir réel.

Ramonet a écrit (op. cit.) : « La pensée unique est la traduction en termes idéologiques des intérêts d’un ensemble de forces économiques, celles, en particulier, du capital international. Elle a été, pour ainsi dire, formulée et définie dès 1944, à l’occasion des accords de Bretton Woods. Ses sources principales sont les grandes institutions économiques et monétaires – Banque mondiale, Fonds monétaire international, ocde, omc, Commission européenne, lesquelles, par leur financement, enrôlent au service de leurs idées, à travers toute la planète, de nombreux centres de recherche, des universités, des fondations, lesquels, à leur tour, affinent et répandent la bonne parole. Celle-ci est reprise et reproduite par les principaux organes d’information économique et notamment par les « bibles » des investisseurs et des boursiers – The Wall Street Journal, The Financial Times, The Economist, Far Eastern Economic Review – propriétés, souvent, de grands groupes industriels ou financiers. Un peu partout, des facultés de sciences économiques, des journalistes, des essayistes, des hommes politiques enfin, reprennent les principaux commandements de ces nouvelles tables de la Loi et, par le relais des mass media, les répètent à satiété, sachant pertinemment que, dans nos sociétés médiatiques, répétition vaut démonstration. »

Mentir systématiquement au monde entier ne peut se faire impunément que si les conditions d’une domination totalitaire sont réunies, dans lesquelles le caractère fictif de la réalité quotidienne rend la propagande en grande partie superflue. Avant la prise du pouvoir, les mouvements ne peuvent se permettre de dissimuler à ce point leurs véritables buts […]. Mais une fois acquise la possibilité d’exterminer les juifs comme des punaises, au moyen de gaz toxiques, il n’est plus nécessaire de propager l’idée que les juifs sont des punaises ; une fois acquis le pouvoir d’enseigner l’histoire de la révolution russe sans mentionner le nom de Trotski, la propagande contre Trotski devient inutile. – Hannah Arendt.

 

Et comment opère la stratégie du mensonge ?

D’un côté en créant et en diffusant de fausses vérités, comme Ramonet le montre si bien, de l’autre, en occultant la vérité factuelle et la signification des négoces en cause, les influences et les contrôles exercés, les procédures utilisées, les objectifs et les buts économiques, sociaux et politiques des mesures imposées à travers les institutions internationales telles que l’omc, le fmi, l’ocde, l’ami et les gouvernements ; mais aussi en érigeant le financier et l’économique au rang de lois naturelles, faisant silence sur tout ce qui a à voir avec les conséquences sociales des mesures et des conditionnements imposés sans aucune ratification ou contrôle démocratique ; ou encore en mystifiant l’opinion publique et en mentant sans vergogne sur les vraies raisons de ce qui est préconisé et imposé (voyons ce qui est dit et répété sur la « fatalité et la nécessité des privatisations, des restrictions budgétaires pour la santé, l’éducation et les assurances sociales, sur les mesures « d’ajustement structurel » et de « compétitivité »).

En créant des définitions arbitraires et des procédures techniques mystifiantes, comme c’est le cas de la définition de la « pauvreté » par la Banque mondiale, le fmi et l’ocde (au-dessous d’un dollar de revenu par tête et par jour…) ; par l’insidieuse répétition à travers le globe (par l’audiovisuel et l’écriture télé-commandée) de l’idée qu’il n’y a pas d’alternative au modèle néolibéral (« économie de marché », disent les pouvoirs des États-Unis escamotant ainsi les significations et les implications politiques du modèle), système qui n’ayant pas d’alternative déterminera la fin de l’Histoire (Fukuyama, par exemple) ; en faisant accepter l’idée que la « démocratie » n’est rien d’autre que l’acte de voter périodiquement pour des candidats politiciens qui promettent avec démagogie ce qu’ils ne pensent pas accomplir, trompant ainsi l’espoir des peuples, ce qui les amène à l’abstention électorale progressive et massive sur toute la planète, particulièrement aux États-Unis d’Amérique.

Sur ce qui est occulté, sous-occulté ou dissocié dans la pratique globalisante du modèle néolibéral

Parler de cela exigerait des efforts, des compétences, du temps et un travail nécessairement collectif. Je me limiterai donc, sous la forme de questions, à faire mention de quelques faits qui me semblent particulièrement significatifs du système de pouvoir qui mondialement nous écrase.

