Varia

 

« Varia : borrowed from latin, neuter plural of varius « of different kinds ».

« Varia : son emploi, considéré comme une impropriété, fait l’objet de critiques linguistiques depuis longtemps. On dit, en effet, que le mot varia désigne plutôt en français un recueil d’œuvres variées ou, dans le domaine du journalisme, un article ou un reportage traitant de sujets variés. »

 

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« La convergence, qui n’est pas une fusion voyant la dissolution des deux voies (de nature irréductible) en une seule réalité ou bien encore une absorption d’une voie par une autre, est une « cross-fertilization » ou une fertilisation mutuelle. »

 

« La pensée épocale

De « l’ère postmoderne » à « l’époque postindustrielle » et « l’âge numérique », on ne cesse de proposer des étiquettes pour le temps présent. Trouver le concept capable de cerner la nature de celui-ci, et ainsi dire vrai sur le propre de notre époque, c’est en effet un des soucis théoriques majeurs de nombreux penseurs actuels. Mais on prête moins d’attention à la logique historique dont un tel souci dépend. Par logique ou ordre historique, j’entends le mode d’intelligibilité pratique de l’histoire qui nous dote de schèmes temporels, de méthodologies et de positivités patentes. Dans le cas de la recherche du concept le plus à même de saisir le fond de notre ère, il va sans dire, par exemple, que le temps présent est un phénomène singulier, qu’il est identifiable et délimitable, qu’il mérite d’être interrogé en et pour lui-même, qu’il a une nature propre et qu’un seul et unique concept serait capable de la cerner.

Une telle recherche s’inscrit alors dans un ordre historique dominé par ce qu’il convient d’appeler la pensée épocale. Celle-ci peut être entendue de manière générale comme la réduction de l’histoire à une chronologie périodique et, de manière plus spécifique, comme la tentative de cerner – à la limite avec un seul concept épocal – la nature d’une ère, ou d’un sous-ensemble important de celle-ci.

Il peut s’avérer que l’interrogation sur la nature du temps présent se montre plus révélatrice de notre conjoncture historique que les réponses apportées. C’est du moins ce que suggère Michel Foucault dans plusieurs textes écrits à la fin des années soixante-dix et au début des années quatre-vingt.

Il y entame une réflexion sur ce qu’il propose d’appeler « l’ontologie de l’actualité » en soulevant une question fondamentale : d’où vient, sur le plan historique, cette interrogation – si caractéristique de notre conjoncture – sur l’être même du temps présent ? En posant une telle question, il tente de resituer dans l’histoire une certaine forme de questionnement historique. Il dénaturalise ainsi notre relation à la contemporanéité – qui est loin d’être invariable – ainsi que notre façon de penser l’actualité. Et il ouvre de la sorte la possibilité d’une critique historique de la pensée épocale.

Sa réflexion sur l’ontologie de l’actualité tourne autour d’Emmanuel Kant, et notamment de son essai « Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ? » (1784). Il souhaite y repérer ce qui est peut-être la première formulation de la question « qu’est-ce que notre actualité ».

Depuis le jour où Kant s’est interrogé sur cette question, la philosophie aurait acquis, selon Foucault, une nouvelle dimension : « s’est ouverte pour elle une certaine tâche qu’elle avait ignorée ou qui n’existait pas pour elle auparavant, et qui est de dire qui nous sommes, de dire : qu’est-ce que notre présent, qu’est-ce que ça, aujourd’hui [sic] ».

Cette tâche est à la fois historique et anthropologique, car il s’agit d’une ontologie de l’actualité qui est tout à la fois une ontologie de nous-mêmes : « je crois que l’activité philosophique conçut un nouveau pôle, et que ce pôle se caractérise par la question, permanente et perpétuellement renouvelée : “Que sommes-nous aujourd’hui ?” ».

Le philosophe de Königsberg aurait répondu à cette question centrale de manière presque entièrement négative, en définissant le temps présent « comme une Ausgang, une “sortie”, une “issue” » : « Il cherche une différence : quelle différence aujourd’hui introduit-il par rapport à hier  ? »

Il n’est donc pas du tout étonnant de voir Foucault lui-même s’identifier directement à cette lignée de penseurs : « Kant, Fichte, Hegel, Nietzsche, Max Weber, Husserl, Heidegger, l’école de Francfort ont tenté de répondre à cette question. M’inscrivant dans cette tradition, mon propos est donc d’apporter des réponses très partielles et provisoires à cette question à travers l’histoire de la pensée ».

Il peut sembler que Foucault reconduit tout simplement la pensée épocale à un autre niveau : plutôt que de proposer une réponse directe à la question de la nature du temps présent, il suggère que c’est justement la question elle-même qui constituerait le trait caractéristique de notre époque.

En effet, il explique dans un texte de 1978 que la pratique historico-philosophique qu’il revendique lui-même « se trouve évidemment dans un rapport privilégié à une certaine époque empiriquement déterminable : même si elle est relativement et nécessairement floue, cette époque est, certes, désignée comme moment de formation de l’humanité moderne, Aufklärung au sens large du terme à laquelle se référaient Kant, Weber, etc., période sans datation fixe, à multiples entrées […] ».

Mais dans son article de 1984, dont le titre répète à quelques nuances près celui de Kant, il propose de parler plutôt d’une « attitude de modernité ». Il en vient même à remettre en question l’identification entre la modernité et une période de l’histoire : « plutôt que de vouloir distinguer la “période moderne” des époques “pré” ou “post-moderne”, je crois qu’il vaudrait mieux chercher comment l’attitude de modernité, depuis qu’elle s’est formée, s’est trouvée en lutte avec des attitudes de “contre-modernité” ».

Une attitude, pour Foucault, est « un mode de relation à l’égard de l’actualité » qui ne s’étend pas nécessairement à la totalité d’une époque. Au contraire, elle est le résultat d’un « choix volontaire qui est fait par certains ». Chaque période historique serait donc tiraillée, semble-t-il, entre plusieurs attitudes.

 

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La réflexion de Foucault sur l’ontologie de l’actualité a l’avantage de mettre en lumière, jusqu’à un certain point, l’historicité de l’expérience temporelle et de ses catégories privilégiées.

Au lieu de penser le temps présent comme une catégorie formelle invariante dont les contenus changeraient au fil des années, il s’interroge justement sur la reconfiguration historique de la catégorie même du présent.

Il nous invite ainsi à réfléchir sur le rapport entre des attitudes historiques opposées plutôt que d’accepter comme tel le présupposé selon lequel il y aurait une seule et unique expérience de l’actualité. Ceci étant dit, sa discussion de l’attitude de modernité reste quelque peu ambivalente. Car il souhaite, malgré tout, la situer à l’ouverture d’une nouvelle époque de la pensée : celle justement de l’avènement de la pensée événementielle.

Il trace ainsi une ligne de démarcation entre l’âge ouvert par l’attitude moderne et les époques précédentes. Il en vient même à dire que la réponse à la question des Lumières installe un rapport d’imbrication réciproque entre la philosophie et son époque. On peut alors se demander s’il est allé assez loin dans sa prise de distance critique à l’égard de la pensée épocale, au moins dans ses écrits sur l’ontologie de l’actualité vers la fin de sa vie.

 

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« Dans les Suds du monde, des voix neuves et originales s’élèvent et tentent de prendre en charge une pensée de notre terre commune. L’Afrique n’est pas seulement le lieu où se joue une partie de l’avenir de la planète. Elle est l’un des grands laboratoires d’où émergent des formes inédites de la vie sociale, économique, politique, culturelle et artistique d’aujourd’hui.
Ce livre est le produit des Ateliers de la pensée, tenus à Dakar en novembre 2017. Les auteur(e)s y convoquent pêle-mêle la littérature, la philosophie, l’histoire, la géographie, les arts, l’économie, la sociologie, la pédagogie et la poésie pour tisser des problématiques, les étendre, les traduire et les déplacer.
Est-il possible d’habiter l’Afrique – et par-delà elle, le monde – différemment ? Comment envisager une politique de l’avenir, sinon en faisant place à l’imprévisible et en s’ouvrant à une infinité de devenirs ? Le temps de la réfutation est terminé. Vient celui de l’affirmation conditionnelle, c’est-à-dire celui d’un futur qui reste à écrire, d’un futur sans garantie ni promesse, celui du surgissement des possibles féconds et porteurs de vie.
C’est à ce surgissement qu’appelle le présent volume.
Achille Mbembe et Felwine Sarr »

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Repenser le temps présent

Pour repenser ce que l’on appelle le « temps présent », il faut rompre définitivement avec la pensée épocale, à savoir la réduction de l’histoire à une chronologie périodique et, plus précisément, l’effort d’identifier la nature profonde de chaque période, en recourant éventuellement à un seul et unique concept épocal.

Il ne suffit pas d’en critiquer telle ou telle manifestation ou de modifier légèrement quelques aspects. Il est nécessaire de démanteler l’ordre historique dont elle dépend. Cela implique, en même temps, la création d’une logique alternative de l’histoire qui organise tout autrement la problématique du temps présent, et qui abandonne une fois pour toutes la quête chimérique du concept épocal le plus à même de cerner le propre de l’actualité. Et ceci, pour commencer, parce qu’il n’y a pas de nature du temps présent ni d’essence conceptuelle de notre moment. Il n’y a pas non plus deux attitudes rivales qui s’opposent depuis 1784.

Pour des raisons purement heuristiques, il convient de distinguer entre trois dimensions de l’histoire : la dimension chronologique de la temporalité, la dimension géographique de l’espace, et la dimension sociale des pratiques.

En ce qui concerne la première dimension, qui jette souvent de l’ombre sur les deux autres, il est important de rappeler que la temporalité est elle-même un élément de part en part historique. Étant donné que le temps, tel qu’on le connaît, est un phénomène humain, il varie selon les trois dimensions heuristiques de l’histoire.

Il n’y a donc pas de temps en général, sauf par la projection à partir d’une structuration spécifique de la temporalité. Ce qu’il convient d’appeler le problème pérenne consiste justement à penser le temporel à partir de l’atemporel, l’historique sur fond de l’anhistorique. Il s’agit d’un problème quasi permanent dans l’histoire de la pensée, qui découle précisément de la pérennité supposée de la temporalité, entendue comme la structure formelle invariable encadrant le flux temporel.

Par ailleurs, dans la temporalité abstraite de ce que l’on appelle l’âge scientifique, il n’y a aucune raison de s’attendre à ce que chaque période fasse preuve d’une cohérence interne.

Comme Siegfried Kracauer l’a montré, il peut y avoir d’autres formes de cohérence qui ne dépendent pas du tout d’horizons chronologiques. Et l’existence d’un cadre temporel abstrait fondé sur les formes de datation modernes n’implique nullement une homologie principielle entre tous les phénomènes qui s’y trouvent : la simultanéité ne signifie pas obligatoirement l’unification, la cohésion ou même la cohérence. Il n’est pas du tout nécessaire, d’ailleurs, que le temps – et, plus précisément, la chronologie scientifique de « l’âge moderne » – soit le mode d’organisation historique le plus fondamental.

Pour toutes ces raisons, Kracauer a absolument raison de déclarer que « le Zeitgeist n’est qu’un mirage ». « Les influences réciproques, écrit-il, sont souvent compensées par toutes sortes d’incohérences ». Il remet ainsi en question la catégorie historique d’époque : « une période typique n’est pas tant une entité unifiée avec un esprit qui lui est propre, qu’un fragile agrégat de tendances, d’aspirations et d’activités qui le plus souvent se manifestent indépendamment les unes des autres ». Et il a tout à fait raison d’ajouter : « cela ne revient pas à nier l’existence, à un moment donné, de certains objectifs, croyances, attitudes, etc., répandus ou même prédominants ».

Or, plutôt que d’abandonner complètement la catégorie d’époque, l’auteur de L’Histoire : Des avant-dernières choses affirme qu’il faut défendre deux positions apparemment contradictoires et incompatibles. D’une part, il déclare que « le temps mesurable s’évapore, remplacé par des paquets de temps formés dans lesquels évoluent les multiples séries intelligibles d’événements  ». Mais il ajoute aussitôt que « la datation garde tout son sens dans la mesure où ces paquets tendent à s’agglomérer à certains moments qui acquièrent dès lors valeur pour tous ».

Sa critique de l’histoire périodique ne rompt donc pas entièrement avec la logique historique de la périodicité. Mais il s’efforce plutôt de repenser la catégorie de l’époque en rompant avec le présupposé selon lequel elle découlerait du flux homogène du temps propre à la chronologie abstraite. Une période ne présupposerait donc ni une temporalité homogène ni un esprit unificateur. Elle serait, à proprement parler, une unité spatio-temporelle ayant son propre rythme : « En tant que configuration d’événements qui appartiennent à des séries dotées de grilles temporelles distinctes, la période n’émerge pas du cours homogène du temps ; elle instaure plutôt un temps à elle – ce qui implique que son expérience de la temporalité peut ne pas être la même que celle de périodes chronologiquement antérieures ou postérieures  »

Le temps n’est qu’une dimension de l’histoire. Mais celle-ci n’est jamais réductible à la seule temporalité. Sinon, elle resterait imperceptible et intangible. S’il n’y avait pas d’agents, d’objets ou d’éléments situés dans l’espace, on n’aurait affaire qu’à un déroulement insaisissable d’un phénomène éphémère. Sans l’espace, l’histoire n’aurait tout simplement pas lieu d’être. Le nunc est toujours fonction du hic, et vice versa. « Géographie et chronologie, écrivit Giambattista Vico, sont les deux yeux de l’histoire. »

C’est pour cette raison qu’il est absolument nécessaire de faire état de la dimension horizontale de l’histoire, c’est-à-dire la distribution des phénomènes dans l’espace. Et c’est précisément en mettant l’accent sur la dimension spatiale que nous pouvons éviter l’homogénéisation de l’espace historique propre à la conception purement chronologique de l’histoire, qui réduit celle-ci à la seule dimension verticale du temps.

 

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C’est ce que Foucault a tendance à faire dans ses divers écrits sur Kant et l’Aufklärung, qui accordent une place importante à la discontinuité historique. Car il suggère à maintes reprises que le philosophe de Königsberg ouvrit une nouvelle époque, et il retrouve chez lui le coup d’envoi qui fut à l’origine de son propre projet : l’interrogation sur l’ontologie de notre actualité. Une telle interprétation suppose inévitablement une compression socio-historique.

La variabilité et la complexité du monde social et historique, ainsi que la circulation réelle de l’article de Kant, sont largement mises entre parenthèses au nom d’une conception verticale de l’histoire où celle-ci en vient à fonctionner plus ou moins comme un fil unique susceptible d’être rompu à des moments précis par la simple existence d’un écrit.

En cartographiant des phénomènes historiques dans la dimension verticale de la chronologie et la dimension horizontale de la géographie, il faut également faire part de la dimension stratigraphique des pratiques sociales. Car chaque espace-temps est le site de diverses activités, et il peut y avoir, dans le même cadre chronotopique, des pratiques tout à fait divergentes.

Il est donc tout aussi important de penser la socialité de l’histoire que de réfléchir sur la géographie historique. Car la géographie a toujours une topographie spécifique, composée de diverses strates de pratiques sociales. C’est ce que Victor Hugo a si bien rappelé dans le chapitre des Misérables intitulé « L’année 1817 », où il a fourni une longue liste de détails importants délaissés par l’histoire dans sa démarche chronologique.

En dépit de sa critique du chantage des Lumières, Foucault tend à penser l’espace social, dans sa réflexion sur l’ontologie de l’actualité, en termes d’opposition entre deux attitudes : celle de modernité et celles de contre-modernité. Une telle dichotomie ramène la topographie complexe des divers champs de force de la société à une logique binaire opposant la lignée de Kant à celle de ses rivaux. Il en va ici d’une procédure de légitimation historique bien attestée en philosophie contemporaine.

L’histoire se divise en deux selon un partage épistémologico-normatif : les véritables penseurs de tel ou tel sujet tenu pour crucial (l’actualité, la discontinuité, la différence, l’altérité, l’incommensurabilité, l’indiscernabilité, etc.) s’opposent à tous ceux qui restent aux prises avec des idées jugées dangereuses, désuètes ou inauthentiques (la contre-modernité, la continuité, l’identité, et ainsi de suite). On suppose, d’ailleurs, que ceux-là sont plus sophistiqués, profonds ou pénétrants que ceux-ci, quand bien même on remettrait en question une certaine idée du progrès historique en s’appuyant sur une histoire verticale structurée par la répétition plus ou moins sempiternelle d’une bataille conceptuelle apparemment sans fin.

Il est aussi à noter que Foucault individualise la question de l’attitude moderne, se rapprochant encore davantage d’une forme d’historiographie qui est omniprésente en philosophie. Ce n’est pas uniquement que l’histoire de l’attitude moderne est une histoire héroïque (Hegel) ou monumentale (Nietzsche) des grands hommes du passé européen. C’est aussi que la question anthropologique « qu’est-ce que nous sommes aujourd’hui ? » est largement pensée dans le cadre individuel de la constitution du sujet autonome.

Loin de nous proposer une anthropologie véritablement sociale, Foucault ramène la question de notre actualité à celle d’une décision individuelle dans un espace social binaire : ou bien on épouse l’attitude moderne en osant, comme Kant, s’interroger sur la différence de notre moment historique, ou bien on fait preuve d’une attitude anti-moderne en y tournant le dos.

En prenant en compte la dimension sociale des Lumières, il faudrait se demander combien de personnes se sont réellement intéressées au débat sur l’Aufklärung. Nombreux furent celles et ceux qui n’ont pas lu Kant, Mendelssohn, Erhard et les autres participants au débat.

Et en ce qui concerne leurs lecteurs, est-il vraiment légitime de parler d’un partage binaire entre l’attitude de contre-modernité et la nouvelle attitude de modernité ?

Attardons-nous brièvement sur le cas révélateur de J. G. Herder, qui ne se situe pas uniquement dans le même espace-temps que Kant, mais qui a été décrit par ce dernier – malgré ses sévères critiques – comme un penseur ayant eu le courage de dépasser les superstitions de sa profession.

Herder a remis en question l’idée ethnocentrique d’un progrès linéaire et universel conduisant droit à la culture européenne, c’est-à-dire « éclairée ». Insistant justement sur la diversité des conjonctures culturelles, il s’en est pris directement à l’ethnocentrisme et à la pensée épocale, et plus généralement à l’abstraction historico-géographique dont ils dépendent. « Personne au monde, écrit-il, ne sent plus que moi la faiblesse des caractéristiques générales. On peint un peuple entier, une période, une contrée entière – qui a-t-on peint ? »

Mettant l’accent sur les limites épistémologiques des êtres finis, il souligne justement l’écart entre la diversité historique, géographique et sociale, d’une part, et la généralité de nos catégories de classification de l’autre : « Je sais comme toi que tout tableau d’ensemble, que toute notion générale n’est qu’abstraction. – Le Créateur est le seul qui puisse penser toute l’unité d’une nation et de toutes les nations dans toute leur diversité sans que cela fasse disparaître à ses yeux l’unité ».

 

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La pensée épocale suppose une maîtrise épistémologique du temps, de l’espace et de la topographie sociale, et c’est exactement ce que Herder remet en doute. À la lumière d’une telle critique, située précisément dans l’espace-temps de Kant, il convient de s’interroger sur la thèse foucaldienne concernant la nature inédite de la réflexion historique de ce dernier.

Le philosophe de Königsberg fut-il vraiment le premier, dans le monde entier, à se poser la question de l’actualité en termes de différence événementielle ? Sur le plan méthodologique, il faut souligner tout d’abord qu’il est impossible de le savoir avec précision, puisque nous n’avons tout simplement pas accès à la pensée de la totalité des personnes à un moment donné.

Et même les archives textuelles que nous avons à notre disposition sont extrêmement vastes pour cette période, surtout si l’on prend en compte les publications dans toutes les langues du monde entier. Quand bien même nous nous en tiendrions aux trois espaces linguistico-culturels privilégiés par Foucault, de nombreux contre-exemples potentiels viennent à l’esprit. Faute de place, il n’est guère possible d’en entreprendre ici une analyse exhaustive. Il faut se contenter alors de signaler quelques cas qui mériteraient d’être examinés de plus près, sans pouvoir prétendre prouver définitivement, dans le présent cadre, qu’il s’agit d’« ontologies de l’actualité » pré-kantiennes.

Commençons par une prise de position bien antérieure à celle de Kant. Il s’agit de la description du théâtre, et plus précisément de la performance théâtrale, par Shakespeare dans sa pièce sans doute la plus connue.

S’adressant à une troupe de comédiens, qu’il définit en général comme « l’abrégé, la chronique concise de l’époque (the abstracts and brief chronicles of the time) », Hamlet leur conseille de ne pas s’écarter de « l’intention du théâtre dont l’objet a été dès l’origine, et demeure encore, de présenter pour ainsi dire un miroir à la nature et de montrer à la vertu son portrait, à la niaiserie son visage, et au siècle même et à la société de ce temps quels sont leur aspect et leurs caractères (the very age and body of the time his form and pressure) ».

Le neveu de Claudius ne se contente pas de fournir une description générale. Car en faisant une telle déclaration au moment de la préparation de la brève pièce mise en scène devant le nouveau roi (Claudius) et son épouse (la mère d’Hamlet), il avoue sa véritable intention : faire surgir l’essence dissimulée de l’actualité, soulever le voile de l’histoire en montrant la vraie nature du temps présent (qui s’avère être un temps décalé à cause du fratricide de Claudius).

Par un retournement si caractéristique des pièces de Shakespeare, c’est le jeu des apparences qui révèle le fond caché des choses : « Le théâtre est le piège, dit Hamlet, où je prendrai la conscience du roi  ».

C’est la mise en scène théâtrale, semble nous dire Shakespeare dans cette mise en abyme spectaculaire, qui est capable de dévoiler la réalité actuelle, dissimulée par la fausse théâtralité de la vie.

 

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Étant donné que l’on pourrait dire qu’il s’agit davantage ici d’un questionnement sur la vraie nature du temps présent que d’une interrogation axée sur la question « qui sommes-nous aujourd’hui ? », tournons-nous vers le siècle des Lumières, où d’autres exemples viennent à l’esprit.

Bien que Giambattista Vico ne s’interroge pas sur l’actualité en tant que telle dans la Scienza nuova (1725 et 1744), il fonde tout son projet sur la nécessité, à son époque, d’une nouvelle science : celle des institutions humaines. Il reprend ainsi à son compte la méthode scientifique de Francis Bacon pour établir une science de l’histoire et de la société.

Une telle tâche se sert d’un « nouvel art critique » qui rattache la philosophie à l’analyse historique des langages, des mœurs et des activités de divers peuples (« la philologie » est le nom qu’il donne à une telle analyse). Alors qu’il est vrai que le projet de Vico n’est pas axé spécialement sur l’étude de l’actualité, sa nouvelle science s’origine clairement dans son propre présent et propose une méthode pour analyser l’histoire dans son ensemble, que ce soit le passé ou le présent.

Preuve en est, par exemple, ses références aux « derniers temps des nations civilisées » et à « l’humanité présente ». Ceci est plus explicite dans La Méthode des études de notre temps (1709), où il vise précisément à repérer la différence entre son âge et celui des Anciens en comparant « les avantages de l’une et l’autre époque » : « je cherche en quoi notre méthode des études est supérieure à la méthode ancienne, en quoi elle lui est inférieure, et de quelle façon elle peut éviter cette infériorité ».

Il faudrait aussi s’interroger sur le rôle de l’actualité dans le travail de Montesquieu, et notamment dans les Lettres persanes (1721) où il décrit, de divers points de vue, la société de son époque. Il est très révélateur, à cet égard, qu’il fasse lui-même référence à l’actualité dans les « Quelques réflexions sur les Lettres persanes » ajoutées à l’édition de 1754 : « ces sortes de romans réussissent ordinairement, parce que l’on rend compte soi-même de sa situation actuelle : ce qui fait plus sentir les passions que tous les récits qu’on en pourrait faire ».

Jean-Jacques Rousseau, pour ne prendre qu’un dernier exemple, semble anticiper directement sur la conceptualisation du temps présent comme moment d’issue ou de sortie (Ausgang) ainsi que sur la devise proposée par Kant pour l’Aufklärung, qui remonte en effet à Horace : aude sapere (aie le courage de savoir). Dans la préface au Premier Discours (1750), il écrit :

« Il y aura dans tous les temps des hommes faits pour être subjugués par les opinions de leur siècle, de leur pays, de leur société : tel fait aujourd’hui l’esprit fort et le philosophe, qui par la même raison n’eût été qu’un fanatique du temps de la Ligue. Il ne faut point écrire pour de tels lecteurs, quand on veut vivre au-delà de son siècle. »

D’autre part, comme Herder après lui, il propose une critique de l’idée du progrès historique ethnocentrique, si caractéristique de son actualité, et il appelle à secouer le joug de la myopie historique et des préjugés nationaux.

« Toute la terre est couverte de nations dont nous ne connaissons que les noms, écrit-il dans le Second Discours, et nous nous mêlons de juger le genre humain ! »

 

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Vers une saisie topologique des phases historiques

C’est en occultant les variations spatiales et sociales des phénomènes historiques au nom de blocs synthétiques et d’unités homogènes de pratiques, que l’on prétend pouvoir établir des concepts souverains capables de cerner la totalité ou la quasi-totalité de ce qui se passe à un moment donné, comme si tout était miraculeusement lié – ne serait-ce que dans une région spécifique ou pour une tradition particulière – par un seul et unique esprit du temps.

Une fois que l’on met en lumière la variabilité géographique et sociale des pratiques, force est de reconnaître qu’il n’y a pas d’esprit unificateur du temps, qu’il n’y a nul Zeitgeist.

Le temps n’est d’ailleurs qu’une dimension de l’histoire, et il n’y a aucune force métaphysique l’organisant dans des ensembles plus ou moins homogènes. La prise en compte des trois dimensions de l’histoire nécessite donc l’abandon des catégories traditionnelles d’époque et d’événement, ainsi que celles de continuité et de discontinuité.

Certes, il peut parfois s’avérer utile de faire des références heuristiques à des phénomènes temporels de ce genre sans être obligé de reconstituer chaque fois une logique historique plus complexe (preuve en est quelques-unes des références dans cet article), mais il ne faut pas oublier le statut purement pragmatique de telles références.

En général, il convient alors de penser plutôt en termes de phases et de transformations métastatiques. Une phase, contrairement à une période historique, se distribue toujours de manière singulière dans les trois dimensions de l’histoire.

Et une transformation métastatique, à l’opposé d’un événement, connaît une propagation spécifique à des rythmes variables, s’étendant dans l’espace-temps social par des vagues de progression ou de régression.

Cela ne veut pas du tout dire que l’on est condamné à rester silencieux devant la complexité temporelle et la diversité spatiale. Il est tout à fait possible de repenser l’actualité à partir de la logique alternative de l’histoire esquissée ci-dessus.

À cette fin, il faut abandonner la pensée épocale au nom d’une intervention topologique qui propose, à partir d’un point bien précis dans l’espace-temps, une cartographie des diverses constellations de pratiques.

Et de même qu’une constellation n’est ni une positivité brute, ni une invention de toutes pièces, une saisie topologique n’est ni purement objective, ni absolument subjective. C’est la tentative, de la part d’un agent socio-historique, de saisir les grandes lignes d’une conjoncture historique en cartographiant, tant que faire se peut, ses phases et ses métastases dans les trois dimensions de l’histoire.

Une conjoncture n’est pas un espace-temps homogène ou une époque susceptible d’être enfermée dans un seul concept-valise. C’est un champ de forces socio-historique. Une telle saisie propose donc un graphique à trois dimensions qui fonctionne comme une carte de navigation modifiable nous orientant dans la conjoncture.

En fin de compte, l’intérêt de la thèse de Foucault ne se trouve pas dans sa prétention à avoir cerné la nature de l’attitude moderne à partir du coup d’envoi qui lui était donné par le véritable penseur des Lumières.

L’intérêt principal de sa prise de position, c’est bien plutôt qu’il s’agit, nolens volens, de proposer une saisie topologique de la conjoncture de Kant, et plus précisément d’une constellation très spécifique de pratiques théoriques axées sur le temps présent. Comme toute constellation, elle ne domine pas du tout la totalité de la conjoncture, mais elle partage le ciel historique avec de nombreuses autres constellations (qui ne s’organisent pas nécessairement dans une opposition binaire).

Foucault pose ainsi une question qui mérite bien d’être creusée : est-ce qu’il y a eu, dans une certaine constellation de pratiques théoriques située dans la culture européenne de la fin du XVIIIe siècle, une interrogation relativement singulière sur la spécificité du temps présent ?

En guise de conclusion, reprenons la question repérée par Foucault chez Kant afin d’y proposer une toute autre solution. Comme nous l’avons vu, l’auteur de L’Archéologie du savoir y voit une ontologie de l’actualité au sens d’une interrogation inédite sur l’être même du temps présent.

Il est certes intéressant qu’il s’agisse d’un questionnement, mais c’est justement celui-ci qui, par un retournement conceptuel, en vient à définir la nature du présent. D’ailleurs, ce présent se délimite de manière stricte d’autres « présents » qui l’ont précédé. Foucault nous livre ainsi une histoire discontinuiste fondée sur une conception largement chronologique de l’histoire, qui fait généralement l’économie des dimensions géographiques et sociales.

Une fois que l’on fait état de celles-ci, force est de reconnaître que l’on ne peut faire une ontologie de l’actualité qu’à condition de reconnaître que l’être fait défaut : il n’y a pas de « temps présent » au singulier, il n’y a pas un seul « nous ».

Cela veut dire que l’ontologie de l’actualité doit devenir, à proprement parler, une ontologie sans l’être. Dépourvu d’unicité, « notre présent » n’est pas saisissable par un concept épocal, ou tout autre concept-valise prétendant cerner l’essentiel d’un moment historique.

Au lieu donc de chercher désespérément le concept de notre ère, il convient de formuler, à partir de points d’ancrage spécifiques et en s’appuyant sur un tout autre ordre historique, des saisies topologiques des phases et métastases de diverses constellations. Plutôt que de repenser la nature du temps présent en proposant l’énième concept épocal, il s’agit alors, plus profondément, de repenser la façon même de penser le temps présent en reconnaissant qu’il n’y a pas d’être au fond du temps. »

– Rockhill, G. (2012). Comment penser le temps présent ? De l’ontologie de l’actualité à l’ontologie sans l’être. Rue Descartes, 75(3), 114-126.

 

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« […] Il n’y a d’ « essence de la modernité » que pour les mythes secondaires de l’herméneutique de l’appropriation. Elle y fait office d’anticipation vide (Leerantizipation) au sein d’un cadre universel de compréhension pour des étapes explicatives qui ne peuvent généralement retrouver le sol ferme des discours manifestes qu’en passant par des thèses positives simplement supposées. Ce sol n’est en général atteint que de façon apparente.

Que le subiectum pris dans sa subjectité soit devenu avec Descartes, au début de la métaphysique moderne, le fundamentum absolutum inconcussum veritatis au sein d’un processus de re-praesentation consistant à « poser devant soi et envers soi » est une hypothèse tout à fait plausible tant que l’on reste dans l’horizon d’une certaine intention explicative.

Mais il ne s’agit là que de la reconstruction d’un autre discours que l’on devine sous la surface du discours que l’on interprète et qui entretient un rapport allégorique avec celui-ci.

Descartes ne qualifie jamais l’ego cogito d’ « absolu », et il n’en parle pas comme d’un sujet. Inconcussum est pour lui synonyme d’indubitabile. Il ne cherche pas un fondement de la vérité, mais le fundamentum omnis humanae certitudinis, et il le trouve dans le premier des attributs de Dieu dans son rapport au monde – à savoir, quod sit summe verax, et dator omnis luminis. Pour l’intuitus mentis, il suit le modèle classique de la représentation à trois niveaux : par la force de leur réalité objective, les idées me représentent quelque chose. Bien que je connaisse Dieu par une idée innée qui le représente, je ne peux justement pas me le re-présenter (hoc nobis, ut ita loquar, repraesentare non possumus), car cela reviendrait à faire de lui un objet de l’imagination.

L’opération de l’imagination, qui peut faire intervenir un sibi repraesentar, doit être soigneusement distinguée du sola mente percipere. Du point de vue de l’archéologie du savoir – et pour toute autre position qui s’efforce de chercher ce qu’il y a de plus difficile à percevoir dans ce qui a été dit ; à savoir, précisément cela même qui a été dit –, Heidegger n’a par conséquent pas du tout traité du discours cartésien, car elle n’est pas une « discipline interprétative : elle ne cherche pas un “autre discours” mieux caché. Elle se refuse à être “allégorique” ».

Même les meilleurs esprits parmi les traditionalistes de la modernité ne semblent pas voir clairement à quel point ils doivent élargir l’horizon extérieur afin de pouvoir cerner l’apparition de la modernité philosophique. La formule du rationalisme occidental chère à Max Weber les pousse inévitablement à transformer l’ensemble de l’interprétation occidentale de l’être ou sa tradition rationaliste comme le « sol de croyance » universel nécessaire à l’affirmation d’une modernité, et à donner ainsi à l’histoire de la pensée son « horizon préalable »*, qui pour Foucault constitue l’indice de sa soumission transcendantale.

On peut alors admettre que la modernité est née dans « l’horizon conceptuel du rationalisme occidental » et qu’elle a trouvé sa pleine conscience d’elle-même à partir de « l’horizon conceptuel du rationalisme occidental ». Par ailleurs, son principe serait devenu avec Hegel la subjectivité.

Pourtant, le rationalisme webérien et la subjectivité hégélienne sont deux choses tellement différentes qu’il semble difficile de pouvoir les intégrer mutuellement de façon satisfaisante. Bien plus, il semble que ce soit justement l’insistance de Fichte sur l’intuition intellectuelle – son « illuminisme » – qui semble avoir rendu ses contemporains aveugles à la révolution copernicienne de Kant comme un changement de position au sein d’une seule et unique tradition rationaliste. Plus tard, Schopenhauer a considéré le rationalisme et l’illuminisme comme les deux pôles entre lesquels le pendule de la philosophie de toutes les époques est condamné à osciller. L’illuminisme apparaît selon lui toujours à partir du moment où « le rationalisme a fait son chemin sans atteindre au but » .

Une telle situation avait à ses yeux été atteinte par le criticisme. La critique de la raison avait sapé les fondements du vieux rationalisme d’origine leibnizienne-wolffienne. Mais cela n’avait permis au rationalisme authentique que de conquérir une place vide – c’est du moins ainsi que l’interprète plus tard Jacobi – qu’il était impossible de peupler par l’ « abîme sans fond d’une subjectivité absolue ». Que le sujet de la représentation soit le « concept fondamental » de Kant à titre de « véritable fondement, ou le principe général de la Critique de la raison pure », et que celle-ci ne présuppose « aussi universellement que silencieusement rien d’autre qu’une pure subjectivité », Reinhold avoue lui-même l’avoir dans un premier temps aussi peu compris que ses contemporains : « L’auteur de cet Essai ne se doutait pas plus que n’importe quel autre kantien que ce fondement ne soit et ne puisse être rien d’autre que la subjectivité absolue, et à tel point que Kant lui-même ne le savait peut-être pas jusqu’à ce jour. » 

Jacobi a été le premier à le mettre en évidence, et a ainsi pavé la voie à la Doctrine de la science de Fichte : 

« Les fondateurs de la pure doctrine du moi ne le se sont pas laissé dire longtemps. Ils ont érigé explicitement et avec suffisamment de bruit la subjectivité en absolu et vérité originaire. » 

C’est ce que fit Fichte en 1795 face à Reinhold. Il lui écrit que Kant « a apporté à l’humanité quelque chose qui restera éternellement en elle », mais qu’elle avait mis des millénaires à découvrir, à savoir qu’ « il faut partir de l’examen du sujet ». Mais alors qu’il « indiquait de toute évidence la voie de la subjectivité », il ne veut pas « soumettre à un principe supérieur » les trois facultés de l’homme « mais il les laisse seulement coordonnées entre elles ».

Après les succès initiaux des années d’Iéna, Fichte a fini par se retrouver philosophiquement isolé. Toutes les voies semblaient s’éloigner de lui. Schelling et Reinhold se sont après quelques années détournés du « fichtisme » ; Kant, Jacobi, Bouterwek, Bardili, Hegel, Fries et d’autres ne l’ont jamais suivi, ses auditeurs Herbart, Krause et Schopenhauer ne sont jamais devenus fichtéens. Hegel eut tôt fait de dire que la philosophie de Fichte avait l’esprit du temps contre elle et « n’a pas eu de chance ». C’est désormais le rejet de la « doctrine métaphysique de la subjectivité » de Reinhold au nom d’un réalisme rationnel qui devient l’esprit du temps.

C’est de façon encore plus principielle que Jacobi a formulé à la même époque le malaise à l’égard de la Doctrine de la science : « Il y a quelque chose en l’homme qui s’oppose à une doctrine de la subjectivité absolue, à l’idéalisme absolu… » 

C’est à partir de l’opposition globale contre l’ « illuminisme » de la doctrine pure du moi qu’émergent de nouveaux rationalismes. Pour Bardili, toute forme d’universalité et de stricte nécessité ne serait pas ce à quoi s’efforcerait toute pensée, « s’il ne s’agissait là que de quelque chose de purement subjectif ». « Ce qui est pensé, en tant que pensé, est, et il est sans le moindre recours à la subjectivité humaine, qui ne peut pas lui conférer la moindre réalité en tant que pensé, pas plus qu’elle ne peut lui en enlever. »

Reinhold est devenu le protagoniste principal de la tentative de « penser l’essence de la pensée sans subjectivité », quant à lui, a vu dans l’insistance de Reinhold sur l’indépendance de la vérité à l’égard des représentations un plaidoyer en faveur de la « réintroduction du concept de la vérité en soi ».

Jacobi finit par se rallier pour sa part au réalisme rationnel à partir du moment où il qualifie les philosophes du sentiment comme les véritables « rationalistes réels ». En 1801, la Erlanger Literaturzeitung, quant à elle, tente finalement de présenter le système absolu de l’identité de Schelling comme un « pur rationalisme », contre Bardili et Reinhold.

Aussi immatures que toutes ces tentatives de distanciation peuvent paraître, ce sont elles qui ont permis à Bolzano de placer sa propre Doctrine de la science dans la continuité ininterrompue d’un rationalisme logique, dans laquelle Leibniz et les wolffiens figurent de façon tout à fait naturelle à côté des kantiens et des logiciens post-idéalistes, comme si une théorie de la subjectivité n’avait jamais existé. Sa préhistoire est alors plutôt trouvée dans la tradition empiriste.

Selon Fries, le fait que la « tournure totalement subjective de toute spéculation » ait été accomplie chez Kant n’a été possible que grâce à sa préparation par la psychologie moderne depuis Locke.

Mais, alors que Kant avait tenté de développer la philosophie à travers cette psychologie, l’erreur de la spéculation reinholdienne-fichtéenne était justement d’avoir « transformé la psychologie empirique en métaphysique ».

Bardili donne d’emblée à cette interprétation du recours au sujet une connotation négative dans la perspective de la logique pure, lorsqu’il reproche déjà à la philosophie critique « une psychologisation de l’essence complète de notre connaissance ». Reinhold est de ce point de vue encore plus radical, lorsqu’il décèle déjà chez Aristote le début de la « subjectivisation méthodique de la pensée, ou de la raison, dans la logique ».

On voit bien que cela n’a pas donné lieu à un mariage entre rationalisme et subjectivité. Il s’agit plutôt d’un mariage blanc, à partir du moment où l’on lit à contre-courant – c’est-à-dire à partir du sujet lui-même – la généalogie heideggérienne de la subjectité appliquée à Reinhold et qu’on la comprend par la même occasion comme la tradition de la rationalité occidentale. Reinhold voit dans la Logique de Bardili une explication de la pensée qui explique « toute subjectivité pour le caractère de la représentation » et qui lui oppose au contraire une « pensée détachée de toute subjectivité, purifiée de la confusion avec la représentation ».

Il semble bien que Heidegger, tout occupé à vouloir jouer lui-même le rôle de celui qui accomplit le dépassement historique de la pensée représentative, n’ait de toute évidence jamais eu connaissance de cette proclamation d’une césure époquale. Et si l’on interprète la métaphysique négative de l’histoire de l’oubli croissant de l’être sous la forme – cette fois-ci positive – d’un intérêt croissant pour le sujet, alors l’histoire du sujet et l’histoire de la rationalité deviennent coextensives.

C’est alors que la simple présomption que l’idée fondamentale de la philosophie moderne serait « la pensée d’un sujet identique à lui-même et constituant le monde »  se laisse non seulement intégrer dans la tradition générale de la philosophie européenne, mais que cette dernière se laisse aussi caractériser comme « une pensée à partir de l’unité du sujet ».

La limitation au sujet « de la philosophie moderne et en particulier [de] la philosophie allemande » nous permet de deviner ce qu’il en va de la dignité d’antan du vieux sujet européen  : il a parcouru le chemin de l’Ionie à Iéna non pas par des sauts de lapin, mais bien plutôt à la façon tranquille du hérisson.

 

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De toute évidence, on ne peut pas extrapoler à partir de Iéna sur toute l’Europe ancienne, sans courir le risque de perdre de vue la nouveauté de ce qu’il y a de neuf dans les Temps modernes et d’interpréter les événements clés dans un sens tout à fait opposé à celui des contemporains du tournant du XIXe siècle.

Nous sommes habitués, avec l’historiographie nationale allemande, à considérer les métamorphoses rapides survenues à Iéna du sujet de Königsberg comme une « apparition tellement brillante » que l’on pouvait largement négliger tout le chemin accompli entre Aristote et Kant.

« À travers un développement aussi puissant intensivement qu’extensivement, l’esprit allemand est parvenu sur un laps de seulement quatre décennies (1780-1820) à développer une telle plénitude de systèmes philosophiques magistralement conçus et développés, comme il n’y en a jamais eu en un si petit laps de temps. » 

En général, il est alors de bon ton de manifester son dissentiment à l’égard du corollaire de Windelband, à savoir que le développement des principes philosophiques ait été définitivement « clos » du point de vue de l’histoire du monde, et que rien de « substantiellement neuf et valable » n’ait « depuis vu le jour ».

Une fois de plus, les contemporains avaient une tout autre opinion de la chose. Selon le bon mot de Jean Paul, ils se sont rapidement « fatigués de la danse macabre de si nombreux systèmes ».

Le Landgrave de Homburg se demande, lors d’une de ses considérations nocturnes du Nouvel An de 1800 : « Quel esprit du temps finira par triompher ? » « Voilà à peu près quatre fois que j’ai vu l’esprit du temps prendre différentes couleurs… Il y a une multitude de systèmes philosophiques, construits sur les ruines des uns des autres, à la dérive sous mes yeux ! » Et voilà que l’esprit du temps change à nouveau de couleur : « Qu’il veuille bien se tourner vers le bien ! »

D’après Bardili, la philosophie allemande récente a perdu tout crédit par « son absence de tranquillité et ses idéalisations arbitraires » de l’objectif. On veut qu’elle soit une, alors qu’on déduit qu’ « aucune philosophie n’est acquise » de la constante mutation de ses qualités. La considération de la philosophie n’a pas tant pâti du fait que l’on ait défendu des idéaux subjectifs, mais parce qu’on a voulu « simplement subjectiver la philosophie elle-même, alors qu’elle est quelque chose d’objectif, et par là même la fonder ».

La comparaison entre des principes locaux – par exemple, la contribution spécifiquement anglaise ou française au développement récent de la philosophie – conduit à un résultat similaire. Hegel en vient à se demander si la mise à distance d’un produit de la localité occidentale de la culture, comme le Système de la nature d’Holbach, n’est pas à mettre au compte de « l’unilatéralité opposée de la culture ».

Le matérialisme français, dont la forme « se manifeste selon le principe local de l’objectivité », s’oppose ainsi à la culture allemande, qui « se niche, souvent sans spéculation, sous la forme du subjectif ».

Et lorsque Hegel donne finalement congé à la « philosophie de la réflexion de la subjectivité » dans la totalité des formes possibles pour le principe de l’absoluité de la finitude, parce que l’infinitude s’y « fixe comme Moi, comme sujet, et obtient en face de soi l’objet ou le fini, reste donc de ce côté au même niveau que lui », et que malgré cela il compte comme celui qui aurait ouvert le discours philosophique de la modernité par une critique de cette dernière à partir de son propre principe qu’est la subjectivité, alors ce discours aurait commencé de façon antisubjectitaire.

Car que l’on veuille bien considérer son Idée absolue comme une rationalité gonflée et une usurpation, ou plus exactement comme la tentative d’un dépassement du centrement du sujet par les moyens de la philosophie du sujet, il n’en demeure pas moins que les données terminologiques de son propre discours manifeste sont claires : un sujet tranquille devenu fondement supporte en effet très mal le mouvement perpétuel du concept.

 

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Les débats récents sur la mort du sujet ne seraient-ils alors finalement que des combats d’arrière-garde, qui n’ont pas éclaté à partir de sa manifestation originale mais seulement à partir de ses renaissances, comme par exemple dans le néo-kantisme ou la phénoménologie transcendantale ?

Si, par son dépassement de la métaphysique de la subjectivité, Heidegger n’avait que dépassé Husserl ou Natorp, alors on aurait bien du mal à en tirer une thèse sur l’essence de la modernité. Mais en va-t-il autrement pour l’étendue de son apparition originale ?

C’est parce qu’il avait « la crainte de tomber dans les excès de la métaphysique du moi » que le Husserl des Recherches logiques s’était déclaré ne pas être « arrivé à découvrir ce moi primitif » de Natorp comme le « centre de référence subjectif » de tous mes contenus conscients de pensée.

Les reproches que le kantien Bouterwek a formulés à partir de 1799 contre le « Moi hypostasié » de la métaphysique autothétique  sont autrement plus acerbes. « La pure subjectivité est un non-sens (Unding) transcendantal. »

Le concept du Moi n’a « aucun sens spéculatif, tant qu’on ne lui donne pas la compagnie d’un objet ou non-Moi » ; « … quel pourrait être le contenu d’une philosophie du sujet ? ».

Étant donné que le « sujet transcendantal, pensé comme quelque chose de séparé de l’objet, n’est rien », une « théorie de la science » idéaliste « du sujet absolu, auquel on associe l’objet comme attribut ou comme produit, n’est rien d’autre qu’un jeu de l’imagination, qui s’autodétruit » .

Les « incroyables erreurs » de la Doctrine de la science dans l’ « analyse de la subjectivité » conduisent Bouterwek à interpréter la doctrine de la subjectivité comme le résultat d’une évolution fautive de la pensée.

« Une des propriétés de la philosophie récente est le fait – on ne sait pas trop comment – d’admettre une certaine nature du sujet, qui appartiendrait à l’essence du sujet et qui serait essentiellement différente de la nature des objets. » 

À ce concept substantialiste de sujet, Bouterwek oppose la découverte réflexive du sujet dans l’objet, et transforme ainsi le sujet et l’objet – comme allait plus tard le faire Hegel – en des déterminations de la réflexion.

Pourtant, le sujet de la tradition latine n’a jamais été rien d’autre, que ce soit comme sujet logique, ontologique, physique ou scientifique, comme subiectum praedicationis, inhaerentiae, mutationis et considerationis. La seule chose qui faisait défaut dans le spectre des interprétations du sujet était un sujet spécifique de connaissance et d’action. […]

Le concept de sujet de l’onto-logique aristotélicienne est de toute évidence peu approprié pour une association avec les concepts fondamentaux qui lui sont aujourd’hui communément associés. Assurément, l’expression conceptuelle de « personne » ainsi que l’expression réflexive d’individuum ont déjà été associées durant l’Antiquité tardive, mais même au début des Temps modernes elles n’ont jamais été associées avec l’expression réflexive de « sujet ».

Depuis Boèce, la personne est caractérisée comme naturae rationalis individua substantia, et plus tard comme suppositum intellectuale, tandis que l’individu (5τομον) est constitué depuis l’Isagoge de Porphyre de propriétés (proprietates), dont l’ensemble ne se retrouve jamais de façon identique dans un autre (Boèce : quarum collectio numquam in alio eadem erit.

Des analyses factuelles laborieuses seraient nécessaires afin d’établir la genèse factuelle du sujet moderne à partir de telles données initiales. Pour une genèse « normative », qui est la seule dont nous pouvons parler ici – car le début et la fin d’un chemin sont historiquement déterminés –, il faudrait admettre les unifications et transformations conceptuelles suivantes : il faudrait abandonner la fonction du sujet comme porteur de dispositions habituelles ; il ne devrait plus être compris comme porteur d’accidents et comme simple praesuppositum, mais il devrait être seulement déterminé comme un sujet à titre de détermination de réflexion opposée à un objet ; les actes ne devraient plus procéder de la coopération entre différents « sujets » d’une même essence ; et le sujet ne pourrait plus, d’un point de vue extensionnel, être totalement différent de la personnalité.

Mais, même dans la scolastique postréformée, le chemin est encore long à parcourir pour parvenir à une telle détermination. La casuistique du porteur de déterminations dispositionnelles ou la question classique In quo subiecto sint habitus ? ne porte pas à titre principal sur des données cognitives ; et même lorsqu’elle le fait, elle ne le fait pas du point de vue du rapport à l’objet mais du point de vue de la permanence ou contingence de leur apparition.

Les affections du sens externe (species impressae sensibiles) ne sont dès lors ni des habitus comme les connaissances (cognitiones), ni des concepts (species expressae intelligibiles, verba mentis). C’est encore et toujours l’objet factuel (obiectum materiale quod ou formale quod) qui est qualifié de façon emphatique de « sujet » (potest etiam significantius dici subiectum).

Le schéma de l’inhérence cognitive reste d’usage jusqu’au XVIIIe siècle. Ne sont « subjectives » que les déterminations dans l’intellect, quae in ipso ut subiecto recipiuntur et ei inhaerent, ut species impressae, actus intellectus, scientiae, etc.

Une centaine d’années plus tôt, les thomistes avaient déjà développé la certitudo ex parte subiecti évoquée dans le traité sur la foi de Thomas d’Aquin dans le cadre général de l’épistémologie des habitus inevidentes. La volonté, quae se tenet ex parte subiecti, provoque en cela la certitude dans l’intellect et supplée ainsi au manque d’évidence de l’objet (supplet… voluntas id, quod deest obiecto ex parte evidentiae).