– Quelles sont les raisons pour lesquelles existent et persistent les places off shore où tant de capitaux (dont la quantité et la provenance sont indéterminées) sont mis en mouvement, et tant de profits sont soustraits à la fiscalité ? Quelles sont les responsabilités de la communauté politique mondiale dans ce phénomène ? Les explications et les raisons présentées par la classe politique et le pouvoir financier sont-elles crédibles ?

– Est-il crédible, le discours de la classe politique, des technocrates et des « faiseurs » d’opinion et d’explications (que les media répètent à l’envi sur toute la planète) sur la progression et la globalisation de la misère tant des pays sous-développés (de manière euphémique désignés comme « pays en voie de développement ») que des pays plus développés comme c’est le cas des États-Unis, du Royaume-Uni et de certains États de l’ue, où l’exclusion et l’apartheid social montent en flèche ? Sera-ce par une politique sécuritaire musclée que ce potentiel d’explosivité va être contenu ?

– Sera-t-il acceptable de continuer à entendre les gouvernements et les porte-parole des institutions internationales quand ils disent qu’ils luttent (que le pouvoir économique lutte) pour la solution au problème du chômage quand, indéniablement, il résulte, en grand partie, « des mesures d’ajustement structurel », des « restructurations » des entreprises et des groupes économiques et financiers (ayant toujours comme conséquence la réduction des effectifs), des délocalisations de l’industrie manufacturière, de la politique du toujours « moins d’État » – tout ceci, recettes de « l’économie de marché », conjuguées à l’assujettissement et à la mystification de la « compétitivité » ? Pourquoi escamote-t-on le fait que les grands pouvoirs économiques et financiers ont un intérêt stratégique au chômage parce que plus il grandit, plus sont grandes les possibilités d’exploiter le marché du travail qu’ils prétendent réduire à la fameuse formule des deux dixièmes, et les masses travailleuses au non moins fameux tittytainment proposé par M. Brzezinsky, ex-consultant de la Maison-Blanche ?

– Seront-ils encore acceptables, les explications « techniques » et les discours de bonne volonté, paternalistes et hypocrites, relatifs à la toujours croissante augmentation de la dette extérieure des pays du Tiers-Monde, les tenant ainsi dans l’insolvabilité et les forçant à supporter des conditions toujours plus lourdes, comme le démontre Michel Chossudovsky dans Globalisation de la pauvreté et le Nouvel ordre mondial ?

– Quels sont la base et les critères et quels sont les objectifs de la Banque Mondiale quand elle définit comme « seuil de pauvreté » un dollar de revenu par tête et par jour, et comme « non pauvres » les pays, les peuples et les populations qui excèdent ce revenu par tête ? (M. Chossudovsky, op. cit.). La Banque mondiale réalise-t-elle et divulgue-t-elle des analyses pour savoir si les pays et les populations « pauvres » et « non pauvres » (revenu par tête et par jour de 2 à 5 dollars) peuvent faire face aux dépenses de nourriture, d’habitation, de santé et d’éducation ?

– Dans la stratégie du mensonge, on présente le système du « libre marché » mondialisé qui a été imposé comme inévitable (comme si c’était une loi naturelle) et comme une panacée qui finira par résoudre tous les maux économiques et sociaux du monde. Mais les crises financières du Sud-Est asiatique en 1977, du Mexique en 1994, de l’Argentine en 2000, et la montée en flèche des faillites dans tous les domaines de l’activité économique mondiale (avec le chômage qui s’ensuit) avec pour conséquence la destruction des économies locales, confèrent-elles la moindre parcelle de vérité à un tel discours ? Le « marché » est alors libre pour qui ? Pour quels groupes et conglomérats financiers, industriels ou commerciaux ? Au cours de la crise du Mexique, le monde, étonné, n’a-t-il pas constaté que, face au pouvoir des grands seigneurs de la finance, les États ne peuvent rien ou presque ?

Ramonet (op. cit.) a écrit à ce propos : « La crise financière du Mexique, déclenchée fin décembre 1994, l’a particulièrement montré. Que pèsent les réserves cumulées en devises des États-Unis, du Japon, de l’Allemagne, de la France, de l’Italie, du Royaume-Uni et du Canada – soit les sept pays les plus riches du monde – face à la force de frappe financière des fonds d’investissement privés, pour la plupart anglo-saxons ou japonais ? Pas grand-chose.