L’attachement ainsi fondé à l’égard de l’objet de la foi ou de la croyance présuppose ce dernier comme infaillible : « Certitudo… respicit obiecti (creditae scilicet veritatis) infallibilitatem. » 

Si cette certitude est appropriée à son objet, alors elle se confond avec son infaillibilité et peut alors elle-même être qualifiée d’objective . En revanche, si elle est déformée par l’entêtement du quia vult d’une prava voluntas ou par le jugement erroné d’un intellect mal disposé en une simple pertinacia, alors elle déchoit de sa position d’adhaesio ad obiectum.

Le concept d’objet ici employé deviendrait équivoque s’il lui faisait apparaître un nouvel objet fictif. L’endurcissement de la certitude subjective continue bien plus à être décrit avec les moyens de la théorie des habitus. Le schéma de l’inhérence ne peut être dépassé de façon sommaire que là où le rapport à l’objet est en vue. Mais même le discours moderne suggestif d’une adhaesio subiecti ad obiectum ne permet pas encore d’esquisser une relation de sujet à objet dans le sens moderne, mais elle exprime seulement l’autosubjection d’un sujet sous un objet indisponible.

Aussi, la certitudo subiectiva comprise comme la ferme certitude d’adhésion d’un sujet de subjection n’a pas été reprise par le cartésianisme ou le wolffianisme, et n’a par conséquent pas été développée logiquement et gnoséologiquement.

 

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À y regarder de plus près, le principe fondamental du nouveau monde n’est pas pour Hegel la subjectivité tout court, mais la « liberté de la subjectivité ». Je voudrais prendre cette formule comme point de départ afin de vérifier mon hypothèse formulée plus haut, à savoir que, dans le processus global des Temps modernes, les impulsions théorético-pratiques radicales de dé-potentialisation ont en réalité été plus fortes et plus manifestes que les efforts d’autopotentialisation, à partir de la « mésaventure »* moderne du sujet de volonté, du sujet d’action politique et du sujet de connaissance.

Selon une telle lecture, la théorie kantienne de l’autonomie de la volonté et la théorie de l’État de Hegel s’avèreront être des modèles difficilement dépassables de dé-potentalisation de la subjectivité.

Dans les deux cas, l’apparence est trompeuse et nous induit à prendre la subjection et l’accidentalisation pour une authentique autopotentialisation et autodétermination.

Afin de caractériser le nouveau monde germanique, Hegel part du topos bien connu depuis Tacite de l’antique sens de la liberté des Germains. C’est dans ce monde qu’aurait vécu un « esprit totalement nouveau, à partir duquel le monde devait à présent se régénérer, à savoir l’esprit libre qui ne se repose que sur lui-même, à savoir l’entêtement (Eigensinn) absolu de la subjectivité ».

Et si, dans l’histoire récente, les « visées de la volonté particulière et subjective » paraissent satisfaites, c’est que cette dernière n’est pas encore en mesure de reconnaître sa « fin dernière absolue » – à savoir, la tâche d’ « abroger (aufheben) la contradiction de la subjectivité et de l’objectivité et à traduire ses buts subjectifs en buts objectifs, tout en restant auprès de soi dans l’objectivité ».

La « subjectivité de la liberté », qui est établie dans le « principe de la volonté individuelle » de Rousseau et de Fichte, ne contient qu’ « un seul moment, et donc un moment unilatéral de l’idée de la volonté raisonnable ».

La volonté « doit se libérer de cet autre aspect que représente la pure subjectivité, pour devenir volonté existant en soi et pour soi ». L’objectivation comporte toutefois « cette détermination que la volonté singulière y opère sa propre abrogation (aufhebt) ».

Car lorsqu’on parle d’une volonté générale libre en soi, dont la réalisation mondaine serait l’État, « il ne faut pas comprendre la volonté particulière que possède tout un chacun ». « Ce qui constitue la volonté en soi doit s’émanciper de toutes ces particularités… ».

 

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Pensée du point de vue hégélien, la négation de la particularité n’est pas le naufrage de la subjectivité. Elle doit devenir l’ « âme vivifiante » de l’État une fois qu’elle aura dépassé sa singularité. La tâche est par conséquent d’ « obtenir et de maintenir la liberté subjective au sein de ce qui est substantiel et de placer cette liberté non dans ce qui est particulier et contingent, mais dans ce qui est en soi et pour soi ».

Cette universalité substantielle, objectivement rationnelle de l’État est indépendante de l’ « arbitre (Willkür) subjectif ». Elle n’exige pas la conformité volontaire (Einwilligung) des volontés individuelles.

Bien plus, la « liberté objective » exige une soumission de l’arbitre . Les individus singuliers, qui « ne jouissent d’aucune substantialité en eux-mêmes »  en dehors de la réalité de l’État, se comportent toujours seulement comme quelque chose d’accessoire ou de purement « accidentel » par rapport à ce qui fait leur essence substantielle.

C’est justement dans les États développés que la position du sujet individuel s’avère être « subordonnée ».

Quelle que soit la manière dont on accentue « l’unité de la liberté objective, c’est-à-dire de la volonté substantielle générale et de la liberté subjective », « la volonté de l’individu exerçant l’arbitre qui lui est propre » ne peut aucunement être le « fondement substantiel et le principe » du véritable État de droit de l’époque moderne, dans laquelle c’est le « tout et l’universel qui règne, mais qui maintient la validité et l’action libre de l’individu (…) comme un moment fluctuant en son sein », contrairement à ce qui pouvait prévaloir dans l’État arbitraire du Moyen Âge ou dans l’État contractuel.

Par opposition à la « subjectivité de la liberté », la volonté objective est ce qui est rationnel en soi, et que « cela soit reconnu ou non comme tel par les individus et devienne ainsi l’objet de leurs désirs ».

Par conséquent, la volonté générale ne peut pas être seulement comprise comme le « communautaire » (Gemeinschaftliche) – c’est là aux yeux de Hegel une erreur fondamentale de Rousseau aux conséquences dramatiques – qui procéderait de la « volonté individuelle consciente d’elle-même ».

Il faut par conséquent se rendre compte que l’ « unilatéralité » principale de la théorie politique moderne est le fait que « la volonté générale doive aussi être la volonté empiriquement générale », et valoir ainsi pour « les volontés subjectives de la multitude ».

 

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Pourtant, même dans le rousseauisme, la volonté générale avait déjà été relevée par le « peuple en personne ».

La « volonté commune du peuple » est alors la volonté du peuple dans l’idée. « C’est justement parce que le peuple se décide dans l’idée, et non le peuple effectivement rassemblé, qu’il est en mesure de décider sans toutes les considérations individuelles. »

Friedrich Theodor Vischer était bien forcé de reconnaître en 1847 que le nouveau monde n’avait « jusqu’à présent » que très imparfaitement accompli la tâche que Hegel lui avait confiée – à savoir, de réaliser de façon effective la vraie liberté à travers une réduction (Zurückführung) véritable de la subjectivité en elle-même et son introduction véritable dans l’objectivité.

« Le sujet est intérieurement libre, mais il ne possède pas de vraie objectivité ; l’universel règne, mais sur des individus sans vie. » , l’État a dégénéré en simple « État de police et de gratte-papiers ». Le mécanisme universel, la bureaucratie, le « trop-gouverner » provoque la mort de l’individualité dans son rapport à l’extérieur.

Il n’y a plus d’air nulle part (…). Le philistin ne survit plus que dans sa vie privée. » Mais Vischer reste suffisamment hégélien pour ne pas continuellement regretter l’ « unité et universalité rationnelle » caractéristique du « monde de l’individualité éclatée »  du Moyen Âge germanique, dont il constate les effets dévastateurs pour la civilisation moderne.

Il en allait autrement du jeune Herder. Qu’un « aussi grand nombre d’individus ait pu devenir des membres », à tel point que l’un se frotte à l’autre, « pourvu que le but ait été atteint, cela vaut toujours mieux que d’être, mort-vivant et moderne ».

Les « nombreux petits îlots » avaient su se défendre « contre le pire fléau de l’humanité, la mise sous le joug des contrées et des âmes », et ont su tenir à distance le despotisme, qui avance avec les « rouages sans vie d’une grande machine rigide et sans pensée ».

Pauvre Europe, si policée ! Le monde n’a jamais été aussi « uniforme, obéissant et ordonné » que depuis le moment où « l’art raffiné de gouverner » est parvenu à faire éclater ce qu’il restait des existences individuelles et de l’ancienne forme gothique de liberté, et de diriger toutes les forces individuelles « dans la machine, cette merveille », à tel point que désormais « plus personne ne sait plus et n’a plus le droit de savoir ce qu’est l’autodétermination », et que l’on peut « laisser de côté tout ce qui est individuel et simple cas d’espèce » et s’en tenir désormais à l’éclatant et admirable universel, par lequel l’Europe et le monde entier devinrent libre.

« Devint libre ? Doux rêveur ! si seulement cela, et cela seulement, était vrai ! ».

Pour Hegel, c’était justement l’éclatement, que « l’on aime ces derniers temps qualifier de liberté allemande », qui est le véritable obstacle « au progrès de la formation étatique » en Allemagne, car elle a transformé le pouvoir de l’empereur en une « représentation vide ».

C’est ainsi qu’a été prononcée la condamnation à mort de l’idée du peuple libre, par le tribunal de la subjectivité re-substantialisée et transposée en objectivité. L’ancienne figure étatique du populus liber conçu comme une civitas sibi principes ne reconnaissant pas de facto la souveraineté de l’empereur ne peut alors avoir été qu’un errement théorique.

D’après Bartolo de Sassoferra (mort en 1359), qui avait à l’esprit les républiques urbaines de l’Italie du Nord au XIVe siècle, chacune de ces républiques est en droit de s’autogouverner et d’être maîtresse d’elle-même (eligit ipsa sibi rectorem – in se ipsa habet liberum populum et habet merum imperium in se ipsa et tantam potestatem habet in populo quantam Imperator in universo).

 

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La seule instance d’appel possible est le peuple lui-même, car il constitue la seule autorité pensable pour lui-même (quia solus reperitur superior ipso populo et sibi princeps est).

La souveraineté populaire ne peut être pour Hegel qu’une idée confuse face à l’État compris comme « objectivité pleinement concrète de la volonté », parce que, sans la « subjectivité décisive suprême » de son monarque, elle n’est qu’une « masse informe ».

Mais de quel type est alors ce « Je veux » décisif du souverain héréditaire, qui est supposé « marquer la grande différence qui sépare le monde antique du monde moderne » ?

Une fois que tout arbitre subjectif se verra « conférer une existence empirique objective »  dans l’État, alors la subjectivité qui se présente formellement à son sommet sous forme de l’ultime décision volontaire ne pourra à nouveau être conçue que comme abstraite et sans fondement.

Le monarque ne doit pas être déterminé « par l’élection, par l’intelligence, et ainsi de suite », mais seulement par l’oracle de la naissance. C’est ainsi qu’il est mis à l’abri de toute particularité ou arbitraire subjectif, mais il est en même temps sans responsabilité pour l’objectif : « Il n’a qu’à dire oui, et à mettre le point sur le i. »

Par des procédures simples de substitution, les modèles d’une objectivation positive ou négative de la subjectivité se laissent facilement transposer en des modèles d’auto-affirmation positifs ou négatifs.

 

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Le modèle négatif est le plus ancien. D’après le schellingien catholique Windischmann, qui n’était pas tout à fait vierge d’influence hégélienne, ce n’est pas l’éclatement qui se trouvait à l’origine, mais au contraire « le grand et puissant ensemble de la vie ».

Le « grand ensemble » du monde médiéval s’effrite, « dans la mesure où les forces de particularisation et d’auto-affirmation s’efforcent d’acquérir une importance significative pour elles-mêmes, alors même que cette dernière ne leur advient qu’en tant qu’ils sont membres d’un tout ». Les esprits « deviennent étrangers les uns aux autres », ils « se construisent à partir d’eux-mêmes comme ce qu’il y a de plus important », et commence ainsi une lutte sans précédent de tous contre tous.

Ici aussi, la subjectivité est vue comme « le grand motif de l’époque moderne », et son esprit est interprété comme l’ « esprit de l’émancipation ». Il n’aura atteint son but « qu’une fois que l’ipséité (Selbstheit) aura été dépassée dans ses innombrables prétentions à subsister de façon propre ». Mais l’ « idolisation (Abgötterei) subjective ».

On qualifie de « gnésioluthérien » (de gnesios,… n’est pas ici dépassée par l’idolisation objective de l’État, qui est justement écartée du calcul positif d’auto-affirmation des légitimistes de la modernité.

D’un autre côté, il est tout à fait conséquent que ni Windischmann ni Herder, ni Hegel ni Blumenberg, ne soufflent un traître mot des tentatives de l’Église catholique visant à défendre la subjectivité responsable d’elle-même et le libre arbitre contre l’universalité anonyme de la raison générique et l’efficace irrésistible de la grâce.

L’observateur impartial s’étonnera de constater que c’est justement à l’époque où est supposée avoir commencé l’émancipation de l’homme, que la liberté et l’immortalité ont fait l’objet de condamnations doctrinales : la seconde pour la première fois, tandis que la première ne l’avait plus été depuis les controverses pélagiennes.

Le monopsychisme était parvenu à s’établir aussi solidement du point de vue académique que le Ve concile de Latran s’est senti appelé à condamner la doctrine averroïste de l’unité numérique de l’intellect et par la même occasion à consacrer la conception de l’âme rationnelle de l’homme pro corporum, quibus infunditur, multitudine singulariter multiplicabilis, et multiplicata, et multiplicanda comme un article de foi.

 

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En 1520, la thèse défendue par Luther à Heidelberg en 1518, à savoir que le libre-arbitre est devenu à la suite du péché originel une simple res… de solo titulo, est déclarée erronée.

En 1547, le concile de Trente jette l’anathème sur la version renforcée que Luther avait donnée de sa thèse en 1520, en affirmant que le libre-arbitre est un figmentum in rebus seu titulus sine re, en même temps que sa doctrine selon laquelle la volonté est dénuée de toute forme d’âme est incapable d’agir sur quoi que ce soit et se comporte de façon totalement passive (velut inanime quoddam nihil omnino agere mereque passive se habere).

Par la même occasion, la liberté de la volonté devient, elle aussi, un article de foi. De même, on rejette la doctrine des réformés qui affirme que la volonté de l’homme mue par la grâce divine n’est pas capable de coopérer par elle-même (nihil cooperari assentiendo Deo excitanti), qu’elle ne se dispose pas elle-même en vue de la réception de la grâce justificatrice, et qu’elle n’est pas capable de s’y opposer, si elle le voulait (posse dissentire, si velit).

Cette ligne est encore renforcée en 1653 par la condamnation des propositions jansénistes. Tout au long de cette période, la défense de la liberté de la volonté s’est imposée comme l’un des plus importants thèmes de la théologie de controverse catholique. Jamais son contenu conceptuel n’allait être analysé de façon plus complète. […]

Bien que la doctrine thomiste de la prédétermination physique de la libre volonté par Dieu ne soit pas parvenue à s’imposer comme la norme théologique, la philosophie moderne s’est cependant détournée depuis Descartes de la libertas indifferentiae.

Les réserves théologiques des thomistes à l’égard de la doctrine jésuite de la vocatio congrua divine susceptible de consensus reposent sur deux points :

  • premièrement, si la libre volonté de l’homme n’était pas soumise à la causalité divine dans l’état d’indifférence, alors ses actes libres ne pourraient pas être connus de façon déterminée par l’intellect divin;
  • deuxièmement, si la volonté était capable de se déterminer par sa force propre, alors il serait en mesure de se substituer à Dieu. Il serait alors quelque chose comme un primum liberum simpliciter – et, par conséquent, la cause première et le premier principe de tous ses actes.

C’est du rejet de cette doctrine qu’est née une doctrine de la volonté, qui ressemble jusque dans les termes mêmes à la position luthérienne condamnée à Trente. Dieu, dont la volonté n’est soumise à personne d’autre (nulli alteri subiectum), se soumet la volonté humaine et la rend obéissante (subjicit creatam voluntatem, et sibi eam obsequentem… facit).

Toutes les causes secondes ne sont que des outils inutiles et morts, si elles ne sont pas mises en mouvement par Dieu. Il se sert de l’homme comme d’un bâton (baculus), car, au contraire de l’arbre vivant, celui-ci n’est qu’un inanime quoddam.

Lors de la session finale des congrégations romaines (1607), les cardinaux Bellarmin et Du Perron ont déclaré la position thomiste comme ouverte à celles de Calvin et de Luther, et donc comme acceptable pour les protestants. Et, comme le montre l’exemple de William Ames à Franeker, l’orthodoxie calviniste était de fait en mesure de s’y identifier : haec… sententia… est plane nostra.

Le tournant théocentrique de la réforme catholique du XVIIe siècle a renforcé en France la position prédéterministe. Le grand tournant est ici l’attaque en règle menée par l’oratorien Gibieuf contre la libertas indifferentiae, qui fut chaudement accueillie par Jansénius et Du Vergier (Saint Cyran) – qui allait plus tard gagner Port-Royal à la cause janséniste.

Afin d’établir la subordination de la liberté humaine à la puissance divine, Gibieuf se sert de la distinction aristotélicienne entre, d’une part, la fin supérieure poursuivie par l’action et, d’autre part, l’acte de choix (electio), mais il s’efforce de déterminer ce dernier de façon prescriptive par le finis ultimus.

L’indifférence ainsi tempérée  équivaut donc à une soumission à Dieu (libertas… constat… subiectione immediata ad finem ultimum). Prise selon son propre pouvoir (αAτεξουσιπτης, sui potestas), la liberté n’est pas prima causa sui, et elle est seulement soumise à Dieu (et Deo subiectum est et Deo soli).

Le subiici Deo est la disposition prochaine en vue de la liberté véritable, et, conformément à l’enseignement d’Augustin, la volonté est d’autant plus libre qu’elle est soumise à Dieu.

Descartes s’empare, pour sa part, de la figure de la liberté soumise, et fait ainsi de la liberté d’indifférence le plus bas degré de la liberté. Leibniz, quant à lui, la rejette totalement et se déclare même momentanément en faveur de la prédétermination des thomistes.

Hobbes et Spinoza sont tous les deux nécessitaristes. Dans les articles « Origène » et « Pauliciens » de son Dictionnaire, Pierre Bayle explique avec force détails pourquoi le libre-arbitre d’Adam a été un cadeau non seulement inutile, mais également totalement funeste. Depuis Moritz Schlick, Hume est considéré comme le témoin principal du fait que le libre-arbitre est un problème illusoire. Même pour les Lumières françaises, la liberté de la volonté n’est plus un enjeu.

Si la liberté de la volonté et de l’action est encore énergiquement réclamée, alors ce n’est que par les théologiens, comme dans le cas du remontrant d’Amsterdam Philippe de Limborch contre Locke, ou bien du piétiste de Halle Joachim Lange contre Christian Wolff.

Reinhold, quant à lui, allait plus tard réinterpréter logiquement le schéma déterministe de sujétion. C’est désormais à l’objectivité du pensé que toute subjectivité est « soumise, subjectée (subjicirt) .

Et, à y regarder clairement, même la doctrine kantienne de l’autonomie de la volonté est en réalité liberté par sujétion. Selon sa théorie, une volonté libre est « une seule et même chose (einerlei) » que la volonté de tout être rationnel en général, soumis à des lois éthiques objectives, absolument nécessaires, valides sans condition, tout en restant auto-imposées.

 

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« Pourquoi et comment sommes-nous amenés à faire des choses contre notre gré?
Robert Cialdini, docteur en psychologie sociale, livre le résultat de plus de quinze ans de recherches sur les mécanismes et les techniques de persuasion. Dans ce livre, il explique pourquoi certaines personnes sont douées d’un remarquable talent de persuasion et comment il est possible de les battre sur leur propre terrain. Ce document nous dévoile les six secrets psychologiques qui se cachent derrière notre dangereuse tendance à nous laisser influencer, ainsi que les moyens employés par les spécialistes de la persuasion pour les exploiter à notre insu. Il nous apprend à nous en défendre, en tournant ces secrets à notre avantage. »

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Tous les impératifs indiquent une contrainte. La contrainte pratique s’appelle devoir  : « Le « commandement inconditionné » ne laisse aucune liberté à la volonté à « choisir le contraire ». Elle n’est autonome ou autolégislatrice « qu’à la condition de se soumettre elle-même à cette législation » 

La volonté est même à tel point définie par la « conscience de la subordination » que je parviens à me connaître comme membre soumis au monde intelligible de l’autonomie de la volonté.

Comme pour Gibieuf, je dois exclure des motifs de détermination de ma volonté « tout ce qui appartient au monde sensible ». Mais la volonté perd alors avec cela non seulement toute forme d’objet, mais également son fondement dans la « nature du sujet » – fût-elle seulement rationnelle.

Après la perte de la libertas indifferentiae, le sujet ne conserverait-il pas au moins la liberté de penser ?

Nous Français, dit Sartre, « qui vivons depuis trois siècles sur la liberté cartésienne, nous entendons implicitement par “libre arbitre” l’exercice d’une pensée indépendante plutôt que la production d’un acte créateur ».

Mais sa diffusion dans la masse soumise au jugement philosophique n’a-t-elle pas pour seul but, se demande Herder, « afin que de jour en jour ils sentent davantage qu’ils ne sont qu’une machine, ou sentent d’après les préjugés qui leur ont été donnés, apprennent à grincer, et sont obligés de marcher (…) et pour réconfort ils ont la libre pensée. Cette brave libre pensée sans vigueur, irritante, inutile », à côté de laquelle a inévitablement dû se développer « un despotisme sous des chaînes de fleurs », par une sorte de loi naturelle de l’imperfection des actions humaines, l’ « esclavage des actions » ?

De même, ajoute Fichte, vous les peuples, vous envoyez vos fils à la guerre « pour se prendre à la gorge avec des hommes qui ne les ont jamais offensés », vous endurez, vous subissez, vous êtes broyés, « vous pouvez tout sacrifier, tout sauf la liberté de penser », « ce palladium de l’humanité, descendant du ciel ».

Et seule la légende des Temps modernes nous fait croire qu’elle aurait commencé de façon grandiose. Le fier ego cogito est tout sauf un sujet subsistant et reposant en lui-même. Je fais en moi l’expérience d’une force, par laquelle je pourrais faire en sorte que celui que je pourrai encore être un peu plus tard soit celui-là même que je suis maintenant (ut ego ille qui jam sum, paulo post etiam sim futurus).

Le temps de ma vie se décompose en d’innombrables parties discrètes, qui sont totalement indépendantes les unes des autres. Et pour que je sois encore maintenant, alors que j’étais déjà il y a un instant, il est nécessaire d’admettre une cause toute-puissante qui ne cesse de me recréer d’instant à instant. La certitude du cogito est instantanée, et elle ne vaut que quandiu cogito.

Il en va de même chez Kant, qui ne parvient jamais à atteindre un sujet connaissant permanent et durable. Il qualifie « l’apparence qui conduit à tenir l’unité, dans la synthèse des pensées, pour une unité perçue dans le sujet de ces pensées » de « subreption de la conscience hypostasiée ».

« Je crois connaître dans le sujet transcendantal ce qu’il y a de substantiel en moi », alors même que je n’ai dans la pensée que l’unité objective de la conscience. Nous n’avons rien qui soit permanent dans l’ « intuition intérieure ».

La représentation « Je », totalement vide du point de vue du contenu, n’est pas une « intuition stable et permanente », mais seulement la conscience de ma pensée accompagnant tous les concepts.

La dé-potentialisation explicite du sujet de la connaissance peut alors être vue comme la réaction interne à l’idéalisme contre « l’idéalisme réel simplement subjectif (contenu dans la conscience des philosophes) ».

En 1801, Schelling cherche à démontrer que l’ « idéalisme du Moi » est en réalité « dérivé » par rapport à l’idéalisme originaire de la nature.

Quant à Hegel, il laisse sombrer le sujet reposant et subsistant en lui-même dans le mouvement dialectique du concept, qui devient ainsi le soi propre du contenu substantiel.

Schopenhauer radicalise pour sa part la thèse schellingienne de la priorité de la philosophie naturelle par rapport à la philosophie transcendantale. Le sujet de la connaissance « n’est pas quelque chose d’indépendant, une chose en soi ; il n’a pas d’existence indépendante, originelle et substantielle ; c’est un simple phénomène, quelque chose de secondaire et accidentel ».

Le moi connaissant « n’a qu’une réalité conditionnée, je dirai plus, une réalité purement apparente. Bien loin d’être le premier absolument (comme l’enseigne entre autres Fichte), au fond il est tertiaire, car il suppose l’organisme, et celui-ci la volonté ».

Mais si le sujet a évacué, avec le devenir-objectif de l’idéalisme allemand, son dernier bastion historique – à savoir, sa revendication du fondement de la connaissance – et semble donc avoir perdu sur tous les fronts, comment alors expliquer la virulence des controverses actuelles au sujet de la vie ou mort théorique du sujet ?

L’enjeu est-il de sauver en dernière instance les excroissances les plus récentes de la doctrine classique de la subjectivité, comme l’intersubjectivité transcendantale, ou bien le sujet créateur de sens de l’herméneutique ?

La première se laisserait dé-transcendantaliser de façon convaincante par le grand bond en avant dans le paradigme de la communication ; on n’aurait plus de souci à se faire sur les autres usurpateurs candidats « au trône royal orphelin du sujet ».

Le dernier à défendre sa peau serait-il le sujet herméneutique, qui ne veut pas se laisser prendre l’instrumentalisation narrative de toutes les histoires pour les besoins de légitimation et d’identité d’un présent donné ?

On ne pleurera pas la disparition d’un tel sujet hybride. La tâche herméneutique commence seulement au-delà des mouvements d’appropriation et de figuration historique présentistes. »

– Hübener, W. (2009). La triple mort du sujet moderne. Les Études philosophiques, 88(1), 27-50.

 

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« 187, Jérusalem. Au cœur du chaudron brûlant allumé par les Croisades. Saladin vient de reprendre la ville aux Croisés. Victorieux, il agit vis-à-vis des juifs et des chrétiens dans un esprit de tolérance inconnu jusqu’alors. Seuls les Templiers, qui tuent en invoquant Dieu, ne trouvent pas grâce à ses yeux. Or, fait inouï, il vient justement d’en épargner un, un jeune. Et Jérusalem bruit de rumeurs. Ce jeune homme, alors qu’il erre, mélancolique, par les rues de la ville, sauve à son tour des flammes une jeune fille juive – acte, lui, hors normes pour un Templier… Le père de cette dernière, un riche marchand, revient d’un long voyage… La «folle journée» peut commencer.
En imaginant ainsi la rencontre d’un musulman apôtre de la tolérance, d’un juif sympathique, et d’un chrétien assailli par le doute, Lessing, en 1779, bouscule les représentations de son temps (et du nôtre ?). »

 

« La société favorise des comportements individualistes et de consommation. L’individu agit pour lui, sans envisager les dimensions collectives de ses actions, sans se préoccuper des autres, vivant l’instant et l’immédiateté notamment de la rencontre, dans un idéal de liberté et de plaisir immédiat. Or, il est aisé, et fréquent, de constater que la distanciation, voire le délitement des liens sociaux, génère précarités psychiques, sociales et tensions. Aux codes sociaux, régulateurs des relations humaines, se substituent les rapports de force et la judiciarisation, au point que s’engager semble dénué d’intérêt, tant pour soi que pour les autres.

Qu’il s’agisse des associations de bénévoles, des syndicats, de certaines professions exigeant du collectif, tous ont constaté une décroissance de la mobilisation dans la durée.

Au point que l’on peut se demander comment envisager l’altruisme alors que l’altérité même est menacée ?

Pourtant, les récents décès de militaires, de gendarmes et de bénévoles, interpellent l’« opinion publique » qui s’interroge sur le sens de cet engagement au profit des autres. La figure du héros, de celui qui s’implique jusqu’au sacrifice ultime, se réifie davantage. Pour autant, l’admiration suscitée peut-elle favoriser cette implication ou, au contraire, cristalliser une représentation au sein de laquelle l’engagement aurait de trop lourdes conséquences pour l’individu ?

Cependant, l’homme demeure en quête de liens sociaux, fondements des échanges et de son existence même.

L’individu n’est pas fait pour vivre seul.

Il cherche des solutions et, aujourd’hui, apparaissent une solidarité et une mobilisation ponctuelle, au coup par coup des désirs, du sens et de la disponibilité que l’individu daigne lui accorder. Peut-on y voir l’expression d’un désir du vivre ensemble ?

Par exemple, les récentes manifestations en faveur du climat semblent montrer une prise de conscience de la nécessité de ne pas réduire la relation à « vivre à côté de l’autre », mais bien à « partager avec autrui ».

Face à l’excès d’individualisme, qui sous couvert de liberté isole les individus et les met parfois dans le vide, émergerait une quête de sens où chacun veut se lier, mais sans rien perdre, sans contrainte et sans limite.

Mais que signifie s’engager ? Comment se construit l’engagement chez l’enfant ? Est-il lié à une vocation ? Le temps et la contrainte sont-ils facteurs d’insécurité ou, au contraire, des préalables indispensables qui sécurisent l’individu ? Quelle est la place de l’individuel et du collectif dans l’engagement ? Existe-t-il des engagements différents entre les professions ou les engagements dits « citoyens » ? Quelles sont les conséquences pour ceux qui s’engagent ? Comment exister sans risquer de perdre sa différence tout en reconnaissant l’altérité dans une société qui ne structure le lien social que par le lien marchand ?

À travers le regard de professionnels engagés, il s’agit, ici, d’esquisser une analyse, une réflexion sur la complexité de la redéfinition des liens qui s’opèrent, et de la construction de nouveaux « re-pères ». »

– Picard, E. (2019). L’engagement aujourd’hui. Le Journal des psychologues, 372(10), 14

 

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« […] Aucun individu ne peut être exemplaire d’une classe sans assumer l’écart qui seul peut le constituer comme singulier, et c’est ce que refuse le sujet dit moderne, quand il trouve dans l’espace public, celui desdits « réseaux sociaux », les arguments qui font promesse.

Nous assistons alors à une quête passionnelle bien décrite par Jean-Claude Milner  :

la bêtise, nous dit-il, est la passion du lien ; la bêtise, c’est de croire au lien.

La mise en perspective de cette double proposition convoque le Glauben (croyance) freudien, et la dupe lacanienne pour le partage délicat du monde de la conviction, et de celui qui se soutient du semblant.

Mais, la sortie de la bêtise – de la croyance – est périlleuse : gare à la particularité scandaleuse !

Ce que Lacan éclaire, partiellement : le signifiant est bête, puisqu’il ramène le singulier de toute perception au trésor de la langue où l’invention ne va pas de soi. Mais le signifiant comme tel ne signifie rien, et représente le sujet… […]

En 1956, Jacques Lacan mettait en relation l’opposition méconnaissance-savoir de la problématique platonicienne épistémè- ortho doxa, soit l’organisation d’un savoir organisé et rigoureux, et sa forme dite « dégradée », l’opinion, parce que liée à la parole propre au parlêtre, et donc aux effets de l’imaginaire, c’est-à‑dire à la présence d’un corps.

Mais qu’est-ce qu’un corps ?

Charles Melman dans ses Nouvelles études sur l’hystérie le définit ainsi :

« Il nous faudrait entendre corps comme la réponse donnée par le Réel au questionnement qu’il suscite ; s’il n’y a de questionnement que suscité par le Réel, corps est sa réponse généreuse, disant : jouis ! »

Cette question est au cœur de la réponse d’Emmanuel Levinas au discours dit « Du rectorat » de Martin Heidegger. Nous sommes en 1934 !

Dans un texte au titre effrayant, Levinas pose comme hypothèse que ce qu’il appelle non sans horreur « la philosophie de l’hitlérisme » est l’aboutissement de la philosophie occidentale : « Une conception véritablement opposée à la notion européenne de l’homme ne serait possible que si la situation à laquelle il est rivé ne s’ajoutait pas à lui mais faisait le fond même de son être. Exigence paradoxale que l’expérience de notre corps semble réaliser. »

Une question s’impose : « Selon l’interprétation traditionnelle, qu’est-ce que d’avoir un corps ? », et la réponse de Levinas jaillit aussitôt : « C’est le supporter comme un objet du monde extérieur. »

Devant cette impossibilité à dégager le corps du registre de l’être, devant les vides induits par les religions monothéistes et creusés par les nouvelles modalités d’échange que développe la société industrielle, la philosophie hitlérienne va promouvoir –  pragmatisme oblige !  –  l’existence d’une identification fondée sur la biologie et la génétique.

C’est ce que Levinas appelle « l’engluement, ou l’être-rivé dans son corps ». À cette impasse dans l’organisation des croyances, du Glauben freudien, quelque chose surgit du côté de la certitude soufflée, la prise en masse de la foule autour d’une identification de suppléance : 

« C’est le sentiment de l’éternelle étrangeté du corps par rapport à nous qui a nourri le christianisme aussi bien que le libéralisme moderne […] Les matérialistes (en réaction) le plaçaient dans la nature, ils ne lui accordaient pas de rang exceptionnel dans l’univers. L’interprétation classique relègue (le corps) à un niveau inférieur et considère, comme une étape à franchir, un sentiment d’identité entre notre corps et nous-mêmes. »

Bref, le corps, c’est l’étranger même ! C’est le lieu où ça résiste ! Et cet espace Autre est le lieu de la métaphore qui indique un au-delà de l’objet, et son impossible saisie par le langage !

Ce que nous enseigne déjà Platon mettant en scène l’étranger porteur d’un savoir particulier, un supposé savoir sur le sexuel auquel nous n’avons pas accès. Nous tenons là une esquisse de la formule majeure de l’enseignement de Lacan, « il n’y a pas de rapport sexuel », qu’il faudra interroger dans le travail que nous ouvrons ici.

Un saut rapide nous conduit à la séance du séminaire du 19 mars 1969. Lacan y commente un article intitulé « Jeunesse piégée » :

« Le capitalisme a tout à fait changé les habitudes du pouvoir […] elles sont devenues plus abusives […] le capitalisme a introduit ceci, qu’on n’avait jamais vu, le pouvoir libéral. […] L’intérêt de la révolution russe est d’avoir restitué les fonctions du pouvoir.[…] Le capitalisme règne parce qu’il est étroitement conjoint avec cette montée de la fonction de la science, mais ce pouvoir camouflé, secret, et anarchique, parce que divisé contre lui-même, il en est aussi embarrassé qu’un poisson d’une pomme, parce qu’il se passe du côté de la science quelque chose qui dépasse ses capacités de maîtrise […] la réforme et la protestation sont de nature à en aggraver les effets : il est certain qu’il ne peut pas y être répondu par un mot d’ordre ! […] je ne peux pas dire ce qui ferait tournant décisif, parce qu’on ne peut pas le dire […]. »

Lacan conclut ce long paragraphe : « La mise en question de tout ce qui s’est présenté jusque-là, à savoir toute fonction tendant à mettre de l’ordre, un ordre universel, un ordre unitaire, ce mode de rapport à nous-même que l’on appelle savoir. […] » »

– Morali, M. (2019). Refus de savoir, refus du savoir ?. La revue lacanienne, 20(1), 9-17.

 

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« […] Si le symptôme n’est jamais que singulier, il faudrait corriger cela en faisant remarquer que les défenses, elles, le mode d’organisation des défenses, semble participer d’une certaine généralité.

Autrement dit, pour se défendre contre ce qui fait mal, il n’y a pas de chemin singulier ! Aussi inventif soit-on, on ne peut jamais que venir prendre telle ou telle disposition, et du même coup se retrouver dans un grand sac, avec un certain nombre d’autres qui, sans le savoir plus que soi-même, ont exercé les mêmes procédures défensives.

Et c’est là que l’on en revient au complexe d’Œdipe, procédures qui consistent à récuser l’instance paternelle – qu’il s’agisse de l’obsession ou de l’hystérie – dans une sorte de grand effort que l’on est en train de voir aboutir et qui consiste dans cette volonté des fils que Freud avait située à l’origine de la culture et qu’on retrouve en cours de chemin, sans doute à son déclin, volonté des fils de châtrer le Père.

Les névroses ne sont jamais qu’une façon de répondre à la castration qu’on lui attribue par une sorte de méchante rétorsion qui consiste à vouloir arrêter les frais, si j’ose ainsi m’exprimer, arrêter le fraiement, le frayage : il faut cesser de frayer !

[…]

Lacan avait à l’endroit de ce que nous appelons le sujet, dont nous nous gargarisons avec une certaine facilité, en nous portant d’emblée à sa défense, il avait à son égard le plus grand désintérêt pour une raison très simple. Il estimait que la façon dont la subjectivité contemporaine était vécue, produite par le discours de la science, ne se trouvait confortée que par le discours religieux.

Je veux dire que l’affirmation du sujet dans son fond se trouvait irréductiblement religieuse même quand elle s’en défendait. Cette croyance en l’ek-sistence d’un sujet n’était simplement que la reprise aristotélicienne de la croyance en l’âme. Autrement dit, c’était une conception erronée.

Conception favorisée par la dissolution de la cité, avec la dissolution de la vie publique, de la vie civique, le repliement de chacun d’abord sur son clan familial, ce que la religion a beaucoup entretenu, et puis sur ce qui serait sa singularité, la singularité étant préservée comme justement don divin.

Chez Lacan, à cet égard, une position très radicale et très forte pour souligner le caractère immatériel de cette subjectivité, le seul élément matériel susceptible de la représenter étant l’objet a, et la subjectivité ne se soutenant que d’une faille, rien d’autre : un parlêtre se trouve animé par ce qui vient non pas d’une substance, mais d’une pure faille, d’un pur trou.

Et comme nous pouvons le vérifier aussi bien dans notre clinique que dans notre vie sociale, tout le ready made, tout le prêt-à-porter tragique ou comique qui va venir donner son support, sa justification, ses thèmes ou ses éléments, ses élans, voire ses amours, à cette créature faite de rien qui va donc se supporter de ce que tout le théâtre contemporain peut venir lui offrir comme possibilités de dialogue ou de soliloque, voire comme possibilités d’émotions à vivre ou d’engagements à tenter alors que, c’est là plus intéressant, l’amour pour cette instance constitue précisément l’ancrage le plus fort pour entretenir le symptôme !

Ce sujet qui ne se supporte que d’une faille, que d’un trou, ne peut évidemment que veiller à l’entretien de cette faille, de ce trou, à l’entretien de ce qui ne va pas, quitte évidemment à passer son temps à s’en plaindre ! C’est un trait clinique extrêmement banal ! Si l’hystérique veut être insatisfaite, si le saumon, elle n’en veut pas, c’est bien que ce saumon remonterait la rivière et viendrait boucher son trou, celui où se maintient cette subjectivité chèrement acquise.

Lacan ne l’a jamais fait de front parce qu’il savait que cela ne pourrait lui valoir que des ennuis, des inconvénients. Mais là où toute une technique de la psychanalyse, je pense en particulier à celle de Dolto, pouvait œuvrer pour dire au sujet : « Ne t’occupe pas de ce que disent les autres, parle de ce que tu aurais à dire toi ! Pourquoi te croirais-tu obligé d’imiter ce que racontent les autres, dis, toi, ce qui te pèse, à la façon dont tu as envie de le dire », et cela rejoint ce que j’évoquais tout à l’heure concernant ce qu’on pourrait tenir comme authenticité d’un propos…

Lacan, lui, avançait, maintenait, soutenait que la subjectivité est interne à l’organisation même du symptôme et que vouloir en célébrer le culte ou vouloir asseoir l’organisation subjective autour de la subjectivité n’était que condamner du même coup le sujet à ne jamais sortir de son symptôme.

De cette position, il est cependant sorti lui aussi, d’une façon dont il n’a pas essentiellement rendu compte, en passant d’une part à l’écriture du nœud borroméen, et, à l’égard de la procédure suivie par Scilicet, de l’anonymat des auteurs, en procédant à un retrait qui n’a jamais vu le jour. Pour des raisons que je ne vais pas développer, je n’ai pas cru pouvoir poursuivre cette revue. Il était implicite qu’il avait opéré un virage.

Je me permettrai de rappeler que sa propre position était contemporaine de celle de Foucault et de sa conférence célèbre Qu’est-ce qu’un auteur ?, et du travail de Jakobson et Lévi-Strauss sur le poème de Baudelaire Les chats, où il s’agissait de montrer – ce qui était très audacieux – que d’une certaine façon Baudelaire comme sujet n’y aurait été pour rien. L’avancée de Lacan venant donc prendre place dans ce qui a été un mouvement culturel très fort et dont, je crois, nous avons mal suivi à la fois l’évaluation et les modes de sortie…

Pour essayer de les évaluer, je prendrai la question de façon différente puisque je m’interroge, chaque fois que je vais à un colloque, sur les modalités et la validité de ce que les analystes sont capables de proférer. Je partirai donc de la question que nous invoquons régulièrement, des lois du langage, terme éminemment lacanien. Ces lois du langage sont-elles identiques et immuables comme les lois de la physique ? Avec elles, avons-nous un certain nombre d’effets, de conséquences, du même type que les lois de la physique ?

Vous voyez tout de suite ce qu’impliquerait comme conséquences cette affirmation. Dire que les lois du langage seraient identiques et immuables voudrait dire qu’il y a toujours un même impossible, qu’il y a toujours un même réel, et en revenir au complexe d’Œdipe :

ce qui fait mal à l’un est strictement identique à ce qui peut faire mal à l’autre, même si les modalités défensives sont différentes.

Mais ce réel est un effet des lois du langage puisque le signifiant, ne faisant jamais que se rapporter à un autre signifiant, ne peut en quelque sorte éviter de laisser cette dimension qui échappe à sa prise, qui ne va pas figurer dans la réalité, et qui néanmoins va peser d’un poids écrasant sur son existence : le réel.

C’est l’abri de tout ce qui vient faire terreur, frayeur, entretenir l’obscurantisme, être évidemment la maison des dieux. Mais ce qui est la ratée propre au signifiant, cette dimension du réel qui a pour chacun d’entre nous des conséquences prévalentes, est-ce dans tous les cas apte à la jouissance sexuelle ?

Ce que nous pouvons affirmer, sans référence ou excursion ethnographique obligées, c’est que ce réel, jusqu’à l’apparition de notre religion, ne s’est pas du tout révélé apte à soutenir, à entretenir, et encore bien moins à causer la jouissance sexuelle. C’était bien au contraire le lieu d’une série de forces jugées toujours redoutables et castratrices qui appelaient régulièrement un certain nombre de sacrifices. Et je crois qu’envisager ce réel comme apte à soutenir la jouissance sexuelle aurait été pour un Grec ou un Romain une assertion tout à fait étrange, puisque c’était pour eux bien l’inverse. C’était contre lui qu’ils avaient à affirmer ladite jouissance, et ce droit à la jouissance.

Remarquez que dans ce cas de figure – dont nous avons la trace avant notre religion puisque nous avons heureusement une masse d’écrits qui vient en témoigner – où ce réel n’était pas, aucunement, apte à soutenir cette jouissance sexuelle, homme et femme se trouvaient, comme j’essaie de le raconter, dans le même espace.

Ce que Lacan pointe, c’est que s’il n’y a pas de rapport sexuel, s’il n’y a pas de rapport entre un homme et une femme, c’est que homme et femme ne partagent pas la même logique pour des raisons qui ne sont pas de préférence, mais de position.

Ils ne partagent pas le même objet – je n’ai pas besoin de développer – et ils ne partagent pas la même place.

Alors ces créatures sexuées qui ne partagent ni le même espace, ni la même logique, ni le même objet, on voit difficilement comment il pourrait y avoir un peu de sympathie entre elles. Et on voit bien que le mal de l’un n’est pas le mal de l’autre, que la douleur de l’un…

Avoir de la sympathie, c’est évidemment communier dans la douleur, avoir la même douleur. Mais on voit bien qu’avec ce dispositif la douleur n’est aucunement commune, pas de sympathie, et que la jouissance non plus n’est pas commune puisque l’objet n’est pas le même, et que pour une femme, il y en aurait même deux, dit Lacan. On ne voit pas donc comment pourrait s’établir entre eux un rapport.

Mais si nous nous référons à ce réel « archaïque » – appelons-le comme ça pour rire –, si une femme ne se supporte pas du réel, si une femme ne se supporte pas du lieu de l’Autre, il est certain qu’avec son copain, elle partage le même espace. Partageant le même espace, elle partage la même logique et les mêmes lois.

Du même coup, une femme se présente pour un homme comme autre, dans une situation d’altérité, et de même un homme pour une femme, mais c’est une altérité qui ne se soutient pas de la référence à un grand Autre. Il faudrait d’ailleurs, je ne sais pas comment nous pourrions spécifier cette altérité qui n’a pas du tout le même caractère que celle dont se soutient l’Autre. Puisque si elle ne se soutient pas du grand Autre, il n’y a pas entre eux d’hétérogénéité. Altérité mais pas hétérogénéité…

La femme est autre parce qu’il y a ces stupéfiantes lois de l’échange. On en revient à cet autre universel – l’universalité de l’interdiction de l’inceste – auquel, comme pour tous les universaux, il y a des exceptions historiques bien connues.

Et il faudrait s’accorder sur ce que l’on entend par inceste. Où est-ce que ça commence, où est-ce que ça finit, l’inceste ? Je prendrai cet exemple que j’ai trouvé dans un foutoir hebdomadaire… peu importe ! Le lien entre Freud et sa fille, de quel type était-il ?

Personne n’ira évoquer quoi que ce soit de malhonnête entre eux, mais ce type de lien, de solidarité, de collusion, ce type d’emboîtage, d’emboîtement, est-ce que, on dira, oui, mais non quand même pas… Non, ils n’ont pas. Sûr, ils n’ont pas… Mais ça voudrait dire quoi ? Qu’une fois que c’est sublimé, l’inceste, c’est bon, c’est permis ? Car c’était sublime ! Et on pourrait prendre la même chose en ce qui concerne la relation de Freud et de sa mère…

J’aurais donc envie de dire que sur la question même de ce que nous appelons l’inceste, il conviendrait de s’interroger. Dans ces sociétés dites primitives, universalité de l’interdiction de l’inceste, sauf exceptions bien connues : il y a des sociétés où le père couche avec sa fille avant qu’elle ne quitte la maison, je rapporte là des banalités, et dans cette grande culture que fut l’Égypte, le mariage royal ne pouvait se concevoir qu’à l’intérieur du clan familial.

Il y aurait aussi les histoires de Malinowski et des îles Trobriand, etc. Mais cette interdiction de l’inceste, de toutes manières, dans les sociétés dites primitives, n’opère qu’en assurant l’altérité de la femme, sans aucunement lui donner la stature de l’hétéro-généité. L’hétérogène, c’est ce qui faisait horriblement peur, ce qui foutait la trouille, c’est ce qui foutait l’angoisse, ce devant quoi on se prosternait !

Mais la féminité dans ces sociétés n’est pas séparable de la maternité. Au point que si la femme est stérile, c’est du même coup une disqualification quant à sa validité féminine. Oui, il est vrai que la femme ne trouve sa validation que dans la maternité dans ces sociétés.

Mais il y a chez Lacan une formulation très curieuse à propos d’un passage de la Bible que je n’ai pas retrouvé, je me demande si ce n’est pas au moment de la sortie, de la fuite de Sodome. À un moment donné, le texte biblique dit qu’ils s’arrêtent à tel endroit, et que là ils eurent des rapports avec des prostituées. Lacan l’interprète à sa façon, comme d’habitude, en disant que c’est l’indice qu’il pouvait encore y avoir du rapport sexuel, quelque chose qui se passait là entre hommes et femmes, à distance ou séparés du type de clivage qu’est venue introduire cette hétérogénéité assez essentielle pour mettre la femme en position d’Autre.

 

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Pourquoi développer tout cela ? Parce que cela veut dire que Lacan n’a jamais tenu les lois du langage comme étant identiques aux lois de la physique : immuables et permanentes. Il les a au contraire évoquées comme étant chaque fois soumises aux tentatives, aux entreprises du parlêtre, à la façon dont le parlêtre essayait d’en faire bon ou mauvais usage. […]

C’est une procédure qui mérite d’être relevée puisque, si l’on veut poursuivre l’enseignement de Lacan, on ne peut que venir inscrire son travail dans ce qui était le point d’aboutissement non conclusif qui fut le sien. Sauf à dire : « Mais Lacan a élaboré tout ça à partir de son symptôme, son mode d’entrée en analyse, c’est ça qui l’a fait turbiner, et personnellement, je ne m’y retrouve pas, ce symptôme est le sien, ce n’est pas forcément le mien. »

Qu’en savons-nous, après tout, s’il n’y a pas des couples organisés de telle sorte que… Ce n’est pas seulement parce qu’ils seraient spécialement accrochés l’un à l’autre – après tout personne ne nous permet là non plus d’évoquer l’universalité –, qui sans le savoir connaissent autre chose que ce défaut de rapport sexuel. « Quelque chose qui serait son symptôme et pas le mien ! »

Comme d’ailleurs les objections furent faites à Freud, en particulier par son chouchou Jung : « Les histoires de Freud ne sont que des histoires juives et moi, ça ne m’intéresse pas plus que ça, moi, j’ai d’autres trucs, c’est pas comme ça que je prends les choses. »

Mais ce type d’échappée, si j’ose ainsi m’exprimer, ne pourrait valoir qu’à la condition d’être dûment montré et démontré comme l’a fait Lacan, et qu’à la condition de faire sa place au type d’impossible que le nœud ménage.

Et ça aussi, c’était une interrogation de Lacan : s’il y a quelque chose de gagné avec le nœud, éventuellement, où opère ce qui par ailleurs se trouve inévitablement perdu ? Où se trouve le réel du nœud ?

Et je peux rappeler qu’il a passé des mois et des mois avec une extrême obstination à rechercher, à l’insu d’ailleurs de ceux qu’il faisait travailler – ils n’ont absolument pas pigé ce qu’il leur voulait, ils le disent d’ailleurs, celui qui a survécu le dit tout à fait, ils travaillaient mais ils ne comprenaient pas ce qu’il cherchait. Ce qu’il cherchait, c’était extrêmement simple : c’était quel était l’impossible du nœud, quel était le type de nœud qui soit par le nombre, soit par la disposition, rencontrait une impossibilité. Autrement dit, de quelle façon sa construction n’était pas folle…

 

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Avez-vous des remarques ?

– En vous écoutant, j’avais l’impression d’une sorte de parallèle entre altérité/hétérogénéité dont vous parliez ce soir, et exclusion/ségrégation dont vous parliez récemment…

C. M. : On peut dire ça… Chez Lacan, l’inceste est organisé par l’ordinal.

C’est-à-dire que ce qui appartient au rang quatrième n’a pas à baiser avec ce qui appartient au rang cinquième ou sixième.

Pour lui, c’est ça, l’interdit de l’inceste.

La raison en est très simple : tout cela opère pour assurer la pérennité de la communauté, d’un groupe quelconque, et de tels incidents viennent contrarier la primauté à accorder pour assurer la pérennité de l’instance phallique dans une communauté donnée.

Autrement dit, ce qui serait incestueux concernerait moins ce qui se trouverait localisable dans le champ familial que ce qui, de façon beaucoup plus générale, concernerait la succession des générations. C’est comme ça que Lacan le situe. C’est intéressant parce que ça déplace complètement la question du champ familial, y compris de la fréquence avec laquelle l’inceste, en particulier entre frère et sœur, est observé.

L’intéressant, c’est qu’il aborde l’inceste sur le mode logique.

Quand on a à parler de l’inceste comme l’a fait Lévi-Strauss dans les sociétés dites primitives et l’échange des femmes, l’interdit devient beaucoup plus mystérieux…

Et ce qu’il supporte, ce qui serait le mécanisme logique, Lévi-Strauss en a donné de merveilleux diagrammes, des tissages, des tressages extrêmement séduisants, mais il reste que le support ne nous paraît familier que par un abus rétroactif, parce que pour nous-mêmes l’inceste est significatif.

Pour eux, il était également significatif mais autrement. Et il faudrait savoir si nous sommes capables d’avancer là-dessus des thèses comme celle de Lacan qui soient logiquement mieux organisées. Car penser que ça relèverait essentiellement de l’imaginaire a des conséquences importantes… Si l’imaginaire est capable d’entraîner des décisions logiques aussi impératives, c’est important ! »

– Melman, C. (2018). 15. Il n’y a pas de rapport sexuel. Dans : , C. Melman, Lacan élève effronté et impitoyable de Freud (pp. 519-535).  ERES.

 

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« « Qu’y a-t-il de vif, de libre, d’intransigeant dans la transmission de la psychanalyse ? Voici, de la part de Charles Melman, une suite de séminaires qui s’empare sans ambages de cette question. Face au déclinisme pompeux qui met du pathétique à la place de la recherche, ces paroles d’enseignement ont presque un caractère allègre et ne jouent pas la profondeur facile d’un choix de thèmes étiquetés importants et graves. La gravité est perceptible après coup, au détour d’un éclair de pertinence clinique, un peu comme dans la psychopathologie de la vie quotidienne de Freud. Le comique abyssal de l’inconscient éclaire d’un jour nouveau et exact nos symptômes les plus désespérants, et propose ici, à la place de la commémoration névrotique, un lieu possible d’invention. » Christiane Lacôte-Destribats« 

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« Rejet du «réel» au profit du «virtuel», banalisation de la violence, perte de légitimité des figures de l’autorité, montée des diverses toxicomanies, attitudes inédites face à la procréation comme face à la mort, nouvelles formes de libertinage, difficultés d’une jeunesse sans perspectives, multiplication spectaculaire des états dépressifs…
Il s’opère aujourd’hui une évolution radicale des comportements des individus et de la vie en société, laquelle suscite en retour le désarroi des humains, à commencer par ceux qui font profession d’éduquer, de soigner ou de gouverner leurs semblables. Cette mutation à la fois de la subjectivité et de l’existence collective, Charles Melman l’appelle «la nouvelle économie psychique». Le moteur n’en est plus le désir mais la jouissance.
L’homme du début du XXIe siècle est sans boussole, sans lest, affranchi du refoulement, moins citoyen que consommateur, un «homme sans gravité», produit d’une société libérale aujourd’hui triomphante et qui semble n’avoir plus le choix : il est en quelques sorte sommé de jouir. »

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« Lacan disait à ses élèves : « Moi, je suis freudien, si vous voulez être lacaniens, à vous de le montrer. » C’est précisément ce que ce séminaire tente de faire : comment être lacanien avec Freud, tout contre Freud.
Lacan est certainement un élève de Freud puisque l’œuvre de celui-ci a intégralement inspiré la sienne. Il avait pour Freud la plus grande admiration du fait de son courage intellectuel, de la solitude, malgré le nombre de ses disciples, qu’il a assumée au sein d’une capitale, d’un milieu, d’une culture qui lui étaient fondamentalement hostiles.
Il reste que ce que Lacan a introduit et que Freud a manqué, c’est le rôle du langage en tant qu’il est constitutif de notre vie psychique et bien sûr corporelle, et de cette instance incroyable qui s’appelle l’inconscient et qui, à notre insu – insu de mauvais gré –, dirige nos pensées, nos désirs et notre existence. »

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« […] Désormais, des applications permettent de trouver, à quelques enjambées de son domicile, le compagnon sexuel d’une heure ou de plus si entente, sans informations sur son profil social et ses convictions, mais en toute connaissance de ses paramètres à caractère sexuel.

Les homosexualités et la multiplication infinie des désirs et des pratiques sexuels sont sortis de leur cadre élitiste de visibilité et se sont diffusés ouvertement dans l’ensemble des couches sociales. Il suffit pour s’en convaincre de jeter un regard sur quelques sites francophones destinés à la recherche de femmes lesbiennes, qui – à la différence de leurs équivalents masculins généralement polarisés sur des objectifs uniquement sexuels – affichent une extraordinaire variété de profils très éloignés des critères normatifs de beauté et de séduction.

On découvre, avec leurs photos, qui ne tentent pas de cacher des traits qui pourraient sembler peu attractifs, une foule de femmes de plus de 50 ans et allant jusqu’à 80 ans, de milieu rural ou originaires de petites villes, de classe modeste, qui après des trajectoires “normales” – mariage, enfants, petits-enfants, veuvage – entendent mettre fin aux contraintes passées et s’ouvrir à d’autres plaisirs associant une sexualité strictement entre femmes et des activités variées – sport, culture, etc. – partagées.

Cette libéralisation populaire du désir doit être confrontée à l’activisme politique des groupes qui se créent et se consolident à partir de la spécification de leurs membres en termes d’origine et d’appartenance construites dans des termes de racialisation et de croyance religieuse.

L’expansion des droits sexuels se joue dans la confluence de ces deux orientations : délivrance des attaches et des catégorisations externes et internes, d’un côté ; de l’autre, édifications identitaires débouchant sur une politique des communautés (Chimères, 2015) et faisant évoluer leurs multiplicités.

Ces deux fils témoignent de la complexité actuelle de la configuration des sexuations et sexualisations et entre les deux se donnent à voir toutes les combinaisons individuelles d’émancipation et d’épanouissement.

La force d’être soi sexuellement oscillerait ainsi entre des fixations réificatrices personnelles et collectives, et des modes de dépassement faisant table rase des assises statutaires des sujets.

Le réseau LGBT Chine-France en est un bon exemple, en regroupant majoritairement des homosexuels masculins chinois, mais en accueillant dans ses activités des Français attirés sous maints aspects par la Chine et les Chinois.

Cette réinvention du désir – sur laquelle d’aucuns projetteraient une illusio – fait d’autant plus fi des classes, des nationalités, des ethnicités règlementées que le Web permet toutes les pérégrinations imaginatives.

Guy Hocquenghem (Idier, 2017) s’était élevé dans les années 1970 contre la psychanalyse qui faisait de l’homosexualité une catégorie à part du désir. Corollairement, il appelait à s’évader de toute identité sexuelle ou nationale, se disant même francophobe. « Ne pas se satisfaire de n’être que soi » lui semblait d’autant plus nécessaire qu’accepter une identité était à ses yeux rentrer dans un processus social de normalisation.

Sur ce plan, le « mariage pour tous » aurait à ses yeux sans aucun doute confirmé sa vision prédictive, tout en devant être salué comme l’acquisition tardive d’une liberté fondamentale, que devait suivre immanquablement la légalisation de la procréation médicalement assistée, de la gestation pour autrui et de l’adoption pour tous acteurs individuels et les couples de même sexe.

Guy Hocquenghem s’exprimait, en effet, dans un contexte où la famille comme structure et institution était accusée grosso modo de reproduire et de transmettre toutes les oppressions sociales, psychiques et politiques.

De berceau de l’aliénation personnelle, la famille est devenue un demi-siècle plus tard en Europe l’objet d’une aspiration primordiale, dans laquelle se traduit une volonté de plus en plus forte de rejoindre et d’intégrer la norme, de fuir toute mise à la périphérie de la majorité. Soulignons cependant que la famille s’entend en de multiples sens – impliquant toutes ses recompositions et déviations – et que derrière la famille ce sont les parentalités qui sont magnifiées.

Cette mutation peut laisser d’une certaine manière sur le bord de la route des hommes homosexuels de plus de 40 ans, comme l’illustre le personnage de Sylvain. Âgé d’environ 45 ans, coiffeur, Sylvain est un ami avec lequel je m’entretiens souvent depuis une dizaine d’années des pratiques sexuelles et des formes de sexualités. Il est issu d’une famille de notables d’une petite ville de l’est de la France. Son père était entrepreneur et sa mère avait fait des études de psychologie sans jamais exercer ce métier. Sylvain a vécu en couple successivement avec deux militaires de carrière haut gradés, puis, lassé d’être continuellement affecté aux tâches ménagères et d’être trompé, a quitté ses compagnons, avec lesquels il garde néanmoins de bonnes relations amicales et qui l’ont vite remplacé. Après des années de salariat, Sylvain décide de se mettre à son compte, ouvrir un salon et employer des assistantes avec lesquelles les rapports s’enveniment cependant vite et qu’il est amené à licencier. Veuve, sa mère s’est remariée et, là encore, la mésentente s’est installée jusqu’à une rupture complète des relations entre le couple et Sylvain ainsi que sa sœur, seul lien familial apprécié par ce dernier. Sylvain vit donc en célibataire, peu prêt à s’engager à nouveau dans une vie conjugale ou même dans une aventure suivie, les déceptions amoureuses s’étant accumulées.

Des sorties hebdomadaires au sauna où il se tourne vers de jeunes hommes d’origine maghrébine, pour se faire sodomiser, agrémentent donc une quotidienneté de dur labeur dans lequel il met toute son énergie et beaucoup de conscience professionnelle. Parallèlement, Sylvain dit pis que pendre sur ces jeunes hommes qu’il apprécie tant sexuellement.

Les réflexions de Sylvain sur la période présente mettent l’accent sur son propre décalage : alors qu’il s’est battu en premier lieu contre sa famille, puis contre son milieu social provincial pour s’affirmer homosexuel et devenir coiffeur, il constate qu’aujourd’hui « les jeunes ne sont pas amoureux d’un sexe, c’est-à-dire d’un homme ou d’une femme, mais d’une personne quel que soit son sexe ».

À ses yeux, l’identité et l’identification homosexuelles se sont évaporées devant la pluralité et la fluidité des désirs sexuels. Sylvain juge par ailleurs que 75 % des hommes mariés à une femme s’adonnent à des jouissances homosexuelles privilégiées, ce qu’il a éprouvé à ses dépens, ses amants de ce type ayant des obligations familiales prenantes et cachant cette partie de leurs loisirs.

Il ne viendrait pas à l’idée de Sylvain de rejoindre une mobilisation collective d’ordre LGBT, la thématique de l’orientation sexuelle lui semblant déjà quelque peu dépassée.

Ajoutons que la grande publicité faite désormais à la jouissance prostatique et l’encouragement donné aux femmes à procurer ce type d’orgasme à leurs compagnons à l’aide de leurs doigts ou de godemichets spécifiques – ce qui revient à inverser les rôles « traditionnellement » connotés de féminin et masculin, pénétrant et pénétré – achève de désidentifier les figures sexuelles stéréotypées et de faire croître les combinaisons jouissantes.

Sylvain, qui se situe exclusivement du côté des pénétrés, est donc une fois de plus rejeté dans l’obsolescence.

 

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Tournons-nous maintenant vers le Laos où l’État-parti, despotique, interdit tout expression politique et en outre tout activisme LGBT. Un retour dans ce pays en 2016 pour de nouvelles enquêtes me permit d’observer comment de jeunes couples lesbiens se forment dans une relative insouciance, témoignant des mutations des logiques personnelles en regard des normes politico-sexuelles imposées par le gouvernement.

En pantalon noir et chemise blanche, les cheveux noués sommairement en une petite queue-de-cheval, Wanika, âgée de 27 ans, fille de paysans de Vong Vien, après une brève formation en télécommunication, travaille dans un centre commercial, où elle surveille les enfants sur une aire de jeux. Limpide est le discours de Wanika qui déclare « ne pas aimer les filles normales en jupe » qu’elle côtoyait durant ses études et s’habiller comme elle l’entend, y compris durant les cérémonies et les mariages.

Peu lui importe la réprobation des villageois lorsqu’elle retourne chez ses parents au fait de son inclinaison sexuelle. Pantalon et chemise sont ses vêtements favoris depuis son enfance et rien ne peut la faire changer d’habitude.

Depuis deux ans, Wanika vit avec Palani, qu’elle a rencontrée dans le bar que tenait cette dernière. Wanika désigne Palani comme « sa femme » et corollairement Palani la considère comme « son mari ». Lorsqu’elles sortent ensemble, c’est de cette façon qu’elles se présentent, sans problème, dit-elle. Dans un quartier périphérique de Vientiane, Palani a un petit salon de coiffure rudimentaire et le couple vit dans la pièce arrière séparée par un rideau. Élégante jeune femme aux cheveux longs teints, Palani cultive sa féminité en jean et tee-shirt moulants.

Fille de tout petits commerçants, orpheline, elle a dû arrêter sa scolarité à 13 ans et travailler à 14 ans dans une usine de textile. Puis elle a reçu une formation de coiffure dans une association de lutte contre le trafic des femmes, dans le cadre de laquelle elle a travaillé quatre ans.

Elle a monté ensuite un petit bar avec un ami transsexuel – katoy, ladyboy selon la criminologie en usage en Thaïlande comme au Laos – et c’est là qu’elle a rencontré Wanika, dont elle est tombée immédiatement amoureuse, et pour laquelle elle quitte le jeune homme avec lequel elle entretenait une liaison. Wanika et Palani sont sur Facebook, où elles postent beaucoup de photos d’elles-mêmes, en adéquation avec les clichés hétéronormatifs dominants, mais où elles montrent aussi une extraordinaire capacité de symbiose globale : avec un plat de penne à la sauce tomate qu’elles ont préparé et qu’elles exhibent avec des sourires lumineux, portant des offrandes rituelles aux moines bouddhistes de la pagode de leur quartier, avec l’attitude humble qui convient, riant aux éclats dans des manèges style Disneyland. Elles payent pour des durées de connexion limitées sur leur téléphone portable, l’Internet en continu leur restant inaccessible.

Les deux jeunes femmes considèrent qu’être lesbienne est au Laos un « mouvement de société ». Elles se disent entourées de nombreux couples identiques à elles-mêmes et m’en donnent pour preuve un appel à deux de leurs voisines qui arrivent en quelques minutes.

Une petite table est dressée avec de vieux papiers journaux au milieu du salon de coiffure, des bières, des glaçons et des cacahuètes bouillies sont commandés et la discussion démarre sans retenue, parsemée d’éclats de rire et de plaisanteries. Olina, étudiante à l’École normale, en short et tee-shirt, explique avec une voix grave, que Napua, « sa femme », employée dans une bibliothèque publique pour promouvoir la lecture, l’a rejointe chez ses propres parents qui ont accepté le couple.

Le père d’Olina est vice-chef du village, et sa mère directrice d’école primaire. Le père de Napua est employé au bureau provincial et sa mère enseignante. Napua, des roses dans les cheveux longs relevés en chignon, en short et joli chemisier fleuri à manches courtes bouffantes, affiche une timidité prononcée et adopte une attitude effarouchée en souriant à ses amies.

Sur Facebook, le jeune couple qui vit ensemble depuis trois ans se montre sous des jours encore plus stéréotypés, par exemple costume noir, cravate blanche sur chemise rouge pour Olina, modèle de réserve traditionnelle pour Napua, en beau sinh (jupe traditionnelle). Olina, avec beaucoup d’assurance, cherche à expliquer ce qu’elle voit comme une tendance de fond de la société laotienne, en profonde mutation, et toutes les quatre fouillent sur leurs téléphones portables pour exhiber des photos de vedettes thaïlandaises qui se sont fait opérer et ont changé de sexe.

Scintillantes, ces stars font miroiter un horizon de permanentes métamorphoses qui semblent passionner les jeunes filles, bien au-delà de la binarité di (lesbienne « féminine »), tom (lesbienne « masculine »).

Sur un site thaïlandais, Olina trouve ainsi 18 catégories détaillées de profils sexués et passer de l’une à l’autre, sans jamais se laisser emprisonner longtemps dans un rôle sexuel, suscite l’enthousiasme du petit groupe, captivé par la multiplicité des relations possibles entre chacune de ces catégories. La séparation d’une partenaire permet éventuellement la mue dans un autre personnage sexuel et ainsi quitter son tom peut déboucher sur un devenir tom soi-même.

Le plaisir pris à de telles évocations s’ancre en partie dans le tableau coercitif de l’université que dressent nos interlocutrices : sinh (jupe traditionnelle) et chemisier blanc pour les filles, pantalon bien taillé et chemise blanche pour les garçons, jeans interdits, alors même que, de leur point de vue, les couples de filles seraient nombreux mais paraîtraient invisibles derrière ces uniformes dichotomiques de sexe.

À l’autre pôle des désirs qui se révèlent, le regret que le mariage homosexuel soit interdit au Laos, et même politiquement inenvisageable, est vite balayé au profit d’un écartement dans l’imaginaire de l’État, son autorité, ses lois : peu importe in fine que le mariage ne soit pas permis dès lors qu’une cérémonie traditionnelle avec baci (nouage aux poignets des cordons qui retiennent les âmes de la personne) peut être effectuée, la difficulté étant de rassembler l’argent en raison du coût élevé des invitations.

La classe moyenne inférieure à laquelle appartiennent les jeunes filles offre de fait peu d’opportunités d’enrichissement et l’obstacle principal est posé dans une capitalisation difficile.

Perçues comme bienveillantes envers leurs choix sexuels, leurs familles pourront, comme cela se fait couramment sans formalité administrative, confier/donner des enfants aux jeunes couples lesbiens qui les élèveront dans le bonheur.

Ces scénarios heureux montrent une constance dans les réponses apportées à la violence de l’État-parti et dans les représentations de son irréfragable joug : des lignes de fuite symboliques et des échappées concrètes à son emprise, logiques que nous avons déjà analysées au début des années 1990 (Hours & Selim, 1997).

Ainsi, Malia et Lilo, qui entretiennent leur amour depuis six ans, vivent aussi chez les parents de Lilo dans une vaste maison à l’immense cour désordonnée à une dizaine de kilomètres du centre de Vientiane. Malia, en short, tee-shirt et cheveux courts, vient de Luang Prabang où son père est conducteur de bus et sa mère ingénieure des ponts et chaussées. Depuis sa petite enfance, Malia se vit comme un garçon dans une famille où les femmes de la parentèle – sœurs, tantes, cousines – sont nombreuses ; être un garçon lui a toujours semblé un sort meilleur, dit-elle, sans réellement pouvoir élaborer ce sentiment.

Titulaire du baccalauréat, elle tient une minuscule échoppe avec Lilo, mais le couple n’a pas encore son autonomie financière. Lilo, quant à elle, se sentait aussi un garçon à l’âge de 10 ans et était fort portée vers les filles. Sa famille, commerçante, n’apprécie pas qu’elle s’habille de façon masculine et la jeune fille a donc laissé pousser ses cheveux sans avoir abandonné le projet d’une chirurgie de reassignment. Elle a arrêté sa scolarité à la terminale pour aider ses parents. Le couple élève des chiens, en attendant d’avoir des enfants capables de leur faire des offrandes lorsque toutes deux seront décédées.

Potentiellement libéré de ses canaux d’orientation, le désir dans l’horizon infini des droits sexuels – gagnés péniblement en partie en France, faisant courir le risque d’être tué par exemple au Bangladesh, ou pris subrepticement, comme nous venons de le voir au Laos –, est aujourd’hui confronté à une variété de modèles de jouissance dont les contradictions significatrices demandent à être scrutées.

 

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[…] Jouir en état d’urgence ?

Pour mieux cerner les définitions actuelles de la jouissance, replongeons-nous très brièvement un demi-siècle en arrière dans ces années qui furent dénommées celles de la « révolution sexuelle », alors que la guerre du Vietnam battait son plein.

L’appréhension de la jouissance – dans le cadre d’une sexualité qui s’exprime dans la diffusion de la sensualité – est inséparable des mouvements sociaux et politiques en jeu à cette époque, qui puisent dans différents courants : lutte contre l’impérialisme américain et la guerre en général, tropisme vers les sociétés lointaines (des ailleurs idéalisés comme hors État, hors marché, hors consommation et proches de la nature), recherche d’égalité entre tous les individus, les hommes et les femmes, ainsi que les enfants, héros de nouvelles pédagogies.

Inscrite dans l’invention d’autres modes de vie, d’économie, de pensée, d’action, de relations, la jouissance se veut alors absolue, totale, retotalisant des champs sociaux et personnels disjoints par les ordonnancements dominants.

Des psychotropes doux sont utilisés comme des adjuvants à l’atteinte de cette jouissance qui tend à l’absolu, est irréductible à l’orgasme et qui replace la sexualité dans l’ensemble de ses innervations symboliques.

Une réhabilitation certaine de la domination, de la violence, du pouvoir, de l’agressivité caractérise une partie des modes de jouissance ouverts par les droits sexuels et contre leurs internationalités dans le domaine désormais coupé, sectorisé et clos des sexualités.

Postulés comme isolés des autres sphères sociales, ces paradigmes de la jouissance sexuelle apparaissent pourtant intrinsèquement liés aux paysages économiques et politiques structurés par la puissance en premier lieu financière, la consommation et le marché généralisé.

Alors même que les politiques dites d’égalité entre les sexes et les genres se multiplient au niveau national et multinational, sur le Web se diffusent des schèmes de jouissance exaltant une virilité triomphante accentuée par l’esthétique imberbe, strictement érectile, pénétrante et éjaculatrice.

 

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Les porn studies saluent l’invention de pornographies alternatives, lesbiennes, queer, LGBT, sans néanmoins convaincre, tant sont reproduits avec des acteurs différents des images identiques.

La déchirure que constitua en 2011 le procès de Strauss Kahn a levé le voile sur la banalisation d’un retour à des fantasmes primaires, où les stéréotypes du signifiant femme-réceptacle ou de son avatar sont exacerbés.

Alors qu’auparavant, dans les années 1960-1970, les logiques de libération s’opposaient dans le domaine sexuel comme dans les autres domaines à un conservatisme et un traditionalisme sûrs de leurs « valeurs », la libéralisation en cours qui s’applique là encore aux sexualités mais aussi au travail, à l’économie, au marché, engendre deux orientations concomitantes.

La première entend les droits sexuels comme une défense de tous ceux/celles qui font l’objet de violences (femmes, enfants, êtres vivants). La seconde, en rétablissant la primauté de la pulsion, hors de toute contrainte externe, restaure le plaisir du quasi-viol, tant la notion de consentement reste trouble.

Revenons brièvement sur la première orientation que concrétise le succès de la campagne contre les violences faites aux femmes en France à la fin de l’année 2017, après le scandale suscité par les comportements du producteur Harvey Weinstein.

De nombreuses femmes de tous âges se sont reconnues dans cette campagne et y ont intensément participé sur les réseaux numériques, dénonçant leurs anciens agresseurs. Plaçant les femmes dans une position de victime paradigmatique – qui, de surcroît, est souvent amenée à céder au « harcèlement » pour conserver des avantages acquis ou se ménager un avenir professionnel possible –, cette campagne, extrêmement émotionnelle, s’est constituée de manière typique comme une ouverture de droits personnels à la réparation de blessures, de traumatismes, de souffrances indélébiles.

En dépit de son caractère cathartique, les témoignages individuels mettant en évidence l’obscénité brutale des hommes ont aussi indéniablement contribué au rétablissement ontologique de la dualité sexuelle, rabattant la sexualité sur une contrainte pour les femmes, une pulsion irrépressible pour les hommes.

Désir, plaisir, jouissance ont été implicitement exclus de l’horizon des femmes dont la cause a semblé plus que jamais susceptible d’un traitement humanitaire (Selim, 2015).

La portée de désinstitutionnalisation générale de cette campagne, dont la société ressort comme une série d’affrontements interpersonnels entre hommes et femmes, reste à mesurer.

Cette désinstitutionnalisation devrait être suivie – du moins peut-on en faire l’hypothèse – de nouvelles formes instituantes, sur un mode coopératif, collaboratif, mobilisant prioritairement les subjectivités comme ressources fondamentales.

Par ailleurs, la neurobiologisation active de la jouissance sexuelle – dont la recherche de paramètres scientifiquement mesurables et de différentiels, entre autres de sexes – rend floues les divergences entre ces deux orientations concomitantes dans la période actuelle, qui mêlent, dans une optique proprement libérale, les droits sexuels comme défense des droits des dominés et comme droits fondamentaux des dominants à leur mode de satisfaction.

Extraite de tout contexte, rebiologisée et désymbolisée, la jouissance sexuelle renverrait dès lors à la vieille catégorie d’instinct.

Dans l’histoire de la pensée, l’instinct contrôlé est à la base de la société et, incontrôlé, engendre le bannissement du fautif.

La contention de l’instinct était ainsi censée, à bon escient, séparer le normal et le pathologique.

Débarrassée de ces conceptions culpabilisantes et archaïques, la libéralisation des formes pulsionnelles de la jouissance sexuelle – au même titre que celle d’acheter, vendre, manger, réussir une tâche, un acte et “liker” en un clic – débouche sur une nébuleuse où les pratiques s’entrechoquent.

D’une manière générale, on préfère regarder le non-respect des droits sexuels dans des contrées appréhendées comme lointaines et étrangères (Afrique, Inde, Bangladesh et pays à majorité musulmane), jusqu’aux périphéries urbaines occidentales, peuplées de migrants envahissant ponctuellement les lieux centraux des métropoles, comme cela fut narré par les médias le 31 décembre 2015 à Hambourg et Cologne, où plus de 1 000 femmes auraient été agressées par des hordes d’hommes aux allures suspectes.

 

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Néanmoins, les normes libérales de la jouissance sexuelle habitent les sites web qui proposent une multiplicité d’étals selon les goûts et les fantaisies individuels les plus divers et sont des supermarchés à la constitution desquels chacun peut contribuer en s’offrant comme marchandise désirable.

Un clic, un lien, une page personnelle suffisent à alimenter ces dépôts industriels de la jouissance, offrant une gratuité appréciable au regard et à la consommation.

Les modèles de jouissance offerts en spectacle glorifient dans une grammaire fusionnelle la domination masculine, sous ses aspects les plus triviaux – y compris lorsqu’elle est mise en scène par des femmes munies d’instrument adéquats – et rapprochent les théâtres de la violence qu’on souhaiterait disjoints.

Accusées de pruderies, les dénonciations féministes de cette violence sexuelle tout terrain s’érigent largement au nom de la morale et manquent de fait inévitablement leur but.

Il ne s’agit pas, en effet, de poursuivre une moralisation chimérique du monde global qui, dans le champ des sexualités et des droits sexuels, est autant un alibi que dans les domaines politique et économique, mais de repérer les contradictions centrales qui nourrissent les dynamiques capitalistiques actuelles.

Et les sexualités, hier comme aujourd’hui, en sont une ressource majeure.

Le jouir violemment, qui s’affiche aujourd’hui sur les écrans numériques et se donne en modèle, est ainsi inséparable de l’urgence décrétée par les États contre les violences terroristes de toutes sortes, individuelles, organisées, d’extrême droite ou islamistes.

Les figures globales de la jouissance – dont la jouissance sexuelle reste un prototype – sont censées fracturer et fragiliser les acteurs terroristes. Continuer à jouir est donc systématiquement encouragé par les gouvernements et repris avec enthousiasme par les masses populaires sous la forme du vivre comme avant, comme si rien n’était arrivé et ne devait arriver.

Jouir malgré tout, à tout prix, annihiler dans l’imaginaire le risque terroriste, affirmer l’urgence de la jouissance comme signe de force et de liberté, en viennent à être érigés en instrument de combat.

La violence de la jouissance serait notablement une réponse quasi pulsionnelle à l’épouvante des attentats toujours possibles dans la minute qui suit, mais aussi à l’extrême déferlement sans rémission du marché globalisé qui balaye les plus démunis et les laisse agoniser sur les trottoirs des villes, qu’ils soient des autochtones, des migrants économiques ou des réfugiés politiques de guerres désastreuses.

La jouissance dominatrice et urgente tendrait donc à devenir une arme globale dans une configuration qui fait de la solidarité individuelle et institutionnelle un délit, comme l’illustrent les condamnations des personnes et des ONG qui tentent en 2017 d’apporter une aide ponctuelle à tous ceux qui fuient leur terre d’origine.

L’ancien slogan « jouir sans entrave » se voulait une promesse de pacification et de partage mondiaux des richesses et du bonheur. Jouir en mode d’urgence se donne à penser comme le geste un peu tragique du sujet seul, inquiet, livré à lui-même, qui doit faire les preuves de son hyper-jouissance face à tous les dangers qui l’entourent et qui n’a, in fine, que son ego troué comme simulacre de propriété : il devrait donc dominer pour être certain de jouir et échapper à l’océan d’insécurité où il est plongé.

 

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Le droit de désirer ?

Le lecteur qui aurait cherché une réponse simple aux questions « que sont » et « à quoi servent les droits sexuels » sera resté sur sa faim au terme de cet article.

J’avais en effet avant tout tenté de montrer les méandres et les amphibologies dans lesquels la dénomination de droits sexuels se meut.

À l’encontre d’une approche sectorielle, j’avais en permanence débordé les droits sexuels en quelque sorte, pour mettre l’accent sur la configuration globale d’« inflation des droits » – selon l’expression de M. Delmas-Marty – qui permet de retracer les enjeux dans lesquels les droits sexuels sont pris.

Instruments à double tranchant, les droits sexuels, comme tous les droits, visent des objectifs qui les dépassent tout en émancipant non seulement leurs défenseurs, mais aussi tous ceux qui vont se reconnaître, se découvrir et s’identifier sous leur bannière.

Néanmoins, les droits sexuels, parmi tous les droits, ont la singularité de cristalliser avec une intensité exceptionnelle les productions imaginaires. En mobilisant au premier plan la dualité sexuelle, en la dissolvant et en la recréant à l’infini dans de nouvelles multiplicités, les droits sexuels font résonner hiérarchie, autorité, pouvoir dont ils constituent des métaphores ouvertes et fluides.

C’est pourquoi en eux-mêmes ils sont une attaque d’abord symbolique de l’État et de son support institutionnel qu’est la famille. Mais au-delà de tous les affrontements sociaux et politiques qu’engendrent les droits sexuels, s’inscrit en filigrane le droit de désirer, qui trouve sur Internet une fabuleuse capacité d’expression.

Le plus souvent avec l’aide des grandes plateformes internationales, mais parfois contre elles – comme lorsque Google cède en 2017 devant gouvernement chinois, pour fortifier sa censure –, des groupes en marge et/ou dominés trouvent des alliés dans les représentants des grandes puissances.

Ainsi émergent et prennent forme des désirs globalisés, réappropriés, redessinés, selon les conjonctures locales. Cette resingularisation du désir met en œuvre des processus d’affranchissement dont l’expression est amenée à se répandre en vagues quasi incontrôlables. Épousant des statuts contrastés au gré des transformations économiques et sociétales, la/les sexualités concrétisent ainsi des droits diversifiés, reformulés par la libéralisation du désir.

Encore faut-il que le désir ne fasse pas l’objet d’un « enfermement algorithmique », selon l’expression d’Olivier Ertzscheid (2017), c’est-à-dire qu’un sujet ayant visionné un type de vidéo à caractère sexuel ne s’en voit pas proposer des milliers d’équivalentes. Le pouvoir algorithmique dans ce cas illustrerait de façon extrême une répétition létale, obsessionnelle du désir, bien circonscrite par Freud.

Ici se pose alors la question des « logiques d’éditorialisation algorithmique » qui restent largement invisibles et dont les gouvernements appellent à la modération sur des thématiques précises comme le terrorisme ou le racisme, nous explique Olivier Ertzscheid (2017).

Hors de ces recommandations souhaitées et à l’exception de la pédophilie, soulignons que le désir et les sexualités ont tous les droits de tourner en rond jusqu’à saturation.

Les communautés numériques qui se construisent sur une préférence sexuelle – à combinaison ethnicisée – donnent à voir en partie cette destinée possible, qui correspond aux remarques d’Olivier Ertzscheid sur les grandes plateformes « qui, si elles autorisent une forme de diversité à l’échelle de l’individu, mettent en place des logiques d’uniformisation à l’échelle des différents collectifs qui les peuplent.

Elles sont à ce titre une forme paradoxale de panoptique.

Facebook, Youtube et tant d’autres sont chacun à leur manière des projets de nature carcérale, c’est-à-dire valorisent et exploitent la complétude de l’entre-soi. » (Deleuze & Gattari, 1972).

Prises dans les manipulations numériques, que Félix Guattari n’avait pas imaginées, les machines désirantes mises en marche par les droits sexuels ne tendraient-elles pas à devenir indistinctement molaires et moléculaires, selon la terminologie forgée par l’auteur, c’est-à-dire à la fois écrasantes, obturées et laissant entrevoir les sillons d’un devenir de liberté ? »

– Selim, M. (2018). Des droits sexuels : Polysémie d’une libération fluide. L’Homme & la Société, 206(1), 95-112.

 

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« L’ organisation sociale des sexualités minoritaires est travaillée depuis maintenant plusieurs décennies par deux processus conjoints et complémentaires. Politiques de l’égalité d’abord : contre l’hétéronormativité conjugale et reproductive, l’époque contemporaine est le théâtre d’une multiplication des revendications à la déstigmatisation, la dépathologisation, la décriminalisation, et la normalisation sociale de pratiques sexuelles diverses. Politiques de l’identité ensuite : ces revendications s’accompagnent d’une transformation des différentes communautés sexuelles elles-mêmes, que ce soit sous la forme d’innovations relatives (la communauté « asexuelle » – ou « ace » –, la communauté « polyamoureuse », etc.), ou de reconfigurations conceptuelles et identitaires.
Dans ce contexte, le dossier « Sexualités minoritaires » entend étudier, sur la base de sept contributions, pour l’essentiel issues d’enquêtes de terrain où l’observation – parfois participante – tient une place importante, les transformations symboliques, politiques et physiques des sexualités minoritaires. Ces transformations sont saisies au point d’articulation de trois ensembles de phénomènes : celui de l’expérience subjective d’une sexualité minoritaire, celui de la formation et de la circulation des
catégories sexuelles, et celui des formes de lutte et stratégies de résistance.
Ce numéro de L’Homme & la Société témoigne du dynamisme des recherches menées en France sur les sexualités, dynamisme qui contraste avec le trop peu de légitimité académique dont elles souffrent encore. Il permet aussi d’esquisser les zones laissées dans l’ombre par ces recherches, mais aussi les enjeux politiques liés aux sexualités. »

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« Le lit analytique signifie quelque chose, une aire qui n’est pas sans un certain rapport avec, de contraire. A savoir: qu’il ne saurait d’aucune façon s’y passer… Il n’en reste pas moins que c’est un lit et que ça introduit le sexuel, sous la forme d’un champ vide ou d’un ensemble vide…

– Lacan (J.), Logique du fantasme, 8 mars 1967.

[…] Depuis une ou deux générations, ça remue dans le Droit.

D’un côté, depuis Nuremberg, le crime suprême n’est plus le parricide mais le crime contre l’humanité.

De l’autre, comme l’écrit la juriste Marcella Iacub, « dans le droit contemporain, le meurtre n’est plus le seul crime absolu, il y a à côté le crime sexuel ».

L’articulation de ces deux événements juridiques, en apparence au moins, incommensurables, mériterait qu’on tente de s’y repérer; ça ne pourrait qu’intéresser le psychanalyste, pour autant qu’il ne se contente pas de croire avec Pierre Legendre que le Droit aurait pour fonction d’instituer le sujet du désir, de maintenir l’ordre des filiations, et d’aider à la structuration d’un ordre symbolique.

Mais nous nous contenterons ici d’emprunter le deuxième chemin, celui qui a amené le Droit à tenter de faire loi du sexe, poussant la volonté de savoir analysée par Foucault en termes de technologie gestionnaire des corps jusqu’à la formalisation de son pouvoir, engendrant un nouveau partage du « sensible ».

Singulièrement avec la nouvelle législation sur le viol qui, de la proposition de loi du 25 mai 1978 jusqu’à l’actuel article 222-23, concentre tout l’effort d’inscription juridique des affaires sexuelles jusqu’à en définir le « crime », odieux par excellence, dont le brouhaha médiatique se fait « outreaugeusement » l’écho…

L’aboutissement actuel, comme l’analyse M. Iacub, au-delà de la dématrimonalisation des rapports sexuels qui aurait pu se contenter « d’effacer la spécificité sexuelle dans les comportements interdits » et « d’en finir avec le triste chapitre des attentats aux mœurs », au contraire « s’inspire de l’ancienne législation, mais pour rendre la totalité du sexe, y compris le sexe dans le mariage, potentiellement criminel… en capturant le sexe, tout le sexe possible, dans une définition sans contours, prête à s’étendre sans limites, au rythme de la libéralisation des mœurs… » 

Paradoxe d’une « modernisation » juridique accompagnant la « libéralisation des mœurs » et qui aboutit à une criminalisation sexuelle d’autant plus réglementée qu’elle est « normalisée » (désindexée désormais de toute référence à un ordre moral, en l’occurrence le modèle matrimonial) et d’autant plus extensible à l’infini que les actes punissables sont moins définissables et sont donc qualifiés à partir des « intentions » des auteurs.

Ce qui peut éclairer métonymiquement l’aporie généralisée de notre « post-modernité » dont l’ultra libéralisme, qui ne cesse de défaire ce qui fait contrainte de loi au libre jeu du marché, s’accompagne d’une surenchère réglementatrice qui va toujours plus dans le détail codifier les gestes et prédéterminer les comportements des « partenaires », lesquels ont d’autant plus l’illusion d’être désassujettis de la loi qu’ils sont asservis à la norme.

Le champ d’application de ce régime capitaliste du discours du maître n’a pas de limites a priori: il en va de même pour la criminalisation de la misère qui remplit les prisons de ceux qui ne répondent pas en bons « citoyens » de leur insertion économique, ou pour la criminalisation de la psychothérapie qui suspecte a priori tout entretien tarifé de virer à l’abus de pouvoir s’il n’est dûment évalué à l’étalon quantifiable du rapport marchand.

« Drôle de société qui se libéralise dans le crime et par le crime » note encore M. Iacub…

L’invention du « crime sexuel » qui fait rapport de l’acte en question en est un symptôme remarquable, qui ne peut que retenir le discours de l’analyste, lui dont l’acte spécifique répond de ce « qu’il n’y a pas de rapport sexuel ».

Décidément, du trou au trop, le signifiant médiatique s’affole: le sexe ferait-il désormais loi, maintenant que les mœurs se libèrent à la main de moins en moins invisible du marché?

Par quel retournement la mondialisation déterritorialisante va-t-elle jusqu’à légitimer sa violence nue sur une reterritorialisation de l’insaisissable, là où « le sexe ne se mesure qu’à l’aune de la grandeur de l’offense qui lui est faite » ? […]

Or c’est aussi au XIXe siècle que s’est inventé, petitement d’abord, le « fait divers », et la fascination qu’il produit pour le meurtre et le sexe, et pour leur conjonction tellement sadisfaisante.

Longtemps marginal, le fait « dit vert » de société occupe maintenant tout le champ dévolu au « débat politique », là où il y a lieu d’avoir une « opinion », quand l’instance politique s’est dessaisie de la « gouvernance » de la Cité au profit des « décideurs » aussi compétents qu’invisibles, et qu’il ne reste au « démos » éparpillé qu’à faire appel à la Loi pour sa sécurité privée.

Ainsi le long mouvement de retournement amorcé par les « lois sexuelles » qui entreprennent au XIXe siècle de légiférer sur la sexualité sous couvert de morale, a accompli sa double boucle: c’est désormais – du moins dans le terrain vague grillagé laissé en pâture au télé-peuple qui s’imagine là exercer encore sa souveraineté « démocratique » quand il se leurre de participer à la légitimation des lois qui le norment – c’est du lieu introuvable (sinon dans ses effets criminels) de la sexualité, que se fomenteraient l’exigence de faire loi comme mesure sécuritaire et le statut de « sujets » comme blocs d’intégrité.

Qu’il y ait « lois sexuelles » s’entend alors au bout de ce retournement non plus simplement comme l’existence d’une législation portant spécifiquement sur le fait sexuel mais bien plus radicalement comme le recours en dernière instance à l‘énigme sexuelle ici cernée depuis ses effets criminogènes pour en appeler à l’existence de lois qui en limitent la jouissance.

Faire loi du sexe ne désigne plus seulement inclure ces faits et gestes particuliers dans le registre du Droit mais donner une réponse populiste à la question forclose par l’apolitique libérale: D’où vient la Loi? Du sexe, de ce que la sexualité « libérée » (de sa référence à une normalité matrimoniale) menace chaque-un dans son intégrité, et d’autant plus qu’il s’en réjouit fantasmatiquement à part soi…

D’où l’extrême pertinence du fameux article paru dans Libération, absolument provocateur, de Marguerite Duras: « Sublime, forcément sublime Christine V. » Par la « transgression de l’écriture » sur le champ, M. D. subvertit la norme matrimoniale:

« Pourquoi une maternité ne serait-elle pas mal venue? Pourquoi la naissance d’une mère par la venue de l’enfant ne serait-elle pas ratée elle aussi par les paires de gifles de l’homme pour les beefsteaks mal cuits par exemple?… La femme pénétrée sans désir est dans le meurtre… C’est un secret de toutes les femmes. Commun. Je parle du crime commis sur l’enfant, désormais accompli mais aussi je parle du crime opéré sur elle, la mère. Et cela me regarde. »

Mais elle retourne contre l’expédient judiciaire la réponse politique qu’il forclôt:

« La justice paraît insuffisante, lointaine, inutile même, elle devient superfétatoire du moment qu’elle est rendue. Pourquoi la rendre? Elle cache l’horizon du crime et, disons le mot, son esprit. Le mouvement de l’intelligence défait l’ordre judiciaire. Elle est contre la séparation de cette criminelle d’avec les autres femmes. »

Si la violence est sexuelle, ce n’est pas le droit, ses lois écrites, qui fait loi, non écrite, de son silence.

 

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En quoi le psychanalyste est-il concerné par cette embrouille juridico-sexuelle où les foules dépolitisées se cherchent une loi salutaire dans les poubelles médiatiques ?

Outre que « la psychologie individuelle est aussi d’emblée, simultanément psychologie sociale en ce sens élargi mais tout à fait fondé » (Freud, OC XVI, p. 5), il faut bien dire que « l’athéisme de l’inconscient » freudien n’est pas pour rien dans l’entreprise bi-centenaire de déboulonnage de la fiction d’une Raison pratique (autant que celle d’une garantie théologique), dé-idéalisation dont le concept diabolique de « sublimation » – de destin pulsionnel en formule lacanienne fameuse – porte le feu jusqu’à la braise dans les foyers de la civilisation en y réduisant « l’Esprit » à son seul trait fulgurant. Si y a d’la Loi, désormais elle ne saurait tomber d’aucun Ciel, fût-il parfaitement laïc, et elle ne saurait qu’advenir dans l’immanence de jeux de langage qui s’en règlent après coup.

Quant au sexuel, son creusement au cœur vide du symbolique, depuis les théories freudiennes de La vie sexuelle jusqu’à son axiomatisation lacanienne du « y a pas de rapport sexuel », ne contrevient pas à sa « promotion culturelle » sur le marché des dupes.

Mais précisément, c’est à recueillir dans le transfert ce qui fait loi depuis l’Autre du signifiant qu’une psychanalyse s’emploie à en faire émerger des effets de sujet, qui ne sont pas de droit (dont on jouit) mais de vérité (dont on est « battu »).

Quitte à s’en tenir du rien de jouissance qui en chute hors langage, et fait bord à l’impensable nouage de la mort et du sexe.

Le sexe alors ne saurait faire loi, non parce qu’il ne le faudrait pas pour que morale soit sauve, mais parce que c’est le point précis où l’aphorisme de Wittgenstein – « ce qu’on ne peut dire, il faut le taire » – est valide, puisque c’est de ce point de savoir que précisément se ressource la seule loi où se compte un sujet, celle du désir.

C’est dire que depuis son retrait d’esprit, le psychanalyste ne peut que prendre acte du « maintenant », et d’abord en accuser réception. Il est de l’époque du sujet forclos de la science qui est la même que celle des « lois sexuelles » et de Christine Villemin.

Ce n’est pas en s’arrimant aux institutions déshabitées de la famille  ou en faisant « retour » à la « quadriplicité, masculin/féminin, parents/enfants » chère à J.-C. Milner qu’il soutiendra l’éthique du désir et les exigences de la structure du sujet.

C’est au contraire en faisant bord au « trop de réalité », en laissant transparaître la béance de la cause sexuelle sous la figure du père dont il ne reste que des noms en traces dispersées, qu’il favorisera la levée d’une Loi dont un sujet prendra acte au lieu de s’y sacrifier.

Si le discours de l’analyste, né des permutations réglées avec les trois autres « discours » qui ordonnent le lien social, ne se confronte pas désormais à la folie du discours du capitaliste en roue libre (dont le droit « positiviste » fait partie), avec tous les risques d’une telle fréquentation, il lui en adviendra comme du père de nos pères, de dépérir sans recours.

Le « peuple » des psychanalystes est dans le « choix forcé » de manifester son litige avec le bio-pouvoir, quitte à en écorner le lit de son long fleuve tranquille de signifiants trop bien roulés… »

–  Boismenu, P. (2004). Quand le sexuel ferait Loi…. Che vuoi, 22(2), 171-181.

 

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« Que veut dire : « il n’y a pas de rapport sexuel » ?

On ne peut pas, on ne peut plus, dans le champ de la psychanalyse, utiliser l’expression « rapport sexuel » dans son sens courant.

On ne le peut plus car Lacan l’a définitivement détournée, utilisée pour désigner au même moment l’acte sexuel et le rapport des sexes, deux choses aussi différentes que l’accouplement et le rapport entre deux rôles sexuels que forgent depuis toujours les civilisations.

On ne peut plus même envisager ce concept sans l’aphorisme dont Lacan l’accompagne, que de rapport sexuel, justement, il n’y a pas. Lorsque cet aphorisme est répété hors de notre champ, c’est souvent accompagné de réponses ou de commentaires ironiques.

Que voudrait dire en effet, si cela était à prendre à la lettre, qu’il n’y a pas de relations sexuelles alors qu’il y en a partout ?

Dans notre champ, cela ne suscite nulle ironie ou incompréhension, peut-être à tort, car nous savons que cette phrase est à déchiffrer et, après un premier temps de surprise, elle provoque chez nous une sorte d’assentiment comme si elle traduisait l’idée que quelque chose ne va pas dans le sexe ou entre les sexes.

Et cela c’est une expérience à laquelle nous avons sans cesse affaire. Je voudrais poser comme point de départ à cette question une interrogation encore plus énigmatique de Lacan, qui a le mérite d’en faire sentir toute la portée et qui, bien qu’elle ait été formulée de diverses façons, se résume à ceci :

est-ce parce qu’il y a le langage qu’il n’y a pas de rapport sexuel, ou est-ce parce qu’il n’y a pas de rapport sexuel qu’il y a le langage ?

Il s’agit là de quelque chose de pratiquement impensable, concernant une causalité fondamentale entre sexe et langage, ici envisagée en deux sens radicalement opposés, tout à fait incompréhensible.

Que, sur le premier versant, la question du sexe doive être posée à partir du langage et de ce qu’il forge chez les êtres qui l’habitent n’est pas fait pour nous surprendre.

La psychanalyse dès son origine a avancé que rien de la sexualité ne saurait être compris sans l’envisager comme événement psychique, c’est-à-dire déterminé par le langage. Dès la découverte de la phase phallique par Freud, il est apparu que ce que l’on appelle les rôles sexuels était constitué autour d’un symbole, de sa présence ou de son absence, de sa perte possible ou de son attente, et qu’ils étaient faits de langage et de nature signifiante.

Et très tôt, Freud a fait passer dans les défilés de ce symbole phallique jusqu’aux particularités des organes de la jouissance, décrivant par exemple le phallicisme de la jouissance clitoridienne dans l’enfance, tout en avançant son remplacement par la jouissance vaginale chez la femme adulte.

L’ensemble de la sexualité se trouvait soumise à ce que forgeait le langage, le rapport entre les sexes s’organisant en termes symboliques de complémentarité, déterminés par le discours, autour de l’avoir et le donner, pour l’un, ne pas l’avoir et le recevoir, pour l’autre. En effet, la moindre clinique nous montre que c’est ce que l’inconscient dit du sexe, à quoi la névrose objecte de quelque façon, et c’est pourquoi Lacan a d’abord et longuement réarticulé le propos freudien.

Montrant qu’il était justifié parce que le phallus est pris comme un signifiant, il ajoutait qu’à partir de ce signifiant, lié à la métaphore du Père, s’ordonnent toutes les significations du sexe voire toute signification comme telle. Il faisait remarquer en outre que le système organisé autour du phallus incluait la femme comme ce qui est le phallus, l’objet phallique, sur la base qu’elle ne l’a pas, tandis que l’homme l’a pour autant qu’il ne l’est pas, et qu’ainsi avoir et être s’excluaient en se complétant pour l’un et l’autre sexe.

La Genèse montrait, avec la métaphore de la création d’Ève à partir de la côte d’Adam, ce discours de l’inconscient qui constitue la femme comme un morceau, phallique, du corps de l’homme, ce complément qu’il retrouve après l’avoir perdu.

Cela, c’est ce qui est le plus connu de la position de Lacan.