À titre d’exemple, songeons que dans le plus important effort financier jamais consenti dans l’histoire économique moderne en faveur d’un pays – en l’occurrence le Mexique – les grands États de la planète (dont les États-Unis), la Banque mondiale et le Fonds monétaire international sont parvenus, ensemble, à réunir environ 50 milliards de dollars. Une somme considérable. Eh bien, à eux seuls, les trois premiers fonds de pensions américains – (les Big Three d’aujourd’hui : Fidelity Investments, Vanguard Group et Capital Research and Management) contrôlent 500 milliards de dollars…

Les gérants de ces fonds concentrent en leurs mains un pouvoir financier d’une envergure inédite, qu’aucun ministre de l’Économie ou aucun gouverneur de Banque centrale du monde ne possède. Dans un marché devenu instantané et planétaire, tout déplacement brutal de ces authentiques mammouths de la finance peut entraîner la déstabilisation économique de n’importe quel pays. »

Les cas de débâcle de la banque Barings (1995), d’Enron (2002) et de la Parmalat (2003) crédibilisent-ils un tel système qui est mondialement présenté comme « libre » et promoteur du « développement soutenu » en « démocratie » ? Et d’où vient l’argent pour financer les campagnes électorales de cette « démocratie » ? C’est clair : cette « démocratie » est celle que l’Administration américaine et leurs suiveurs, par « abnégation », imposent par la force militaire lorsque l’isolement politique, le blocus économique et les opérations de déstabilisation n’ont pas d’effet ; alors, par la conjugaison de la force militaire et de toutes les autres, et avec des arguments mensongers, se créent dans ces pays les fameux « protectorats démocratiques », comme on a pu le voir en Amérique latine et dans les Balkans, comme nous le voyons en Afghanistan et en Irak ; pour la Syrie et l’Iran c’est annoncé, au cas où ce serait possible.

– Et que dire de ce fameux « libre marché » dans l’accès au contrôle des matières premières stratégiques, comme c’est le cas du pétrole ? Est-ce que cela n’a rien à voir avec la première guerre du Golfe, l’actuelle guerre d’Irak, la déstabilisation autour de la Caspienne et l’implantation de bases militaires dans cette zone stratégique ?

– Et à quels pouvoirs nationaux et supernationaux doit-on la non-ratification et le non-accomplissement du protocole sur l’environnement de Kyoto ? Seront-ils un tant soit peu crédibles les arguments contre, face au désastre environnemental qui s’annonce pour toute la planète ?

– Et dans cette « démocratie » qui de gré ou de force est imposée à tout le globe, que deviennent les « droits fondamentaux » et les « libertés démocratiques » des citoyens, sous couvert de « lutte contre le terrorisme » ? La législation liberticide et les pouvoirs pratiquement sans contrôle qui sont conférés aux polices dans le monde entier, sous la baguette de l’Administration américaine, où nous mèneront-ils ? Dans un tel monde, y aura-t-il place pour une réelle citoyenneté ?

« L’expansion, tout est là », disait Cecil Rhodes, et il sombrait dans le désespoir, car chaque nuit il voyait au-dessus de lui « ces étoiles […] ces vastes mondes qui demeurent toujours hors d’atteinte. Si je le pouvais, j’annexerais les planètes ». – Hannah Arendt. »

-de Almeida e Sousa, B. (2005). Le pouvoir et le mensonge. Sud/Nord, no 20(1), 35-44.

 

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« Est-il possible de comprendre l’histoire révolue et aussi de vivre – et, pour une part, de faire – l’histoire en cours, sans céder à l’esprit de système des « philosophies de l’histoire », ni se livrer à l’irrationalité de la violence ou de l’absurde ? Quelle est alors la vérité du métier d’historien ? Et comment participer en vérité à la tâche de notre temps ?
Tous les écrits de ce recueil débouchent sur ce carrefour d’interrogations. Ceux de la première partie, plus théoriques, sont inspirés par le métier d’historien de la philosophie, que pratique l’auteur. Dans la seconde partie, c’est à travers des thèmes de civilisation et de culture (le travail, la violence, la parole, l’angoisse, etc…) que l’on s’interroge sur les chemins d’une unité qui ne soit pas une synthèse prématurée. »

« L’esprit de mensonge au cœur du rejet de la pluralité des ordres de vérité.