Or, à partir des années soixante, un tournant se faisait dans sa conception et il adoptait soudain un ton ironique pour désigner toute cette dialectique phallique qu’il avait d’abord décrite sur un mode un peu idéal. Par exemple, on trouve ce propos :

« Dans d’autres termes je souligne l’opposition de ce que j’appellerai la fiction mâle, qui pourrait à peu près s’exprimer ainsi : on est ce qui a.

Il n’y a rien de plus content qu’un type qui n’a jamais vu plus loin que le bout de son nez et qui vous exprime la formule provocante : en avoir ou pas.

On est ce qui a, ce que vous savez, et puis on a ce qui est. Les deux choses se tiennent. Ce qui est, c’est l’objet de désir, c’est la femme. Cette fiction simplette est sérieusement en voie de révision. Depuis quelque temps, on s’est aperçu que c’était un peu plus compliqué. Mais encore dans un rapport intitulé Direction de la cure, j’ai cru devoir le réarticuler avec soin. »

On voit la critique radicale que Lacan fait de cette conception qu’il a lui-même soutenue, et cela ne veut pas dire qu’elle est abandonnée, mais sa place va changer.

Dans l’intervalle de ces quelques années, toute une distance venait de s’instaurer entre la vérité d’un discours de l’inconscient, équivalant à cette loi presque immémoriale de la sexuation et du rapport des sexes, qui s’était déployée au travers de l’échange des femmes comme équivalents phalliques dans les structures de la parenté, et un réel qui était en fait tout autre.

Notre pratique avait affaire en effet à ce discours de l’inconscient; mais il était seulement une fiction construite par les effets du langage, qui ne pouvait recouvrir la réalité du sexe comme telle. Il se présentait comme la vérité, notamment à partir du discours des religions, ou plutôt il constituait« la vérité » qui n’avait dès lors pas d’autre structure que de fiction, tandis que le réel en était bien distinct.

Ce système, organisé autour de la dialectique phallique de l’inconscient, ordonne les deux sexes en fonction du signifiant d’un seul, le phallus, et en ce sens il est « hommosexuel », laissant ainsi au-dehors la réalité de l’autre sexe comme tel.

La femme est inscrite dans cette dialectique au titre d’« hommelle », fonction du phallus, tout en pouvant se déterminer d’une façon qui échappe à cette prise idéologique.

Tout rapport organisé au sein de ce système, et notamment sur un mode de complémentarité de l’être à l’avoir, ne s’établit donc pas entre deux sexes, mais entre deux rôles sexués en fonction du signifiant d’un seul sexe.

Dans un tel système entièrement organisé autour du signifiant phallique, chacun a rapport au phallus plus qu’à l’autre.

De telle sorte que l’inexistence du « rapport sexuel » en ce sens est la conséquence de ce que produit le langage, à partir de la fonction du Père et du phallus, mais ne porte pas tant sur le mot « rapport » que sur le mot « sexuel ».

Il y a bien un rapport entre les deux êtres sexués, organisé sur le mode de la complémentarité, cependant il ne concerne pas chaque sexe comme tel, mais un substitut forgé à partir du symbole masculin, du signifiant de l’homme.

Ce qui détermine chaque sexe n’est pas de l’ordre d’une fonction propre à chacun, mais d’une fonction unique, la fonction phallique, la différence des sexes étant alors à chercher ailleurs.

Elle consiste dans ce que Lacan a élaboré en termes de logiques du « tout » et du « pas tout » concernant ce qui se réfère à cette fonction phallique. L’appareillage des corps par le langage est tel qu’il détermine jusqu’à la sexuation et le rapport des sexes, le sexe étant alors affaire de choix d’une logique plus que de nature.

 

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C’est sur cette base, fondamentalement, que l’axiome de Lacan concernant le rapport sexuel est compris jusqu’ici, et cette base est donc juste. Pourtant cela résume-t-il toute la question ?

Cela ne concerne que son versant ainsi posé :

« Est-ce parce qu’il y a le langage qu’il n’y a pas de rapport sexuel ? »

Et cela n’implique que l’ordre de la loi et du désir tels que le langage les structure, laissant en dehors le champ de la jouissance.

L’autre versant,

« Est-ce parce qu’il n’y a pas de rapport sexuel qu’il y a le langage ? »

reste tout à fait opaque puisqu’il va à rien de moins que d’évoquer la sexualité, la jouissance sexuelle, comme une cause sinon une origine du langage.

Entre ces deux questions radicalement opposées sur le lien du sexe et du langage, qui seront posées de diverses façons, Lacan soulignera souvent qu’il s’abstient de trancher.

De fait, s’il ne tranche pas c’est qu’il avancera que les deux propositions sont vraies, quant au résultat, et c’est fondamentalement ce qui est à retenir. Mais privilégiant néanmoins la seconde quant au réel en jeu, il produira plus tard ce qu’il appelle une fiction d’origine du langage, et non pas une origine du langage, à partir de la jouissance sexuelle.

« … cela ne peut se faire qu’à élaborer précisément ce qu’il en est de la fiction par quoi quelque chose nous paraît soudain se répercuter du fond même de ce qui a fait un jour l’être vivant capable de parler. Il y en a un en effet un entre tous, qui n’échappe pas à une jouissance particulièrement insensée et que je dirai locale au sens d’accidentelle, et qui est la forme organique qu’a pris pour lui la jouissance sexuelle ».

Dès lors pour tenter de comprendre le sens de cette hypothèse, nous sommes amenés à la considérer à partir de la jouissance sexuelle.

Qu’est-ce que cette forme insensée de la jouissance sexuelle au sens organique, que veut dire, comme il l’affirmera, que la jouissance sexuelle puisse faire barrage au rapport sexuel, ce qui est évidemment un comble ?

Pour comprendre ce que Lacan désigne là, nous pouvons avoir recours à sa théorie de l’orgasme, élaborée lors du séminaire sur l’angoisse en 1963, ainsi que les conséquences qu’il en déduit. Cette théorie est construite comme un cas entre autres de l’objet qu’il nomme l’objet a, et qui a la particularité de n’être ni purement un objet de langage ni purement un objet du corps, mais de résulter de la rencontre des deux, ce qui forge un objet nouveau, entraînant à son tour une série de conséquences.

C’est, soulignons-le, un concept qui devrait permettre à la psychanalyse dans l’avenir de penser les phénomènes de son champ dans un registre qui n’est pas seulement psychique, comme elle l’a fait jusqu’à présent, mais qui tient compte des effets résultant de l’interaction du corps avec le langage, dans les deux sens, ce qui ne veut pas dire réciproque. La relation sexuelle est au cœur de cette interaction entre corps et langage.

L’objet a se construit sur certaines particularités anatomiques ou physiologiques et se caractérise par le fait que lorsque le sujet se sépare de son objet, il perd en fait une part de lui-même, ce qui le divise. Par exemple le sein, pour le nourrisson, contrairement à ce qu’on pense, n’est pas à la mère, il est une part de lui-même, qu’il perd lorsqu’il est sevré.

Cet objet n’est donc pas forcément situé dans le corps auquel il appartient, ce qui détermine une coupure et un reste. Alors qu’il est une part du sujet et restera sa substance jouissante, il peut être pris pour l’autre ou inversement, ce qui est le ressort même de l’auto-érotisme.

 

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Or Lacan avance un processus analogue dans un tout autre contexte que celui de la constitution originaire du sujet, puisque c’est à l’âge adulte dans l’acte sexuel. Il remarque tout d’abord que le fait que l’orgasme masculin soit accompagné de la détumescence du pénis implique de fait l’arrêt de la relation du couple, cela en constitue la limite, même si de quelque manière elle peut être dépassée.

L’orgasme se trouve ainsi lié à une coupure, une disparition de la fonction de l’organe, ce qui fait passer le phallus par la fonction propre à l’objet a en le marquant d’une négativité spéciale.

Il souligne qu’il n’y a pas lieu de considérer cela comme une nécessité physiologique puisque tout autre système est susceptible d’être utilisé par la nature, par exemple dans certaines espèces animales un crochet.

De plus, il remarque que face à l’entrée de l’autre, la femme, dans la jouissance qu’il faut entendre là au sens de l’orgasme, cet orgasme de l’homme est souvent prématuré au sens où il la précède, même si ce n’est pas toujours le cas.

Quelles que soient les variations individuelles ou symptomatiques, éventuellement susceptibles de la contredire, il y aurait là une constante physiologique, voilà ce que semble indiquer Lacan. Afin de ne pas risquer d’interpréter faussement une si délicate position, je vous cite un fragment entre autres où cela est énoncé :

« Le moment d’avance de la jouissance de l’autre et vers la jouissance de l’autre comporte la castration comme gage de cette rencontre, le fait que le désir mâle rencontre sa propre chute avant l’entrée dans la jouissance du partenaire féminin, de même, si l’on peut dire, que la jouissance de la femme s’écrase – pour reprendre un terme emprunté à la phénoménologie du sein et du nourrisson – dans la nostalgie phallique, et est dès lors nécessitée, je dirais presque condamnée, à n’aimer l’autre, mâle, qu’en un point situé au-delà de ce qui, elle aussi, l’arrête comme désir : cet au-delà est visé dans l’amour. »

Voilà, me semble-t-il, la définition la plus fondamentale de la castration chez Lacan, celle qui sera en jeu dans ses équations de la sexuation lorsqu’il lui aura donné toutes ses conséquences en termes de fonction phallique.

Il faisait ainsi une remarque essentielle concernant le fonctionnement normal de l’acte sexuel : quelque chose dans la physiologie du coït a pour conséquence qu’il a plutôt tendance à s’interrompre en deçà de l’orgasme de la femme.

Mais bien sûr la physiologie n’est pas isolable comme telle, et la castration pour l’un et l’autre est cette forme particulière de l’objet a où l’homme est coupé de son organe, où l’organe n’est plus fonctionnel en un moment qui reste au seuil de la jouissance. Il y aurait là une non-conjonction organique, c’est-à-dire physiologique, des jouissances de l’homme et de la femme.

Décrivant le caractère énigmatique de la jouissance féminine lié à l’aspect insituable de son orgasme, un point plus archaïque, pense-t-il, que le cloisonnement du cloaque, il ajoute :

« C’est parce que l’homme ne portera jamais jusque-là la pointe de son désir, qu’on peut dire que la jouissance de l’homme et de la femme ne se conjoignent pas organiquement. »

Remarquons, bien que Lacan ne l’envisage pas, et bien que ni les médecins ni les sexologues ne se soient beaucoup exprimés sur cette question, qu’il y a probablement là quelque raison physiologique fondamentale, qui concerne la visée naturelle de l’acte sexuel, laquelle est bien sûr la reproduction, la jouissance n’y étant qu’une prime pour tenter d’assurer la survie de l’espèce.

On peut supposer en effet qu’un orgasme mâle rapide a toute chance de déposer du sperme dans un vagin, ce qu’il est destiné à faire, tandis qu’un orgasme femelle lent à se produire assure que la femelle ne se retirera pas avant qu’ait eu lieu l’émission fécondante.

Or la fonction de la jouissance est chez l’humain autonomisée par rapport à la fonction de reproduction, ne serait-ce que parce que la femme n’a pas d’œstrus et est toujours physiologiquement disponible. On peut logiquement supposer que cet écart, cette dissymétrie des jouissances, n’est pas sans effet sur l’humain.

Cette première remarque de Lacan s’étend d’emblée bien au-delà de la fonction physiologique et concerne le registre psychique, puisqu’il constate aussitôt que la castration c’est cela.

Ce qui ne veut pas dire, remarquez-le bien, ce qui s’est jusque-là dit en psychanalyse sans que cela ait aucune espèce de conséquence, que la détumescence du pénis par son aspect évoquerait une éviration. Il ne s’agit pas de cela mais du fait que dans la rencontre sexuelle quelque chose se produit qui tend à laisser cette rencontre au seuil de la jouissance, notamment celle de l’autre, au sens organique du terme. La détumescence marque ainsi qu’il y a une jouissance au-delà et elle constitue de fait la limite du principe de plaisir. Elle produit la castration pour les deux partenaires, puisque si cette limite est le fait de l’homme, elle vaut pour les deux, elle est soustraction de jouissance pour les deux et engendre chez la femme cette nostalgie phallique que Lacan évoque.

Et cela a d’emblée deux conséquences, que nous connaissons bien.

L’une est que la femme n’entre dans ce champ et ne s’y oriente que par l’intermédiaire du désir de l’homme, puisque sa jouissance commande l’arrêt de la relation. D’autre part, l’autre apparaît comme le châtreur, pour chacun la castration est le fait de l’autre, puisque ce n’est qu’au regard de l’orgasme féminin que celui de l’homme peut être prématuré. La castration entendue en ce sens est donc au centre de la rencontre sexuelle.

Or ce que Lacan va élaborer à partir de là va fort loin, il s’agit d’une théorie révolutionnaire de la sexualité qui avance une série d’effets de cette disjonction organique des jouissances mâle et femelle sur ce qu’organise le langage. Je ne pourrais pas ici le montrer dans tous ses développements, mais je vais essayer de vous en donner une idée.

Tout d’abord il constate que le phallus, qui est attendu pour constituer un médium de la relation génitale, n’en est donc pas un. En ce sens, le phallus comme signifiant est bien forgé à partir du pénis, mais justement pour autant qu’il ne fonctionne pas là où il est attendu comme médiation avec l’autre sexe quant à la jouissance, et c’est cela la vérité de la sexualité. Lacan dit ceci :

« Que le phallus ne se trouve pas là où on l’attend, où on l’exige, à savoir sur le plan de la médiation génitale, voilà ce qui explique que l’angoisse est la vérité de la sexualité, c’est-à-dire ce qui apparaît chaque fois que son flux se retire, montre le sable. La castration est le prix de cette structure, elle se substitue à cette vérité »

L’inconscient forgerait donc la représentation d’une soustraction de l’organe, en lieu et place d’une soustraction de jouissance. De telle sorte que le signifiant phallique, qui organise toute la dialectique symbolique entre les sexes, et qui est constitué sur la base de la castration, de la soustraction possible de l’organe, serait précisément produit ou reproduit de ce que l’organe ne fonctionne pas comme médiation dans la rencontre sexuelle. L’inconscient y substituerait la castration puis par renversement le signifiant phallique.

Le phallus, pourra-t-il dire beaucoup plus tard, « c’est l’objection de conscience faite par un des deux êtres sexués au service à rendre à l’autre ».

On voit là quelle sorte d’immense déconstruction du phallus comme signifiant Lacan amorçait ainsi, pour la poursuivre jusqu’à la fin de son œuvre.

Pourtant, remarque-t-il, cette béance dans la conjonction des jouissances, ce défaut du phallus dans la médiation génitale n’apparaît pas, reste masqué. Et en effet cette faille dans la jouissance sexuelle est probablement sue de toujours et masquée de toujours. Comment comprendre ce fait, que la détumescence du pénis qui pourtant marque la limite problématique de la relation, loin d’apparaître comme telle, semble au contraire le témoin d’une satisfaction sans reste ?

C’est donc qu’elle satisfait à quelque chose. Elle satisfait, dit-il, à la fonction du sujet, car le sujet de l’inconscient, qui est celui du signifiant, est soumis au principe du plaisir, dont la limite est représentée par la détumescence, et il se tient à l’écart de la jouissance, sexuelle notamment. Il annule ce moins, cette soustraction dans la jouissance, et il en fait un zéro, de sorte que la soustraction de jouissance et la béance de la fonction de médiation n’apparaissent pas, et son désir est organisé, causé, à partir de là. Le sujet ainsi constitué ne peut pas jouir du corps de l’autre, puisqu’il n’atteint pas les limites de sa jouissance et se tient en retrait. […]

 

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La participation féminine au rapport sexuel

Qu’est-ce qui revient au féminin, de cette difficulté dans le rapport sexuel, ou encore : comment une femme se détermine-t-elle face à cela ?

Voici deux propositions pour introduire la question extrêmement complexe de la jouissance féminine et sa place dans le rapport dit sexuel.

Tout d’abord : il n’y a nul abord possible de l’autre sexe sans en passer par la loi. La loi définit ce qu’on appelle les rôles sexuels, que nous appelons nous des signifiants, ce pourquoi Lacan l’a nommée à juste titre, bien que ce soit un terme qui ne résonne pas facilement avec l’expérience, la loi sexuelle.

Il n’y a pas besoin de la psychanalyse, désormais, pour savoir que ces rôles ne correspondent à aucune tendance naturelle, mais elle a fortement contribué à ce que cela soit su.

Cette loi s’inaugure d’une métaphore économique quasiment de rêve, puisque le texte de la Genèse nous montre comment, par la fonction du Père, une part de la jouissance de l’homme, figurée par un morceau de son corps, est soustraite puis reportée ailleurs pour constituer l’objet féminin. Métaphore fondatrice de la fonction phallique, que Lacan a définie comme le principe de ce qui ordonne le désir des deux sexes autour d’un seul signifiant et qu’il a résumée, rappelons-le, en l’appelant la fiction mâle :

« on est ce qui a, on a ce qui est ».

Il n’y a nul abord possible de l’autre sexe sans en passer par la loi, pourtant il n’y a nul accès à l’autre sexe comme tel en en restant à cette loi. Tel est le dilemme auquel hommes et femmes sont confrontés également, mais vis-à-vis duquel ils n’ont pas la même marge de manœuvre, ou encore pourrait-on dire la même responsabilité.

 

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Au plus près de cette loi donc, voire se confondant avec elle, il y a tout cet ordre du désir, qui ne se conçoit pas sans la fonction du Père, sans le signifiant qu’il produit comme raison du désir, sans l’objet qui le cause comme séparable et échangeable. Là, le plus commun de ce qui est considéré comme la féminité est de se proposer comme objet du désir de l’homme.

Selon ce vigoureux idéal, une femme est demandée par un homme, par désir ou par amour, et obtenue ou non pour les mêmes raisons, de sorte qu’ici le désir est réduit à la demande.

Freud ne l’entendait pas autrement lorsqu’il avançait que le choix d’objet le plus commun pour une femme concernait le fait d’être aimée plus que d’aimer, voie de développement d’une économie narcissique que l’amour de l’enfant, comme part d’elle-même, venait confirmer.

Il jugeait donc en somme que le désir féminin est conforme à ladite loi sexuelle. Pourtant il compliquait aussitôt cet aperçu en énonçant que le choix le plus commun de l’homme est celui de la femme qui nourrit, sans s’arrêter au fait que manifestement cela n’était pas complémentaire, ne faisait pas rapport.

Et il avait une idée de ce que le rapport des sexes ne s’établissait qu’en chicane puisqu’il complétait ce schéma par sa remarque que la femme avait besoin de l’interdit, et par sa description du « plus commun des rabaissements de la vie amoureuse », l’homme partagé entre ce que l’on appelle la maman et la putain.

Il avait donc pris la mesure, au cœur de cet ordre du désir, d’une complication, de quelque chose qui le subvertissait sans pourtant le menacer.

La dialectique phallique de Lacan éclairait le ressort signifiant de cet ensemble.

L’amour privant de ce qu’il donne, la femme donnant dans l’amour ce phallus qu’elle n’a pas, l’homme pouvait être satisfait quant à l’amour tout en restant en souffrance de son propre désir du phallus, qu’une autre femme peut signifier.

Cependant la femme aussi aime en l’homme un être châtré, l’amour a le même effet de priver l’autre, mais son désir trouve à se satisfaire dans le même homme du fait que son pénis symbolise ce phallus qu’elle désire.

En somme elle le trompe elle aussi, mais avec lui-même, son amour le lui retire, son désir le lui rend. De telle sorte que la même duplicité existe dans les deux cas, mais se déployant différemment elle n’apparaît que dans un cas.

 

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Cette articulation si simple, et si efficace, se contente de compléter le schéma freudien de son ressort phallique, et restitue une dimension généralement masquée, celle du désir féminin au regard de l’amour. Cette convergence du désir et de l’amour, s’agissant de la femme, au contraire de leur divergence chez l’homme, permet également de comprendre, Lacan le souligne, ce fait qui continue de se vérifier dans l’expérience malgré les remaniements auxquels nous assistons dans ce champ, que le défaut de sa satisfaction sexuelle est souvent bien supporté.

Non pas tant, cependant, ce qu’il appelle là sa frigidité, mais en tout cas le défaut d’une certaine forme de jouissance qui est l’orgasme. Comme si une jouissance d’un autre ordre était suffisamment satisfaite pour que celle-ci ne soit pas exigée, voire qu’elle soit élidée.

Ainsi s’articulaient d’emblée pour Lacan les premiers contours d’une jouissance féminine dans le rapport à l’homme, dont on pourrait dire, tout comme de la reine de La lettre volée, que si la loi la constitue bien comme un signifiant, celui du désir de l’Autre, c’est de là qu’elle instaure une jouissance située hors de cette loi qui la contient. Au cœur même de l’ordre du désir et de la loi, un autre champ se dessine, qui le subvertit, comme un intérieur exclu.

Qu’est-ce qui, dès lors, entre ce désir et cette jouissance fait le lien, qu’est-ce qui entre ces deux registres séparés jette un pont qui les articule ?

L’amour justement, et cela aussi est d’emblée présent chez Lacan.

« Seul l’amour, dit-il, l’amour sublimation, permet à la jouissance de condescendre au désir. »

Bien qu’il y ait plusieurs lectures possibles, cela veut plus généralement dire, me semble-t-il : il permet à la jouissance de la femme de condescendre au désir de l’homme.

C’est ainsi manifestement qu’il l’entend lorsqu’il souligne au même moment les impasses et les voies propres au désir en décrivant un processus que l’on pourrait dire habituel, en plusieurs temps bien repérables. Se proposer comme désirant pour l’homme, comme manque de a, sur la voie de la rencontre de la femme, la « aïse » et déclenche son angoisse, et là « le circuit se mord la queue ». Mais s’il est apprécié comme aimable, « sa propre démarche est loupée », tandis qu’une autre commence « sur cette voie qui condescend à son désir ».

Et à partir de là ce que la femme veut :

« … ma jouissance, c’est-à-dire jouir de moi, c’est nécessairement mon angoisse, ceci pour une raison simple qu’il n’y a de désir réalisable qu’impliquant la castration. Dans la mesure où il s’agit de jouissance, c’est-à-dire que c’est à mon être qu’elle en veut, elle ne peut l’atteindre qu’à me châtrer »

C’est donc à l’abord féminin de cette question que je vais me consacrer maintenant puisque dans la première partie mon propos concernait plutôt les hommes. Je ne l’aurais pas envisagé dès maintenant s’il ne s’était agi que de moi, bien que je l’aie fait partiellement en 1994 dans le Concept du phallus, car nombre de points me sont encore obscurs, aussi je vais simplement reprendre les points qui me paraissent incontournables. Je m’en tiendrai pour l’essentiel à l’élaboration lacanienne des années soixante, sauf dans les cas où des incursions plus tardives seront nécessaires pour saisir quelque chose d’essentiel.

 

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La femme n’entre dans ce champ que par le désir de l’homme, voilà le point de départ qui me paraît fondamental. Contrairement à l’homme qui aborde l’autre par l’objet, elle l’aborde par son désir, ce qui n’a pas du tout les mêmes conséquences.

Elle se tente en tentant l’autre, comme l’indique le mythe de la pomme. Ce qui veut dire que le désir de l’homme en général l’intéresse, au-delà de celui dont elle serait l’objet. Elle n’aborde donc l’objet qu’en second et par l’intermédiaire du désir de l’homme.

Il est probable que cette dissymétrie reste irréductible même si l’abord de l’autre sexe a considérablement changé sous le ciel occidental, et si le désir des femmes n’est plus aussi silencieux qu’il l’était. Son angoisse est devant le désir de l’Autre, puisque l’angoisse est précisément la sensation de ce désir, devant la question de ce qu’elle est pour ce désir, qu’elle ne sait pas. Ce pourquoi Lacan remarque :

« Qu’elle tienne au désir de l’Autre c’est ça l’amour, mais qu’elle ne tienne pas tant que ça à ce qu’il se manifeste, c’est dans l’ordre des choses »

Elle ne sait pas ce qu’elle est pour ce désir, mais si la certitude s’en approche cela n’est pas plus simple car il la fait équivalente à quelque chose qui constitue une étrangeté radicale.

Être dans ce cadre l’objet phallique, ou encore l’objet a, veut dire précisément cet être qui a été rejeté pour qu’à l’origine se produise un sujet, cet être auquel on ne revient pas sans être destitué comme sujet.

Cependant cet être est néanmoins la première définition, disons positive, du féminin. Et à ce titre ce que Jean-Jacques Rassial articule dans Le Féminin, un concept adolescent me semble tout à fait juste.

Comment ne pas remarquer en effet que ce n’est qu’à l’adolescence qu’un féminin positif se construit, et comme un idéal, ainsi qu’il l’avance, après Freud en le réinterprétant ?

Et comment ne pas être frappé du fait que l’enfance, tout comme l’inconscient, ne conçoit le féminin que comme négatif, c’est-à-dire au sein de la dialectique phallique, au regard du manque phallique. Cela ne va pas de soi. Lorsque la fille aborde l’Œdipe par la demande d’amour au père, et qu’elle y trouve bien souvent de sa part un désir qui pourrait la constituer pour lui comme objet phallique au moment où cette identification est caduque concernant la mère, pourquoi ne se réalise-t-elle pas alors dans cette position, et pourquoi sa demande se maintient-elle dans le cadre de l’avoir, soit du manque ?

Pourtant c’est un fait qu’on ne le trouve pas, que dans les relations les plus amoureuses qui soient, les plus éternisées dans l’Œdipe, une fille reste quand même dans la demande du phallus ou dans l’identification au père, donc dans le manque ou sa négation. Lorsque cette position d’objet de désir du père est articulée plus tard dans l’analyse, ce n’est que rétroactivement. Et ce n’est qu’à l’adolescence en effet qu’elle aborde, et en ce sens comme la fin d’un exil, la rive du désir des hommes où une autre partie commence avec le mode selon lequel elle s’y proposera comme objet.

L’étrangeté de cet être phallique varie cependant selon le statut qu’il a pour elle. Si être le phallus prend le pas sur le manque phallique, soit sur le désir, ou mieux s’il sert à le nier, le désir de s’y équivaloir pour un homme est certes d’autant plus grand, mais son accomplissement la pétrifie dans le renoncement à son désir à elle. C’est ainsi que l’on peut comprendre que l’hystérique puisse passer de l’identification au père, qui est une première façon de nier le manque, à l’identification au phallus, qui en est une seconde. Mais dans ce cas le succès de son entreprise lui coupe du même pas la voie de sa jouissance, puisque s’équivaloir à l’objet du désir de l’homme, alors, n’est que la preuve que le phallus est bien là, mais sûrement pas pour s’en servir.

Si en effet qu’il soit là a pour effet de masquer le manque à avoir, ce manque ne sert plus pour désirer et jouir. L’hystérique n’a pas l’apanage cependant de l’identification phallique, et l’obsessionnelle y participe tout autant, quoique dans un registre différent, passant elle aussi, bien souvent, d’une identification au père à une identification phallique. Mais ce n’est pas fondamentalement pour l’homme comme Autre qu’elle s’équivaut au phallus. Cela a l’avantage de laisser intacte la voie du manque et du désir où l’homme vient prendre une place comparable à celle qu’elle occupe pour cet Autre.

Les femmes entrent donc dans ce champ de la relation à l’autre sexe par le désir de l’homme, c’est là le chemin incontournable de la féminité comme de l’hystérie, avant qu’elles ne divergent.

C’est à partir de ce point qu’on a pu reprocher à Freud de les confondre, ce qui n’est pas sûr, bien qu’il n’ait pas élaboré la féminité comme telle.

On doit à Lacan d’avoir montré que la féminité dont l’hystérie se fait le chantre, mais surtout l’otage, est une parodie, comme la femme vue par l’homme. Elle met en scène la femme telle que l’énonce la loi sexuelle, le complément phallique de l’homme. Elle croit que la femme s’y résume, qu’elle est toute représentée dans cette fonction, moyennant quoi, tout en l’énonçant ainsi, elle refuse très logiquement de se prendre pour telle.

 

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La féminité en revanche met en acte ce qui ne s’y résume pas. Mais elle n’est pas une structure, elle est un acte qui dans la rencontre instaure et soutient une logique, puis la reconduit. On est susceptible d’y accéder depuis n’importe quelle structure, avec ou sans analyse et, comme celles de la sublimation dont elles sont proches, les voies de la féminité sont multiples. Venant de l’hystérie par exemple, cela exige un saut qualitatif considérable, un renversement définitif, mais ce n’est pas le seul cas.

Lacan considère qu’aborder l’autre par son désir, comme le fait une femme, fait moins de problème que de l’aborder par l’objet qu’il représente, comme le fait l’homme. Car l’objet vient alors en second, comme de surcroît, et n’est pas lié nécessairement au manque auquel il est lié chez l’homme. Si castration et pénis-neid fleurissent dans les « ravalements de la vie amoureuse », il avance qu’ils n’en sont pas les derniers termes.

Sur le chemin de la jouissance, dit-il, une femme n’a rien à désirer, et « en référence à cet objet du désir, supposons qu’elle ne manque de rien », bien que l’objet joue évidemment pour elle tout son rôle. Il l’aborde alors du point de vue de la jouissance, qu’une faille sépare du désir, et avancera désormais qu’il n’y a nul moyen de comprendre le désir féminin sans se placer du point de vue de la jouissance et non plus de celui du désir. En effet, dit-il,

« … ce domaine de la jouissance est le lieu où la femme s’avère supérieure en ceci que son lien au désir est plus lâche».

C’est à partir des années soixante que Lacan énonce ces formules renversantes pour la doxa psychanalytique, et qui sont souvent mal connues, ou mal utilisées.

Que veut dire que son lien au désir soit plus lâche que celui de l’homme ? C’est qu’elle a moins de difficulté à passer du registre du désir au registre de la jouissance, que la faille qui les sépare est pour elle moins grande, que pour elle la jouissance est plus volontiers promise au désir qu’elle ne l’est chez l’homme. Et notamment pour cette raison que le désir de l’homme, dit Lacan, donne à la jouissance d’une femme un objet convenable.

Le désir n’est là qu’une étape sur la voie de la jouissance, il n’est pas un monde à lui seul. C’est pourquoi ce qu’elle peut représenter dans le désir de l’homme est aussi une façon de payer en passant sa dette à la fonction phallique, d’autant plus volontiers que c’est son droit d’entrée en quelque sorte à sa jouissance à elle. Elle occupe d’autant plus sereinement la place de signifiant ou objet du désir de l’Autre, que ce désir l’ait surprise ou qu’elle l’ait suscité, qu’elle ne s’y résume pas. La femme, dit Lacan, a un certain mépris de sa méprise dans la mascarade. Cela peut d’ailleurs faire plus ou moins de difficulté selon la structure depuis laquelle on accède à la féminité. Si en effet pour l’hystérique, on l’a vu, le piège est de croire que ce désir de l’homme est la fin en soi, pour l’obsessionnelle le risque est plutôt d’en faire l’impasse, de l’élider, voire de le nier.

Comment dès lors l’amour fait-il le joint entre sa jouissance et le désir de l’homme ?

La formule en est connue, l’amour d’une femme c’est donner ce qu’elle n’a pas. Cette formule a donné lieu à un certain lyrisme, à juste titre puisqu’elle commençait à saisir comment les femmes s’insèrent, activement cette fois, dans la grande chaîne phallique.

Seulement il se trouve que c’est aussi la formule de ce qui inaugure sa jouissance et par là la cause de son désir. Lorsqu’on se situe du point de vue de la jouissance, le désir n’est plus ce qui est refoulé dans la demande mais ce qui est causé à partir de la jouissance, à la limite comme une défense contre cette jouissance. Ce don porte sur l’objet phallique, elle le crée, puis le donne. L’ordre dans lequel s’effectue l’action est ici très important : il ne s’agit pas de « elle se donne comme objet phallique » mais de « … ce qu’elle donne sous la forme de ce qu’elle n’a pas est aussi la cause de son désir, elle devient ce qu’elle crée de façon purement imaginaire ». Elle donne quelque chose qu’elle crée puis elle devient ce qu’elle crée.

Une action paradoxale donc, une torsion fondamentale qui est le don de ce qui manque, se situant entre le manque à avoir et le manque à être. C’est pour cela que Lacan parle là de jouissance causa sui, causée par elle-même, puisqu’en effet elle se construit à partir de rien, ce qui lui fera dire qu’elle n’y perd rien puisqu’elle n’y met que ce qu’elle n’a pas, elle ne donne en somme que cela.

Et de plus il ajoute que dès lors que ce don est aussi la cause de son désir, elle seule « boucle de façon satisfaisante la relation génitale ». En effet le processus d’ensemble de l’acte sexuel aboutit à quelque chose qui constitue pour elle une nouvelle causation du désir, un renouvellement de sa cause. C’est ainsi probablement que pourraient s’éclairer certains points de la phénoménologie de l’acte sexuel, qui ne fait pas d’elle un « post coïtum, animal triste ».

 

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Mais dira-t-on, en quoi cela se différencie-t-il du désir de l’homme puisque c’est le même, et qu’il s’agit encore du damné phallus ?

Eh bien c’est d’abord que pour créer et donner cet objet il faut, aussi paradoxal que cela paraisse à première vue, ne pas l’être, ce qui est une première distance avec ce désir de l’Autre. Si elle disparaît dans cet objet, si elle entre dans le jeu d’être cet objet, elle est réduite alors à n’avoir rapport qu’à la jouissance de l’homme et à sacrifier la sienne. C’est là que l’hystérique, souvent, abandonne la partie, et c’est là aussi que l’homme, dit Lacan, « se trouve comblé, ce qui veut dire exactement, parfaitement floué, ne rencontrant que son complément corporel ».

[…]

En fait c’est dans le moment conclusif de la jouissance, qui se présente pour les deux termes du couple comme une castration, que Lacan a, me semble-t-il, situé le principe d’un renversement à partir duquel s’élabore la jouissance féminine entre autres. Castration en cela que l’acte sexuel est la découverte pour l’un comme pour l’autre que le phallus, qui est attendu comme une médiation de la relation génitale, n’en est pas un.

La découverte de ce que le phallus n’est pas là où il est, pourrait-on dire, annoncé, voilà ce qui produit l’angoisse, et la vérité à quoi la castration se substitue. Cela est à entendre aussi bien sur le plan du phallus signifiant que de la physiologie de l’organe de la copulation, celle-ci étant d’ailleurs impossible à isoler du premier. Par quelque biais qu’on le considère, le phallus signifiant et toutes les identifications qu’il commande conduisent certes à l’union sexuelle et semblent ensuite devoir présider à l’union des jouissances, mais c’est précisément cela qui ne se produit pas. C’est pourquoi Lacan peut dire que le phallus fonctionne partout sauf là où il est attendu comme tel, sur le plan de la médiation génitale, c’est-à-dire pour unir les jouissances des deux sexes.

 

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[…] Je vous rappelle un instant, car ils sont éclairants bien qu’ils soient à prendre avec réserve, les chiffres des études sexologiques : 30 % des femmes ayant une vie sexuelle active, selon certains rapports américains, 50 % selon d’autres plus optimistes, auraient assez régulièrement un orgasme dans le coït.

Curieusement les Américains, tout en confirmant expérimentalement le décalage physiologique des orgasmes féminins et masculins, attribuent essentiellement, voire uniquement, ces chiffres à un impact psychologique, d’origine idéologique et religieuse notamment, d’où l’idée de rééducation.

Il faut comparer ensuite ces chiffres à d’autres, qui ont été confirmés par les rapports français sur la sexualité, que 80% des femmes s’estiment satisfaites du plaisir qu’elles ont dans l’acte sexuel, soit le coït. Où nous voyons la part énorme d’une satisfaction qui n’est pas forcément celle de l’orgasme.

Ainsi dans l’union sexuelle pénis et phallus seraient plus liés qu’ailleurs, et de manière causale puisque le phallus serait produit, reproduit, à l’endroit de la béance concernant l’orgasme pénien : « le phallus », dit Lacan, « est donc bien si vous le voulez par un côté le pénis, mais c’est en tant que c’est sa carence par rapport à la jouissance qui fait la définition de la satisfaction subjective à laquelle est remise la reproduction de la vie  ».

Or cette découverte que le phallus n’unit pas les deux jouissances constitue la castration tout autant pour la femme que pour l’homme :

« … la jouissance féminine elle-même ne peut passer que par le même repère, et c’est ça qu’on appelle chez la femme le complexe de castration».

Cette négativation portée sur la jouissance à partir de l’organe masculin constitue un repère fondamental, c’est de là, avance Lacan, que surgit pour l’homme l’idée d’une jouissance de l’objet féminin, soit le report sur la femme de la valeur de jouissance comme jouissance soustraite.

Mais la jouissance féminine s’oriente tout autant à partir de ce point, autour de ce suspens porté sur la jouissance à partir de l’organe, non pas pour en reporter sur l’homme la valeur soustraite, encore que ce puisse être le cas, mais pour créer l’objet phallique en le donnant. Ce renversement produit un sens, et il n’y en a peut être aucun, estime-t-il, qui soit subjectivable avant, ce pourquoi peut-être les psychanalystes femmes n’ont rien ajouté sur leur jouissance à ce que les hommes en avaient élaboré. Donc à partir du renversement il y a orientation, et dit Lacan, « … si c’est tout ce qui peut orienter la jouissance de la femme dans l’acte sexuel, on comprend que jusqu’à nouvel ordre, il faille nous en contenter ».

D’ailleurs, il ne parlera plus désormais de l’objet phallique que comme une conséquence de la béance de l’acte sexuel, comme « l’effet du rêve autour de quoi échoue l’acte sexuel », et non plus comme une cause.

 

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De sorte qu’à partir de ce renversement, à partir de cette soustraction de la jouissance de l’un tout autant que de l’autre, même si c’est sur l’un qu’elle est prélevée, il y a orientation pour une femme quant à sa jouissance. Soit qu’elle se charge de ce phallus pour se faire l’otage de l’échec, pour faire mieux que l’homme en somme, et dans ce cas elle se fait, dit Lacan, ce phallus non détumescent à soutenir son désir, mais ce faisant sacrifie sa jouissance. Soit que se renouvelle précisément la cause de son désir de créer l’objet qu’elle n’a pas, et qui manque donc dans l’acte sexuel pour faire le joint des jouissances, et à le donner, et s’inaugure là le processus, qui peut être sans fin, dont nous parlions tout à l’heure, celui de sa jouissance autant que de son amour.

C’est sur cette base que l’on peut commencer à tenter de comprendre l’élaboration ultérieure de Lacan sur la jouissance féminine, dont on sait que l’obscurité y culmine.

Tout d’abord ce par quoi il tente en termes de logique d’approcher ce qui se produit dans l’acte sexuel, soulignant que homme et femme l’abordent selon une tout autre conjonction que celle à laquelle ils vont avoir affaire en son sein. Ce qui y règne est la confrontation à l’idée de l’Un unifiant : « Ils ne seront qu’une seule chair. »

Or, fait-il remarquer, cette idée de fusion ne peut provenir que d’une seule source car elle n’est pas validée dans ce cadre. Elle est héritée de la relation à la mère, et transposée dans l’acte sexuel. Chacun y est donc comme produit d’une copulation antérieure, comme objet a, puisque son référent est la scène œdipienne, puisqu’il est confronté à cette idée de l’Un qui vient de la relation à la mère. Et ce a qui est la substance jouissante du sujet se mesure progressivement à ce Un de l’union, à la manière des séries d’approximation de l’incommensurable au 1, avec un reste toujours reporté.

Ce reste est un manque à la jouissance dont Lacan dit qu’il n’apparaît pas pour le sujet, car il est masqué par l’élimination apparente de ce reste que constitue le pénis détumescent. Que ce manque à la jouissance soit ainsi masqué fait la satisfaction du sujet, le sujet du signifiant, dans la mesure où lui aussi, on le sait, se soustrait à la jouissance.

 

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[…] Une analysante décrivait très bien comment, durant son premier couple où elle se sentait comme une grande sœur vis-à-vis de son mari, voire comme un grand frère, elle s’occupait seule de sa propre jouissance, sexuelle entre autres, car il n’y songeait manifestement pas.

Et elle avait trouvé comment procéder pratiquement pour y parvenir, moyennant quoi l’acte sexuel était devenu pour elle une sorte de masturbation au moyen de l’autre, très réussie d’ailleurs quant à l’orgasme.

Mais dans son nouveau couple, où elle était la plus jeune, où elle se sentait protégée tout autant qu’amoureuse, où enfin elle se sentait femme, découverte unique pour elle, faire l’amour avec lui ne suscitait plus aucun orgasme chez elle, bien que ce soit une grande jouissance.

Ce cas particulier a le mérite de nous donner une idée du mode selon lequel l’une et l’autre jouissance ont chacune leur organisation signifiante propre.

La jouissance phallique est souvent plus proche de ce qui produit l’orgasme, et justement comme quelque chose d’auto-érotique, telle que Lacan l’a décrite chez l’homme, tandis qu’elle est également une part de jouissance de la femme.

Elle était en jeu pour cette femme dans une relation où donner ce qu’elle n’avait pas visait surtout à l’avoir.

La voie de la jouissance autre ou supplémentaire, ce par quoi une femme n’est pas toute dans la fonction phallique, est plutôt ce rapport à l’Autre qui a la particularité d’être dans ce don symbolique, où l’organique avec ses particularités propres intervient moins, voire est exclu.

Il n’en est pas encore question pour cette analysante, mais le point où elle est peut l’y mener.

Ainsi s’éclairent un peu ce centre et cette absence dont Lacan qualifiera simultanément une femme « entre la fonction phallique dont elle participe singulièrement de ce que l’“au moins un” qui est son partenaire dans l’amour y renonce pour elle, ce qui lui permet à elle de laisser ce par quoi elle n’en participe pas dans l’absence, qui n’est pas moins jouissance d’être jouis-absence ».

Cette double participation est paradoxale puisque d’un côté sa jouissance appelle de fait son partenaire à renoncer à la fonction phallique, en ce qui la concerne tout au moins, soit un mode de castration, et de l’autre, dès lors qu’il y renonce, cette jouissance féminine n’a nul besoin d’entrer dans le dit, elle en reste absente tout en étant en jeu.

Mais une femme ne sait pas que sa jouissance appelle et produit cela, du moins sûrement pas dans le temps où elle a lieu, après peut-être. Le sujet femme, dira Lacan, ne sait pas ce qu’elle soutient qui aboutit à la castration de l’homme.

Même si évidemment on constate combien elle en subit les retours. La Juliette dont Hector Yankélevich a souligné le trait dans son intervention aux Journées sur le Rapport sexuel, appelant Roméo à renoncer à son nom de famille, sait-elle ce qu’elle dit ?

Pas du tout puisqu’elle ne dit cela que parce que les familles sont ennemies, et que ce n’est qu’en un second sens que l’on peut prendre à la lettre cet appel à renoncer à son inscription dans la fonction phallique.

Un autre mode de sublimation fomenté par des hommes, durant un Moyen Âge qui faisait de la femme l’objet d’échange par excellence, avait tenté une élaboration qui est une esquisse, dite courtoise, du rapport à une jouissance féminine, un peu inhumaine d’ailleurs.

Les troubadours avaient compris qu’elle exigeait un rebroussement de la fonction phallique, ce qui dans un tel contexte ne pouvait en effet susciter que la Joie. Et la Fin’amor mettait en scène précisément une série d’épreuves exigeant, signifiant le renoncement de l’amant à la fonction phallique avant l’entrée dans l’acte sexuel, le dépôt de ces armes avant toute jouissance possible.

Mais à faire de cette femme un signifiant qui exige la castration de l’amant, à tenter de l’inscrire en discours, elle la rate en dernier terme.

Lacan remarquait en 1975 que le rêve des hommes est qu’il y ait des femmes pour demander leur castration, mais que malheureusement il n’y en a pas, car aucune ne veut entièrement le phallus, dès lors elles ne disent rien.

D’où l’on voit le paradoxe de cette jouissance, de n’avoir d’autre porte d’entrée que la fonction phallique, de n’avoir de lieu que ce qui s’en excepte, et par conséquent de n’avoir de dire qu’en silence. »

– Chaboudez, G. (2001). Le rapport sexuel en psychanalyse. Figures de la psychanalyse, no5(2), 41-64. 

 

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« […] L’ignorance donc, était lue par lui comme un équivalent passionnel d’un refus de savoir. Autrement dit, coûte que coûte, forcené, un entêtement à ne pas vouloir savoir. Mais est-ce encore exactement le cas aujourd’hui ? Est-il juste de dire que nous serions toujours dans ce même type de configuration ? Et sinon, à quoi aurions-nous exactement à faire face, dans notre actualité ? Ne devrions-nous pas déchiffrer dans l’évolution de notre monde occidental, un certain discours se généralisant et dont nous allons tenter de décliner brièvement la clinique des conséquences délétères. 

Depuis deux millénaires, la culture dont nous avons hérité s’est organisée autour d’un référent que nous allons qualifier de certain. Il ne s’agit pas ici d’en faire nécessairement l’apologie, mais de noter ses vertus éminemment stabilisatrices. Celui-ci n’était certes pas parfait, puisque le symptômes majeur des héritiers de ce référent est de considérer à juste titre qu’il n’est pas divisible ou équitablement répartissable, et donc, il finit à terme par encourager toutes les guerres fratricides.

Néanmoins, cette référence qui a traversé le monde depuis la plus haute antiquité grecque garantissait une constance sur laquelle appuyer le sens et la valeur et même permettre de dégager, fonder ou ériger des notions radicales et absolues afin de pouvoir régler les conduites tant individuelles que collectives. 

Mais nous assistons, à contre-courant de la logique précédente, à l’émergence agressive d’une idéologie qui entend faire table rase du passé en déconstruisant toute nécessité d’une fonction tierce, c’est-à‑dire de la transcendance. Ce déconstructivisme de l’architecture de la structure soutenu par des assertions reléguées par une sociologie globalisante, contribue à faire vaciller, voire à nier, tous les acquis culturels obtenus de haute lutte via ce que l’on appelle une Histoire, et qui se rejouent plus pudiquement pour chacun, à travers le parcours d’une éducation.

Mais que vise alors un tel projet ? Qu’institue-t-il à la place ? Et en vue de quoi ? Il a pour prétention d’offrir ses lettres de noblesse à l’hégémonie de l’éphémère, qui voisine avec la mode de l’événementiel (dont certains parviennent même à faire profession lucrative), en rabattant systématiquement tout point d’appui qui aurait pu émerger, lui déniant toute signification sérieuse, et pour parachever le tableau, ne lui attribuer une existence que purement contingente ou contextuelle.

Dès lors, il n’y a plus aucune référence qui tienne, celle-ci relèverait toujours de justifications quasi hasardeuses, tributaires d’un ordre géographique ou temporel dénué de toute prétention universalisante. Autre conséquence : la vision ou le projet politique volent en éclats.

Ainsi, ce qui jusqu’à présent se cristallisait dans cette identification du Bien, du Bon éventuellement du Beau, et qui servait de guide pour une action Juste dans une visée essentiellement Éthique, pourrait être aisément relativisé.

Avec l’avènement de l’ère nouvelle du relativisme, comment est-il dès lors pensable de conduire aussi bien le collectif jusqu’aux plus hautes affaires de l’État, que le champ complexe et délicat de la subjectivité ? Telle est la question qui frappe à nos portes et qui appelle une réponse qui urge. 

Il n’est pas abusif de vouloir ramener ce mouvement d’abord culturel mais aussi moral dont nous entendons également la manifestation fort bruyante sur la scène sociale, à une sorte de maladie inhérente au moderne qui, se voulant parfaitement autonome depuis le plus jeune âge, refuse toute représentation et exige simultanément de traiter d’égal à égal sans aucun intermédiaire, avec les différentes instances, au regard desquelles il juge avoir maille à partir. 

Cette méconnaissance grave des avancées de la psychanalyse pourrait se circonscrire à une forme d’oubli suspect de la découverte freudienne pourtant amplifiée par Lacan, à savoir qu’en tant qu’êtres de parole, nous avons avant tout un rapport avec un appareil marqué d’une béance inscrivant d’emblée la dimension féconde d’une perte qui dans le meilleur des cas peut muter en manque.

Or, si le fait de structure d’un Réel inhérent à la condition humaine, et en particulier qui incombe à la fonction de la demande, est non pas pris en compte pour lui-même, dans ses limites et impossibilités, mais rejeté et interprété comme défaut dont on doit accuser l’autre (ou soi, ce qui revient exactement au même), puis en porter la revendication brûlante sur la scène publique, on sait que l’on fait alors doublement effraction dans un champ inanalysable, autrement dit qui ne saurait être résolu, à plus forte raison si la plainte à l’œuvre emprunte la voie du passage à l’acte pour se faire entendre, ce qui ne manque pas d’aggraver dangereusement de telles situations. 

Freud avait nommé phallique le premier référent indiscutable de la structure, comme étant le but même de tout désir, constitué via la figure stylistique de la métaphore inconsciente. Lacan ajoute que la cause de ce désir détermine un second référent, lequel relève d’un objet non objectif entretenant une relation métonymique avec le premier.

C’est ce dernier qui s’avère véritablement usiné par l’opération de la parole et de la cure, car avant elle, cette cause n’est essentiellement qu’image d’un jouir dans le Réel, à l’accent principalement englué dans l’imaginaire.

L’analyse métamorphose cette cause en tant qu’objet vide de tout objet par quoi s’éteint la perversion ordinaire. Or la clinique démontre que sans l’efficience au départ de la fonction du manque correctement inscrit, aucun de ces référents ne peut prendre véritablement effet. 

Cette mise en délicatesse des référents du parlêtre se manifeste par une clinique de la paralysie générale de tout ce qui requerrait un engagement ou devrait conduire à une conclusion tranchée, exposant celui ou celle qui s’y trouve livré, à une aliénation indéfectible à l’image au miroir, d’autant plus floue qu’inconsistante. Le relativisme social auquel nous assistons se trouve amplifié par les moyens virtuels qui mettent en réseau ces individualités égarées, d’autant moins avisées que par ces moyens modernes de communication, se trouve disjonctée toute possibilité de discours articulé, qui ménagerait en sa logique un impossible, modérateur.

La croyance formidable en ce gain prétendu de liberté ravage en fait nos liens sociaux ; elle hypothèque gravement toute mise en place possible du Symbolique, tout en ruinant la reconnaissance d’un Réel fixe qui puisse faire également appui, quitte à ce que ce soit à travers la reconnaissance d’une répétition où la pulsion de mort accomplit ses basses œuvres. Ce phénomène du relativisme est particulièrement préoccupant car il touche aux référents fondamentaux du langage et de la parole dont il sape les assises. Cela a une traduction précise.

D’abord on ne va pas pouvoir parler d’hommes ou de femmes, car la sexuation requiert justement la validité des référents évoqués pour s’accomplir ; on parlera plutôt de personnes – on n’insistera pas sur l’équivocité terrible de ce mot –, lesquelles se révèlent habitées d’un immense et touchant vide intérieur, d’un désarroi parfois si grand qu’il ne parvient même pas à s’énoncer, enfin d’un rapport si fragile au monde qu’il est plombé par l’incertitude, l’athymhormie et le désabusement. Éléments qui confirment une vie menée à l’abri du désir, désormais impossible. 

Si les lois habituelles du langage et de la parole sont récusées, la fonction d’intelligence du langage s’en trouve dramatiquement abolie : plus désormais de foi conférée aux vertus de la déduction, de l’argumentation, ou du raisonnement. Sorte de déferlante incessante où ce qui vient d’être validé à l’instant est immédiatement révocable promouvant une société de ruptures ératiques et violentes, caractérisée par la défection de toute valeur (intellectuelle, morale, ou d’excellence), comme par une dissolution des soubassements nécessaires à l’aspiration souveraine à la vérité.

Or, il ne s’agit pas de minimiser le risque qui se profile à l’horizon et à l’adresse, cette fois, de l’ensemble du corps social : car parvenus au comble de l’inconsistance, se soulève alors chez ces contemporains, une terreur irraisonnable de l’autre, poussant à cautionner les forçages sécuritaires prônés par le réductionnisme populiste ou nationaliste, comme à tomber, en guise de contre-réaction, dans les vains espoirs de s’en remettre à tous les fondamentalismes ou replis sectaires. 

Du fait d’un Symbolique en défection, le Réel par conséquent se trouve lui-même devenir mouvant, il échappe ainsi à toute possibilité d’être cerné. S’ouvre irrépressiblement alors, une forme d’exacerbation des diverses formes de jouissance. Plus rien ne peut y faire obstacle. La parole une fois qu’elle s’est absentée, l’Autre, en tant que lieu qui impliquait une continence, s’avère à son tour entravé, dévoyant la tempérance des pulsions qui, libérées, adonnent les hordes modernes, à la sauvagerie et à l’intolérance.  […] »

– Amiel, G. (2019). Ne pas vouloir savoir ou ne plus le pouvoir ?. La revue lacanienne, 20(1), 19-24.

 

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« Un jour où un passant vit Diogène mendier une obole à une statue et lui demanda pourquoi il agissait ainsi, il répondit : « Je m’exerce à ne rien recevoir ». Ce trait d’esprit résume à lui seul l’attitude cynique. Le philosophe transforme la difficulté de supporter la pauvreté en une occasion de ridiculiser la gloire des statues : par là même, il expose la pauvreté comme condition de sa franchise.

Rarement la pauvreté fut traitée avec autant de désinvolture. Le plus souvent, elle s’impose à nous comme une condition involontaire et subie qui envahit aussi bien le présent que l’avenir, la vie des individus que celle de la planète. Alors même que la pauvreté est déjà l’état avéré du monde, nous ne cessons de devoir lutter pour tenter « d’en sortir », voire simplement pour en contenir les effets. Parce qu’elle creuse le sillon du besoin, la pauvreté est généralement perçue comme souffrance ou comme obstacle.

Cette perception est si forte qu’on en oublierait presque que la vie des pauvres n’est pas faite essentiellement de misère, mais bien de toute la complexité de ce qu’ils vivent. Or, en toute conséquence, si le malheur était vraiment l’unique détermination d’une existence pauvre, alors l’immoralité devrait être l’unique détermination d’une vie riche, et la dénonciation l’unique tâche d’une vie éclairée.

Voilà sans doute pourquoi Walter Benjamin qualifie l’auteur Werner Hegemann, dont le livre fait le procès des « casernes à louer » berlinoises (Mietskasernen), d’éternel « vertueux mécontent ».

Les preuves qu’il avance contre ceux qu’il accuse d’avoir créé des conditions de vie sinistres sont certes accablantes, mais il est bien trop occupé à les réunir pour s’attarder sur la physionomie réelle des lieux et de ses habitants : « Il lui est étranger que la caserne à louer, aussi terrible soit-elle comme logement, a créé des rues dans les fenêtres desquelles s’est reflété comme nulle part ailleurs non seulement la souffrance et le crime mais aussi le soleil du matin et du soir dans une triste grandeur, et que l’enfance du citadin a de tout temps tiré de la cage d’escalier et de l’asphalte des substances aussi indestructibles que le petit paysan de l’étable et des champs. »

Contre l’extériorité de la critique de Hegemann, Benjamin fait valoir l’intuition que le monde de la pauvreté urbaine contient une force et une perception qui lui sont propres et que les enfants qui y grandissent en formulent les multiples possibilités. Benjamin fait partie d’une génération formée par le leibnizianisme et ce n’est sans doute pas un hasard si ce passage fait stylistiquement écho à une des propositions les plus célèbres de la Monadologie : « Or cette liaison ou cet accommodement de toutes les choses créées à chacune et de chacune à toutes les autres, fait que chaque substance simple a des rapports qui expriment toutes les autres, et qu’elle est par conséquent un miroir vivant perpétuel de l’univers. »

Comment considérer la pauvreté autrement que sous le seul aspect du manque et de ses tristes corollaires, la nécessité soit de le combler, soit de le supporter ?

Or, on l’a vu, pour répondre à cette question, il ne suffit pas de « prendre le parti » du pauvre.

Il faut bien plutôt rejoindre la pauvreté qui conditionne déjà nos existences et montrer en quoi celle-ci peut être une ressource : un moyen de connaissance, un effort, dont les aspirations et la diversité sont irréductibles à l’aliénation d’une vie soumise à l’économie.

C’est cette modalité que Benjamin expérimente dans un bref article écrit en 1933, intitulé « Expérience et pauvreté ». […] »

– Birnbaum, A. (2003). « Faire avec peu »: Les moyens pauvres de la technique. Lignes, 11(2), 117-138. 

 

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« L’esprit critique a ceci de commun avec l’intelligence que tout le monde estime spontanément en être suffisamment bien pourvu selon ses besoins propres, et personne ne souffre d’en manquer. Cela tient au fait que c’est avec notre intelligence que nous jugeons notre intelligence, et de même pour l’esprit critique. Nous ne sommes donc pas bons juges de l’une et de l’autre : nous manquons d’objectivité. Mais comment établir des hiérarchies objectives d’esprits critiques s’il est vrai que ceux-ci s’illustrent justement par leur capacité à mettre en question de ce qui se présente comme objectif, établi, normal, légitime ? Seul un esprit critique peut juger des insuffisances d’un autre esprit critique. La difficulté persiste toutefois car deux esprits critiques peuvent se juger réciproquement en défaut, et personne ne peut arbitrer cette querelle, puisqu’un tel arbitre serait également jugé par les deux autres. On tourne en rond.

La solution serait de trouver une procédure – que tout le monde reconnaisse légitime et efficiente – de mise à l’épreuve de la capacité critique. Cela s’appelle la discussion argumentée. Puisque nous avons la raison en commun, nous pouvons soumettre nos arguments et nos connaissances à cette rationalité partagée, et réciproquement, évaluer ceux des autres.

Idéalement, cette expérience devrait révéler des défauts de cohérence, mais aussi de capacité analytique (distinguer ce qui a été amalgamé) ou synthétique (identifier ce qui a l’apparence du divers), des préjugés, des impensés, de la crédulité chez les uns, de l’ignorance chez les autres, bref, elle pourrait fonctionner comme un révélateur de la qualité critique des pensées. Dans les faits, cette procédure est faillible, comme chacun sait.

Les passions pénètrent la raison, les ignorants se croient savants, la mauvaise foi et la langue de bois répandent partout leur venin. Résultat : les plus crédules des contestataires passent pour des champions de l’esprit critique. On confond esprit critique et esprit de contradiction, intelligence discursive et attaque ad hominem, et finalement pensée éclairée et conviction subjective.

Si l’on veut que les individus développent leur esprit critique (mais le veut-on ?), il ne suffit pas d’organiser des débats, il faut préalablement former les débattants. Sous prétexte de pluralisme et de démocratie, va-t-on faire discuter un Nobel de physique et le premier venu sur la nature de la matière, un historien et un autre premier venu sur l’héritage de la colonisation, un économiste et un troisième premier venu (si l’on peut dire) sur les rapports entre création monétaire et inflation ? Le savoir n’est pas l’ignorance, et toutes les idées ne se valent pas : telle doit être la première maxime d’un esprit qui se veut critique. À cela, deux limites.

D’abord, les savants sont rarement d’accord entre eux, et il existe de multiples programmes de recherche antagonistes au sein des disciplines scientifiques. De plus, la contestation des paradigmes épistémologiques dominants est un puissant facteur de progrès scientifique et une des plus fécondes manifestations de l’esprit critique.

Ensuite, les scientifiques travaillent parfois sous contraintes politiques et idéologiques, et les États (ou les grandes firmes) dissimulent souvent leur propagande (leur commerce) sous les habits de la science – d’où une juste méfiance critique à l’égard de cette dernière.

À ces deux difficultés, il n’existe pas de remède absolu, mais seulement divers facteurs qui favorisent la domination de la connaissance authentique sur la pseudo-connaissance. Et en amont, il faut se donner des conditions politiques, institutionnelles et sociales qui favorisent l’esprit critique et l’esprit de recherche : pluralisme politique et liberté d’expression, pluralisme médiatique et liberté de la presse, système éducatif performant, encouragement de la recherche scientifique et diffusion de celle-ci – sans parler des conditions sociales et sanitaires rendant possible la jouissance de ces biens.

Hélas, il n’existe aucune façon de garantir durablement le bon usage des bonnes choses. L’esprit critique se dégrade en ras-le-bol relativiste (“tous pourris”), le scepticisme en nihilisme, la démocratie en populisme, la liberté en licence, la consommation en consumérisme, l’égalité en égalitarisme, etc. Après des millénaires de crédulité, d’idolâtrie, d’ignorance et de dogmatisme, les hommes (les grandes civilisations, du moins) ont inventé la philosophie et la science. Ces deux choses ont leurs limites, certes : elles sont faillibles, ne remplissent pas les assiettes, ne rendent pas le monde plus juste. Elles sont néanmoins précieuses, et on ferait bien de veiller sur elles plus scrupuleusement.

Comme toutes les bonnes choses, elles pourraient se dégrader. Soyons plus clair : elles sont directement menacées par un retour en force de la crédulité la plus bornée – d’autant plus dangereuse qu’elle se revendique du pluralisme démocratique (car ne faut-il pas être tolérant et respecter toutes les croyances ?).

L’esprit critique est mis à mal par le retour du religieux. Celui-ci dépasse la sphère des religions stricto sensu, car il peut y avoir de la religiosité dans la vénération des “stars” laïques (du football, du show-business, de la politique) et même dans l’idolâtrie des « valeurs de la République ». La crédulité et la religiosité peuvent potentiellement imprégner toutes choses, même la science (sous la forme du scientisme), l’humanisme (Comte a inventé une « religion de l’humanité ») et la philosophie.

Or moins les gens ont l’esprit critique et plus on s’adresse à eux comme à des moutons (brossés dans le sens du poil, bien entendu) – ce qui renforce le phénomène. Et une fois que le mal est fait, il devient dangereux de leur parler comme à des individus libres et responsables – ce qui légitime a posteriori l’élitisme et le snobisme de classe.

La démocratie ne peut fonctionner correctement que si les citoyens sont capables de résister aux démagogues (grâce à leur esprit critique), ce qui garantit une classe politique de qualité.

Mais si ce n’est pas le cas, alors les élites politiques elles-mêmes ne peuvent plus résister à la demande générale de démagogie. Plus prosaïquement : quand tout va bien, tout se passe très bien, et inversement quand tout va mal. Il est assez aisé de passer du bien au mal : il suffit de fragiliser (directement ou indirectement, sciemment ou par maladresse) toutes les structures – déjà listées  – qui favorisent l’esprit critique. Le chemin inverse est plus escarpé, et surtout très long (des siècles).

D’où l’idée de prendre grand soin, pendant qu’il est encore temps, de ce qui reste des conditions propices à l’esprit critique. »

– Citot, V. (2017). Esprit critique : sauvons les meubles !. Le Philosophoire, 47(1), 5-8.

 

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« « Chaque penseur pense seulement une unique pensée » : à lire superficiellement cette affirmation allitérative de Martin Heidegger, l’on pourrait croire que l’œuvre d’un philosophe est une sorte de discours monotone, où le même reviendrait inlassablement sous des formes diverses. Le corpus kantien offre pourtant l’exemple d’un contraste frappant qui ne peut manquer d’étonner et qui est produit par cela même qui semble défaillant dans sa construction métaphysique. Cette dissonance se joue entre deux textes : Qu’est-ce que les Lumières ? et la Doctrine du droit.

Le premier est particulièrement caractéristique de l’Aufklärung : « J’entends de tous côtés cet appel : ne raisonnez pas. L’officier dit : ne raisonnez pas, mais exécutez ! Le conseiller au département du fisc dit : ne raisonnez pas, mais payez ! Le prêtre : ne raisonnez pas, mais croyez ! »

L’incitation à la réflexion, le passage au crible des opinions communément reçues et enseignées, la morsure impitoyable de l’esprit critique ; tout cela est résumé dans le mot d’ordre des Lumières : « Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! »

Le contraste avec le second est alors d’une violence accrue. « L’origine du pouvoir suprême est pour le peuple, qui y est soumis, insondable au point de vue pratique, c’est‑à-dire que le sujet ne doit pas discuter activement de cette origine comme d’un droit contestable relativement à l’obéissance qu’on lui doit »

Et voici l’Interdit formulé ; il semble viser l’exercice même de la philosophie politico-juridique en ce qu’elle contrecarrerait le conformisme établi et interrogerait radicalement l’être du pouvoir. Il n’est plus question « de se servir de son entendement » mais au contraire de le museler, tout au moins de n’en user qu’in petto. Tout se passe comme si le pouvoir d’État reposait sur cet Interdit fondateur  : la philosophie, en tant que questionnement radical sur le pourquoi de la soumission au pouvoir, sur l’origine et l’essence de la souveraineté, semble bannie de la Cité kantienne comme la poésie de la Cité platonicienne.

L’Interdit métaphysique commande les autres déterminations de la philosophie politique : c’est parce que son préalable intellectuel est prohibé qu’il ne peut y avoir de droit d’opposition reconnu au peuple.

Résister, fût-ce sur un point mineur, n’est-ce pas déjà questionner le devoir de soumission à l’État et prendre position sur lui ? Comment un système philosophique, qui s’inscrit historiquement dans l’Aufklärung de surcroît, peut-il conclure à l’interdiction de la philosophie dans l’État civil ? Comment la philosophie peut-elle conclure à sa propre nocivité politique, préconiser son propre ostracisme ?

Le pouvoir d’État est effectif du moment que sa légitimité n’est pas discutée par une interrogation philosophique : voilà ce que semble affirmer littéralement la Doctrine du droit, frappant ainsi la philosophie d’anathème au rebours d’elle-même ! Ne signe-t‑elle pas alors l’arrêt de mort de la philosophie du droit avant l’heure, avant que ne soit constatée la fin de la philosophie en général ? […]

Le droit n’étant, pour la Rechtslehre, non un objet de connaissance mais de métaphysique des mœurs, elle ne peut bâtir un concept de droit à partir de ce que savent les juristes, à partir de la connaissance juridique.

Elle est dès lors forcée de se contenter des observations plus ou moins approximatives que lui apporte une phénoménologie du droit, n’ayant pas accès au savoir spécial auquel le droit donne lieu chez les juristes. Un indice flagrant de cette ignorance est l’alternative dans laquelle elle enferme la pensée juridique : soit une métaphysique dogmatique, soit une description des règles positives, comme si le savoir des juristes se résumait à un catalogue de textes plus ou moins ordonné !

La source de l’Interdit kantien est alors claire : si la métaphysique pure contient l’Idée d’État, c’est parce que, phénoménologiquement, l’on tend à mettre la coercition, autrement dit la force, au centre du droit.

La transformation d’une simple observation phénoménologique sur le droit en métaphysique juridique a un prix particulièrement élevé : la force et l’État érigés en Idées pures deviendront alors incontestables, à peine de ruiner toute légitimité juridique, et voilà l’Interdit kantien prononcé, voilà le tabou constitué. Voilà donc cette « pureté » qui rend vaine la méthode transcendantale et qui donne à l’autorité de l’État tout l’appui de la Raison comme source du droit naturel !

La Rechtslehre nie au droit toute dimension cognitive, ce qui l’amène, d’une part, à récupérer une simple observation phénoménologique, à savoir le droit identifié à la contrainte, et, d’autre part, à ériger une métaphysique pure du droit qui fera de l’État une Idée pure par un détournement de la méthode transcendantale. Elle n’est alors que la mise en œuvre d’une logique dogmatique a priori. Telle serait la fêlure du système kantien, son irréductible dissonance : transcendantal du point de vue spéculatif, dogmatique du point de vue pratique. »

– Colonna d’Istria, F. (2017). Kant et la métaphysique de l’Interdit: La fêlure du système kantien. Revue de métaphysique et de morale, 94(2), 155-178.

 

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« S’agissant du débat sur la rationalité des croyances religieuses – la vénérable question du rapport entre fides et ratio – Pascal Engel a des arguments à faire valoir. Ils reposent sur l’affirmation d’un « principe évidentialiste des raisons suffisantes ». Ce principe a « deux composantes :

1) la norme de vérité : une croyance n’est justifiée (correcte, légitime) que si elle est vraie ;

2) la norme de preuve ou de raison suffisante proprement dite : une croyance n’est correcte que si elle est basée sur des preuves » [Engel 2012, 4].

Sans évidence fournie par des preuves ou des raisons suffisantes, pas de droit épistémique. Pascal Engel parle à ce sujet des critères épistémologiques de l’Aufklärung.

L’application du principe évidentialiste conduit à ce diagnostic : l’irrationalité des croyances religieuses.

Les croyances ne visent pas seulement la vérité, mais aussi la connaissance. Certes croire n’est pas savoir, mais la norme de raison suffisante implique que la croyance doit répondre à des raisons suffisantes et doit pouvoir devenir un savoir. Certes il y a des croyants qui ne croient que faiblement en Dieu et qui doutent, mais la plupart de ceux qui ont la foi croient fermement et ne doutent pas.

Ils croient savoir, et ne tiennent pas leur croyance religieuse pour une simple hypothèse. Il s’ensuit qu’ils courent le risque de l’erreur, même si le problème est qu’à la différence des savants, ils ne semblent pas prêts à abandonner leurs croyances si on leur montre qu’elle repose sur des données faibles ou pas de données du tout. La question de savoir si la croyance religieuse repose ou non sur des raisons suffisantes ne se pose pas pour le croyant quand il forme sa croyance – il ne doute pas qu’elle soit confirmée, il estime avoir des raisons suffisantes et il ne la formerait pas si ce n’était pas le cas – et sur ce point il n’y a pas de désaccord entre le tenant de la foi religieuse et son adversaire Aufklärer, à cette nuance près que le croyant estime avoir de bonnes raisons de sa croyance en Dieu alors que l’incroyant estime n’en avoir aucune.

Mais la question de savoir si la croyance peut reposer sur des raisons insuffisantes se pose quand il s’agit pour le croyant de retenir sa croyance face à des données contraires ou face à des raisons faibles. [Engel 2012, 8–9]

Confronté à l’absence de preuves et de raisons suffisantes, ainsi qu’aux raisons contraires, le croyant peut être tenté de se rabattre sur des raisons non plus épistémiques, mais pragmatiques : croire parce que cela rassure, rend heureux, satisfait un besoin, assure une identité familiale, sociale, historique, culturelle, etc. Ainsi, pour Pascal Engel :

Beaucoup de ceux qui veulent maintenir l’enchantement de l’ancienne foi, ou ré-enchanter la foi dans notre monde sécularisé, sont […] tentés par la réponse qui consiste à dire que le croyant doit « jouer un autre jeu » avec la croyance et abandonner les critères de l’Aufklärung. C’est là que les pragmatistes et les néo-fidéistes de tout poil veulent nous dire qu’on doit fonder la foi sur de tout autres critères. [Engel 2012, 8]

Déjà, « lorsque Kant prétendit avoir remplacé le savoir [Wissen] par la foi rationnelle [Vernunftglaube], il entendit désigner par là une sorte d’attitude qui ne vise pas la vérité ni ne prend le vrai, ni même les preuves, comme norme de la croyance » [Engel 2012, 4]. Finalement, le pragmatisme est dans cette lignée en faisant de l’action et de la confiance en soi la racine vivifiante de la croyance, comme William James dans « La volonté de croire » [James 1916].

Or, dit Pascal Engel, « la thèse pragmatiste et néo-pragmatiste quant à la croyance religieuse ne peut pas faire bon ménage avec la raison » [Engel 2012, 4]. Les seules raisons correctes (ou bonnes) de croire sont épistémiques, et non pas pragmatiques. Il n’y a pas d’autres normes épistémiques que celles de vérité et de raison suffisante. Si les raisons « suffisamment épistémiques » correspondent aux normes d’un certain droit épistémique, foncièrement évidentialiste, alors les croyances religieuses systématiquement y contreviennent.

Toutefois, si la croyance est involontaire, le croyant est disculpé ; cette croyance en Dieu, il n’en a pas décidé et ne peut pas décider de la perdre ! Il reste que frappé par l’évidence qu’il n’y a pas de preuve ni de raisons suffisantes de croire, la croyance se mue cette fois en aveuglement volontaire. Ne devrions-nous pas alors rechercher – et c’est le rôle des sciences humaines, y compris aujourd’hui avec des explications évolutionnistes [par exemple, Boyer 2001] – les raisons non épistémiques que le croyant a de former des croyances religieuses ?

Placé devant l’absence ou l’insuffisance des raisons suffisantes, mis en demeure de répondre aux raisons contraires, en l’absence donc d’évidence en faveur de ce qu’il croit, le philosophe croyant, pour sa part, fait pâle figure épistémologique. Si « les seules “bonnes” raisons – ou les seules raisons correctes – de croire sont les raisons suffisantes épistémiques » [Engel 2012, 8], a-t-il encore le droit de croire ? […]

Imaginons qu’un professeur énonce un principe de physique, celui de Carnot par exemple, la deuxième loi de la thermodynamique. Dira-t-on qu’un élève peut y croire parce que le professeur le dit, et à travers lui l’Éducation nationale, insoupçonnable d’erreur ou de tromperie ?

Il doit croire ce principe de physique parce qu’il est vrai : on peut en donner des preuves ou des raisons suffisantes. Ce qui donne le droit et le devoir de croire le principe de Carnot, ce n’est pas Carnot, l’Académie des sciences, l’Éducation nationale ou le professeur de physique, ce sont les preuves et les raisons.

La question du droit de croire n’est cependant pas exclusivement épistémologique. Elle est aussi morale. Clifford ne parle-t-il pas d’« éthique de la croyance », le titre de son article ? Au regard de l’exigence de rationalité telle qu’elle a été décrite précédemment, l’Acte de foi semble pervers intellectuellement, mais aussi moralement. Pour un être rationnel, croire sans bonne raison serait moralement dégradant, tout comme d’autres actes contraires aux normes et aux valeurs éthiques, le vol ou le mensonge.

Ce qu’on peut alors appeler « l’éthique intellectuelle » s’interroge sur les normes et les valeurs morales de notre vie intellectuelle, en se situant à la rencontre de l’épistémologie et de l’éthique. Le croyant contreviendrait à un principe d’éthique intellectuelle. Des parents prosélytes ou des éducateurs encourageraient des enfants innocents à la perversion intellectuelle et morale en leur apprenant ou les laissant apprendre l’Acte de foi.

Il existe cependant une tradition théologique ancienne qui se place dans le cadre d’une conception d’un droit de croire caractérisé par des raisons, empiriques ou argumentatives. C’est en effet sur cette base de preuves et de raisons que la théologie naturelle – la tradition des « préambules de la foi » – défend la rationalité des croyances religieuses. Certes, en bonne théologie, la foi ne résulte pas de raisons, parce qu’elle est un don divin ; mais il n’en existe pas moins des preuves de l’existence de Dieu. […]

Les preuves justifient rationnellement la croyance en Dieu, voire d’autres croyances religieuses qui suivent d’une réflexion sur la nature de Dieu comme absolument simple, tout-puissant, omniscient, absolument bon. Ces preuves peuvent être a priori, strictement conceptuelles, ou a posteriori, reposant sur des prémisses qui sont des constats empiriques ; et dans ce deuxième cas, les preuves sont démonstratives ou probabilistes.

Au sujet de telles preuves, la plupart des philosophes modernes et théologiens contemporains ont souvent été non seulement dubitatifs, mais négatifs. À tel point que la théologie naturelle et l’apologétique ont été presque complètement délaissées [voir Kerr 2007].

L’expérience subjective, sa phénoménologie et son herméneutique deviennent les préoccupations essentielles du théologien ou du philosophe de la religion. Ce ne sont pas les motifs de crédibilité qui importent, mais, dit-on, le sens qui, en se donnant, sature l’expérience.

C’est admettre qu’avec la croyance religieuse – si même de croyance il est encore question – nous ferions un saut épistémique par-dessus la justification rationnelle ; et que nous pourrions alors laisser à la néo-scolastique les interrogations sur le droit de croire [voir Pouivet 2014].

Maintenant, si nous acceptons la conception de la rationalité décrite précédemment, et aussi le principe de Clifford, un saut épistémique pourrait être une attitude non seulement épistémologiquement contestable, mais aussi immorale, au regard d’une éthique des croyances ou d’une éthique intellectuelle. Le croyant baignant dans son expérience religieuse n’est, en un sens, pas moins moralement coupable que l’armateur s’aveuglant volontairement sur l’état du navire transportant les émigrants. Et c’est bien ce que William Clifford avait l’intention de montrer dans son fameux article.

Cependant, affirmer que les arguments traditionnels en faveur de l’existence de Dieu sont des sophismes éhontés, n’est-ce pas aller trop vite en besogne ?

La tradition analytique en philosophie, depuis Aristote jusqu’à aujourd’hui, examine attentivement ces arguments. Des philosophes qui n’en rabattent pas particulièrement en matière de rigueur argumentative, voire des logiciens, les prennent au sérieux. Pour s’en tenir à la période récente, l’argument ontologique, certes reformulé, a été défendu à l’aide d’un système de logique modale connu sous le nom de S5, par Alvin Plantinga [Plantinga 1974].

Une théologie naturelle utilisant des preuves probabilistes a été développée par Richard Swinburne [Swinburne 2015]. Les arguments théistes traditionnels, aussi bien dans leur formulation classique que dans celle d’aujourd’hui, méritent pour le moins l’examen scrupuleux ; même si on jugeait finalement qu’ils ne sont pas suffisants ou qu’ils n’entraînent pas la croyance en Dieu. Rares sont ceux dont la croyance en Dieu fait suite à un cours sur l’argument de saint Anselme ou à une lecture attentive des cinq voies de saint Thomas.

Mais qu’est-ce que cela change à la valeur de ces arguments ? C’est simplement que nous ne croyons que rarement sur la base d’arguments, même quand ces croyances possèdent à leur appui de bonnes raisons. Quant à l’argument moral en faveur de la rationalité de la croyance en Dieu, sous sa forme kantienne ou sous d’autres, après tout, il s’agit bien là d’un argument, d’une justification rationnelle.

Même qualifié de pragmatique – et cela vaut aussi pour le pari de (Blaise) Pascal – un argument reste un argument [voir Jordan 2006] ! Ne serait-il pas contestable de prétendre que les arguments théistes ou les arguments pragmatistes sont tous lamentables ou risibles ? Saint Anselme, saint Thomas, Descartes, Leibniz, Brentano, Gödel, Swinburne se signalent-ils particulièrement par leur irrationalisme ?

Il existe ainsi une tradition philosophique dans laquelle la croyance en l’existence de Dieu est redevable de normes élevées de rationalité, celles-là même qu’on s’attend à trouver dans la recherche scientifique. Et dans certains domaines scientifiques, en particulier dans les sciences humaines, on se contente de normes nettement plus faibles, sans que personne ne soit particulièrement choqué.

Toutefois, est-on tenu de résister à la pression évidentialiste et rationaliste et donc de présenter, autant que possible, des arguments en bonne et due forme ? N’est-ce pas la notion de rationalité proposée dans la définition de la croyance rationnelle, dans le § 3, qui pourrait être discutée et mise en question ?

La première partie de la définition précédente, définissant la rationalité par le droit de croire, ne me semble pas contestable. Mais la seconde partie, celle identifiant le droit de croire avec des raisons, données empiriques ou arguments imparables, n’est pas au-dessus de tout soupçon. N’y a-t-il pas un droit de croire qui ne requiert pas des raisons de croire – pas au sens, du moins, suggéré dans la définition de la rationalité proposée plus haut ? La croyance, comme telle, ne pourrait-elle constituer en elle-même une raison de croire, sans que sa rationalité suppose des preuves ou des raisons suffisantes venant la justifier ou la fonder ? Répondre positivement à cette question, c’est à mon sens se situer dans une tradition épistémologique vénérable, celle du Credo ut intelligam, du Je crois pour comprendre. L’une de ses expressions les plus fermes se trouve dans une formule de saint Anselme :

Nam et hoc credo : qui nisi credidero, non intelligam. [Anselme de Cantorbéry 1077-1078, Proslogion, chap. I]

Toutefois, cela revient à inverser l’ordre épistémologique pour faire de la croyance la norme de la rationalité, et non plus l’inverse. N’a-t-on pas d’abord des raisons, dont on vérifie qu’elles sont bonnes ; puis, après cette vérification, l’assentiment ne doit-il pas être proportionné à la valeur épistémique des raisons ? C’est ce que pensait Locke.

Et c’est cet ordre-là auquel Clifford, et Pascal Engel me semble-t-il, nous encouragent, en disant qu’il est mauvais de croire sans raison suffisante. Même un philosophe aussi peu soupçonnable d’athéisme que Bossuet affirmait dans son Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même que « le plus grand dérèglement de l’esprit, c’est de croire les choses parce qu’on veut qu’elles soient et non parce qu’on a vu qu’elles sont en effet » [Bossuet1670, chap. I, § XVI].

Cet ordre épistémologique – avoir des raisons de croire, croire seulement si ces raisons sont suffisantes – correspond à une conception déontologique de la rationalité. Elle consiste dans le respect d’une obligation ou d’un devoir épistémologique. Le droit de croire n’est obtenu qu’au terme d’une opération de contrôle des raisons de la croyance. Une croyance n’est légitime qu’à l’issue d’une opération de justification épistémique. Nous aurions ainsi le devoir de contrôler nos croyances.

Un impératif catégorique épistémique s’imposerait à nous pour notre salut doxastique : Crois seulement si tu disposes de raisons suffisantes pour ta croyance.

Une conception non déontologique affirme en revanche que les croyances sont prima facie légitimes. Elles n’ont pas à être justifiées, c’est-à-dire à satisfaire l’exigence d’un contrôle préalable de la rationalité de leur contenu. N’est-il pas rationnel de croire tout ce qu’on n’est pas tenu de ne pas croire ? Si dans la conception déontologique, tout ce qui n’a pas fait l’objet d’une autorisation épistémologique explicite est interdit, dans une conception non déontologique, il est permis de croire pour autant qu’il n’y a pas d’interdiction épistémologique contraignante [voir Dretske 2000]. […]

Une épistémologie déontologiste fait porter la charge de la preuve sur le croyant : donne tes preuves, donne tes raisons suffisantes ! Pourtant, dans la situation où le théiste et l’athée se confrontent, qui a la charge de la preuve ? L’onus probandi ne pourrait-il pas être sur le sceptique et sur l’athée plutôt que sur le croyant ?

Même si on renonce à décider qui doit donner ses preuves, le croyant semble en droit d’attendre des raisons imparables de renoncer à sa croyance que Dieu existe, tout comme on attendrait de bonnes raisons de renoncer, par exemple, à la croyance d’avoir bu du café le matin quand on n’en doute pas du tout. Si une personne croit s’appeler Paul, elle attend de bonnes raisons de renoncer à cette croyance plutôt qu’elle ne recherche des raisons suffisantes de porter ce prénom.

Pourtant il semble bien difficile d’accepter de tenir les croyances religieuses comme épistémologiquement légitimes prima facie [voir Engel 2007, chap. V]. Ce ne sont tout de même pas des croyances ordinaires, comme les croyances perceptives (avoir devant soi une tasse de café), les croyances mémorielles (avoir déjeuné avec telle ou telle personne), ou les croyances testimoniales (le nom qu’on porte).

S’il y a bien une croyance pour laquelle il faudrait pouvoir présenter des preuves ou des raisons suffisantes, c’est bien celle en l’existence de Dieu. Ne doit-on pas la traiter, ni plus ni moins, comme la croyance au père Noël chez celui qui a l’âge de raison, et plus encore comme une des croyances complotistes qui courent ici ou là ?

Toutefois, cette objection ne suffit pas, à mon sens, pour refuser la légitimité prima facie de la croyance en l’existence de Dieu. Car cette objection repose sur ce que Peter Van Inwagen appelle la « Thèse de la différence » [VanInwagen 2010]. Elle consiste à imposer aux croyances religieuses des obligations épistémiques bien plus strictes qu’à n’importe quel autre type de croyances.

En particulier, l’exigence porte sur la nécessité d’arguments coercitifs, c’est-à-dire d’arguments dont les conclusions seraient incontestables par n’importe quelle personne qui comprend les prémisses. Mais la plupart de nos croyances politiques, morales, philosophiques, voire de nos croyances scientifiques, ne satisfont pas cette exigence. Ont-elles en plus à satisfaire à des exigences épistémiques aussi restrictives ?

Dire que le croyant contrevient à son devoir épistémique parce qu’il ne dispose pas d’un argument coercitif en faveur de l’existence de Dieu revient à appliquer à la croyance religieuse un traitement épistémologique ad hoc. Pourquoi la croyance religieuse devrait-elle faire l’objet d’une discrimination épistémologique ? Quelle raison avons-nous d’exiger des croyances religieuses ce que nous n’exigeons pas de nos autres croyances ? Cela ne signifie pas que la croyance religieuse de Paul est par principe justifiée, mais qu’elle ne souffre pas, parce que religieuse, d’un déficit de rationalité.

Faisons appel alors à la notion de sens commun épistémologique ou, comme je dirai aussi de sensibilité épistémique. Une personne est épistémologiquement sensible si elle n’a pas aisément les croyances qu’elle a si elles sont fausses. On peut proposer cette formulation :

S croit légitimement que p si la croyance de S que p est sensible à la vérité, c’est-à-dire si S ne croit pas aisément que p si p est faux.

Prenons comme exemple la croyance, partagée par les personnes qui lisent ce texte d’être en ce moment à l’endroit où elles sont. Cette croyance est légitime parce que les personnes qui l’ont sont épistémiquement sensibles. Ma croyance en la légitimité pour chacune de ces personnes de sa croyance d’être là où elle se trouve est elle-même légitime, parce que je suis épistémiquement sensible. Ni ces personnes ni moi n’avons aisément ces croyances si elles ne sont pas vraies.

Personne ne se sent fautif, épistémologiquement, d’avoir cette croyance. Nul ne se sent tenu d’en donner des preuves ou des bonnes raisons d’avoir sa croyance d’être là où il est, au moins des raisons indépendantes d’une assurance épistémique immédiate, que l’on peut dire : prima facie.

En particulier, doit-on prendre au sérieux l’exigence de vaincre les arguments sceptiques, comme l’argument du rêve ou l’argument du malin génie de service?

Sans la croyance d’être épistémiquement sensible, ne serions-nous pas intellectuellement tétanisés, incapables de toute réflexion ?

La prudence, mère de sûreté, y compris épistémique, la présuppose ; et en un sens même le scepticisme suppose la sensibilité épistémique. Un philosophe comme Thomas Reid le répète, contre le sceptique, en particulier contre Hume [voir De Bary 2002].

Ce que j’appelle « sens commun épistémologique » et « sensibilité épistémique » est proche de ce que le cardinal Newman appelait « sens illatif ». Le mot « sens » est employé, explique-t-il, « parallèlement à l’usage que nous en faisons dans “bon sens”, “sens commun”, “sens de la beauté”, etc. » [Newman 2010, 452].

Il recouvre ce que Newman appelle « une opération normale de notre nature » [Newman 2010, 424]. Cette nature est la rationalité elle-même. Cette rationalité ne peut être contrôlée sans qu’on la présuppose dans nos actes intellectuels. C’est la raison pour laquelle le projet d’appliquer des règles épistémiques présuppose déjà cette rationalité se régulant par et dans son usage lui-même.

Ce serait absurde de notre part de critiquer ou de prendre en défaut notre propre nature qui n’est autre que nous-mêmes, au lieu de nous en servir conformément à l’usage qu’elle comporte ordinairement. [Newman 2010, 426]

Nous devrions commencer par croire tout ce qui s’offre à notre acceptation plutôt que de penser qu’il est de notre devoir de douter de tout. [Newman 2010, 457]

Le vrai moyen du savoir est là ; et non pas à partir d’un contrôle et de l’application de règles.

Cela signifie-t-il que nous puissions nous livrer à toutes les turpitudes intellectuelles ? Certainement pas. Mais un impératif épistémologique comme ne rien croire sinon quand nous disposons des preuves ou des raisons suffisantes n’est pas le garde-fou épistémologique qu’il nous faut ; ce garde-fou, c’est, pour reprendre les termes de Newman, « l’intention honnête » et le « talent » [Newman 2010, 457].

 

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[….] Dans une conception non déontologique en épistémologie, on remplacera alors la condition (2) de la précédente définition de la rationalité (§ 3), celle qui faisait appel à des raisons suffisantes, par la condition de sensibilité épistémologique.

Une croyance est rationnelle si et seulement si nous avons le droit de l’avoir. Les croyances d’une personne épistémologiquement sensible sont épistémologiquement légitimes et elle ne peut pas en être blâmée.

La thèse défendue est donc la suivante : La croyance en l’existence de Dieu est épistémologiquement légitime et rationnelle pour peu que le croyant soit épistémologiquement sensible. L’incroyant ne peut-il pas être lui aussi épistémologiquement sensible ? Certainement, mais s’il l’est, le croyant alors ne l’est pas. Nécessairement l’un des deux ne l’est pas.

Comme le dit Pascal Engel, en défendant le droit de ne pas croire, la vérité est la norme de la croyance. Il dit aussi :

Quand nous demandons si nous croyons quelque chose, le meilleur moyen de répondre est simplement de nous demander si la proposition correspondante est vraie. [Engel 2012, 5]

C’est fort juste. Toutefois, il dit encore :

Le meilleur moyen de se demander si l’on croit que p est de se demander si p. Et comment répondons-nous à cette dernière question ? Simplement en nous demandant si nous avons des raisons ou des preuves pour p.

Mais demander si p revient-il nécessairement à s’interroger sur les raisons ou les preuves en faveur de p ? La vérité est la norme de la vérité, d’accord, mais la conséquence est-elle qu’on ne peut pas croire sans preuves ni raisons suffisantes ? La sensibilité épistémique constitue dans bien des cas une norme épistémique suffisante. (Et, si elle est de toute façon présupposée dans toute recherche prudente de raisons, elle est même nécessaire.)

Je suis passé d’une conception de la rationalité en termes de raisons suffisantes à une autre en termes de sensibilité épistémologique. Cette démarche conduit à modifier l’objet principal de l’épistémologie. La première conception se concentre sur les croyances et leurs raisons ; la seconde conception s’intéresse d’abord aux croyants eux-mêmes, ou aux incroyants, c’est-à-dire non pas à des croyances, mais à des personnes.

Elle met l’accent sur des qualités qu’ils possèdent ou non, par exemple celle d’être sensible épistémologiquement. La sensibilité épistémique ou ce que Newman appelle le sens illatif correspond alors à l’exercice, dans notre vie cognitive, de tout un ensemble de vertus intellectuelles.

Pour ne pas croire aisément que p si p est faux, il faut être une personne qui ne croit pas aisément ce qui est faux. Ce qui ne veut pas dire être infaillible, mais posséder des qualités personnelles assurant que nos réactions cognitives sont, la plupart du temps, appropriées.

On n’a pas là une justification des croyances en termes de critères satisfaits. On a plutôt le genre de garantie attendu par celui qui vous demande si vous connaissez un « bon » médecin ou un « bon » avocat, parce qu’il a besoin de l’un ou l’autre. Mais cette fois, il s’agit d’un « bon » croyant.

Connaissez-vous un bon croyant, comme vous connaissez un bon médecin ou un bon avocat ? Ne répondra-t-on pas même plus facilement positivement à cette question s’agissant d’un croyant qu’au sujet d’un médecin ou d’un avocat ? Je reprends volontiers la liste du § 5, et j’ajoute la vieille dame dont parlent certains théologiens, comme saint Augustin et saint Thomas, qui croit sans se poser de question.

Que sont les vertus intellectuelles ? Il n’existe pas d’accord entre ceux qui utilisent aujourd’hui cette expression. L’épistémologie des vertus est une auberge espagnole. La conception adoptée ici est en gros la suivante.

Les vertus intellectuelles sont des dispositions acquises supposant certaines capacités naturelles, des facultés sensibles et cognitives ; les vertus consistent en motivations nous faisant exceller dans les actes propres à notre nature humaine rationnelle. Ce sont des qualités de caractère, comme l’impartialité, la sobriété intellectuelle, l’humilité, le courage, la pertinence, l’équilibre réfléchi.

On pourrait ajouter la prudence, l’ouverture d’esprit, la ténacité, la générosité intellectuelle, la patience. Ce qui m’importe est une description de la vie intellectuelle en termes de vertus – et des descriptions diverses, faisant appel, selon les situations épistémiques, à différentes listes de vertus, sont possibles, voire souhaitables.

Dans une épistémologie arétique, l’objet, ce n’est pas la croyance à justifier ou la connaissance à définir, mais l’agent épistémique, celui qui croit à juste titre ou non, celui qui prétend savoir. Quelle sorte de personne est cet agent dans sa vie intellectuelle ? Comment agit-il intellectuellement ? Que veut-il ? Que ressent-il ? Aime-t-il la vérité au point de craindre l’erreur ou l’illusion ? Ou, au contraire, se complaît-il vicieusement dans la partialité, l’arrogance et la lâcheté intellectuelles ?

Dans son livre sur la prudence chez Aristote, Pierre Aubenque affirme que le prudent n’est pas seulement l’interprète de la droite règle, mais « la droite règle elle-même, le porteur vivant de la norme » [Aubenque 1963, 40–41]. La recta ratio est une personne, le prudent lui-même. Plus généralement, j’en dirais autant du vertueux intellectuel. Il est le porteur vivant de la norme intellectuelle. Il est la norme épistémique en action.

C’est pourquoi une philosophie des vertus est liée à un art du portrait, comme celui de certains romanciers, voire de certains peintres. En matière de vertus, il n’est de richesse que d’hommes. Une théorie des vertus intellectuelles sous forme de définitions et d’énoncés de normes, on n’en aura certes pas. Ce qui est proposé, ce sont des descriptions, des exemples [Roberts & Jay Wood 2007].

Mais cela n’implique pas qu’il s’agisse forcément d’une théorie molle et d’une conception vague. Il faut mettre l’accent sur des attitudes, des comportements, des intentions, plutôt que sur des conditions nécessaires et suffisantes de la justification ou de la connaissance. Nous sommes encouragés à examiner la « grammaire de l’assentiment », pour reprendre le titre d’un livre fondamental du cardinal Newman, plutôt qu’une critériologie de la connaissance.

Une comparaison entre éthique et épistémologie peut nous être utile pour résumer ce qui vient d’être dit. La conception de l’éthique chez Aristote ou chez saint Thomas est une réponse à la question du bonheur. Comment nous rendre heureux étant donné ce que nous sommes, nous êtres humains, c’est-à-dire notre nature rationnelle et les circonstances dans lesquelles nous sommes ?

Ce n’est pas, comme dans l’éthique kantienne, une réponse à la question de savoir quelles sont nos obligations morales, quel est l’impératif dont le respect assure inconditionnellement et universellement le triomphe de la loi morale. De la même façon, la conception arétique de l’épistémologie est une réponse à la question de la vie intellectuelle bonne.

Ce n’est pas, comme dans la conception déontologique en épistémologie, une réponse à la question de savoir quelles sont, inconditionnellement et universellement, nos obligations épistémiques, quels critères épistémiques, de la croyance justifiée ou de la connaissance, doivent être respectés.

Dans une éthique arétique, ce qui compte ce ne sont pas des principes, mais des vertus ; dans une épistémologie arétique, ce sont aussi les vertus qui importent et non pas des principes.

Je soutiens alors les affirmations suivantes :

  1. Ce ne sont pas les croyances qui sont rationnelles, mais les personnes.
  2. Les personnes sont rationnelles quand elles ont le droit de croire.
  3. Le droit de croire résulte de la formation appropriée de nos croyances.
  4. La formation appropriée des croyances suppose l’exercice par ceux qui croient des vertus intellectuelles.

C’est seulement si la description de la vie intellectuelle du croyant religieux le montrait par principe incapable d’exemplifier l’exercice des vertus intellectuelles – y compris l’amour de la vérité – qu’il conviendrait de mettre en question sa rationalité. Mais si rien ne permet de penser que le croyant est, par principe, épistémiquement vicieux, alors pourquoi mettrions-nous en question sa rationalité ? […]

Rien dans l’épistémologie arétique n’implique une quelconque indifférence aux raisons avancées en faveur ou contre les croyances religieuses. C’est même exactement le contraire ! C’est la raison pour laquelle l’armateur de Clifford, dont il a été question dans le § 2, est mauvais.

Non pas parce qu’il ne dispose pas d’évidences suffisantes en faveur de sa croyance, ou qu’il n’a pas proportionné sa croyance aux évidences disponibles. Mais parce qu’il est épistémiquement insensible et intellectuellement vicieux. Il ne prend pas au sérieux les indices patents de la vétusté du bateau. Quant à sa confiance en la Providence, elle est tout, sauf pieuse.

Il n’est en effet pas besoin d’être un grand spécialiste de théologie morale pour comprendre que c’est une attitude vicieuse que de tenter Dieu, comme le disait Malebranche, en lui demandant un miracle quand, sans miracle, on peut se délivrer du mal.

Ce sont des défauts intellectuels et moraux qui nous répugnent chez cet armateur, et pas le manque de respect pour le principe de Clifford.

Le croyant qui ne peut avancer de raisons qui vont convaincre un sceptique et moins encore de preuves : est-il mauvais, irrémédiablement vicieux, irrationnel ? Je ne le crois pas. Est-il inévitablement conduit à se rabattre sur une justification pragmatique, comme le pense Pascal Engel, à défaut de pouvoir avancer des raisons contraignantes et de preuves imparables ?

Je ne le crois pas non plus. Mais, certes, il faut changer de religion épistémologique, mettre en question l’évidentialisme, pour absoudre le croyant du péché d’irrationalité. »

– Pouivet, R. (2017). ‪Le droit de (ne pas) croire. Une réponse à Pascal Engel‪. Philosophia Scientiæ, 21-3(3), 147-164.

 

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« Au XVIIIe siècle, en France, le clivage principal confronte une aristocratie foncière dotée de pouvoir politique et une bourgeoisie marchande réduite à un rôle de bailleur de fonds. Le monopole du vote que cette dernière conquiert après la Révolution française mobilisera contre lui les républicains du XIXe siècle, qui étendront le droit de suffrage. A l’autorité sociale personnelle des notables, les nouveaux venus opposent une forme collective d’organisation, le parti. Aux distributions d’argent, de boisson ou de nourriture qui accompagnent le vote, ils répondent par l’élaboration de programmes et la valorisation de l’idéologie. Peu à peu, ces règles du jeu s’imposent à tous.
Mais elles ne suffisent pas à isoler une « identité » de gauche. L’histoire est en effet riche de déplacements sur l’échiquier politique. Parvenus au pouvoir, les républicains — rebaptisés « opportunistes » — subissent les foudres des « intransigeants » et des radicaux. Puis, ces derniers deviennent la cible des socialistes après que Georges Clemenceau, alors ministre de l’intérieur, eut fait réprimer les grèves de 1906. « Le critique d’hier, dira de lui Jean Jaurès en 1906, placé devant le néant de ses conceptions d’avenir, est inévitablement gagné par un mouvement de mauvaise humeur qui se traduit par l’abondance de l’emploi militaire et policier. » A son tour, la Section française de l’Internationale ouvrière (SFIO) subira les attaques des communistes, au point d’exploser au congrès de Tours en 1920. Ces luttes sur la définition de la gauche remodèlent en permanence les valeurs dont elle peut se revendiquer »

 

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« L’élaboration de contre-modèles globaux au système capitaliste fait l’objet d’une intense réflexion dans les cercles de la gauche radicale, souvent accusée, bien injustement, de « ne rien proposer ». Mais une autre tendance se fait jour depuis quelques années : la reconstitution de communautés décidées à rompre avec la société de consommation et la politique institutionnelle. On en trouve une bonne illustration dans l’ouvrage publié par deux militants de l’altermondialisme, Isabelle Fremeaux et John Jordan — ce dernier étant un artiste connu pour son rôle dans le collectif Reclaim the Streets, étendard des « nouvelles formes » de protestation au tournant des années 1990-2000.
Ce livre-film (un documentaire-fiction accompagne le texte papier) se présente comme un itinéraire initiatique et exploratoire au sein de diverses communautés susceptibles de faire émerger un autre monde. Le « Camp Climat » installé illégalement aux abords de l’aéroport de Heathrow en banlieue de Londres, un hameau des Cévennes devenu une « commune libre » gérée par des punks, des usines occupées en Serbie, ou le Zentrum für Experimentelle Gesellschaftsgestaltung (ZEGG), un camp de l’« amour libre » sis sur une ancienne base de la Stasi, sont quelques-unes des étapes marquantes de ce récit politique et poétique dont l’écriture parvient à restituer les émotions suscitées par les rencontres successives avec des êtres, des mots et des choses.
Si le choix des sites, diversifié et exemplaire, livre un panorama européen des utopies communautaires contemporaines, il est cependant difficile d’échapper à un sentiment ambivalent de frustration et d’irritation mêlées — un peu comme face à ces acteurs lisses des séries américaines qui collent si bien à leur rôle qu’on attendrait presque avec impatience la première fausse note dans leur interprétation. « 

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« Au départ de ce livre, un constat : la condescendance avec laquelle les historiens français, toutes tendances confondues et à l’exception de Michelet, ont dénié au peuple, même durant l’épisode révolutionnaire, la capacité d’exprimer spontanément un véritable projet politique. À l’inverse, Roger Dupuy entend montrer que dès l’Ancien Régime existait une  » politique du peuple  » juxtaposant conservatisme et égalitarisme, solidarité et clientélisme. Elle déterminait le comportement de 80 % de la population du royaume. C’est pourquoi, paradoxalement, sans-culottes et paysans vendéens traduisent les deux versants contradictoires d’une même politique populaire que l’on voit ressurgir en 1830, en 1848 et avec la Commune de Paris. Quand la République s’impose, après 1880, elle est contestée par le populisme qui, du général Boulanger au Front national, en passant par le 6 février 1934, Vichy et Poujade, prétend mobiliser la rue contre un parlement corrompu et un régime impuissant. En fait, Roger Dupuy estime que la manipulation de certains thèmes de la politique du peuple était chose pratiquée dès l’Ancien Régime. Parallèlement, un populisme de gauche a pu inspirer l’anarcho-syndicalisme, les grèves de juin 1936, le sursaut d’une partie de la Résistance et le gaullisme première manière. S’inscrivant en faux contre les thèses récentes et à la mode du  » peuple contre la démocratie « , cet essai soutient, au contraire, qu’il y a eu plus souvent insuffisance démocratique face aux préoccupations des couches populaires, et que la  » politique du peuple  » n’est ni forcément réactionnaire ni nécessairement  » basse politique « .