Tant que nous restons à un plan banal de la vérité – à l’énoncé paresseux des propositions coutumières (du style: .. il pleut,), – le problème du mensonge concerne seulement le dire (je dis faussement cela même que je sais ou crois ne pas être vrai ; je ne dis pas ce que je sais ou crois être vrai). Ce mensonge, qui suppose donc la vérité connue, a pour contraire la véracité, tandis que la vérité a pour contraire l’erreur. Les deux couples de contraires – mensonge véracité, erreur vérité – paraissent alors sans rapport.

A mesure, pourtant, que nous nous élevons vers des vérités qu’il faut former, travailler, la vérité entre dans le champ des œuvres, principalement des œuvres de civilisation. Alors le mensonge peut concerner de très près l’œuvre de la vérité cherchée ; le mensonge vraiment dissimulé n’est pas celui qui concerne le dire de la vérité connue, mais celui qui pervertit la recherche de la vérité.

Il m’a semblé avoir touché un point où l’esprit de mensonge – qui est antérieur aux mensonges – est le plus contigu à l’esprit de vérité, antérieur lui-même aux vérités formées ; ce point, c’est celui où la question de la vérité culmine dans le problème de l’unité totale des vérités et des plans de vérité. L’esprit de mensonge contamine la recherche de la vérité par le cœur, c’es-tà-dire par son exigence unitaire ; il est le faux pas du total au totalitaire. Ce glissement se produit historiquement quand un pouvoir sociologique incline et réussit plus ou moins complètement à regrouper tous les ordres de vérité et à ployer les hommes à la violence de l’unité.

Ce pouvoir sociologique a deux figures typiques : le pouvoir clérical, et le pouvoir politique. Il se trouve en effet que l’un et l’autre ont une fonction authentique de regroupement ; la totalité religieuse et la totalité politique sont des totalisations réelles de notre existence ; c’est bien pourquoi elles sont les deux plus grandes tentations pour l’esprit de mensonge, pour la chute du total au totalitaire.

– Paul Ricoeur, Histoire et Vérité.  » 

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« « L’Histoire est une suite de mensonges sur lesquels on est d’accord. »
Napoléon Bonaparte
Si le cours de l’Histoire n’est jamais un long fleuve tranquille, que dire des interprétations que les grands événements et les grandes dates suscitent ! Empoisonnement de Gabrielle d’Estrée, affaire Dreyfus, mythe du Masque de fer, victimes de la Révolution française, mort de Napoléon, affaire des diamants de Bokassa, suicide de Pierre Bérégovoy… Qu’il s’agisse des victoires éclatantes ou des plus cruelles défaites, de décès de grands noms ou d’accessions au pouvoir, de scandales poliques ou de bilans des guerres, notre histoire est une fabuleuse machine à inventer les plus incroyables mensonges.
Le livre de Philippe Valode et Luc Mary revient avec délice et précision sur près d’une centaine de mensonges historiques qui ont eu – et ont encore ! – la vie dure. Des Gaulois à François Mitterand, de la Renaissance à Napoléon, en passant par le siècle des Lumières et les deux guerres mondiales, les auteurs parviennent à démêler les fils parfois invisibles de la mystification. Grâce à leur analyse approfondie des faits, les événements majeurs de nos annales sont revus et corrigés avec minutie. Le mensonge qui éclate alors au grand jour a parfois de quoi surprendre… De la simple rumeur fantaisiste à la stratégie mensongère, l’imagination des puissants, des comploteurs et même de certains historiens est sans limite ! »

 