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« Le déplacement de l’électorat grec vers les extrêmes du spectre politique lors des élections anticipées du 6 mai 2012, le rôle du mouvement des Indignados dans la délégitimation du gouvernement espagnol, le succès du mouvement protestataire Cinque Stelle lors des récentes élections législatives italiennes, constituent autant de symptômes d’une transformation politique d’envergure. Or, à défaut de les comprendre, savants et acteurs politiques s’empressent de les pointer du doigt en agitant le spectre de la pathologie : ces engouements électoraux, épiphénomènes d’un penchant atavique du peuple à contester sans savoir, bénéficiant de l’aura tribunicienne de leurs leaders charismatiques, menaceraient partout la gouvernabilité démocratique. Par ailleurs, l’inscription de ces mouvements dans la galaxie de la gauche contestataire ne semble pas constituer, aux yeux de la plupart des analystes, une raison valide pour prendre au sérieux leurs propositions politiques : leur positionnement à « la gauche de la gauche » leur vaut l’étiquette stigmatisante de mouvements « anti-politiques », alors que leurs électeurs, censés « faire le jeu de l’extrême droite » nationaliste et autoritaire, sont unanimement vilipendés.
Ce type de cadrage, répandu dans les médias, dans le sens commun et, hélas, dans les sciences sociales et politiques, repose sur la force naturalisante d’une catégorie ad hoc, ayant pour effet d’effacer les différences idéologiques et d’instaurer un état d’exception conceptuel : le populisme. Dans le « panier populiste » rentreraient ainsi des propositions idéologiquement floues, fondées sur une rhétorique anti-système et anti-élites, et structurées par un appel au peuple : ainsi du Syriza grec, rapproché de son « parangon » à l’extrême droite, l’Aube dorée, des mouvements Occupy Wall Street, Indignados et 99 %, qui seraient « plus antidémocratiques » et « plus dangereux » que le Tea Party américain, du Front de gauche de J.-L. Mélenchon qui « ferait le jeu » de Mme Le Pen, du Movimento cinque stelle de B. Grillo qui, « courtisé » par le Front national autour d’un euro-scepticisme et d’un nationalisme secrètement partagés, souhaiterait « purger la démocratie pour ne rien construire » .
Le message que véhicule ce concept magique, qui permet d’assimiler tout en discréditant, de condamner tout en désignant, est le suivant : « Osons l’affirmer : le peuple peut se tromper, le peuple peut s’égarer. Il ne résiste pas toujours à l’appel des démagogues. Il n’est pas infaillible »
Populisme et peuple baignent dans une même déraison : le populisme menace la démocratie dans la mesure où cette dernière doit civiliser son peuple, maîtriser ses pulsions et l’éduquer à l’« auto-contrainte », à résister à l’appel des « démagogues », bref à la raison. Or, c’est précisément cette idée que « le peuple se trompe » que l’on voudrait examiner, en l’utilisant comme hypothèse de lecture, comme clef archéologique pour retracer la genèse de la catégorie de populisme. » – Tarragoni, F. (2013). La science du populisme au crible de la critique sociologique : archéologie d’un mépris savant du peuple. Actuel Marx, 54(2), 56-70.

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« Les populismes sont plus que jamais d’actualité en France, en Europe et dans le monde. Et nul ne songe à nier que leurs leaders montrent leur force et que leurs revendications cheminent dans les têtes et dans les urnes. En Europe, aux diverses élections législatives depuis 2007, les listes populistes, d’extrême droite ou de droite « populaire » ont recueilli 29 % des suffrages en Serbie et en Suisse, 27 % en Autriche et en République tchèque, 22 % en Norvège, 19 % aux Pays-Bas, 16 % en Hongrie, 10 à 15 % en Bosnie, en Bulgarie, en Belgique, au Danemark, en Italie, en Lettonie, en France, en Suède. Ainsi, s’affichent aujourd’hui sur notre vieux continent : le repli identitaire par refus de la globalisation et de la liberté de circulation, par hantise du déclin et du vieillissement (en 2015 le nombre des décès l’emportera sur celui des naissances dans l’Union européenne) ; la dénonciation des élites corrompues et de « l’oligarchie » aussi tyrannique que jouisseuse ; la louange de l’État national-providentiel comme rempart face au « complot mondialiste » ; le discours xénophobe d’exclusion des immigrés « voleurs de travail », surtout si ceux-ci sont musulmans ; l’euroscepticisme sans nuances. Bref, l’indignation tous azimuts s’affirme politiquement, pour masquer un constat de régression et, surtout, pour exprimer un besoin de protection. Il est donc urgent et nécessaire de mesurer la surface et les ambitions politiques de ces mouvements populistes.
Car il ne suffit plus de soutenir que depuis la longue décennie 1989-2001 qui a sonné le glas des vieilles visions du monde et de l’avenir, la résurgence des nationalismes et la poussée des intégrismes religieux auraient pu à elles seules enraciner le propos populiste ; ou de souligner que les médias, en démultipliant l’information, en orchestrant et en acclimatant paresseusement le « recours au peuple », auraient fini par convaincre les opinions publiques d’une réelle omniprésence et d’une immédiate efficacité de l’engagement populiste pour faire face à la mondialisation délétère, à la perte des « identités » ou au démembrement du peuple. Non, il s’agit de réfléchir à la rencontre, aujourd’hui, entre des peuples doutant d’eux-mêmes et les temps nouveaux du xxie siècle, de soupeser un mot-valise, un mot-viagra, un vocable si peu conceptuel : le « populisme » ou l’art et la manière d’invoquer et de convoquer le peuple à l’inconditionnel, pour l’aider à répondre à ses angoisses, elles-mêmes générées par le constat, massif et soudain, d’avoir à vivre désormais dans une société ouverte et un monde postindustriel bien plus mobile qu’auparavant. Et il s’agit de le soupeser à son réel poids politique comme toute autre force, sans le dénigrer systématiquement, sans le diaboliser ou le « fasciser » de façon automatique, et surtout sans toiser et mépriser ceux qui l’applaudissent parce qu’ils souffrent et s’inquiètent. Car, comme l’a constaté au printemps 2011 le médiateur de la République en France, il s’agit bien d’un burn-out en voie de généralisation massive, d’une langueur crépusculaire, d’un épuisement généralisé par neurasthénie sociale, d’une sorte de perte de l’estime de soi qui poussent des électorats dits « populaires », par refus des partis de gouvernement soit à l’abstention massive, soit au vote de protestation.
Il faut donc réfléchir à l’élasticité de ce pseudoconcept, « populisme », introduit toujours sous bénéfice d’inventaire par les professeurs de sciences politiques mais si peu inventorié par les acteurs eux-mêmes. Les historiens, les politologues, les sociologues sont conscients de la difficulté à repérer ses habitus géographiques et ses variables nationales. Il faut rappeler sa difficulté à être fédérateur ou à attester d’un progressisme, à la différence de mots rivaux en -isme qui ont eux aussi parlé au cœur des peuples et qui ont été mieux installés que lui dans la réflexion politique, communisme, gaullisme, socialisme, fascisme, totalitarisme et même intégrisme. » – Rioux, J. (2012). La tentation populiste. Cités, 49(1), 65-77.

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« Qu’ont en commun Marine Le Pen, Donald Trump, Viktor Orban, Beppe Grillo, tous régulièrement qualifiés de populistes ? Cette accusation est aujourd’hui utilisée à tort et à travers, contre les habitués de la démagogie et de la violence verbale mais aussi contre des figures jugées plus fréquentables lorsqu’elles s’expriment comme  » monsieur tout le monde « . Parfois simplement pour disqualifier un adversaire. La critique des élites suffit-elle à définir le populisme ? Jan-Werner Müller, grand lecteur de Claude Lefort, nous propose la première véritable théorie du populisme. C’est qu’il y a urgence. Parce qu’il s’approprie le  » peuple « , qu’il récuse la possibilité d’une opposition légitime, mais aussi la diversité des sociétés contemporaines, le populisme menace la toujours fragile démocratie, qui semble aujourd’hui, plus que jamais, à la peine. Notre incapacité à endiguer ce phénomène impose d’élaborer de nouvelles stratégies démocratiques contre le populisme, contre son refus du pluralisme. Ce livre y contribue avec force et originalité. »

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« Zapatistes, altermondialistes, Indignés, Occupy, Printemps Arabe et Nuit debout. Alors que ces mouvements populaires sont présentés par certains comme l’incarnation de l’idéal de la démocratie directe, d’autres n’y voient que des mobilisations certes sympathiques mais insignifiantes, quand ils ne tentent pas de les discréditer en les associant à la violence. S’appuyant sur une très bonne connaissance de ces expériences politiques ainsi que de l’histoire des pratiques démocratiques, y compris hors de l’Occident, Francis Dupuis-Déri propose une réflexion inspirée et critique. Il présente de manière dynamique la lutte entre l’agoraphobie et l’agoraphilie politiques, soit la haine et l’amour de la démocratie directe, dévoilant les arguments et les manœuvres des deux camps. Il discute aussi du rapport délicat entre le peuple assemblé à l’agora pour délibérer (le dêmos) et celui qui descend dans la rue pour manifester, voire pour s’insurger (la plèbe). Cet ouvrage à la fois original et provocateur est d’autant plus stimulant qu’il se situe à la croisée des chemins entre la philosophie politique, l’anthropologie et la sociologie. »

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« Résumons en quelques mots la vulgate, hyperdominante, à laquelle David Graeber s’en prend dans ce livre avec allégresse : la démocratie est une invention occidentale, due aux Grecs de l’Antiquité, puis ravivée aux XVIIe et XVIIIe siècles en Europe et aux États-Unis, qui en sont à la fois le berceau et la terre d’accueil par excellence.
Non, ce n’est pas la « culture occidentale » qui a fait apparaître et prospérer la démocratie. Bien plus : si l’on entend le mot « culture » au sens anthropologique, il apparaît que la culture occidentale est introuvable. Et si l’on entend par ce mot la culture des lettrés, alors il n’est pas difficile de vérifier que ces derniers, en Occident comme en Orient, se sont constamment opposés à la démocratie. Celle-ci, défend Graeber, ne naît et ne vit en réalité que dans les marges des systèmes de pouvoir : elle est indissociable de l’anarchie.
Une réflexion puissante, qui invite à mettre en question de façon radicale nos systèmes politiques contemporains et leur histoire. »

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« Aux Ve et IVe siècles, Athènes connut une période extraordinaire de son histoire, marquée par deux phénomènes complémentaires et indissociablement liés l’un à l’autre, l’impérialisme et la démocratie. Née sur le champ de bataille de Marathon, la volonté de domination des Athéniens sur l’ensemble du monde grec se manifesta sans aucun scrupule et ne cessa de hanter les esprits, même dans les moments de doute. En parallèle, la cité se dota d’institutions de plus en plus démocratiques, marquées par un sévère contrôle des prérogatives des magistrats et une stricte limitation des ambitions de l’aristocratie. Jusqu’à ce que la poussée macédonienne, sous les coups de boutoir de Philippe, d’Alexandre et de leurs successeurs, bride pour jamais les ambitions internationales d’Athènes et abolisse la démocratie ancestrale.
Pendant que la cité affirmait sa suprématie militaire un peu partout en Grèce, les Athéniens mirent en scène leur propre histoire en faisant graver des stèles de marbre rappelant les traités passés avec les alliés-sujets, en publiant les lois et décrets votés par le peuple, en multipliant les dédicaces, tant publiques que privées, aux dieux. L’agora, l’acropole, les sanctuaires se couvrirent peu à peu d’inscriptions, irremplaçables documents pour comprendre une histoire en train de se faire. Ce sont ces textes, reflétant l’image d’une cité sûre d’elle-même et dominatrice, qui sont ici traduits et commentés. »

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« Qu’est-ce que l’anarchie et que veulent les anarchistes ? Un humaniste curieux et désireux de comprendre interroge son fils, un militant anarchiste qui s’est penché sur le sujet.
Au fil de leur dialogue, les deux hommes remontent aux racines des notions d’anarchie et de démocratie. Ils évoquent certaines figures de l’anarchisme et les différents courants de ce mouvement révolutionnaire, tout en illustrant leurs propos d’exemples tirés du monde d’aujourd’hui. Ensemble, ils analysent la critique anarchiste des grands systèmes de domination – l’État, la religion, le patriarcat, le capitalisme et le racisme – et offrent ainsi une initiation vivante et originale à l’anarchie. »

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« Si un éloge du populisme reste possible, c’est parce que le populisme n’est pas ce phénomène de ressentiment identitaire critiqué par les experts, confondant populisme du peuple et démagogie populiste. Le populisme est d’abord une affirmation, l’affirmation d’un attachement profond à une tradition qu’il s’agit d’imiter. Ce que le peuple veut conserver, ce n’est pas son identité, car il n’a pas d’identité et il le sait. Ce qu’il veut conserver, c’est sa capacité d’imiter une tradition et de reconnaître la similitude de ceux qui l’imitent avec lui. C’est très maladroitement que les mouvements populistes expriment leur revendication dans un langage identitaire, tombant ainsi dans le piège des démagogues. Etre conservateur ne consiste pas à vouloir conserver une identité mais à vouloir conserver une liberté.
A rebours de cette interprétation méprisante du « populisme », cet essai propose une réévaluation du phénomène. Le populisme n’est plus rabattu sur une forme de démagogie et d’appel au peuple, mais il est repensé comme la réaction, saine en elle-même, d’un peuple politique à sa destruction. Car il y a plus de mémoire politique dans le populisme du peuple que dans les interprétations que proposent les experts de « la tentation » populiste ou de « l’illusion » populiste. C’est cette mémoire politique, retenue encore dans le peuple populiste, et perdue par les élites, qui ménage paradoxalement un avenir au peuple français. »

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« Le projet d’une droite débarrassée de ses complexes intellectuels, de ses préjugés modernisateurs et de ses chimères réactionnaires. »

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« Peut-on ignorer la pensée qui anime la politique de la première puissance mondiale ? Et qui peut être mieux placé qu’un néo-conservateur pour expliquer ce qu’est le néo-conservatisme ? Yves Roucaute ne dissimule pas son propre itinéraire. Comment avoir été à la direction de l’UNEF, président de l’Institut Gramsci, et devenir néo-conservateur ? Le philosophe raconte sa recherche des valeurs perdues, l’histoire de la montée d’un doute qui le
rongeait lors des soirées avec Louis Althusser, l’ami de la famille, Félix Guattari, le copain des combats marginaux, au cours des discussions informelles avec Jean-François Lyotard ou Michel Foucault, des rencontres plus cérémoniales avec Gilles Deleuze ou Jacques Derrida… Ce livre est celui des valeurs retrouvées contre le relativisme de la gauche
intellectuelle et de la droite archaïque. Le néo-conservatisme est né en proclamant  » plus jamais Auschwitz  » : il a détruit l’URSS du goulag et ne détermine pas sans raisons la politique des États-Unis face au nouveau défi barbare et aux tyrans. Contre le relativisme, donc, et au nom de l’humanité
de l’homme, le néo-conservatisme exige le respect des droits naturels inaliénables. Contre le laxisme, il affirme une philosophie des devoirs respecter les anciens, défendre la grande culture, obéir au droit, punir avec sévérité, instruire des moeurs policées. Ni Dieu État, ni Dieu Marché, ni maternage, ni irresponsabilité, mais  » dynamique de la liberté « , sur les chemins ouverts par John Locke et les Pères fondateurs des États-Unis. L’auteur place le néo-conservatisme sous le principe espérance : une philosophie de la recherche du bonheur, appelée  » singularisme « , qui exige la construction des  » Cités de la compassion « , pour répondre à la souffrance et vivre dans le respect du  » Vieil Homme  » ; qui exige aussi une nouvelle conception de la prudence et de la guerre juste, dont la finalité est la liberté et le traité de paix universelle.« 

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« Sympathisants, électeurs ou citoyens de droite, amis, ne craignez pas la gauche, ses médias tendancieux, ses intellos méprisants et ses grands-prêtres menaçants.
Non, la gauche n’est pas plus intelligente que la droite. Mais elle impose un climat sectaire où l’on ne peut plus rien dire. Pas même que l’on voudrait un « renouveau » de la « pensée française », un meilleur contrôle des « deniers publics » et une école qui veille à la « transmission du savoir »…
Ce petit manuel de survie propose des munitions pour contrer la gauche. Pour recouvrer son droit de regard et sa fierté. Vous pourrez jouer au jeu des sept familles politiques, savoir pourquoi la droite est une coupable toute trouvée et avoir, sur le racisme anti-blancs, l’avis des internautes.
L’escroquerie fondatrice de la gauche est qu’on ne peut pas à la fois augmenter les libertés publiques et réduire les inégalités sociales. On ne peut pas améliorer les conditions de vie du plus grand nombre si l’on cultive un clientélisme en faveur des fonctionnaires et des associations subventionnées. »

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« Le conservatisme n’a pas la vie facile. Il est confondu avec tout ce qu’il n’est pas : immobilisme, réaction, traditionalisme, voire contre-révolution. Sans compter l’influence trompeuse qu’a pu exercer le néo-conservatisme américain. Alors, en quoi consiste le conservatisme et garde-t-il une actualité ?
Pour y répondre, l’auteur esquisse une histoire intellectuelle de la pensée conservatrice, de Cicéron à nos jours. Il souligne les lignes de force (autorité, liberté, bien commun, confiance) qui structurent la pensée conservatrice et lui donnent son authenticité et sa permanence. Politiquement, et cela ressort des travaux des penseurs conservateurs modernes (Strauss, Oakeshott, Kolnai, MacIntyre) le conservatisme est la doctrine politique de l’autorité et l’idéologie du courant anti-idéologique.
Il est, d’une certaine façon, le complément naturel du libéralisme.
Mais le conservatisme ne se résume pas à une doctrine. Il suffit de lire Jane Austen, Chateaubriand, Balzac ou Evelyn Waugh pour comprendre que le conservatisme est aussi un style de pensée, une façon d’appréhender la vie dans toutes ces dimensions : littérature, religion et vie morale, histoire,
économie, vie en société.
Doctrine et style, le conservatisme a-t-il un avenir ? Peut-il encore exercer une influence décisive sur la vie politique ? L’auteur estime que oui. S’appuyant sur les travaux de neuf grands penseurs conservateurs du xxe et du xxie siècles, il esquisse cet avenir. Il dépendra crucialement de la capacité à faire vivre une nouvelle alliance du libéralisme et du conservatisme. Et ce conservatisme libéral pourrait constituer une idée neuve en Europe et en France. »

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« comment une Amérique, à contre-courant des traditions et misant sur le progrès technologique et économique, a-t-elle pu développer un véritable conservatisme ? L’auteur, Luc Gaffié s’attaque à cette question. De la revue d’opinion des années 50, la National Review, à l’oeuvre des penseurs qui ont influencé ce mouvement, Russel Kirk, Thomas Molnar, Léo Strauss, l’auteur évalue la place du conservatisme dans le paysage culturel et politique américain. Mais surtout, Gaffié pose des constats sur la remise en question de la société américaine, par les Américains, d’une action sur le plan politique. Et de ce fait, ce livre provoque des réflexions sur l’économie de marché, la puissance industrielle et la productivité, des facteurs encore présents, sinon dominants, de l’ordre politique mondial actuel. »

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« Le libéralisme est la doctrine politique qui préside à la séparation du religieux et du politique à partir du XVIIe siècle – même si d’aucuns en datent les prémices bien avant. Le libéralisme place la raison avant la révélation, et définit un ensemble de droits pour les individus, autant politiques que civils et économiques. Ces droits sont indissociables de la vision de l’individu comme relativement autonome.
Le progressisme est la continuation politique et sociale de la foi dans le progrès scientifique, qui s’est développée à partir du XIXe siècle. Autant le progrès prévoyait que la condition humaine ne ferait que s’améliorer grâce à la science, autant le progressisme estime que la condition humaine ne peut s’améliorer que par des réformes planifiées par l’État qui modifient l’organisation de la société en prenant pour cible des situations perçues comme contraignantes, inégales ou injustes.
Le conservatisme, enfin, bien que né en Grande-Bretagne dès le XVIIe siècle, s’est développé sous sa forme moderne en réponse au libéralisme puis au progressisme, pour défendre une vision de la société indissociable d’un ancrage dans le passé, pour avertir des risques d’une liberté et d’une égalité aveugles, et pour rappeler que certes, l’individu existe, mais que la communauté qu’il forme avec les autres et les coutumes qui en découlent sont le fondement même de cette existence. Selon Scruton, il existe plusieurs zones de recoupement entre ces courants. Libéralisme et progressisme, tout d’abord, mettent l’accent sur les droits – collectifs ou individuels – et leur défense acharnée. Ils ont aussi en commun une certaine tendance à penser la société comme un moyen en vue d’une fin – pour le libéral, la libération de l’individu, pour le progressiste, la création de davantage de justice. Sous-entendu, le conservatisme lui se contente de prôner l’autonomie et la continuité de la société – à condition, bien sûr, que cette société soit bonne – sans chercher à en faire un instrument quelconque. On peut certes diverger sur le sens à donner à la « bonne société » – nous en parlerons la semaine prochaine. Mais vouloir en forcer la nature, pour un conservateur, revient à appliquer une force verticale et totalitaire contraire aux aspirations humaines véritables et potentiellement destructrice – les régimes communistes en constituant le meilleur exemple. Cela ne veut pas dire qu’un conservateur ne défendra pas, dans certains cas, la liberté ou la justice sociale, mais il ne perçoit pas le rôle de la société civile dans ces termes. Plus intéressant encore, il existe des zones de recoupement entre d’une part conservatisme et libéralisme, et d’autre part conservatisme et progressisme. Conservatisme comme libéralisme mettent en avant la limitation du pouvoir de l’État, à la faveur de la société civile et de l’individu, car ils estiment que l’intervention de l’État n’est jamais assez précise ni humaine pour cerner les besoins humains et y répondre – quand elle ne contraint pas les personnes à suivre une direction qu’elles ne souhaitent pas prendre. Certes, le conservateur met davantage l’accent sur la société que sur l’individu, et le libéral fait le contraire, mais leur racine commune est bel et bien la prise de distance d’avec l’État. Cela ne veut pas dire que le conservateur rejette l’intervention de l’État, mais que cette intervention ne doit se faire que lorsque la société civile a épuisé ses ressources.
L’aspect le plus méconnu reste l’existence de points communs entre conservatisme et progressisme – méconnu parce que les principaux intéressés sont souvent intraitables les uns à l’égard des autres. Tout d’abord, on trouve dans les deux écoles une même préoccupation pour son prochain. Non pas que le libéral n’en ait cure, mais il estime que la liberté individuelle suffit, en quelque sorte, pour assurer la prospérité de tous. Le conservateur parlera lui des risques que présente la division de la société, comme Benjamin Disraeli, le Premier ministre britannique, dans son roman Sybil . Il vantera aussi les mérites de la charité. Cette similitude comprend quelque nuances : le progressiste posera plus volontiers le problème en termes d’inégalités et préférera à la charité la solidarité publique – l’État providence. Le conservateur aura aussi tendance à présenter cette générosité comme un devoir moral souvent inspiré par la religion, quand le progressiste y verra un projet laïc. Deux remarques pour finir. La classification proposée ici est volontairement simple, peut-être même réductrice. Nous verrons en effet que dans le monde d’aujourd’hui, elle est sujette à quelques glissements. »

 

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« Boudé, parfois même méprisé de ses contemporains, l’économiste autrichien Joseph Schumpeter (1883-1950) connaît aujourd’hui un regain de faveur. Ce succès inattendu tient pour l’essentiel à deux livres : Histoire de l’analyse économique qui, bien qu’inachevé, est toujours considéré comme la synthèse la plus complète et la plus profonde sur le sujet ; et Capitalisme, socialisme et démocratie, ouvrage moins savant, s’adressant à un public plus large, mais qui demeure certainement le livre le plus lu et le plus commenté de Schumpeter.
Dans ce livre, Schumpeter s’interroge sur l’avenir du capitalisme. La question est d’époque. Plusieurs économistes de renom se la posent également, tel Friedrich von Hayek, dont La Route de la servitude paraît en 1944. Le capitalisme peut-il survivre ? La réponse de Schumpeter est sans appel : « Non, je ne crois pas qu’il le puisse. » Le pronostic a beau évoquer la théorie marxiste, il n’en a que les apparences. Schumpeter est un fin connaisseur de l’oeuvre de Karl Marx, qu’il a passé sa vie à lire et à commenter. Mais il juge les prédictions du Capital pour le moins erronées. Il consacre d’ailleurs la première partie de son livre à démontrer que Marx est loin d’être le meilleur des guides pour comprendre l’évolution du système capitaliste. Il se serait complètement trompé en prédisant que l’accroissement de la productivité se ferait au détriment du prolétariat. La faiblesse du capitalisme, selon Schumpeter, n’est pas qu’il engendre la pauvreté et le chômage. Bien au contraire, l’accroissement de la productivité a pour conséquence directe d’améliorer la situation matérielle du plus grand nombre en permettant à la classe ouvrière de s’enrichir tout en libérant les ressources nécessaires pour indemniser les chômeurs.
L’avenir appartient-il au socialisme ?
Si le capitalisme est appelé à disparaître, ce n’est donc pas parce que capitalisme rime avec paupérisme. Ce qui selon Schumpeter le perdra, c’est bien plutôt sa bureaucratisation, l’effacement des propriétaires au profit d’administrateurs salariés, et les progrès de la fiscalité. Le capitalisme a d’autre part de nombreux ennemis déterminés à l’abattre. Mais personne, parmi ceux qui auraient le plus intérêt à sa survie, n’est réellement en mesure de le défendre. La bourgeoisie a perdu de son agressivité politique, et les intellectuels, de plus en plus nombreux du fait de la démocratisation de l’enseignement, détestent le capitalisme et verraient d’un bon oeil qu’il disparaisse une fois pour toutes. L’avenir est donc au socialisme, et Schumpeter prévoit qu’il n’apportera pas avec lui la servitude, comme le pense Hayek, mais une liberté limitée, certes, mais vivable. La compétition électorale continuera d’avoir lieu et Schumpeter en conclut que si l’on s’en tient à cette conception de la démocratie, elle survivra à l’épreuve du socialisme.
Que retenir d’un livre dont la thèse a été si spectaculairement démentie par les faits ? On peut répondre avec Schumpeter, qui connaissait les risques de la prophétie, que « dans toute tentative de pronostic social, ce qui compte n’est pas le oui ou le non résumant les faits et arguments ayant conduit à cette conclusion, mais bien ces faits et arguments eux-mêmes ». Autrement dit, il y a ceux qui se trompent bêtement et ceux qui se trompent intelligemment. Schumpeter appartiendrait plutôt à la seconde catégorie. »

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« Margaret Thatcher, prêtresse d’un conservatisme radical :
Par sa personnalité inflexible autant que par les remèdes de cheval de son ultralibéralisme, l’ex-premier ministre britannique a marqué son temps. Il est rare en démocratie que des citoyens laissent éclater leur joie en apprenant la mort d’un ancien dirigeant politique. De telles scènes ont pourtant eu lieu au Royaume-Uni, le 8 avril 2013, à l’annonce du décès de Margaret Thatcher. On a levé des pintes de bière, voire sablé le champagne, dans les pubs du royaume. En riant bruyamment et, parfois, le poing levé. En un ultime salut vengeur adressé à une vieille dame, éloignée du pouvoir depuis un quart de siècle, recluse et malade d’Alzheimer.
Ces amères réjouissances, si contraires aux bonnes manières British, en disent long sur l’intensité des sentiments suscités, pendant ses onze années et demie de « règne » (1979-1990), par la première femme élue à la tête d’un grand pays en Occident. Elles témoignent aussi du caractère durable des fractures provoquées par sa « révolution conservatrice ». Trente ans après l’échec de la grève des mineurset la vague de privatisations, deux événements qui ont sacré le triomphe de la « Dame de fer », une partie de la population, celle des laissés-pour-compte du thatchérisme, continue de vouer à cette femme une ardente détestation.
Margaret Thatcher a divisé le Royaume-Uni, car elle l’a bouleversé, remodelé, modernisé, enrichi, avec obstination et brutalité, en déchirant le tissu social, en aggravant l’écart entre pauvres et nantis. »

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« The culture of colour :
Since the day we were born we have learnt to categorise objects, colours, emotions, and pretty much everything meaningful using language. And although our eyes can perceive thousands of colours, the way we communicate about colour – and the way we use colour in our everyday lives – means we have to carve this huge variety up into identifiable, meaningful categories.
Painters and fashion experts, for example, use colour terminology to refer to and discriminate hues and shades that to all intents and purposes may all be described with one term by a non expert.
Different languages and cultural groups also carve up the colour spectrum differently. Some languages like Dani, spoken in Papua New Guinea, and Bassa, spoken in Liberia and Sierra Leone, only have two terms, dark and light. Dark roughly translates as cool in those languages, and light as warm. So colours like black, blue, and green are glossed as cool colours, while lighter colours like white, red, orange and yellow are glossed as warm colours.
The Warlpiri people living in Australia’s Northern Territory don’t even have a term for the word “colour”. For these and other such cultural groups, what we would call “colour” is described by a rich vocabulary referring to texture, physical sensation and functional purpose.
Five key colours
Remarkably, most of the world’s languages have five basic colour terms. Cultures as diverse as the Himba in the Namibian plains and the Berinmo in the lush rainforests of Papua New Guinea employ such five term systems. As well as dark, light, and red, these languages typically have a term for yellow, and a term that denotes both blue and green. That is, these languages do not have separate terms for “green” and “blue” but use one term to describe both colours, a sort of “grue”. Historically, Welsh had a “grue” term, namely glas, as did Japanese and Chinese. Nowadays, in all these languages, the original grue term has been restricted to blue, and a separate green term is used. This is either developed from within the language – as is the case for Japanese – or through lexical borrowing, as is the case for Welsh.
Russian, Greek, Turkish and many other languages also have two separate terms for blue – one referring exclusively to darker shades, and one referring to lighter shades.
Language and colour : 
The way we perceive colours can also change during our lifetime. Greek speakers who have two fundamental colour terms to describe light and dark blue – “ghalazio” and “ble” – are more prone to see these two colours as more similar after living for long periods of time in the UK – where these two colours are described in English by the same fundamental colour term: blue.
This is because after long term everyday exposure to an English speaking environment, the brain of native Greek speakers starts interpreting the colours “ghalazio” and “ble” as part of the same colour category.
But this isn’t just something that happens with colour, in fact different languages can influence our perceptions in all areas of life. And in our lab at Lancaster University we are investigating how the use of and exposure to different languages changes the way we perceive everyday objects. Ultimately, this happens because learning a new language is like giving our brain the ability to interpret the world differently – including the way we see and process colours. » – Lire ici

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« « Allons, allons, camarade […], vous êtes des fantaisistes têtus et incorrigibles. Voyons, qu’est-ce qui nous sépare actuellement ? Une petite question de méthode, tout à fait secondaire. Comme nous, vous êtes révolutionnaires. Comme vous, nous sommes anarchistes, en fin de compte. Seulement, vous, vous voulez instaurer votre anarchisme tout de suite, sans transition ni préparation. Tandis que nous, les marxistes, nous ne croyons pas possible de “sauter” d’un bond dans le royaume libertaire »

Trotski à Voline, avril 1917.

La vulgate politique et historienne fait de l’anarchisme et du socialisme deux courants opposés tant du point de vue de la stratégie de mise à bas du capitalisme que de structuration pour l’action.

Le schisme de l’AIT en 1871, incarné par la lutte entre Marx et Bakounine aurait, une fois pour toutes, divisé le camp politique de l’émancipation. Ce dossier a pour ambition de reconsidérer cette fausse évidence historiographique. Il ne s’agit pas seulement de revenir sur un moment particulier de l’histoire politique de la gauche, mais, plus fondamentalement, de s’interroger sur la façon dont les théories et les pratiques socialistes et anarchistes ont émergé dans un contexte social, politique, économique, technique et culturel spécifique.

L’enjeu est donc de repositionner l’anarchisme dans la gamme des options politiques disponibles au xixe siècle et au début du xxe siècle. Comment et pourquoi la lutte contre l’État, la défense du prolétariat et la dénonciation de toutes les formes d’autorité ont fini par constituer un mouvement international (relativement) structuré ? Quels étaient les liens entre l’anarchisme et les formes de socialismes se coagulant à la même époque ? Quels sont les motifs distinctifs du positionnement libertaire ?

S’il est aujourd’hui possible de poser ces quelques questions, c’est d’abord parce que les études sur l’anarchisme ont connu, ces dernières années, en France et à l’étranger, un regain considérable. Toutes les sciences sociales se sont saisies de la thématique libertaire pour interroger à la fois l’histoire et l’actualité des pratiques anarchistes, mais également pour réfléchir, d’un point de vue réflexif, aux usages heuristiques d’une pensée antiautoritaire.

Nous commencerons donc par rappeler quelques-uns des développements récents des études sur l’anarchisme. Nous envisagerons ensuite la façon dont l’opposition et l’articulation entre anarchisme et socialisme ont été totalement reconsidérées à l’aune des mouvements épistémiques à l’œuvre.

Un renouveau des études sur l’anarchisme

L’anthropologie a, depuis fort longtemps, entrepris d’interroger le rapport des sociétés humaines à des formes d’anarchisme, c’est-à-dire de refus de l’autorité et de valorisation de l’émancipation individuelle. Parce que cette discipline décentre ses enquêtes vers des zones éloignées des cadres occidentaux stato-centrés, elle a très tôt intégré la question libertaire à ses enjeux épistémologiques.

Dès 1967, Gérard Gilles proposait une réflexion sur la possibilité d’une « anthropologie libertaire » croisant philosophie et psychanalyse. Il invitait – dans un moment intellectuel marqué par le structuralisme – à « décrire les structures fondamentales de l’individu », considéré comme « projet de soi et du monde dans le monde, structuré et structurant, constitué et constituant ».

C’est toutefois l’ouvrage de Pierre Clastres, La Société contre l’État, paru en 1974, qui a inauguré la possibilité d’une anthropologie anarchiste, visant à « dénaturaliser » la notion d’État. Contre l’idée que les sociétés primitives seraient formées sur un manque (l’absence de structures étatiques), Clastres affirme leur capacité à « s’assurer une maîtrise du milieu naturel adaptée et relative à leurs besoins ».

Il en résulte une rupture avec l’évidence capitaliste d’une nécessité du travail. L’objectif se limite à la « reconstitution du stock d’énergie dépensée » ; le soubassement « égalitaire » de « la société primitive » s’écarte du modèle hiérarchique des activités humaines prises dans des rapports économiques. Clastres insiste sur le fait que dans les sociétés primitives, « l’économie n’y fonctionne pas de manière autonome », ce qui lui ôte tout caractère « politique ».

L’anthropologue reconfigurait « le grand partage typologique entre Sauvage et Civilisés » en réintroduisant la composante étatique : « Il y a d’une part les sociétés primitives, ou sociétés sans État, il y a d’autre part les sociétés à État ». Marshall Sahlins, dès 1972, avait caractérisé les sociétés primitives et leur mode de production domestique comme « une forme d’anarchie », fondée sur une « désorganisation constituée, une solidarité mécanique ».

Cette thématisation historico-anthropologique de la captation étatique des rapports de force déterminant les formes de domination dans les sociétés occidentales a nourri de nombreuses enquêtes. C’est principalement le rapport à l’État – et à toutes les manifestations d’autorité normative qu’il suppose – qui a fait l’objet d’une attention soutenue. Les recherches de James C. Scott sur les sociétés néolithiques de chasseurs-cueilleurs et leur « auto-domestication » dans des structures collectives mettent en exergue les effets anthropologiques et écologiques des regroupements de population humaine : de l’esclavage aux épidémies, l’émergence des premiers États a constitué une formidable régression politique.

Si les anthropologues ont investi la question de l’anarchisme – principalement sous l’angle des sociétés organisées hors de toute structure étatique – c’est parce que les terrains explorés révélaient des modalités d’organisation antiautoritaires et des distributions du pouvoir plus égalitaires que dans le monde occidental. Ce comparatisme, qui opère via le décentrement indispensable à toute interrogation anthropologique, a mis au jour la relativité du stato-centrisme.

David Graeber regrette que les jonctions potentielles entre les théories anarchistes et la pratique de l’anthropologie ne soient pas davantage développées. Il invite donc à étendre le champ d’intellection aux « entités politiques qui ne sont pas des États » et, par exemple, de reconsidérer le cas de l’Athènes antique dont « l’appareil de gouvernement minimal […] était entièrement formé d’esclaves ». Graeber invoque également la nécessité de repenser le capitalisme en intégrant les périodes d’esclavagisme. Il insiste sur l’importance de « l’expérience non aliénée ».

L’émergence d’un programme général d’anthropologie anarchiste ne se fonde plus seulement sur le principe méthodologique d’un comparatisme rigoureux et d’une mise à distance des schèmes stato-centrés des enquêteurs ; il s’agit de bâtir des argumentaires qui prennent comme point de départ les fondements mêmes d’une pratique anarchiste : refus de l’autorité et des hiérarchies, analyses des formes multiples de l’aliénation, enquêtes sur les principes du recours à la violence… […]

Les historien.ne.s ont, dans les dernières années, abordé la question de l’anarchisme en pointant les pratiques concrètes d’une politique anarchiste. Cette entreprise passe par une relecture des moments les plus spectaculaires de l’histoire libertaire, comme la « propagande par le fait » évoquée notamment par John Merriman dans son ouvrage The Dynamite Club. Cette anthropologie historique de la violence permet de resituer la réponse étatique au mouvement anarchiste de la fin du xixe siècle.

La culture libertaire a également fait l’objet d’une série d’enquêtes particulièrement approfondies. Ainsi Gaetano Manfredonia mène une recherche ample sur les pratiques culturelles des milieux anarchistes.

Il a notamment mis en évidence, pour la Belle Époque, la défense des chansons libertaires, comme vecteur d’éducation politique « contre l’emprise grandissante de l’économie marchande. L’ampleur des références culturelles mobilisées par les libertaires laisse entrevoir un « imaginaire utopique anarchiste » marqué « par un foisonnement de perspectives et par des multiples facettes » . Les études de Céline Beaudet et Tony Legendre ont montré la persistance d’entreprises communautaires anarchistes jusqu’aux années 1930. L’ancrage théorique d’un anarchisme tourné vers la nature a été mis en évidence par Arnaud Baubérot dans ses travaux sur le groupe des Naturiens.

Le regain d’intérêt pour certaines figures de l’anarchisme à l’image de James Guillaume ou Pio Turroni ou certains penseurs de la communauté libertaire, comme Gustav Landauer ou Martin Buber  a renouvelé les perspectives historiques sur la prétention politique assumée des anarchistes de l’entre-deux-guerres à mener jusqu’au bout leur projet de transformation sociale. Dans cette perspective, l’expérience catalane constitue le point le plus achevé des expériences libertaires : les analyses historiques y décèlent des avancées féministes notables ainsi que des modalités émancipatrices du travail.

On mesure donc combien les renouvellements engagés dans l’étude des anarchismes transforment les points de vue sur ce courant politique en densifiant les analyses sur ses aspects théoriques et pratiques. Les recherches contemporaines se sont détachées des tentatives plus anciennes – ancrées principalement dans l’histoire des idées – de reconstituer une généalogie intellectuelle de l’anarchisme.

L’incorporation des dimensions anthropologiques (via les réflexions sur la relativité de l’organisation de la vie collective par l’État), géographiques (notamment le redécoupage des frontières entre ce qui relève du monde social et ce qui est désigné comme la nature) et historiques (pour tout ce qui concerne la diversité des expériences libertaires concrètes) offre une certaine épaisseur historiographique pour revisiter l’anarchisme au prisme des pratiques politiques de la fin du xixe siècle et du début du xxe siècle. L’antienne du schisme de 1871 séparant le socialisme marxiste et l’anarchisme bakounien mérite d’être réévaluée. La diversité des courants libertaires et socialistes, la porosité des milieux militants, la circulation des argumentaires et des acteurs invitent à considérer l’espace matriciel global des pensées et des expériences émancipatrices nées dans le sillage de la révolution industrielle.

L’anarchisme y apparaît alors moins comme un courant spécifique que comme une potentialité socialiste aux principes politiques égalitaires et antiautoritaires. Les débats sur la prise du pouvoir et la participation aux élections constituent des modalités de stylisation politique d’un ensemble plus vaste de pratiques émancipatrices et radicales.

 

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Anarchisme et/versus socialisme : une question politique lancinante

Dès les années 1960, Eric J. Hobsbawm avait mis à mal l’idée d’une rupture complète entre l’anarchisme et le socialisme. Son argumentaire se fondait sur le constat qu’il n’y avait pas de « différence entre les objectifs ultimes des marxistes et des anarchistes, c’est-à-dire un communisme libertaire dans lequel l’exploitation, les classes et l’État auraient cessé d’exister ».

Les marxistes imaginent le passage par une « dictature du prolétariat » qui interdit la liquidation immédiate de l’État. Il s’agit là d’un « conflit avec la doctrine anarchiste » qui est à la fois « total et clairement défini ».

Autre point de friction : « les marxistes croyaient activement en la supériorité de la centralisation sur la décentralisation ou le fédéralisme » ; ils se tenaient également à l’écart de tout « mouvement fondé sur la simple “spontanéité” ». De même, les marxistes souhaitaient s’investir dans les « processus formels de la politique », arguant qu’il s’agissait là d’un moyen potentiel de « contribuer au renversement du capitalisme ». Enfin, Hobsbawm soutient que même les marxistes critiquant les possibles tendances « autoritaires et/ou bureaucratiques » de leurs partis n’ont pas fait preuve de « sympathie » à l’égard des « mouvements anarchistes ».

Les jonctions et les écarts entre marxistes et libertaires semblent donc clairement établis. Mais l’historien britannique introduit dans son raisonnement une composante géographique qui permet de restituer la diversité des situations politiques de l’anarchisme et du marxisme au début du xxe siècle. Hobsbawm distingue donc les régions « dans lesquelles l’anarchisme n’a jamais eu d’influence significative dans le mouvement syndical [labor movement] » (principalement « l’Europe du Nord-Ouest »), les régions au sein desquelles « l’influence anarchiste a été significative, mais a diminué de façon dramatique et peut-être décisive, dans la période 1914-1936 » (ici l’Italie, la France, l’Amérique Latine et la Russie sont concernées) et les régions où l’anarchisme a été dominant (c’est le cas de l’Espagne).

Cette distribution spatiale des influences libertaires se double d’une chronologie faisant droit à la substitution des attractions politiques. C’est ainsi que le déclin de certains courants aurait pu entraîner un « transfert  » vers d’autres forces émancipatrices. Cependant Hobsbawm note que « si une grande partie de la base des nouveaux partis communistes, et plus particulièrement des nouveaux syndicats révolutionnaires, était composée d’anciens libertaires, il serait naturel de s’attendre à ce que cela ait eu un effet sur eux. Dans l’ensemble, il y a peu de signes d’une telle situation au sein des partis communistes  ».

La révolution de 1917 a considérablement remodelé l’horizon politique émancipateur : l’anarchisme a été perçu comme une « “déviation” du mouvement communiste » et fut, en conséquence, « rejeté ». Mais Hobsbawm remarque que dans les années 1960 – période dans laquelle il écrit son texte – l’attitude des communistes à l’endroit des anarchistes est « étonnement bienveillante » notamment parce que d’une part les libertaires pouvaient toujours constituer des « alliés objectifs » et des « communistes potentiels », d’autre part parce que « la révolution d’Octobre » a exercé un « attrait incontestable […] sur de nombreux syndicalistes et même anarchistes dans les années qui suivirent immédiatement 1917 ».

 

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Cette lecture recontextualisée des oppositions et des rapprochements potentiels entre anarchisme et marxisme a ouvert la voie à des études sur les rapports réels, dans les circonstances les plus variées, entre deux courants politiques émancipateurs nés au xixe siècle. C’est même à l’origine intellectuelle et doctrinale du schisme que s’est attaqué Jean-Christophe Angaut.

Plutôt que d’hypostasier « le conflit Marx-Bakounine », il s’est efforcé de restituer la « confrontation des pratiques politiques » qu’engageaient leurs options respectives. La mise au jour des éléments fondant le conflit entre les deux théoriciens est d’autant plus difficile qu’ils « connaissent fort mal leurs positions réciproques  ».

Angaut rappelle très justement que le débat correspond d’abord « à deux lectures divergentes des statuts de l’A[ssociation] I[nternationale des] T[ravailleurs] sur la subordination de tout mouvement politique à l’émancipation des travailleurs. La première s’intéresse au moyen politique de parvenir à cette émancipation et considère que celle-ci passe nécessairement par la conquête du pouvoir politique par les urnes. La seconde estime au contraire que la conquête immédiate de son émancipation par le prolétariat contre la bourgeoisie et contre l’État, constitue toute la politique de l’Internationale  ». L’opposition, au sein de l’AIT, ne porte pas sur cette divergence stratégique. Il s’agit davantage d’un « conflit touchant à l’organisation politique de l’Internationale ».

En effet, Bakounine souhaite « qu’aucune doctrine politique ou philosophique n’y ait valu comme doctrine officielle  ». L’incompréhension est totale au sujet du centralisme, puisque Marx « s’agissant des syndicats […] est un adversaire résolu du centralisme ». Quant à l’apolitisme supposé de Bakounine, Angaut rappelle qu’il serait plus exact de « parler à son propos de résorption de la politique dans l’action syndicale ».

À partir de ces oppositions sur la façon d’envisager le fonctionnement de l’AIT et la direction politique à lui donner, c’est un ensemble de positions contrastées qui s’élaborent et s’affrontent : « si tout dialogue a été impossible entre Marx et Bakounine, ce n’est pas seulement en raison de l’antipathie que les deux hommes éprouvaient l’un pour l’autre, mais aussi parce qu’ils ne parlaient pas du même lieu ni de la même chose – ce qui ne signifie pas pour autant que leurs conceptions politiques soient en quelque manière réconciliables ».

La matrice politique qu’a constituée l’AIT n’a pas permis d’inclure des stratégies politiques trop divergentes. Mais si le marxisme et l’anarchisme opèrent une séparation franche, c’est d’abord parce qu’ils ont puisé aux mêmes sources du mouvement émancipateur du xixe siècle. L’histoire de ce creuset politique commun permet de repérer les points d’appuis collectifs et partagés de la gauche, par-delà les enjeux (cruciaux) des oppositions qui la traversent.

De ce point de vue, l’ouvrage collectif dirigé par Alex Prichard, Ruth Kinna, Saku Pinta et David Berry sur le socialisme libertaire constitue une avancée conceptuelle majeure. Récapitulant les interprétations historiographiques du conflit entre anarchisme et socialisme, les auteur.e.s rappellent les limites analytiques qu’impose une focalisation sur ces deux courants : d’autres « traditions socialistes existent : autonomistes, conseils communistes, marxistes ouverts, les Zapatistes, les primitivistes, les nowtopians et les post-anarchistes ».

La prise en compte de cette multiplicité des courants engagés dans des politiques émancipatrices laisse entrevoir des « frontières idéologiques […] bien plus complexes, fluides et poreuses » que « l’ordinaire dichotomie moyens-fin ». En décentrant les problématiques, en intégrant dans l’analyse la diversité des investissements politiques radicaux, il est possible de reconstituer des généalogies plus denses et moins schématiques des mouvements d’émancipation.

En faisant droit à l’hétérogénéité des acteurs, des événements et des circulations, les historien.ne.s se sont donné.e.s les moyens de réévaluer ce qui a longtemps été présenté comme des traditions intellectuelles monolithes. La position de certains auteurs de l’anarchisme a ainsi été réévaluée à l’aune de la complexité de leurs positions. Pierre Kropotkine fait ainsi l’objet d’études précieuses sur son rapport à la nature et ses conceptions de la révolution. Sur ce dernier point, Ruth Kinna a proposé une lecture contemporaine (à partir des engagements post-anarchistes) de l’auteur de L’Entraide. Kropotkine n’imagine pas que « la révolution résulterait de la ruine du commerce capitaliste et de la croissance de l’État qui s’en suivrait ». Il privilégie l’action des « communautés locales » qui doivent « prendre directement en charge leur propre bien-être  ».

Si l’action armée reste nécessaire dans la perspective révolutionnaire de Kropotkine, elle n’occupe plus du tout la même place que dans les théories marxistes et anarchistes. Les enjeux se déplacent vers les modalités d’une organisation politique communautaire capable d’assurer sa subsistance. C’est donc vers l’action syndicale que s’oriente Kropotkine, notamment parce qu’il pense la grève générale comme le point d’appui essentiel pour la révolution.

Sa conception du mouvement politique radical repose sur la nécessité d’un ancrage relationnel fort entre un petit groupe d’individus capable de se structurer pour vivre ensemble. Il reste donc persuadé que « les petites actions collectives nécessaires pour assurer une révolution de la propriété [to secure a revolution in ownership] entraîneraient également une transformation de l’environnement et la création d’une nouvelle forme de vie sociale : le village industriel ».

La position de Kropotkine n’est donc pas réductible aux débats sur la participation ou non aux élections ou sur le maintien des structures étatiques le temps d’une transition révolutionnaire. Son approche des petites communautés humaines le rapproche des réflexions socialistes de William Morris ou d’Edward Carpenter qui intègrent l’environnement naturel dans leurs réflexions politiques.

 

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« Entre construction de soi et engagement (pluriel) en passant par une redéfinition de cet engagement même[24](rejet de la notion traditionnelle d’engagement), la mutation de l’activiste transnational (l’ « alter-activiste »[25]) est sans doute mieux saisie par Geoffrey Pleyers qui cinq années après Tarrow publie un ouvrage (« Alter-globalization: Becoming Actors in the Global Age ») sur les mouvements sociaux contemporains (de Bangalore en Inde à Porto Alegre au Brésil).
Le propos de Pleyers est que l’activiste altermondialiste ne poursuit pas simplement un but de changements socio-politiques et économiques, mais qu’il s’inscrit dans une dynamique eudémonique (de profondes transformations glocales garantissant le bien-être de chaque citoyen du monde). Il s’agit d’en arriver à un monde alternatif dans lequel diversité, dignité, équité, égalité, justice globale, etc., sont des réalités effectives. Ainsi, l’activiste altermondialiste peint par Pleyers est imprégné d’une « conscience globale » avec son propre « sens de sa globalité », essayant de « globaliser sa lutte et de globaliser l’espoir » et convaincu de l’importance de construire des alternatives à la mondialisation néolibérale.
L’auteur tout le long de son ouvrage propose une photographie du monde contemporain – celui d’une crise mondiale aux multiples dimensions – renforcée selon lui par l’érosion de la réalité-vérité néolibérale mise à mal par les successives crises financières, l’écart de plus en plus abyssal entre les nantis (les 1%) et les peuples d’en bas (ou de l’abîme)[26], la précarisation du travailleur des classes moyennes, l’établissement d’une norme de moins en moins implicite du travailleur jetable et paupérisé, les atteintes à l’environnement au nom du capital, etc., auquel l’on assiste depuis les années 2000. Dans ce cliché, il dresse un portrait net et sans ambiguïtés de l’activisme transnational altermondialiste.
Cet activisme est avant tout une entité qui négocie avec ses propres contradictions : la voie de la raison et celle de la subjectivité. La première fait appel aux idées et à l’expertise (à la connaissance et au savoir) afin de déconstruire l’argumentaire néolibéral (faire la démonstration qu’il est à la fois socialement injuste et irrationnel), de délégitimer sa toute-puissance. Et qui dit lutte d’idées, dit groupes de personnes détenant une certaine assise intellectuelle et pouvant constituer une forme d’élite. Dit aussi, une certaine exclusion dans l’élaboration d’un tel argumentaire.
Or, pour un mouvement se voulant souvent anti etablishment, transparent, ouvert, égalitariste dans le sens le plus horizontal du terme, cela pose quelques problèmes de crédibilité – voire de légitimité. C’est là une contradiction majeure de l’activisme altermondialiste dans lequel le besoin d’information fiable (de vulgariser cette information) afin de mieux répondre au défi intellectuel néolibéral et contribuer à une participation en toute conscience (éclairée) des citoyens crée paradoxalement un mouvement compartimenté aux espaces quelques fois clos. La seconde voie (la subjectivité) quant à elle est :
« est un appel à la liberté des individus à choisir leur existence, contre les logiques de pouvoir, la production et la consommation de masse. Il s’agit de créer des espaces dans lesquels chaque individu et chaque collectivité peuvent se construire eux-mêmes comme des sujets dans leurs vies quotidiennes. Selon les activistes de la voie de la subjectivité, en transformant ses loisirs, ses consommations ou son mode de transport, chacun peut devenir un acteur dans sa propre vie et, à la fois, un agent de changement du monde. Cette catégorie est ainsi enracinée dans l’expérience. La subjectivité et la créativité sont au cœur de cette voie et non des chiffres abstraits ou de l’expertise. Les zapatistas, les piqueteros, les membres des centres socio-culturels et les jeunes activistes partagent ainsi la centralité de l’expérience vécue, un concept de changement social basé sur la transformation subjective et culturelle, la valorisation de la diversité et la mise en œuvre d’alternatives concrètes dans les relations sociales.
L’auteur identifie aussi les limites de la voie de la subjectivité. Ainsi, la défense des communautés contre la logique du marché peut amener à un retrait vers le localisme, le communautarisme et les identités fermées. L’affirmation de subjectivité par l’expérience peut dériver vers un simple appel à l’hédonisme, déconnectée de toute volonté de changement social. L’individualisation de la participation et de l’engagement peuvent ôter la continuité et l’unité du mouvement, le dissipant dans l’activisme sporadique. » – Clara Carbunar, Ivan de Lépinay, Angela Erazo, Hira Kaynar et Tala Talaee, « Pleyers Geoffrey, Alter-Globalization », Recherches sociologiques et anthropologiques, 42-1 | 2011, http://journals.openedition.org/rsa/692″ – Lire ici

La relecture de certains événements politiques permet également de nuancer l’opposition frontale entre anarchistes et socialistes. David Berry a ainsi reconstitué le positionnement des anarchistes dans la période 1933-1939 en France. Il remarque notamment que les « anarchistes ont pris soin de faire la distinction entre les dirigeants du Front Populaire – les politiciens – et ses partisans de la classe ouvrière […]. Ils ont également pris une part active à ce mouvement, et, à certains égards, un rôle de premier plan ».

La crainte était grande, dans les milieux révolutionnaires, qu’une partie de la « classe moyenne et même du prolétariat » ne se tourne vers le fascisme. C’est donc « l’unité d’action au sein du mouvement syndical » qui « est ainsi devenue l’un des principaux objectifs de la campagne anarchiste ». David Berry note ainsi que « non seulement les anarchistes n’étaient pas aussi isolés qu’il l’a souvent été suggéré », mais « ils ont également cru significativement en nombre à l’époque du Front Populaire ». Le défi adressé aux anarchistes consistait à se positionner relativement à une « double hégémonie émergente », celle du « stalinisme » et celle du « socialisme réformiste » .

En montrant comment les anarchistes ont tenu compte de l’environnement politique marqué par la montée du fascisme, David Berry met en exergue la reconfiguration des mouvements radicaux de la gauche française dans un moment de transformation profonde des clivages partisans. Il souligne, ce faisant, le réalisme anarchiste, capable de repenser ses positions selon les enjeux en cours.

L’importance des épisodes anarchistes dans l’histoire de l’émancipation se mesure à la rémanence des possibles qu’ils inscrivent dans les futurs révolutionnaires. Évoquant la guerre d’Espagne, Daniel Colson assure que « l’anarchisme – ou l’anarchie positive – s’identifie toujours à une expérience vécue dans des situations et des moments particuliers qui sont eux-mêmes cette expérience, qui en constituent le lieu et les possibles, qui, le sachant, nettement (parfois) ou le plus souvent confusément, en répètent et en annoncent d’autres, et s’inscrivent ainsi, de tous côtés et de multiples façons, dans des suites discontinues d’expériences analogues ».

L’accent mis sur les circulations internationales des idées et des pratiques anarchistes constitue un autre segment des recherches historiques les plus en pointe. Lucien van der Walt, en reconstituant l’histoire du syndicalisme révolutionnaire sud-africain au début du xxe siècle a insisté sur le rôle des structures transnationales, notamment l’Industrial Workers of the World (IWW) et l’International Socialist League (ISL) dans l’organisation des luttes contre les inégalités raciales. L’enjeu est de « s’opposer à l’État et au capital et de résister aux lois raciales.

Plutôt que de céder au racisme blanc ou d’ignorer les inégalités raciales, ces groupes ont appliqué l’internationalisme à l’Afrique du Sud, un engagement qui a sous-tendu la formation de plusieurs syndicats indépendants pour les travailleurs de couleur [independent unions of workers of colour] sous l’égide de l’ISL, notamment les Industrial Workers of Africa ». La circulation des idées et des pratiques libertaires assure une cohérence doctrinale très forte au mouvement anarchiste ; c’est ainsi qu’Henry Glasse, venu de Grande-Bretagne « maintient le contact avec les cercles anarchistes de Londres ». […]

Comme le notent Sian Byrne et Lucien van der Walt, en suivant le travail de Constance Bantman, le courant libertaire s’organise principalement dans ces moments d’ébullition intellectuelle et politique qui suivent la Ière Internationale et voient se structurer « une coalition d’unions, de groupes politiques et de clubs, ainsi que de coopératives qui ont fonctionné de 1864 à 1877 ». Surtout, la circulation des personnes (via la migration « volontaire et forcée ») et des journaux a permis « l’échange d’idées, de répertoires de lutte et de militants-clés, qui, en retour, ont lié et créé des communautés militantes internationales ».

La constitution de ces groupes repose sur des modes de socialisation complexes, qui peuvent reposer sur les logiques spécifiques de l’exil. C’est le cas des anarchistes français à Londres, entre 1880 et 1914, étudiés par Constance Bantman. L’historienne remarque tout d’abord que l’internationalisme libertaire est parcouru de tensions fondatrices. En France, cette position doit affronter « l’obsession revancharde après la défaite face à la Prusse en 1870 et l’annexion ultérieure de l’Alsace et la Lorraine ». L’idée de « grève générale », défendue par « les socialistes assemblés » en 1889 à Paris lors du « congrès de la IIe Internationale » rebute d’abord les anarchistes qui discutent « ses origines marxiste, social-démocrate et réformiste ».

Cela ne les empêche pas de « participer aux manifestations du 1er mai dès la première année ». De plus, « après 1895, la grève générale devint un pilier du syndicalisme révolutionnaire et, à ce titre, le but et le symbole de l’internationalisme prolétarien». Le congrès de Londres en 1881 avait été l’occasion de pointer la difficulté à structurer politiquement le mouvement libertaire. L’autonomie progressive des anarchistes – après leur exclusion de la IIe Internationale – permet de fixer plus précisément les principes de l’internationalisme libertaire, fondé notamment sur l’antimilitarisme.

Constance Bantman entend enrichir cette histoire « par le haut » de l’internationalisme en étudiant concrètement l’implantation des anarchistes français partis s’exiler en Grande-Bretagne après la Commune et les « lois scélérates ». Les différents « cercles » correspondent aux « divisions entre anarchistes communistes et individualistes » ; la distinction entre les « militants de base » et « l’élite anarchiste » des « théoriciens, journalistes et activistes » organise le paysage contrasté des libertaires français en exil. L’entre-soi (notamment motivé par l’isolement linguistique) est fondamental, même s’il existe des contacts avec les militants belges et italiens. Constance Bantman insiste sur l’absence de « cadres institutionnels formels » pour que circulent les « théories et modèles » de l’anarchisme internationaliste.

 

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Les études historiques sont aujourd’hui nombreuses qui, en détaillant les points d’appuis transnationaux des pratiques et discours libertaires, ont mis au jour des réseaux idéologiques à l’échelle du globe  : David Turcato a ainsi montré les connexions entre l’anarchisme italien de la fin du xixe siècle et du début du xxe siècle, et la presse libertaire étatsunienne, Geoffroy Laforcade et Kirvin Schaffer ont, eux, réuni des études variées sur l’anarchisme d’Amérique Latine, Kenyon Zimmer s’est intéressé aux libertaires yiddishs et italiens…

La multitude de ces enquêtes a permis de restituer la singularité de l’internationalisme anarchiste, tout en le resituant dans la globalisation des socialismes. Ce double mouvement renseigne sur la constitution des identités idéologiques contrastées, mais également sur les points d’accords ponctuels ou durables. L’exemple de la grève générale permet de repérer une unité générale des forces subversives et émancipatrices autour d’une modalité spécifique de lutte. »

– Hamelin, D. & Lamy, J. (2019). L’anarchisme, cet autre socialisme. Actuel Marx, 66(2), 11-25.

 

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« Les anarchistes ne se contentent pas de rejeter l’autorité. Au cours de leur histoire, ils n’ont eu de cesse d’inventer de nouvelles formes d’organisations collectives. Où sont-ils aujourd’hui ?
C’est lors de la Révolution française, et particulièrement pendant la Terreur, que le terme « anarchiste » apparaît en France, synonyme de criminel et d’asocial. Pour beaucoup, aujourd’hui encore, il rime avec le désordre et le chaos. C’est pourtant un contresens. Le véritable renversement sémantique est effectué par Pierre Proudhon dans son premier mémoire sur la propriété, en 1840 : Qu’est-ce que la propriété ? À partir de cette date, l’anarchisme va commencer à cheminer, en tant que courant philosophico-politique, dans le paysage idéologique. Il va se structurer, avec ses pères fondateurs, ses théories, ses implications historiques, ses dissensions et ses ramifications, à gauche comme à droite de l’échiquier politique. »

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« Depuis au moins deux décennies, c’est-à-dire depuis la disparition du prétendu « socialisme réel », on a assisté à la réaffirmation de pratiques sociales et politiques se revendiquant ouvertement de l’anarchisme ou pouvant en être rapprochées. D’autre part, on a vu se multiplier dans de nombreux pays des recherches nouvelles, pointues et approfondies, sur les pensées et les pratiques libertaires, qu’il s’agisse de prendre en considération des auteur.e.s qui ont souvent été méprisés par le monde académique ou de rendre compte d’expériences sociales et historiques qui, d’une manière ou d’une autre, se sont réclamées de l’anarchie.
Les textes ici présentés, issus du Colloque international de Lyon de mai 2011, ont comme objectif de faire le point sur ces recherches, en réunissant les personnes qui y sont impliquées. Et surtout de continuer à maintenir ouvert un espace pour une double confrontation : entre les savoirs et les pratiques d’abord, et entre philosophie et sociologie d’autre part. Il s’agit de poursuivre nos interrogations à propos des contours des pratiques d’émancipations et des formes de contestations radicales de la domination vers lesquelles les théories et les pratiques libertaires font signe.
Ont contribué à cet ouvrage : Julie Abbou, Jean-Christophe Angaut, Aurélien Berlan, David Bisson, Edward Castleton, John Clark, Daniel Colson, Hélène-Marie Finet, Renaud Garcia, Vivien García, GRAC (Groupe recherche action), Bertrand Guest, Tomas Ibañez, Édouard Jourdain, Aurélia Léon, Nikos Maroupas, Paul McLaughlin, Carlo Milani, Loïc Rignol, Anne Steiner, Annick Stevens, Salvo Vaccaro, Gwendolyn Windpassinger. »

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« Le rapport d’octobre 2019 présente un certain nombre de données intéressantes, dont la statique présentée dans le tableau qui coiffe cette entrée. Il est clair que pour les plus jeunes américains le capitalisme présente de sérieuses carences et que l’on croit de moins en moins être en mesure d’améliorer son sort ou celui de la collectivité en le préservant.
Pour la génération Y, le temps de la guerre froide semble révolu et on attend plus de nos élus et de nos dirigeants. Comme leur vision du capitalisme est sombre, ces milléniaux lorgnent du côté d’un modèle qu’ils ne connaissent que de loin.
Pourquoi avoir retenu ce sujet ce matin? Tout simplement parce que Bernie Sanders et Elizabeth Warren sont incontournables dans la course démocrate et que leurs appuis sont majeurs. »

 

« […] 1. Socialisme réel et socialisme.

Du point de vue de l’origine du socialisme réel, de son moment fondateur, comme d’ailleurs du point de vue de son autodéfinition, ou plus généralement en tenant compte de l’importance de la justification idéologique, de divers côtés donc, se pose le problème du rapport entre la tradition intellectuelle, militante, et l’œuvre accomplie.

Il ne s’agit pas de renouer ici avec d’anciens emballements, de qualifier ou disqualifier, mais de mettre à plat une question importante mais peut-être aussi dérisoire, du moins si l’on en juge par le dédain largement répandu à l’Est comme à l’Ouest pour la tradition socialiste et plus encore marxiste.

En Chine et dans divers pays de l’Est, le marxisme est ressenti comme indissociable des réalisations du régime, et donc largement discrédité en proportion d’un large rejet ou d’une indifférence à l’égard du pouvoir en place.

Et pourtant, à y regarder de plus près, le tableau est plus nuancé. La résistance aux conséquences fortement inégalitaristes des projets de réforme, en Chine, en Union soviétique, et sans doute ailleurs, cette résistance renvoie à des valeurs du socialisme proclamées par le régime et souvent dénaturées.

Il serait inexact pourtant de dire qu’il ne reste rien de ces valeurs dans les pratiques du socialisme réel ou dans les aspirations populaires. C’est particulièrement significatif de l’URSS où la résistance à ce qui apparaît comme capitaliste dans la réforme ne provient pas seulement d’un appareil bureaucratique sclérosé mais surgit aussi de la population. Les raisons de ce blocage sont certes variées.

Il faut prendre en compte une méfiance justifiée à l’égard du régime et quelquefois une défense des avantages acquis ; il ne faut pas oublier aussi ce qui relève de la longue durée russe, des remontées de slavophilie et d’un anticapitalisme non socialiste. Mais on ne peut exclure, dans l’évidente répulsion des Soviétiques pour ce qui est privé ou trop inégalitaire, ce qui appartient à l’héritage socialiste du régime et qui a été intériorisé par les populations.

Le problème n’est pas simple. De quelle tradition socialiste parle-t-on lorsqu’on traite des origines des mouvements qui ont fondé les régimes du socialisme réel ?

La difficulté ne tient pas seulement à un savoir encore insuffisant sur les origines intellectuelles des organisations révolutionnaires. Si aucune hypothèse n’est exclue, on n’est pas forcément contraint d’aller chercher aussi loin que A. Besançon qui relie la pensée léniniste, et de Lénine, à la tradition de la gnose, pour constater que de vastes questions restent en suspens. A-t-on, par exemple, épuisé l’exploration des liens entre la grande tradition populiste révolutionnaire et les marxistes russes ?

C’est douteux, et cette seule piste — une large avenue en fait tant la problématique est ample — apporte nombre d’aperçus stimulants sur les relations entre intellectuels et révolution, sur les chemins possibles et les doutes concernant l’occidentalisation d’une nation retardataire, la place de la paysannerie dans ce processus et bien d’autres éléments. Ce prolongement du populisme dans le marxisme de Lénine ne contribue pas seulement à éclairer les formes de l’enracinement de ce marxisme dans la terre russe. Plus encore, comme vient de le montrer C. S. Ingelform (Le Citoyen impossible : les racines russes du léninisme, Payot, 1988), cette présence immense et guère reconnue des thèmes du célèbre populiste Tchernychevski dans la pensée de Lénine met au jour une vision pessimiste sur la possible occidentalisation de la Russie tsariste. On peut constater alors l’émergence de la prééminence typiquement léniniste du politique.

C’est au politique, et aux partis politiques qu’il revient de créer ce qui manque à la Russie, rien moins qu’une vraie société civile et donc une lutte de classe. Vaste programme. Tâche redoutable. Si la conscience socialiste, mais aussi la lutte de classe viennent de l’extérieur du social, sont importées dans le soci

al, l’action révolutionnaire consiste d’emblée à commander, à diriger le social. L’autoritarisme léniniste ne résulterait pas alors d’une dénaturation du projet socialiste d’auto-émancipation prolétarienne ; il découlerait de l’absence radicale des conditions, même les plus élémentaires, de crédibilité d’un projet d’auto-émancipation. La volonté modernisatrice en l’absence d’un terrain social porteur de cette modernisation, ce thème certes bien balisé n’a pas perdu tout son potentiel d’explication. Il continue d’éclairer d’une lueur nouvelle les transformations du marxisme occidental en un marxisme adapté et refaçonné par les aspérités du terrain Russie.

Dans le cas chinois, il était connu que dans la préhistoire du communisme chinois — qui précède de quinze à vingt ans seulement les débuts officiels du communisme (1921) tant l’histoire chinoise a précipité et bousculé les étapes —, l’anarchisme a exercé une influence non négligeable sur la formation des premiers révolutionnaires. Des recherches plus récentes ont montré que cette influence a été plus décisive encore. Ce courant a profondément inspiré les premiers communistes. Il renvoie à la fois à la tradition anarchiste d’Occident et à des éléments de l’anarchisme qui traverse la culture chinoise, l’ethos chinois. Autrement dit, cette présence reflète autant le refus d’une Chine traditionnelle qu’elle révèle la permanence de cette tradition dans une pensée et une pratique de subversion de la « vieille boutique confucéenne » (comme disaient avec mépris les Chinois occidentalistes des années 1915-1920) : influence extérieure à la Chine et en même temps profondément intérieure, c’est là une piste intéressante à suivre.

N’insistons pas plus longuement : la recherche sur les liens entre la conception — ou les conceptions — socialiste prévalant dans le socialisme réel et les anciennes conceptions socialistes (marxiste et autres) recèle encore nombre de surprises et d’éléments de compréhension sur ce qui s’est vraiment noué et joué dans la formation d’un socialisme viable dans un environnement particulier.

Et plus on avance dans le temps et dans les variétés de socialismes réels plus le problème est complexe. Quelle vision du socialisme véhiculent en effet des militants vietnamiens, coréens, yougoslaves formés dans le moule rigide du marxisme soviétique, des militants travaillés aussi par des réalités nationales parfois refoulées, mais non moins agissantes pour autant ?

De toute façon, la tradition de critique sociale, et les diverses formes de socialisme et de communisme au XIXe siècle, sont elles-mêmes trop diverses pour contribuer à une lecture univoque du projet socialiste-communiste. Il n’est pas besoin de rappeler longuement que l’œuvre de Marx incorpore et synthétise une somme considérable d’éléments hétérogènes, ou que du simple passage de Marx à Engels on peut repérer des modifications significatives. Pour ne pas parler de la transformation du marxisme de Marx par ses successeurs, dossier trop connu pour qu’on insiste ici.

L’évolution du socialisme réel. Il est intéressant de mettre au jour le cheminement qui a permis la reconnaissance de la dimension évolutive du socialisme réel. Mais quel parcours pour admettre cette quasi banalité ! Quel voyage il a fallu accomplir pour transmuter une imagerie socialiste en un socialisme réel. Rien moins que le passage d’une vision en quelque sorte saint-sulpicienne à un monde de chair, de sang, de souffrance, riche de moments héroïques mais aussi de phases de stagnation et d’échec.

C’est la transformation d’un spectre désincarné, source d’exaltation ou d’horreur, en une figure humaine marquée des stigmates de l’âge et de nombreuses épreuves. La vision était a-temporelle ; le corps a récupéré sa temporalité propre. La surprise a été grande. Pas seulement de constater la différence, l’abîme, entre le mythe et le réel, mais plus simplement pour s’avouer que ce réel présentait un air familier. On pouvait localiser dans les problèmes de la société russe, chinoise, nombre de difficultés générales caractéristiques du développement des sociétés. La faiblesse de la société civile n’était pas sans rappeler des souvenirs. De même la société civile plus active en Chine, en Pologne, en URSS ? — aujourd’hui nous ramène à des thématiques actuelles.

Avant donc de mieux pénétrer dans ce qui apparaissait comme spécifique aux pays de l’Est, il était important de reconnaître tout ce qui pouvait appartenir en commun

à d’autres sociétés non socialistes, ou à des étapes répertoriées dans les pérégrinations des sociétés modernes. La fin du mythe exalté a favorisé dans un premier moment cette poussée de lucidité et cette tendance vers une relative banalisation. Cette banalisation a contribué dans un deuxième moment à écarter cette forme d’anti-mythe que représente l’explication par le totalitarisme, explication ressentie comme irréelle au fur et à mesure que le socialisme devenait réel, corps doté d’une configuration propre. La théorie du totalitarisme c’était le symétrique opposé — et s’opposant en tant que tel — à la vision a-critique, béatifiante et bêtifiante du socialisme accompli dès 1936 avait décrété un jour Staline. Autant le socialisme réalisé était censé avoir accompli en peu de temps une tâche surhumaine, la libération complète d’une nation pauvre — que l’on songe aux prétentions mao ïstes à faire entrer en quelques courtes années la Chine-du-Grand-bond-en-avant dans le communisme —, autant la vision d’une société totalitaire supposait résolues des tâches non moins extra-humaines de contrôle total de la société, sinon mieux encore — pour le régime ! —, de capacité à faire intérioriser les commandements les plus contradictoires du nouveau pouvoir (du genre « la guerre c’est la paix »).

À certains moments, dans l’histoire complexe de la théorie du totalitarisme, notamment dans les années 1950, l’idée prévalait que le camp socialiste, bien plus que le défunt nazisme, avait établi une société de type orwellien, une société qui, par nature même, bloquait toute temporalité, toute évolution. Il suffit de se rappeler un écrit important du soviétologue américain Brzezinski, figure de proue de la théorie du totalitarisme, qui intitulait l’un de ses premiers ouvrages sur l’URSS, La Purge permanente, un livre publié en 1956, l’année même du XXe congrès, dans une période qui marque la fin de la purge comme mécanisme de fonctionnement — si l’on peut dire — de la société soviétique.

Si le thème général est encore à la mode — y compris à l’Est —, il ne reste plus grand-chose du contenu précis de la théorie. Ici aussi la vie complexe, la vie diverse des sociétés à l’Est n’a pas laissé de place pour un concept aussi détaché du monde que celui de totalitarisme. Tout au plus ce concept a-t-il mis en évidence des tendances, des tentations très dangereuses dans le monde moderne.

La fin du mythe et de l’anti-mythe favorise et rend même inévitable un regard plus sobre. Est alors prise en compte l’évidence du caractère évolutif des sociétés à l’Est. Cela va maintenant sans dire, mais encore mieux en le disant, que de la guerre civile (1918-1921) à la NEP (1921-1928) puis aux années staliniennes, le monde soviétique a considérablement bougé. On peut même parler de bouleversements sismiques. Et que dire de l’évolution de la Chine, des vingt-sept ans de règne de Mao (1949-1976), ou encore de la décennie post-maoïste, qui ont vu la Chine retravaillée de fond en comble ? Pourtant, la notion d’évolution n’a pris son sens, n’est devenue un constat de bon sens que ces dernières années face aux mutations de l’après Mao, ou aux tentatives gorbatcheviennes de réforme.

Ces sociétés ne seraient donc sorties d’un non-mouvement — pourquoi ne pas le dire : d’une stagnation asiatique ou semi-asiatique, selon le bon vieux cliché — que lorsqu’elles ont montré des traits et des aspirations proches de nos chères sociétés civilisées, bref lorsqu’elles se sont mises au goût du jour.

Une Union soviétique trop urbaine pour pouvoir être ramenée à l’éternité russe, une Chine nantie d’une société civile certes peu cohérente mais relativement active sinon exubérante, le monde à l’Est plus « occidental », pour tout dire, a droit à plus de considération : il entre dans la catégorie du « normal », donc des sociétés en évolution. N’ironisons pas trop sur ce regard d’autant plus pénétrant que l’univers observé commence, pense-t-on, à avoir quelques aspects familiers. L’essentiel est ailleurs. Le monde à l’Est parvient enfin à être étudié pour ce qu’il fait et devient effectivement.

Et comme, incontestablement, il a évolué rapidement ces dernières années et qu’il veut mettre en œuvre des transformations profondes — restructuration, réforme —, il accède désormais à la dignité d’un sujet digne de considération sinon de fascination. C’est comme si les pays de l’Est avaient de nouveau quelque chose à nous communiquer. Certes pas comme à l’époque où nous devions tout apprendre pour tout imiter du socialisme accompli, ou, à l’inverse, être mis en garde contre la terrible menace totalitaire ; mais apprendre quelque chose d’un univers riche, au parcours complexe, sinueux, qui s’efforce de voir où il en est et où il peut aller.

 

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La nature du socialisme réel.

La transformation considérable des pays de l’Est (pas de tous) ces dernières années et le constat qu’ils ont toujours été en évolution repose l’éternel problème de leur nature. L’énigme principale sur cette question c’est, en quelque sorte, d’être toujours ramené à l’énigme. Les tentatives de rabattre l’inconnu sur du connu, d’expliquer le socialisme à l’Est comme une des variantes parmi les sociétés déjà cataloguées n’ont pourtant pas manqué. L’effort est parfois impressionnant ; les résultats sont, eux, souvent décevants. Autant il est possible en effet de caractériser le capitalisme — et les rapports entre société et capitalisme —, même si son cheminement est onduleux et parfois incompréhensible, autant il a été impossible d’obtenir un accord large sur ce qui est propre au socialisme réel. Cette difficulté est attestée par l’impossibilité de discriminer et de trancher entre un foisonnement d’explications.

Bien sûr, des aspects massifs se dégagent, qui emportent la conviction. À commencer, comme nous l’avons dit, par la reconnaissance du caractère évolutif de ces sociétés. C’est là, à vrai dire, une banalité dont l’originalité ne tient qu’à la ténacité qu’il a fallu à bien des chercheurs pour faire reconnaître cette banalité comme… banale. Admettre l’évolution, c’est encore dire trop peu sur ce qu’il en est de cette évolution : a-t-elle une orientation, une direction prévisible, passe-t-elle par des étapes semblables pour tout le socialisme réel, étapes nécessaires, identifiables ? Surtout, cette évolution laisse-t-elle le socialisme réel identique à lui-même — au sens où l’on peut parler, pour l’occident moderne, d’une permanence capitaliste —, ou doit-on parler de plus en plus d’une pluralité de sociétés — que l’on songe aux transformations d’un univers russe majoritairement rural à un monde massivement urbain. Sans oublier la lancinante question de savoir si le parcours ne conduit pas le socialisme réel à revenir à une norme mondiale… capitaliste, pour le dire au hasard.

Plus spécifiquement, on peut décrire de manière convaincante les mécanismes de l’économie dite de « commande », mettre à nu la logique d’une économie de pénurie, et tenter d’analyser les problèmes des cycles économiques, cela sans nécessairement adhérer aux présupposés plus ou moins affichés par les chercheurs quant à la nature de ces pays. Et même en étendant le domaine d’accord à l’analyse de nombre de mécanismes de ces sociétés, force est quand même d’admettre le caractère encore largement énigmatique du socialisme à l’Est.

L’énigme est bien dans l’énigme : pourquoi est-il si difficile de trouver un terrain d’entente intellectuel pour présenter au moins un début de caractérisation de ces sociétés ? Qu’est-ce qui résiste dans le travail d’interprétation ? La difficulté tient-elle aux enjeux du passé et du présent, à une impossible banalisation ? Ou alors le problème se situe-t-il, de façon plus large, dans des problèmes de lecture et de compréhension des trajectoires des sociétés modernes ; notamment dans le difficile processus d’accès à la modernité de sociétés pas ou mal préparées à celle-ci ? Ne tranchons pas cette vaste interrogation qui nous questionne autant sur nos sociétés et leurs inconnues que sur les mystères des « autres » mondes.

Remarquons ici à titre « programmatique » qu’il serait utile sinon indispensable de reprendre les grandes explications déjà proposées et de les confronter sans complaisance à des réalités de mieux en mieux connues. Dans ce contexte, il s’agirait de peser les points forts et les apories de théories aussi influentes que celle de l’école totalitariste, ou la conception de Trotsky sur la transition de l’État ouvrier dégénéré, ou celles sur le capitalisme d’État, et les nombreuses autres plus récentes, parfois moins célèbres mais pas moins riches pour autant. Sans oublier de prendre position en toute sobriété sur les autodéfinitions des régimes du socialisme réel.

Signification et évolution du processus de réforme. Pour approfondir notre connaissance du socialisme et pour tester les hypothèses et interprétations sur la nature de ces sociétés et systèmes, rien n’est plus intéressant, stimulant, mais aussi indispensable, que d’étudier le processus de la réforme en cours dans plusieurs pays de l’Est. On peut certes se concentrer sur la dimension économique de la réforme — la réforme comme réforme économique —, changement entamé depuis deux décennies en Hongrie, et soumis actuellement dans ce pays à un bilan peu enthousiaste, réforme lancée depuis dix ans en Chine avec des succès divers, réforme qui en est à d’aléatoires débuts en Pologne et en URSS, pour ne pas citer le cas plus ancien de la Yougoslavie. Mais il est tout aussi important de comprendre le processus de la réforme comme un effort global de remodelage du socialisme réel, voire de son dépassement.

Les tentatives plus ou moins élaborées de réformes sont autant d’expériences in vivo permettant d’apprécier les différentes analyses faites sur ces sociétés, à la fois par les observateurs extérieurs et surtout, c’est autrement plus important, par les citoyens et acteurs intérieurs.

Chacun a sa perception. Chacun met à l’épreuve son hypothèse ou ses certitudes. Les populations à l’Est ont leurs idées sur la signification d’une réforme, ce qu’on peut en espérer ou en craindre. Les dirigeants ont leurs vues, peu homogènes et souvent divergentes, sur le contenu d’une réforme qui doit, à leurs yeux préserver ou renouveler l’élite, améliorer une économie pour le moins sclérosée, et répondre à certaines des aspirations de la population. Les observateurs et chercheurs occidentaux ont eux aussi un éventail d’idées ancrées, de certitudes plus ou moins affirmées, sur ce qui attend les pays de l’Est. Espoir et pessimisme, voire crainte, alternent chez les uns et les autres.

La réforme représente en tout cas une nouvelle donne pour les pays de l’Est. En Hongrie elle a modifié nombre d’aspects du fonctionnement économique, mais elle n’a pas changé la logique du système. La réforme économique chinoise, pleine d’incertitudes, pose, elle, le problème de la mutation du système. D’autant que cette réforme est consubstantielle à un fort mouvement de démao ïsation qui tend à remettre en question les fondements du régime.

Et où va l’Union soviétique de Gorbatchev ? Ne spéculons pas. Constatons la place importante, centrale dans le débat actuel, riche, ouvert, passionné, de l’appropriation de la mémoire historique, et du problème des valeurs. À cet égard, le contraste est frappant dans le processus en cours entre des pays comme la Chine et l’URSS.

Dans le premier, deux lustres de réformes ont introduit un affairisme dédaigneux du problème des valeurs, en tant que question qu’une société se doit de poser consciemment. Dans le cas soviétique, c’est tout le passé qui doit être examiné, avant tout le passé stalinien, le poids de la souffrance, la négation des problèmes nationaux, l’indifférence pour l’environnement écologique, etc. Cette reprise d’un débat si longtemps gelé, refusé par le pouvoir, se fonde sur un questionnement des valeurs considérées comme importantes, sur la conviction qu’il existe des spécificités (russes, soviétiques…) à protéger.

Mais peut-être s’agit-il d’une pure erreur de perspective. Après tout, les premières années de la réforme en Chine ont vu l’irruption de vifs débats. Puis, les doléances une fois exprimées, il a fallu gérer un quotidien toujours pénible à vivre pour les populations, comme il a fallu constater la persistance de l’autoritarisme — certes atténué — du régime. Et surtout une réforme malaisée à maîtriser a rapidement offert tant d’occasions à l’affairisme, à la corruption et à la débrouillardise individuelle (ou pour la famille au sens large, ou pour le clan)…

Les dissimilitudes tiennent-elles à des temporalités décalées, ou renvoient-elles à des différences plus essentielles, logées au cœur de sociétés profondément labourées par les effets de la longue et moyenne durée de l’histoire ? À moins que tout le travail du passé lointain et proche comme les ruptures de rythmes dans l’évolution du monde à l’Est soient moins décisifs que l’action normalisatrice, homogénéisante de la modernité dominante à l’échelle mondiale. Dans ce cas, une grande partie de la discussion sur la réforme comme passage d’un socialisme réel spécifique vers une autre forme spécifique de société serait dénuée de sens.

Cette banalisation serait-elle une bonne chose pour les sociétés ? On peut le discuter. Indéniablement, dans ce contexte, toute la dimension d’auto-émancipation contenue et dénaturée dans le socialisme réel et quelquefois rediscutée dans le processus du changement (surtout en URSS actuellement), cette figure du soviétisme, au sens originel du terme, perdrait toute actualité.

Faudra-t-il alors se souvenir que le socialisme réel a été l’objet d’une attention fiévreuse moins pour des enjeux de puissance (l’URSS), ou de proximité (l’Europe de l’Est), ou d’immensité et d’apparent mystère (la Chine), que pour avoir annoncé un nouvel ordre, meilleur ou terrifiant, dans le cheminement des sociétés ! L’Est bouge, l’Est change. Apporte-t-il du neuf qui favorise une mutation nécessaire sinon indispensable dans le mouvement global des sociétés ? Telle est bien la question majeure dont la réponse reste passablement incertaine. »

– « Le socialisme réel : une nouvelle donne », L’Homme & la Société, vol. 172-173, no. 2, 2009, pp. 127-142.

 

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« […] Harry Walker décrit avec pertinence dans son texte « On anarchist anthropology », comment l’utilisation récurrente de concepts surnaturels et fictionnels permet de surmonter les inégalités imposées par la colonisation :

« Ce remaniement rapide des priorités suite à l’imposition de la domination coloniale a été possible grâce au réservoir créatif des concepts de sorcière et de sorcier, qui ont été déployés pour redéfinir la coercition et l’inégalité comme distinctement étrangères ou “non malgaches”. En d’autres termes, disposer d’un concept de mal lié à l’oppression ou à la coercition dans le domaine imaginaire peut permettre une réponse plus robuste et plus rapide lorsque de telles relations menacent de s’immiscer dans la vie sociale quotidienne. […] Graeber suggère qu’il peut s’agir d’une sorte de “contre-pouvoir spectral” qui peut devenir une ressource au besoin, en permettant une réévaluation morale rapide des relations sociales potentiellement oppressives. » (Walker, 2012, traduction libre).

Le concept de teko’a, expliqué par Bettina Escauriza et signifiant pour l’auteure à la fois l’établissement, le village et la communauté, nous éclaire sur les mécanismes de contournement utilisés par les Guarani afin d’absorber, par une épistémologie propre, la domination postcoloniale de l’État-nation et de problématiser ainsi leurs rapports internes. Cela renvoie aux concepts de perspectivisme et de multinaturalisme développés par Viveiros de Castro à partir de la pensée amérindienne qui contrasteraient avec « les cosmologies multiculturalistes modernes » (2014). La métaphysique occidentale étatiste (une nature, un état et de multiples cultures) est ainsi contrebalancée par des multiplicités d’agencements au monde notamment par « un état originaire d’indifférenciation entre les humains et les animaux décrits dans les mythologies. » (ibid.)

La perspective anarcho-égalitaire est toutefois remise en cause par Thomas Siron − à propos du partage égalitaire et distributif de la terre − par les différents statuts ordonnés par les réformes étatiques et mis en place par les syndicats. Cette organisation des paysans sans terre que l’auteur est le premier à traiter pour la Bolivie, use de stratégies multiples au gré de son implantation. La réappropriation des espaces ainsi que la contestation de grands projets d’aménagement et des mesures d’expropriation participent à la remise en cause des choix étatiques et privés où liens informels et sensibles prévalent parfois sur les liens contractuels issus des systèmes hiérarchiques.

« Les lois et les institutions de la démocratie formelle sont les apparences sous lesquelles et les instruments par lesquels s’exerce le pouvoir de la classe bourgeoise. La lutte contre ces apparences devint alors la voie vers une démocratie “réelle”, une démocratie où la liberté et l’égalité ne seraient plus représentées par les institutions de la loi et de l’État mais incarnées dans les formes même de la vie matérielle et de l’expérience sensible » (Rancière, 2006 : 8-9).

La critique du pouvoir et de l’exploitation n’est pas faite par les seuls milieux militants mais s’inscrit dans une réflexion sur la production des catégories d’analyse et de description du réel ethnographique. L’article de Nikolai Jeffs traite, entre autres, du lien entre l’anarchisme, le milieu universitaire et des terrains fictionnels :

« De nombreux militants peuvent être l’objet et/ou le sujet de la “tyrannie de l’absence de structure” (Freeman, 1972) par laquelle des relations informelles produisent des individus et des pratiques très autoritaires dans une formation ou un espace émancipateur. Beaucoup d’universitaires peuvent être confrontés à une condition connexe alors que les départements, les facultés et les universités, bien qu’ils contiennent encore des vestiges d’autogestion académiques sont la cible de diverses offensives neolibérales. » (traduction libre).

Les perspectives révolutionnaires comme toute critique radicale soulèvent la question de la violence comme moyen entre nécessité pratique et limite éthique/sensible. Selon P. Clastres, la violence endémique est une « condition préalable essentielle à certaines formes de maintien de l’indépendance vis-à-vis de l’État » (Walker, op. cit.). L’article de Jason Royce Lindsey nous convie à imaginer les pratiques de neutralisation de la violence dans un cadre anarchiste en s’appuyant sur la fiction spéculative. La coercition est une forme parmi d’autres exercée par des pouvoirs dont les modes de domination et de subordination, loin d’être homogènes, sont plus diffus parce que soumis à un ordre existant articulé dans des discours et des schémas voués à leur indépassabilité.

Cette assimilation ou incorporation des normes est produite grâce à certaines formes de dépendances et de liens subjectifs avec l’autorité. Jason Royce Lindsey convoque la notion de sécurité pour définir les mécanismes d’oppression décrits dans la littérature fictionnelle et établir un lien entre les effets décrits dans l’imaginaire d’anticipation et la manière dont ils s’appliquent dans les États.

En 1982, l’anthropologue Harold D. Barclay (1924-2017) publiait People Without Government : An anthropology of anarchy (non traduit en français) où hiérarchie, stratification sociale et subordination apparaissaient comme des données ou constructions paradigmatiques parmi d’autres basées sur la coopération volontaire et l’aide mutuelle. Les anthropologues peuvent-ils appliquer les idées anarchistes à leurs recherches anthropologiques et dans le cadre universitaire ?

David Graeber (2016) dénonçait la bureaucratie et la marchandisation à l’œuvre à l’Université par des organismes gestionnaires qui, par l’allocation de crédits, organisent et accentuent la recherche compétitive et concurrentielle. Les enseignants-chercheurs résistent-ils aux nouvelles méthodes quasi managériales où l’autonomie détournée de sa caractéristique émancipatrice se transforme en forme individualiste d’évaluation et de soumission au « process » ?

Les auteurs issus de différentes disciplines bouleversent par leur réunion les catégorisations strictes et arbitraires des domaines d’études spécifiques ordonnés par l’organisation de la recherche en sciences sociales. « De ce point de vue, organiser la recherche consiste à réunir des projets et des enquêtes qui – en dépit de leur idiosyncrasie – partagent avec d’autres un certain “air de famille” » (Wittgenstein, 1961). Si les « “études” construites autour d’une thématique donnée partagent les ambiguïtés des “aires culturelles”, il convient de les distinguer des domaines d’enquête qui entendent regrouper des chercheurs autour d’un objet ou d’un questionnement spécifique. Il s’agit, dans ce cas, de considérer que − indépendamment des terrains, des thèmes ou des méthodologies – ce sont essentiellement les questionnements qui peuvent être à la base des comparaisons les plus fructueuses » (Bosa, 2017).

Ici la perspective anarchiste tente de désenclaver la spécialisation en associant des sujets aussi divers que les activistes de la vallée de la Roya, les paysans sans terre de Bolivie, l’astrologie comme outil de résolution de conflits dans un groupe égalitaire, l’échange non marchand dans un groupe de femmes du Chiapas, les moyens alternatifs de « l’ordre » dans un système non-coercitif ou encore la façon dont une redéfinition poétique du réel libère d’enfermements catégoriels hérités de la domination coloniale. Le questionnement et le paradigme anarchistes servent alors, d’un point de vue méthodologique et politique, de contrepoint à une division du travail social de recherche. »

– Accolas, S., Durieux, J. & Planeix, A. (2018). ‪Anthropologie et anarchisme‪. Journal des anthropologues, 152-153(1), 15-24.

 

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« L’anarchisme demeure un mouvement largement méconnu, pourtant riche de théories et d’expériences qui ont marqué, souvent dans l’ombre, les deux derniers siècles.
Né en Europe lors de la révolution industrielle, il se forme en réaction à la condition prolétarienne et à l’autorité de l’État. Si l’anarchisme naît d’une négation radicale de tout ce qui diminue ou asservit l’homme, il est aussi porteur d’un projet fondé sur l’égalité, la liberté et l’autonomie. Les courants multiples qui nourrissent l’idée anarchiste se retrouvent ainsi unis dans des combats (contre les totalitarismes, le colonialisme, le capitalisme…) menés de concert avec des pratiques grosses de la société future (syndicalisme, écoles, fédéralisme, communes libres…).
Éclipsé un temps par l’hégémonie marxiste, le projet libertaire renaît aujourd’hui, ouvrant de nouvelles perspectives d’émancipation empruntes d’expériences passées toujours vivantes. »

 

« L’anarchisme est encore aujourd’hui mal compris, souvent considéré comme une doctrine prônant le désordre et le chaos, où toute vie politique serait impossible. Cette conception essentiellement négative de l’anarchie a une histoire, et ce n’est pas un hasard si elle apparaît en même temps que la naissance de l’État moderne. Ainsi pouvons-nous lire dans le Dictionnaire de l’Académie française de 1694 : « Anarchie : estat déréglé, sans chef et sans aucune forme de gouvernement » [Colombo, 2001].

Mais c’est surtout lors de la Révolution française, et particulièrement pendant la Terreur, que le terme « anarchiste » devient synonyme de criminel et d’asocial. Ainsi, l’accusateur national Vieillard pouvait dire devant la Haute Cour dans le procès contre la Conjuration des égaux en ventôse an V (février 1797) que « rien ne peut ramener, ni apaiser, ni calmer ces hommes cruels [les anarchistes].

Prêts à tous les excès, engagés la plupart, à en commettre par ceux mêmes qu’ils ont déjà commis, le sang du crime bouillonne pour ainsi dire dans leurs veines ; et le plus effroyable caractère de leur perversité, c’est qu’ils ont unanimement érigé en principe le pillage, le brigandage, l’assassinat.

Leur premier dogme est le bouleversement de la société, qu’ils appellent égalité, loi agraire, le remplacement des propriétaires par ceux qui ne le sont pas, la succession de ceux qui n’ont rien à ceux qui ont quelque chose. Tout moyen pour arriver à leur but leur paraît également bon ; dévaster, égorger jusqu’à ce que leur affreux système surnage sur une mer de sang… » [Deleplace, 2000].

Le « retournement positif » de l’anarchie apparaît cependant en Allemagne en 1819, dans l’Encyclopédie universelle (Allgemeine Encyclopä die der Wissenschaften und Künste) de Johann Samuel Ersch (1766-1828) et Johann Gottfried Gruber (1774-1851). L’article « Anarchie » de Karl Wenzeslaus Rodeckher von Rotteck (1775-1840) met l’accent sur « une forme spécifique de rapport entre les hommes qui ont conclu un pacte civique d’association, mais sans aucune clause d’asservissement ; de ce fait ils bénéficient de la pleine liberté et de la reconnaissance mutuelle, sans aucune violence sociale, mais uniquement par la force de la décision unanime devenue égale » [Landauer, 1909].

Le véritable renversement sémantique est cependant effectué par Proudhon dans son premier mémoire sur la propriété, Qu’est-ce que la propriété ?, dans lequel il affirme que « la société cherche l’ordre dans l’anarchie » [Proudhon, 1840]. En avril 1850, le Français Anselme Bellegarigue va par ailleurs lancer un des premiers journaux ouvertement anarchistes dont le titre est L’Anarchie : journal de l’ordre. Le mot « anarchie » va toutefois pouvoir aussi garder son sens premier de désordre ou de chaos chez Proudhon comme chez d’autres anarchistes, contribuant ainsi à cultiver l’ambivalence du terme.

Ce double usage n’est pourtant pas anodin, il désigne à la fois l’anarchie « négative », synonyme de chaos, qui est un fait que l’on peut retrouver à partir de telle ou telle situation ou de telle ou telle époque (anarchie mercantile, anarchie des opinions…), et l’anarchie « positive » qui caractérise la possibilité de transformer le négatif en positif afin de transformer le chaos en ordre, et ce sans éliminer totalement le chaos qui garantit que cet ordre ne constitue pas un système fermé. D’autre part, l’anarchie est souvent présentée comme une utopie dans son sens péjoratif, c’est-à-dire comme un idéal ne pouvant trouver de réalisation.

Or, comme nous le verrons dans cet ouvrage, si nous devons assigner au terme « utopie » cette signification, l’anarchie en est sans doute très éloignée tant cette notion puise sa force dans le réel, permettant ainsi des expérimentations sans qu’il soit nécessaire d’attendre un quelconque « grand soir ».

« Pour que l’anarchie triomphe, il faut qu’elle soit déjà une réalité concrète avant les grands jours qui viendront » [Reclus, 1896]. En ce sens, le terme « utopie » peut correspondre à l’anarchie si, comme le rappelle Deleuze, nous l’entendons dans le sens que lui donnait Samuel Butler : « « Erewhon » ne renvoie pas seulement à « No-where », ou Nulle part, mais à « Now-here », Ici et maintenant » [Deleuze, 1991].

Selon Daniel Guérin, l’anarchisme « recourt à la méthode historique pour tenter de prouver que la société future n’est pas son invention, mais le produit même d’un travail souterrain du passé » [Guérin, 1965].

Il ne s’agit donc pas d’une idée préconçue résultant de rêveurs déconnectés de la réalité, mais d’une idée provenant de luttes et d’aspirations ancrées dans l’histoire de l’humanité.

L’anarchisme en tant que mouvement politique est cependant situé historiquement. Les premiers grands théoriciens qui s’en réclament, qu’il s’agisse de Proudhon, Bakounine, Kropotkine ou Malatesta, élaborent leur philosophie dans le courant du XIXe siècle.

Ceci n’est sans doute pas un hasard dans la mesure où cette période voit naître l’essor du capitalisme et des États-nations qui vont faire l’objet de critiques radicales des anarchistes dans leur lutte contre l’exploitation et la domination.

Cette conjoncture va ainsi profondément lier le mouvement anarchiste au mouvement ouvrier, l’anarchisme se situant toujours du côté des mouvements émancipateurs contre toute forme de domination et d’exploitation.