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« Le mensonge éthique
Depuis la nuit des temps, l’homme ment. Pour se protéger, bien sûr: viens ici, gentil toutou, je ne te ferai pas de mal. Mais souvent, aussi, pour protéger l’autre: promis, je ne te quitterai jamais. Oups.
Cela étant dit, éducation oblige, nous avons tous plus ou moins été élevés dans l’apologie de la sincérité. Non, je ne mentirai pas.
Les grands philosophes ont tous également fait l’éloge de la vérité, et donc dénoncé la laideur du mensonge. Relisez vos classiques. Platon et Kant n’avaient rien de bon à dire sur le mensonge. Mentir, c’est mépriser l’autre.
Comme s’il ne méritait pas de savoir la vérité. Dur à justifier.
N’empêche. La question se pose. Faut-il pour autant dire toute la vérité à une personne mourante? À une amie dépressive? À un patron malcommode? En un mot: est-ce possible de trouver une justification éthique au mensonge?
«Non, non, non. Il n’y a aucune bonne raison de mentir», répond l’auteur Michel Fize, à qui l’ont doit Les menteurs: pourquoi ont-ils peur de la vérité? «Les relations humaines doivent être basées sur la confiance, déclare-t-il. Si on ne peut pas croire à la parole de l’autre, il n’y a pas de vie sociale possible. C’est même invivable», affirme le sociologue, pour qui même le père Noël constitue carrément «un mensonge effroyable». »

 

« Dis ta foutue de vérité 

J’ai vu des miracles se produire, quand les gens disent la vérité. Pas la « belle » vérité. Pas la vérité qui cherche à plaire ou à réconforter. Mais la vérité sauvage. La vérité féroce. La vérité qui dérange. La vérité tantrique. La foutue vérité. La vérité que tu as peur de dire.

L’horrible vérité sur toi que tu caches pour « protéger » les autres. Pour éviter d’être «trop». Pour éviter d’avoir honte et de te sentir rejeté. Pour éviter d’être vu. La vérité de tes sentiments les plus profonds. La rage que tu as ressassée, dissimulée, maîtrisée. Les terreurs dont tu ne veux pas parler. Les pulsions sexuelles que tu as essayé d’engourdir. Les désirs primaires que tu ne peux supporter de formuler.

Les défenses se décomposent enfin, et ce matériel «dangereux» émerge du plus profond de l’inconscient. Tu ne peux plus le retenir. L’image du «bon garçon» ou de la «gentille fille» s’évapore. Celle du «parfait», de «celui qui a tout compris», de l’évolué : ce sont des images qui brûlent.

Tu trembles, tu transpires, tu es au bord des vomissements. Tu penses que tu pourrais en mourir, mais finalement tu la dis cette putain de vérité, cette vérité dont tu as profondément honte. Pas une vérité abstraite. Pas une vérité « spirituelle », soigneusement formulée et conçue pour prévenir l’offense. Pas une vérité habilement emballée. Mais une vérité humaine désordonnée, enflammée, bâclée. Une vérité sanglante, passionnée, provocatrice, sensuelle. Une vérité mortelle, indomptée et sans fard. Et fragile, collante, suante, vulnérable. La vérité de ce que tu ressens. La vérité qui permet à l’autre de te voir à l’état brut. La vérité qui fait haleter, qui fait battre ton cœur. C’est la vérité qui te libérera.

J’ai vu des dépressions chroniques et des angoisses permanentes s’effacer du jour au lendemain. J’ai vu s’évaporer des traumatismes profondément enracinés. J’ai vu de la fibromyalgie, des migraines à vie, de la fatigue chronique, des maux de dos insupportables, des tensions corporelles, des troubles de l’estomac, disparaître, ne jamais revenir. Bien sûr, les «effets secondaires» de la vérité ne sont pas toujours aussi dramatiques. Et nous n’entrons pas dans notre vérité avec un résultat en tête. Mais pense aux énormes quantités d’énergie nécessaires pour réprimer notre sauvagerie animale, engourdir notre nature farouche, réprimer notre rage, nos larmes et notre terreur, soutenir une fausse image, et faire semblant d’être «bien».

Pense à toute la tension dans le corps, et aux dommages causés à notre système immunitaire, quand nous vivons dans la peur de  » nous montrer ». Prends le risque de dire ta vérité. La vérité dont tu as peur. La vérité dont tu crois que le monde dépend. Trouve une personne sûre – un ami, un thérapeute, un conseiller, toi -même – et laisse-les entrer. Laisse-les te tenir alors que tu te brises. Laisse-les t’aimer alors que tu pleures, rages, trembles de peur, que tu es en plein gâchis.

Dis ta putain de vérité à quelqu’un – cela pourrait simplement te sauver la vie, te guérir du plus profond de toi et te connecter à l’humanité d’une manière que tu n’avais jamais imaginée. »

Jeff Foster

 

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