C’est ainsi que la pensée libertaire a pu imprégner les bourses du travail, le syndicalisme révolutionnaire et de nombreux mouvements révolutionnaires à travers le monde, et ce particulièrement de la fin du XIXe siècle à la première moitié du XXe.

Cependant, l’anarchisme ne se limite pas à la classe ouvrière qui n’est pas par essence une puissance d’émancipation : les forces d’émancipation et d’oppression traversant toute chose [Colson, 2004], l’anarchisme se veut toujours un travail de sélection des premières contre les secondes, ce qui suppose une lutte perpétuelle contre la libido dominandi dans de multiples situations, y compris au sein de la classe ouvrière.

Aussi peut-on affirmer que l’anarchisme ne privilégie pas une ethnie, un genre ou une classe en particulier. Si, certes, l’anarchisme a pour objet l’émancipation, supposant des sujets se libérant de l’oppression et de l’exploitation, la liberté est envisagée pour tous, excluant tout dispositif d’aliénation, y compris celui de la servitude volontaire.

 

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« L’œuvre de Frantz Fanon, psychiatre et militant anticolonialiste prématurément disparu en 1961 à l’âge de trente-six ans, a marqué depuis lors des générations d’anticolonialistes, d’activistes des droits civiques et de spécialistes des études postcoloniales. Depuis la publication de ses livres (Peau noire, masques blancs, 1952 ; L’An V de la révolution algérienne, 1959 ; Les Damnés de la terre, 1961), on savait que nombre de ses écrits restaient inédits ou inaccessibles. En particulier ses écrits psychiatriques, dont ceux consacrés à l’« aliénation colonialiste vue au travers des maladies mentales » (selon les mots de son éditeur François Maspero).
Ce matériel constitue le cœur du présent volume, établi et présenté à la suite d’un patient travail de collecte et d’une longue recherche par Jean Khalfa et Robert JC Young. Le lecteur y trouvera les articles scientifiques publiés par Fanon, sa thèse de psychiatrie, ainsi que certains inédits et des textes publiés dans le journal intérieur de l’hôpital de Blida-Joinville où il a exercé de 1953 à 1956. On y trouvera également deux pièces de théâtre écrites durant ses études de médecine (L’Œil se noie et Les Mains parallèles), la correspondance qui a pu être retrouvée ainsi que certains textes publiés dans El Moudjahid après 1958, non repris dans Pour la révolution africaine (1964). Cet ensemble remarquable est complété par la correspondance qu’avaient échangée François Maspero et l’écrivain Giovanni Pirelli pour un projet de publication des œuvres complètes de Fanon, ainsi que par l’analyse raisonnée de la bibliothèque de ce dernier.
La parution de ces Écrits sur l’aliénation et la liberté constitue un véritable événement éditorial, par le nouveau regard qu’ils permettent de porter sur la pensée de Fanon autant que par leur portée toujours actuelle, dans le champ psychiatrique comme dans le champ politique. »

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« Publié en 1961, à une époque où la violence coloniale se déchaîne avec la guerre d’Algérie, saisi à de nombreuses reprises lors de sa parution aux Éditions François Maspero, le livre Les Damnés de la terre, préfacé par Jean-Paul Sartre, a connu un destin exceptionnel. Il a servi – et sert encore aujourd’hui – d’inspiration et de référence à des générations de militants anticolonialistes. Son analyse du traumatisme du colonisé dans le cadre du système colonial et son projet utopique d’un tiers monde révolutionnaire porteur d’un « homme neuf » restent un grand classique du tiers-mondisme, l’œuvre capitale et le testament politique de Frantz Fanon.
Dans cette édition, la préface d’Alice Cherki, psychiatre et psychanalyste, auteur du Portrait de Frantz Fanon (Le Seuil, 2000), et la postface de Mohammed Harbi, combattant de la première heure pour la libération de son pays et historien de l’Algérie contemporaine, auteur de Une vie debout. Mémoires politiques 1945-1962 (La Découverte, 2001), restituent l’importance de la pensée de Frantz Fanon. »

 

Très foisonnantes pendant un siècle, de la première moitié du XIXe à la première moitié du XXe siècle, les théories et pratiques anarchistes ont connu une large éclipse pendant près d’un demi-siècle, due en grande partie au marxisme, qui s’est arrogé le monopole de la révolution et de l’émancipation notamment grâce à la révolution russe.

Or c’est précisément depuis la chute de l’Union soviétique que les pensées et pratiques libertaires ont connu un certain renouveau. D’un point de vue théorique, le terrain avait déjà été préparé dans les années 1970 avec la critique du marxisme d’une part par la redécouverte de Nietzsche (dont nous pouvons trouver certains liens avec Stirner ou Proudhon) par des penseurs comme Foucault ou Deleuze, et d’autre part par les critiques du totalitarisme, notamment au sein du groupe Socialisme ou Barbarie (avec Castoriadis ou Lefort), dont les analyses prolongent souvent celles de penseurs anarchistes faites presque un demi-siècle plus tôt. Sur le plan pratique, de nombreux mouvements renouent avec les idées de démocratie directe, d’assemblées délibératives, d’action directe, d’autogestion, court-circuitant ainsi volontairement les courroies de transmission de l’appareil d’État. Ces mouvements, qui s’inscrivent parfois dans ce que l’on appelle l’altermondialisme, renouent ainsi directement, parfois sans le savoir et sans s’en revendiquer, avec les pratiques anarchistes.

L’anarchisme, malgré la multiplicité des théories qui peuvent s’en réclamer, repose sur plusieurs principes pouvant constituer quelques dénominateurs communs. Nous pouvons les concevoir à chaque fois dans leur double acception : négative et positive.

  • Le rejet de l’autorité coercitive, incarnée par l’État ou le gouvernement, appelle à la libre association ou fédération d’individus ou de groupes entre eux ;
  • le rejet du capitalisme et de l’exploitation appelle à l’abolition des classes sociales par la réorganisation de la production ;
  • le rejet de l’aliénation conduit au développement de l’esprit critique et antidogmatique, premier pas pour briser la servitude volontaire.
  • Aussi la liberté ne peut-elle se séparer de l’égalité dans l’anarchisme : elles se soutiennent l’une et l’autre. La liberté sans égalité est libérale et justifie l’exploitation d’un individu par un autre, l’égalité sans liberté est autoritaire et justifie la domination d’un groupe sur un autre. En cela, l’anarchisme se veut un dépassement à la fois du libéralisme et du marxisme.

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Nous pourrions retrouver dans l’histoire de nombreux précurseurs de l’anarchisme avant qu’il soit clairement formulé dans le courant du XIXe siècle.

Au Ve siècle avant notre ère, certains philosophes grecs, comme Antiphon d’Athènes, Hippias d’Elis ou Alcidamas d’Élée, opposent la nature et les idéaux de liberté et d’égalité aux mauvaises lois et aux institutions.

Les cyniques s’opposent violemment à l’idée de Platon qui veut que la réalité soit composée d’archétypes : au contraire, la réalité est composée d’individualités que l’on peut rencontrer dans le monde réel.

Ce ne sont pas les lois de la cité qu’il s’agit de respecter, mais les lois de la vertu et de la nature.

Le fondateur de cette école de pensée, Antisthène, s’oppose ainsi à toute appartenance communautaire et à tout gouvernement, se proclamant citoyen du monde et concevant l’univers comme seul foyer acceptable.

Son disciple, Diogène, véritable philosophe-vagabond, est connu pour son mépris envers l’autorité : alors qu’Alexandre le Grand lui demandait ce qu’il pouvait faire pour lui être agréable, il répondit :

« Écarte-toi de mon soleil. »

Au Moyen Âge et à la Renaissance, l’esprit libertaire est présent dans quelques hérésies et mouvements millénaristes, soucieux de liberté et d’émancipation sociale. C’est le cas par exemple du mouvement du Libre Esprit qui a marqué pendant plusieurs siècles toute une partie de l’Europe dans sa lutte contre l’Église catholique, mais aussi du mouvement anabaptiste qui proclama la ville de Münster en 1534 « Nouvelle Jérusalem », ce qui fut l’occasion de réaliser une expérience communautaire, voire communiste, où les biens de première nécessité étaient mis en commun. François Rabelais (1483-1553) est une référence fréquente pour les précurseurs de l’anarchisme : c’est « un des premiers [qui ont] l’intuition » de l’« idée anarchiste », écrit l’anarchiste Jean Grave en 1893 dans La Société mourante et l’anarchie. Le « Fay ce que vouldras » de l’abbaye de Thélème, où l’on vit heureux et sans contrainte, est souvent repris par les libertaires.

Nous retrouvons aussi Étienne de La Boétie (1530-1563) dont le célèbre Contre un ou De la servitude volontaire (Discours de la servitude volontaire) inspirera de nombreuses réflexions aux anarchistes sur le conditionnement de la domination et les possibilités d’émancipation. Nous pouvons aussi évoquer le curé Jean Meslier (1664-1724) qui, dans son Testament, dénonçait l’autorité politique et religieuse :

« La religion soutient le gouvernement politique, si méchant qu’il puisse être. Le gouvernement politique soutient la religion, si sotte et si vaine qu’elle puisse être. »

Plus récemment, quelqu’un comme Fourier (1772-1837), malgré sa dimension indéniablement utopiste, peut être considéré comme un précurseur de l’anarchisme de par sa recherche de la diversité dans l’harmonie, ou encore Henry David Thoreau (1817-1862) qui affirmait dans son pamphlet Du devoir de désobéissance civile que la meilleure forme de gouvernement était l’absence de gouvernement. Après s’être enfui dans la forêt américaine pour échapper à l’impôt, il fut mis en prison.

Quand son ami Emerson vint lui rendre visite et lui demanda pour marquer sa réprobation : « Henry, pourquoi êtes-vous là ? », il lui répondit :

« Et vous, pourquoi n’y êtes-vous pas ? »

Mais c’est surtout chez l’ancien pasteur William Godwin (1756-1836) et dans son uovre

Une enquête sur les principes de la justice politique et de ses influences sur la vertu et le bonheur (1793) que l’on retrouve les premiers linéaments d’une pensée libertaire construite.

Pour de nombreux théoriciens ou historiens de l’anarchisme, notamment Gustav Landauer, Godwin peut être considéré comme « un des accoucheurs de l’anarchisme » [Landauer, 1909]. Son ouvrage, en réponse à Edmund Burke, se situe dans la perspective d’une défense de la Révolution française.

Cependant, bien loin de tout jacobinisme, il développe l’idée d’un antigouvernementalisme et une critique de la servitude volontaire dans la lignée de l’ uvre de La Boétie.

La justice – et il anticipe ici sur l’oeuvre de Proudhon – devient le critère essentiel sur lequel doivent reposer les règles sociales :

«La véritable norme de la conduite d’un homme par rapport à un autre est la justice » [Godwin, 1793].

Il anticipe alors beaucoup des idées anarchistes qui seront développées par la suite : la libre association des individus, l’autonomie, la démocratie directe, le pluralisme, l’éducation à la liberté, etc.

De par la richesse au niveau tant théorique que pratique d’un tel mouvement, la construction d’un ouvrage sur l’anarchisme est particulièrement complexe. D’une part, il ne peut malheureusement être exhaustif et peut au mieux renvoyer à d’autres ouvrages traitant des événements, des pensées ou des personnages ne pouvant être abordés faute de place.

D’autre part, la division en chapitres et en sections suppose, pour éviter une liste à la Prévert qui manquerait de clarté, des classifications qui ne doivent cependant pas être considérées comme étanches. Souvent, les événements, les théories et les individus se répondent, et aux discontinuités correspondent des continuités nuancées. »

– Jourdain, É. (2013). Introduction / Qu’est-ce que l’anarchisme ?. Dans : Édouard Jourdain éd., L’anarchisme (pp. 3-8). La Découverte.

 

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« La richesse de l’anarchisme, tant du point de vue des expériences historiques que des théories politiques, conduit tout honnête homme à prendre ce mouvement au sérieux. Son histoire, souvent occultée, n’en finit pourtant pas de rejaillir des brèches qui échappent au pouvoir, et ses idées, loin de se réduire à quelques présupposés ignorants, ne cessent d’imprégner des pratiques et des consciences confrontées à la domination et l’exploitation.

Les anarchistes, même peu nombreux, ont pu tout au long de leur histoire faire coïncider leurs idées avec des inspirations profondes du peuple, participant ainsi à la création de moments révolutionnaires qui, même sans aboutir à la victoire, laissent l’empreinte de la liberté qu’il appartient aux générations futures de redécouvrir.

En ce sens, l’anarchiste n’a pas peur du tragique, car il sait que la « mémoire des vaincus » [Ragon, 1989] peut resurgir à tout moment avec plus de force.

Force qui travaille le réel dans l’ombre, anonymement, lentement. Comme l’écrivait Proudhon :

« Au-dessous de l’appareil gouvernemental, à l’ombre des institutions politiques, loin des regards des hommes d’État et des prêtres, la société produisait lentement et en silence son propre organisme ; elle se faisait un ordre nouveau, expression de sa vitalité et de son autonomie, et négation de l’ancienne politique comme de l’ancienne religion » [Proudhon, 1851].

Travaillant à la réalisation d’une société réellement autonome, les anarchistes ne se réfugient pas dans un rêve utopique qui les déconnecterait de la réalité. C’est au contraire au sein du réel que leur combat prend tout son sens.

C’est leur vigilance qui leur a permis de dénoncer et de lutter les premiers contre le totalitarisme soviétique au nom précisément d’une révolution qui permettrait une véritable émancipation, et ce contre l’idée que tout antitotalitarisme serait contre-révolutionnaire.

Les anarchistes, par ailleurs, ne ménagent pas la démocratie libérale et le capitalisme, dénonçant toute servitude volontaire et consentie. La liberté est difficile, elle se prend, s’apprend, s’exerce et demande des efforts.

Comme l’écrivait Thucydide :

« Il faut choisir : se reposer ou être libre. »

Au regard des crises qui traversent actuellement le monde – crise du capitalisme, crise de la représentation, crise de l’environnement, crise d’un projet d’avenir commun –, l’anarchisme est d’actualité.

En dépassant des dichotomies qu’il est vain d’opposer – capitalisme et communisme, démocratie et libéralisme, individu et société, nature et culture, théorie et pratique –, l’anarchisme est susceptible de proposer des voies fécondes à explorer.

Enfin, gageons que même si l’idée d’anarchie n’est pas toujours consciemment formulée, les aspirations dont elle est porteuse sont plus vivantes que jamais. »

– Jourdain, É. (2013). Conclusion / L’anarchisme aujourd’hui. Dans : Édouard Jourdain éd., L’anarchisme (pp. 114-115). La Découverte.

 

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« La rébellion est un acte ambigu. Elle s’en prend au droit pour le défendre mieux. Sa dimension forcément sociale s’enracine pourtant dans la décision la plus individuelle qui soit : s’inscrire en faux contre l’ordre établi. Haïssable du strict point de vue du droit positif, seule une relecture en termes de droit naturel devrait permettre d’en saisir la profonde humanité. […]

Au for interne – celui des actes intérieurs de l’homme – la rébellion s’offre avant tout comme un devoir. Face à l’ordre établi, l’attitude spontanée du sujet est l’obéissance et il faut de bien impérieux motifs pour en venir à discréditer ouvertement cet ordre. Ces motifs doivent être puissamment raisonnables : comme tout acte de volonté la décision de se rebeller doit être conforme aux orientations de la raison pratique, qui nous fait juger du bien à faire et du mal à éviter. Tel est le monde de la conscience morale qui, selon les cas, atteste, incite, oblige, excuse, accuse ou reproche, mais toujours juge de nos actions comme de nos intentions.

Statuant en fait et en droit, à charge et à décharge, ce monde peut donc bien être considéré sur le modèle d’un tribunal. Tribunal indépendant : chacun y forge ses propres critères sans être nécessairement lié par les lois et les principes admis autour de lui. « Le citoyen, écrit Thoreau, doit-il un seul instant, dans quelque mesure que ce soit, abandonner sa conscience au législateur ? Pourquoi, alors, chacun aurait-il une conscience ? Je pense que nous devons d’abord être des hommes, des sujets ensuite ».

Tribunal souverain, aussi : ses jugements sont rendus en premier et dernier ressort et c’est toujours sur eux que l’homme doit régler sa conduite. La loi naturelle de l’homme, en effet, ne lui est donnée que dans et à travers sa raison, au sein de laquelle elle se trouve inscrite.

Norme prochaine de moralité, la raison pratique propose à la volonté ce qu’il lui faut faire ou éviter pour agir droitement. Ainsi, « la bonté de la volonté dépend de la raison ». Peu importe, à cet égard, que la raison se trompe sur le bien à faire ou le mal à éviter. « Comme l’objet de la volonté est ce que lui propose la raison, dès que celle-ci présente un objet comme mauvais, la volonté devient elle-même mauvaise si elle se porte vers lui », explique Thomas d’Aquin.

La conclusion s’impose : « De soi, toute volonté qui n’obéit pas à la raison, que celle-ci se trompe ou non, est toujours mauvaise » . Voilà cependant qui, de doctrine constante chez les moralistes, n’exempte pas nécessairement de faute la personne dont la volonté s’est conformée au jugement erroné de sa conscience. Son erreur peut être intentionnelle ou, du moins, tenir à une négligence fautive dans la recherche de la vérité. « Une telle erreur n’excuse pas du mal la volonté qui agit conformément à cette raison ou conscience erronée ».

L’erreur qui porte sur le droit est à cet égard moins excusable que l’erreur qui porte sur des faits. Il en va spécialement ainsi des erreurs relatives aux premiers principes de la loi naturelle et à leurs conclusions les plus proches : leur forte évidence en rend l’ignorance presque toujours inexcusable.

Aucune loi extérieure, serait-elle d’origine divine, ne peut donc prétendre à elle seule gouverner la conscience des sujets. « Le respect de la loi, écrit encore Thoreau, vient après celui du droit. La seule obligation que j’aie le droit d’adopter, c’est d’agir à tout moment selon ce qui me paraît juste ».

Dès lors qu’elle est le fruit mûri du jugement prudentiel, la rébellion peut apparaître en certaines circonstances comme un devoir d’autant plus impérieux que l’homme se heurte à un ordre juridique auquel, en conscience, il ne peut adhérer. C’est le renoncement à juger par soi-même du bien-fondé des lois en vigueur qui se trouve au contraire, selon Hannah Arendt, à la racine de ce qu’elle nomme la « banalité du mal ».

Face à tous les conformismes moraux plus ou moins dictés par les lois en vigueur et les idées reçues, un auteur spirituel du siècle dernier n’hésitait pas à prodiguer ce conseil : « Il faut entreprendre une croisade de virilité et de pureté qui contrecarre et anéantisse le travail destructeur de ceux qui tiennent l’homme pour une bête ». On ne saurait mieux souligner le caractère vertueux de l’esprit de rébellion. Reste à en envisager la projection sociale. 

Au for externe, le devoir intérieur de se rebeller s’affirme au contraire comme un droit. Au nom de sa conscience et par les moyens que lui dicte celle-ci, le rebelle combat les règles ou les principes qu’il réprouve. Ce droit, cependant, ne peut être reconnu comme tel par l’ordre juridique en vigueur. Aucun ordre juridique positif ne peut en effet légitimer le fait, par l’un de ses sujets, de juger et de condamner ses propres prescriptions. Tout acte de rébellion est ainsi porteur d’une attitude révolutionnaire.

« Agir à partir du principe, comprendre et accomplir la justice, cela change les choses et les relations : celle-ci est essentiellement révolutionnaire et ne correspond à rien de ce qui a pu être. Elle ne divise pas seulement les États ou les Églises, elle divise les familles ; allons plus loin, elle divise l’individu, sépare en lui le diabolique du divin », observe avec finesse Henry David Thoreau. Dès lors, l’acte de rébellion ne peut puiser sa justification qu’en référence à un ordre juridique naturel qui possède sur le droit positif une priorité à la fois logique et ontologique.

Sa justice, l’acte de rébellion ne peut la tenir, dans ses fins comme dans ses moyens, que de son inscription dans ce jeu qui résulte de l’écart entre l’ordre juridique positif et les exigences de l’ordre juridique naturel. L’on perçoit mieux ici la raison pour laquelle la rébellion de l’homme contre les réquisits d’un Dieu créateur de l’univers ne peut jamais être qu’un péché et une source de chaos. […]

Tout ordre juridique digne de ce nom cherche à prendre en considération les légitimes prétentions de ces sujets, même lorsqu’elles transcendent ses propres normes. Il leur en donne les moyens, ouvrant des voies de droit et permettant aux juges, dans une certaine mesure, de statuer en équité. Il le fait aussi souvent en puisant comme il se doit dans ses propres principes.

Le Conseil constitutionnel a pu ainsi récemment juger l’incrimination d’aide à la circulation de réfugiés illégalement entrés sur le territoire français contraire au « principe constitutionnel de fraternité » dès lors que cette aide était apportée dans un « but humanitaire » .

Le droit positif s’en trouve alors notablement exhaussé. Si l’ordre juridique positif est tolérant, il peut encore, face à des questions fortement controversées, abandonner explicitement à la conscience de certains de ses sujets le droit de ne pas appliquer la règle qu’il édicte en principe pour tous. Il le fit avec l’objection de conscience en ces temps désormais révolus où le service militaire était obligatoire ; il le fait encore, depuis 1975, en reconnaissant aux médecins une clause de conscience en matière d’IVG.

Rien n’empêche non plus un ordre juridique de minimiser la portée sociale de certains actes de rébellion en considérant qu’ils relèvent de la « vie personnelle » de l’intéressé, ainsi que l’a notamment admis la Cour de cassation dans une affaire d’aide au séjour irrégulier d’un étranger .

Mais en dépit de leur intérêt, toutes ces mesures ont leurs limites. Ne jouant qu’en des hypothèses bien circonscrites, elles ne couvrent pas, loin s’en faut, toutes ces situations où les sujets seraient tentés d’invoquer les droits que leur donne leur propre conscience. Entreraient-ils dans l’un de ces cas, qu’ils n’entendraient peut-être pas s’en contenter. S’ils se révoltent, c’est aussi – et sans doute plus encore – pour voir la norme qu’ils critiquent abrogée et remplacée par une autre qui a leur faveur.

Pour les adversaires de l’IVG, la clause de conscience du médecin n’est qu’un moindre mal ; ce qu’ils souhaitent, c’est l’abandon pur et simple de sa légalisation.

Il reste que le rebelle se place consciemment au-dessus de l’ordre social positif. Si, à l’instar des frères Maccabées , il en appelle à d’autres systèmes normatifs, religieux le plus souvent, du point de vue de l’ordre transgressé, c’est le jugement de sa propre conscience qu’il entend faire prévaloir.

Voilà qui, selon le Criton, n’était pas du goût de Socrate, « le plus sage d’entre les hommes ». Même pour sauver sa vie et échapper à l’exécution de la sentence de mort prononcée contre lui par le tribunal d’Athènes, il n’était pas prêt, expliquait-il, à « saper l’autorité » des lois sous la protection desquelles il avait jusqu’ici vécu. Faute d’avoir réussi à « amener sa patrie à changer d’idée en lui montrant en quoi consiste la justice », il lui fallait ainsi respecter leur verdict. Dans la tragédie éponyme de Sophocle, Antigone fait preuve d’une insupportable hybris en prenant le parti des dieux contre le décret trop humain de son oncle Créon.

 

 

Les dieux eux-mêmes, qui n’ont nul besoin que l’on plaide en leur nom, la condamneront à mourir enterrée vivante.

Loin de ces leçons de résignation, le rebelle d’hier, d’aujourd’hui, de toujours assume le risque de s’ériger en juge de ses contemporains et de s’exposer à leur incompréhension voire leur condamnation :

« Tendons des pièges au juste, puisqu’il nous gêne et s’oppose à notre conduite […]. Il est devenu un blâme pour nos pensées, sa vue même nous est à charge ; car son genre de vie ne ressemble pas aux autres et ses sentiers sont tout différents. […]. Mettons-le à l’épreuve par l’outrage et la torture […]. Condamnons-le à une mort honteuse » . Tel est sans doute le prix qu’il faut être prêt à payer pour agir toujours « en son âme et conscience ».

Telle est surtout la condition pour que l’homme passe l’homme – et fasse ainsi la preuve de sa grandeur. »

– Sériaux, A. (2019). Du devoir et du droit de se rebeller. Considérations de droit naturel. Revue Droit & Littérature, 3(1), 39-44. 

 

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« Ce monde va de travers, à tel point que lui désobéir devrait être une urgence partagée et brûlante. Dans cet essai intempestif, Frédéric Gros réinterroge les racines de l’obéissance politique. Conformisme social, soumission économique, respect des autorités, consentement républicain ? C’est en repérant les styles d’obéissance qu’on se donne les moyens d’étudier, d’inventer, de provoquer de nouvelles formes de désobéissance : la dissidence civique, la transgression lyrique… Rien ne doit aller de soi : ni les certitudes apprises, ni les conventions sociales, ni les injustices économiques, ni les convictions morales. La pensée philosophique, en même temps qu’elle nous enjoint de ne jamais céder aux évidences et aux généralités, nous fait retrouver le sens de la responsabilité politique. À l’heure où les décisions des experts se présentent comme le résultat de statistiques glacées et de calculs anonymes, désobéir devient une affirmation d’humanité. Philosopher, c’est désobéir. Ce livre en appelle à la démocratie critique et à la résistance éthique.« 

 

« Du point de vue du droit, le fait de désobéir est ambivalent.

Il constitue pour lui un risque : la règle refusée est moins effective et moins stable, et la sanction attachée à sa violation perd de sa portée dissuasive.

Il se révèle également une ressource pour le droit : ponctuellement suscité par des normes juridiques, cet acte peut conduire à la révolution même du système normatif.

Le fait de désobéir nous ramène à notre condition première.

La condition de l’enfant, pour qui la règle inculquée est toujours perçue comme une invitation à sa transgression.

La condition de l’être humain, dont notre tradition culturelle et religieuse nous enseigne que, placé dans le paradis terrestre, il a d’emblée cherché à se soustraire à l’obligation qui lui était faite de ne pas toucher au fruit défendu.

La condition de tous ceux qui, à des degrés divers, ont pu éprouver quelque délice à la transgression ponctuelle, au fait de ne pas ou de ne plus inscrire leur comportement dans des traces par autrui imposées.

Par goût du risque comme de sa liberté, il peut y avoir de la jouissance à désobéir. Je désobéis – un peu – donc je suis et je me sens être. Ma désobéissance est alors proportionnée, adaptée à l’objectif que je lui assigne. Ainsi, de façon générale, l’imaginaire de la déviation nous est culturellement familier.

En outre, au premier regard, désobéir est bien dans l’ère du temps.

Alors que le Mur de Berlin a emporté dans ses gravats certaines fractures idéologiques claires, il est aujourd’hui courant de porter la désobéissance en étendard.

L’insoumission a son mouvement politique. La désobéissance civile est remise au goût du jour – elle a fait l’objet de travaux philosophiques très récents. Qu’il s’agisse de montrer sa poitrine pour défendre la cause féministe ou de « défendre une zone » pour empêcher la construction d’un aéroport, la transgression mesurée est conçue comme un mode d’expression efficace à l’heure des réseaux sociaux.

Nos régimes politiques et juridiques libéraux garantissent aux individus une sphère de liberté assez grande pour que les contraintes qui leur sont imposées soient, dans l’ensemble, acceptées.

Les normes juridiques, en retrait, ne prétendent pas régir l’intégralité de la vie des individus, si bien que l’obéissance au moins globale à ses normes juridiques n’apparaît pas comme déraisonnable.

À l’inverse, un régime autoritaire, dont les normes ne seraient pas perçues comme légitimes et justifiées, susciterait davantage de crainte, mais il n’inspirerait pas le même respect.

Or, il y a toujours, dans l’obéissance aux règles de droit, quelque chose de l’ordre de la considération globale – ce qui n’empêche pas une gradation au sein de ces dernières. « J’obéis à toutes les lois, affirmait Robespierre, mais je n’aime que les bonnes » !

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Comment comprendre, alors, que l’on désobéisse ?

Il faut se garder de voir dans chaque individu qui désobéit un Gandhi ou un Martin Luther King en puissance. En effet, il est possible de concevoir une échelle des prétentions au nom desquelles s’effectue l’acte de désobéissance, des significations subjectivement données à cet acte par celui qui le commet.

Bien souvent, cette signification est inexistante. Tout aussi souvent, elle est strictement égoïste. Mais il est également des cas où l’on désobéit de façon ambitieuse. En secret, lorsqu’il s’agit d’aider un migrant à quitter la montagne qu’il a dû traverser pendant l’hiver. En public, à l’instar du personnage de Boris Vian, dont la « décision est prise », qui « s’en va déserter ». Ou à l’exemple des trois cent quarante-trois femmes qui ont prétendu devant tous avoir recouru à l’interruption volontaire de grossesse cependant qu’elle était prohibée. L’accent est moins mis sur l’acte ponctuel que sur le caractère illégitime de sa qualification juridique.

Il est alors possible d’évoluer de la question subjective des mobiles à celle, plus objective, de la signification collectivement donnée à ces actes.

Ce qui invite à distinguer quatre figures de l’auteur d’actes de désobéissance.

La première est l’égoïste. Il s’exempte de la règle, lui désobéit car c’est à son avantage, à l’exemple de celui qui refuse de payer ses impôts, ou en qui cette simple perspective suscite une phobie.

La deuxième est le militant. Il écarte une norme particulière au profit d’une autre norme particulière qu’il estime préférable.

La troisième figure est le juste. À l’image d’Antigone, il écarte une norme particulière au profit d’une norme qu’il juge universelle.

La quatrième est l’anarchiste. Il déteste les normes dans leur ensemble.

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De façon plus précise, pour saisir l’intérêt que fait naître l’acte consistant à désobéir, il est de bonne méthode de commencer par circonscrire la désobéissance. À cette fin, il convient de partir du mot lui-même.

Le verbe « désobéir » s’ancre d’emblée dans le verbe qu’il prend pour opposé : « obéir », se conformer à un ordre, à une prescription, conçue comme dotée d’autorité, au nom de cette autorité – en latin, « écouter » cet ordre, ob-audere.

Dans le creux de ce dernier, le fait de désobéir se présente comme celui de se soustraire, par son action ou son omission, au respect d’une telle prescription.

L’acte de désobéissance place celui qui désobéit dans une tension qu’il est possible d’analyser comme étant fondée sur deux éléments :

la conscience de la règle et la volonté consciente de s’y soustraire.

Car la connotation couramment attachée à la désobéissance en général – comme au fait très concret de désobéir un jour, à une règle donnée – est celle de la conscience du caractère illicite de son action.

Cette première approche mérite d’être affinée. En suivant une démarche classique, il est possible de distinguer deux manières d’appréhender le concept de désobéissance. La première relève de son « intension », à savoir des propriétés qui lui sont couramment attachées dans le langage des juristes. La désobéissance, comme l’acte de désobéir qui l’incarne et la constitue en phénomène digne d’intérêt pour le juriste, repose sur deux éléments constitutifs, deux caractéristiques essentielles qui permettent de la circonscrire.

La première est matérielle. Désobéir, c’est méconnaître une injonction ou une prescription préexistante. Dans le champ du droit, cette prescription est le plus souvent interprétée sous le prisme de la norme juridique, même si, de façon plus large, elle peut prendre la forme de l’ordre donné par l’employeur à son salarié. Or ce dernier ne s’interprète traditionnellement pas comme une norme juridique. Seuls importent alors l’autorité de celui qui prescrit et le lien de subordination en vertu duquel il entend que son ordre soit respecté. Dans cette perspective, la sanction de la désobéissance n’intervient que par surcroît – une norme sans sanction ne perdant pas, n’en déplaise à certains normativistes, toute sa juridicité. En outre, peu importe la norme au regard de laquelle l’acte de désobéissance est évalué – l’abus de droit sanctionnant, par exemple, l’atteinte à l’esprit de la règle en dépit du respect de sa lettre.

À ce premier élément, matériel – la violation d’une prescription qui est souvent, mais pas toujours normative –, s’en ajoute un second, l’élément intentionnel. Au sein du concept plus large de méconnaissance ou de violation des prescriptions, la désobéissance se singularise par son caractère intentionnel. Désobéir prend ainsi une double forme. Celle d’un acte de connaissance – la connaissance de la prescription imposée. Et celle d’un acte de volonté – la volonté de lui échapper ponctuellement.

La seconde approche du concept de désobéissance revient à scruter son « extension », à savoir son champ d’application, les phénomènes qui lui sont couramment attachés. Il convient alors de repartir des deux éléments constitutifs de l’acte de désobéissance.

Premier élément : on ne désobéit qu’à une norme qui prescrit un comportement et dont on est le destinataire. Ce qui peut être ramené à son expression la plus simple : la norme A prescrit x, et son destinataire commet non-x.

A contrario, cela invite à exclure du champ de la désobéissance des actes qui sont – ou ont pu être – perçus comme servant une forme de contestation de l’ordre établi, mais que des normes juridiques garantissent aujourd’hui en en précisant les conditions d’exercice, à l’instar de la grève ou de la manifestation. Doivent également en être exclues les exceptions prévues par des normes juridiques dans le creux d’une règle plus générale.

À l’inverse, mérite de lui être rattachée la rébellion, conçue en droit pénal comme le fait d’opposer une résistance violente à une personne dépositaire de l’autorité publique. En outre, rien n’empêche d’étendre aux organes institutionnels la possibilité de désobéir.

 

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La difficulté est dès lors la suivante :

si nul n’est censé ignorer la loi, encore faut-il que cette dernière soit claire, intelligible, compréhensible.

Cela soulève la question difficile des interprétations apparemment contra legem de règles juridiques par des interprètes authentiques – ceux dont l’interprétation est dotée d’effets juridiques.

Ces interprétations sont des actes de volonté où l’on verra, selon son positionnement théorique, ou bien une violation du droit, ou bien le droit véritable.

Ne s’agit-il pas là d’un mode raffiné de désobéissance ? La position a été suggérée par Jean Carbonnier, qui voyait dans l’interprétation la « forme intellectuelle de la désobéissance ».

Le second élément constitutif de l’acte de désobéissance invite à une précision supplémentaire :

on ne désobéit pas involontairement. Désobéissance sans conscience n’est que violation du droit.

L’ombre de l’obéissance plane toujours sur la désobéissance. Il convient en outre de préciser que l’acte de désobéissance doit être suffisamment important pour être jugé juridiquement pertinent. Des petites désobéissances, le droit ne se soucie pas, ou si peu.

L’acte interprété au prisme de la désobéissance est un phénomène déroutant pour le juriste. Il s’inscrit, de prime abord, en rupture avec l’ordre des choses. Dans des systèmes normatifs forgés et adaptés par les organes de production des normes, dans des systèmes organisés par la doctrine dans son œuvre de dogmatique juridique, il n’y a a priori pas – sauf antinomie irrésolue, hypothèse rare s’il en est – de nécessité de désobéir à la norme A afin d’obéir à la norme B. La norme appelle l’obéissance à la norme.

Pour autant, la désobéissance n’est pas – loin de là – inconnue du droit. Deux observations permettent d’établir le lien intrinsèque entre norme juridique et désobéissance.

Tout d’abord, la norme juridique fonde la désobéissance. L’acte de désobéissance ne préexiste pas à la norme juridique qui le désigne comme tel. Sans norme juridique, il n’y aurait pas d’acte de désobéissance.

C’est l’obligation de s’arrêter au feu rouge qui donne au fait de le brûler sa dimension de désobéissance. La désobéissance est ainsi fondée par la norme qui cherche à en prévenir les manifestations.

Ensuite, l’acte de désobéissance légitime la norme juridique. Il lui donne rétrospectivement sa raison d’être. En effet, sans risque de désobéissance, il n’y aurait pas de norme juridique – en tout cas pas de norme juridique utile, douée de sens.

Ces liens intrinsèques, et apparemment paradoxaux, entre le droit – et en particulier le monde des normes juridiques – et les actes de désobéissance placent le juriste face à plusieurs interrogations.

La première, ici exclue mais qui passionne les auteurs de la doctrine américaine qui se rattachent au mouvement « Droit et société », est celle de savoir s’il existe une obligation morale de se conformer aux règles de droit.

La deuxième, qu’il convient d’affronter même si certains, en doctrine, y voient de la sociologie plus que du droit, est celle de savoir ce que le respect ou le non-respect des règles de droit peut nous apprendre sur ces dernières.

À cet égard, l’acte consistant à désobéir constitue un défi pour la légalité conçue au sens large. Car la désobéissance n’est pas nécessairement démonstration de mépris à l’égard du droit. L’acte de désobéissance est bien souvent présenté comme un hommage à la légalité dans son ensemble – le Droit contre la loi, l’esprit contre le texte.

Il est tourné vers un monde normatif meilleur, vers une norme ponctuelle jugée préférable.

L’acte consistant à désobéir n’est donc pas toujours anarchiste. Bien souvent, désobéir, c’est prescrire. Prescrire pour réformer. Prescrire pour améliorer.

[…] 

Désobéir constitue un risque pour le droit. En effet, l’acte par lequel la désobéissance se manifeste conduit à écarter la règle de droit. Il s’agit là d’un défi majeur pour le système juridique qui entend que ses règles soient respectées.

Le droit tend vers la garantie d’un certain ordre. Refuser la règle participe donc d’une forme de désordre. S’y ajoute un risque supplémentaire. Son arme principale pour faire face à de telles situations de mise à l’écart de la règle est la sanction.

Cette dernière s’interprète comme un rappel à l’ordre. Or, elle risque elle-même d’être ignorée – voire pleinement acceptée.

Ce risque pour le droit se matérialise donc dans le fait que la règle puisse être refusée (A), et que la sanction puisse être acceptée (B) à l’occasion de l’acte de désobéissance.

 

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A – La règle refusée

Le refus de la règle est un premier risque pour le droit en général, pour l’ordre au service duquel il est institué. Par-delà la diversité des actes qui incarnent la désobéissance, il est possible d’identifier une double ligne de force, qui montre qu’est portée atteinte à deux intérêts couramment reconnus comme étant au fondement des systèmes juridiques.

Le premier de ces intérêts est l’effectivité du droit. Cette dernière est affectée par les actes de désobéissance les plus courants, les plus anodins – et pourtant, apparemment, les moins politiques. En effet, on ne saurait, sans dommage, universaliser la maxime selon laquelle les normes juridiques ne s’imposent que sur un mode facultatif.

Cela ne correspond pas aux conceptions orthodoxes de nos systèmes normatifs.

Il existe une règle implicite, au frontispice de toute Constitution et de tout système normatif dont elle constitue le fondement : du respect de la norme procède en grande partie la normativité.

L’idée inspire le premier Kelsen qui, dans son cours à l’Académie de droit international de La Haye prononcé en 1926, fait du

principe Pacta sunt servanda le fondement de l’ordre juridique international.

Cette idée simple est le corollaire de la fiction selon laquelle chacun est supposé avoir consenti – implicitement et avant sa naissance – à l’intégralité des normes qui lui sont imposées.

Le lien entre contrat social et prohibition de la désobéissance aux injonctions du souverain, fruit d’un transfert accepté par la multitude des membres de la communauté, est ancien dans notre culture juridique et politique.

Thomas Hobbes l’exprime sans ambages au chapitre XIV de son Léviathan.

Le passage de l’individu à la multitude suppose l’acceptation presque absolue des règles posées par le souverain. C’est une conception peu libérale, où est pourtant concédée, au chapitre XXI, une possibilité de désobéir si le souverain porte atteinte à la vie de l’individu.

On désobéit donc peu dans le système proposé par Hobbes.

L’idée triviale, et pourtant fondamentale, selon laquelle nous avons collectivement intérêt à ce que soient effectivement respectées les normes juridiques s’incarne aujourd’hui, par exemple, dans la lutte contre le recours au travail dissimulé pour les emplois à domicile – phénomène qui soustrait une part de recettes à l’État, sans compter les questions qu’il soulève en matière de protection sociale.

Outre l’effectivité du droit, le second intérêt couramment protégé, au fondement des systèmes normatifs, est leur stabilité.

Or nul ne peut nier que les actes publics de mise en cause de l’ordre établi – c’est même leur fonction première – cherchent à mettre à mal cette stabilité jugée funeste – ou plutôt considérée comme le moteur d’un projet funeste.

Les actes violents en constituent la manifestation la plus patente. Le choix privilégié par Malcolm X, ou par des organisations séparatistes dans plusieurs régions européennes, de recourir à la violence comme moyen de faire avancer leurs idées, incarne à l’évidence cette atteinte à la stabilité de l’ordre garanti par le droit.

L’observation vaut également, de façon moins intuitive, pour les actes de désobéissance civile. Quel que soit le regard collectivement porté sur ces derniers, lors de leur commission ou rétrospectivement – un regard généralement sympathique – ils ont pour ambition, et pour caractéristique première, de mettre à mal la stabilité du système normatif à un instant donné.

En effet, en dépit de leur caractère non-violent – caractéristique que John Rawls plaçait au cœur de sa définition de la désobéissance civile –, ces actes sont tournés vers la mise en valeur du caractère illégitime du droit en vigueur, afin d’inciter à une prise de conscience collective quant à la nécessité de le faire évoluer.

La stabilité du droit est ainsi affectée par la désobéissance civile, qui se présente comme une perturbation pour le système juridique, à plusieurs titres.

Une perturbation fiscale tout d’abord. L’acte de naissance de la désobéissance est couramment rattaché à l’écrit que lui a consacré Henry David Thoreau. Ce dernier avait refusé de payer un impôt destiné à financer la guerre des États-Unis contre le Mexique. Il fut emprisonné pendant une nuit, avant que l’une de ses tantes ne paie à sa place cet impôt, conduisant ainsi à sa libération.

Plus tard, l’un des actes les plus fameux de Mohandas Karamchand Gandhi a été d’organiser une marche contre le paiement d’une taxe sur le sel imposée par l’Empire britannique.

Une perturbation sociale ensuite. Le mouvement des droits civiques, influencé par Martin Luther King, et l’opposition des jeunes Américains contre la guerre au Vietnam – qui a laissé, dans le souvenir collectif, l’image de gigantesques « sit-in » devant le Congrès fédéral – tendaient à mettre en cause un équilibre social structurant de la société américaine d’alors.

Avant de contribuer à faire évoluer le droit, ces actes ont constitué pour ce dernier une menace.

Une perturbation à l’unité nationale enfin. Le « mouvement des parapluies », par lequel de jeunes habitants de Hong-Kong ont manifesté, en 2014, leur opposition à ce que la Chine imposât la nomination de Chinois dans des positions-clés de l’administration à Hong-Kong, en constitue une illustration récente.

 

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Cette mise à mal de la stabilité du système juridique se manifeste, à une échelle encore plus large, dans l’ordre international. Symptomatique est à cet égard le mouvement de désobéissance aux sources classiques du droit qui s’est déployé aux lendemains de la décolonisation.

La contestation de la loi du plus fort dans la société internationale s’est alors traduite par la remise en cause de la coutume – dont l’élément matériel, selon les nouveaux États, ne pouvait leur être opposé, puisqu’ils n’existaient pas auparavant.

En droit international économique, la coutume « sauvage » identifiée par René-Jean Dupuy est révélatrice d’un mouvement équivalent – comme l’incarnent les résolutions de l’assemblée générale des Nations unies des années 1970 adoptées dans le cadre du « Nouvel ordre économique international ».

Le refus de la règle n’est pas le seul risque présenté par l’acte consistant à désobéir pour les systèmes juridiques. S’y ajoute en effet un risque peut-être moins intuitif, mais tout aussi déterminant : le fait que la sanction soit acceptée par celui qui désobéit.

 

B – La sanction acceptée

L’acte de désobéissance provoque le risque que la sanction, acceptée, ne remplisse plus sa fonction cardinale : dissuader. Le caractère subversif de la désobéissance affecte jusqu’à la sanction même qui est supposée garantir le respect – donc l’effectivité – de la règle de droit. Pour le droit, il s’agit en quelque sorte d’un risque « au second degré ».

On sait, en effet, la place traditionnellement donnée à la sanction dans l’identification des normes juridiques. Du positivisme de Bentham – qui connaissait bien les dimensions les plus punitives du droit – au normativisme de Kelsen – très clair sur ce point dans la seconde édition de la Théorie pure du droit –, la sanction en est même venue à prendre une valeur symbolique dans l’appréhension des règles de droit.

Les représentations théoriques ont fait fond sur une intuition, résumée par Alexander Hamilton dans Le Fédéraliste n° 15 :

« si à la désobéissance n’est annexée aucune peine, les résolutions ou les ordres qui prétendent être des lois ne seront en réalité rien d’autre que des conseils ou des recommandations ».

Dans cette perspective, la sanction institue la règle qu’elle complète en règle obligatoire. C’est en tout cas l’effet qu’elle est supposée avoir : à titre préventif, dissuader de désobéir, et à titre punitif, sanctionner celui ou celle qui a désobéi. Or, toute cette dialectique entre sanction et obéissance est sapée par les actes de désobéissance, à un double égard.

Tout d’abord, l’acte consistant à désobéir met souvent en lumière l’insuffisance de la sanction.

L’analyse économique du droit – dont les postulats sont certes discutés – présente l’intérêt de révéler le calcul rationnel qui conduit bien souvent à désobéir.

L’homo juridicus, ainsi assimilé à l’homo œconomicus, procède à un calcul coût/bénéfice, au terme duquel il peut estimer qu’il trouve un avantage au fait de désobéir. C’est l’hypothèse de la « faute lucrative », qui s’explique par l’intérêt bien compris que l’on peut éprouver à désobéir, et non par une opposition de principe à la règle.

Cette observation permet d’expliquer que l’on désobéisse en ayant quasiment la certitude d’être sanctionné, dès lors que l’on sait la sanction moindre que le gain.

Que l’on pense aux organes de presse qui, publiant en « une » telle photographie propre à faire vendre un numéro, se savent en contradiction avec l’article 9 du Code civil qui protège le droit au respect de sa vie privée. Ils provisionnent par avance les dommages et intérêts qu’ils seront condamnés à payer – une somme qu’ils savent moindre que celle qu’ils comptent tirer de la vente du magazine. Désobéir rapporte alors de façon certaine.

De façon moins intuitive, mais empiriquement constatable, le doute même quant à la sanction exacte à laquelle s’expose celui qui désobéit peut être intégré dans un calcul de probabilité. Que l’on pense à la figure du « délinquant calculateur » mise en avant par l’économiste Gary Becker. C’est le cambrioleur qui évalue sa probabilité d’être arrêté à la lumière de ce qu’il espère trouver dans l’appartement. C’est l’automobiliste parisien, fâché avec les horodateurs, qui préfère prendre le risque d’une sanction ponctuelle plutôt que de payer son stationnement de façon pérenne. Désobéir paie alors – c’est, en tout cas, fort probable. Dans ces deux cas de figure, on peut s’attendre à ce que le crime paie.

Outre l’insuffisance de la sanction, l’acte de désobéissance cristallise ce qui s’apparente de prime abord à un échec encore plus grand du système juridique : l’indifférence suscitée par la sanction.

La remarque vaut pour les situations dans lesquelles aucune sanction ne peut raisonnablement éviter l’acte de désobéissance. Même à être conscient du risque du peloton d’exécution, on peut imaginer le mobile du mutin de 1917.

Dans un cadre évidemment moins dramatique, le syndrome du martyr peut subjectivement pousser celui qui désobéit à rechercher la sanction. Il n’est pas indifférent à la sanction, mais il l’est à ses conséquences.

En manifestant récemment contre la présence de migrants à Calais, en méconnaissance des obligations de réserve attachées à sa fonction, le général Piquemal savait qu’il s’exposait à un décret de radiation – il le recherchait probablement.

Cette indifférence suscitée par la sanction a un spectre très large pour le droit, puisqu’elle affecte ses destinataires aussi bien individuels qu’institutionnels.

Les individus tout d’abord. Que l’on pense aux faucheurs d’organismes génétiquement modifiés. Le dispositif punitif mis en place à leur encontre était important. Le Code rural prévoyait une première sanction – le « délit de destruction de parcelles d’OGM autorisées » étant puni de deux ans d’emprisonnement et de 75 000 euros d’amende – et, jusqu’en 2008, une seconde sanction – des réquisitions de prélèvements génétiques destinés au fichier national des empreintes génétiques. Leur effet a été nul. Les faucheurs, récidivistes, ont encouru des peines de plus en plus lourdes, indifférents à ces dernières en regard de leur ambition politique. Dans un ordre de choses différent, le projet de déchéance de nationalité envisagé par le président François Hollande pour répondre à la menace terroriste s’exposait au risque d’être affecté du même défaut.

Les institutions ensuite. Terrain d’élection privilégié de la désobéissance institutionnalisée, les rapports de système illustrent la portée de ce phénomène. Révélateur en est le refus longtemps manifesté par le Conseil d’État de se saisir du mécanisme du renvoi préjudiciel devant la Cour de justice des Communautés européennes, même lorsque les traités l’y obligeaient, au nom de la théorie de « l’acte clair ». Les conclusions de commissaires du gouvernement de l’époque portent la trace de cette désobéissance, en connaissance de cause, au mépris d’éventuels recours en manquement engagés contre l’État français. Une illustration plus récente est offerte par la faculté que s’est récemment reconnue la Cour constitutionnelle russe, sur le fondement d’une loi fédérale, de bloquer la mise en œuvre d’arrêts rendus par la Cour européenne des droits de l’Homme au nom du principe de primauté de la Constitution russe. L’indifférence à la sanction affecte les institutions autant que les hommes.

Parce que la règle est refusée, parce que la sanction est acceptée, désobéir constitue donc bien un risque pour le droit. Il convient pourtant, au terme de ce réquisitoire, de nuancer une telle appréciation.

En effet, dans une perspective dynamique, diachronique, les actes de désobéissance apparaissent également, pour le droit, comme une source matérielle qui s’analyse, de façon globale, comme une ressource. Surgit alors le paradoxe suivant : risque pour le droit, le fait de désobéir s’apparente également à une ressource pour ce dernier.

 

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[…]

En dépit des apparences, le droit peut s’accommoder du fait que ses destinataires lui désobéissent. Mieux : le droit réussit à transformer ce fait en ressource.

Loin de se crisper, de s’émouvoir, de sanctionner plus fermement les actes de désobéissance que constatent les organes qui y sont habilités, l’ordre juridique se nourrit de ces actes. Il les transforme, non pas en en combattant les manifestations, mais en les intégrant, en modifiant ses prescriptions.

Par un retournement qui donne rétrospectivement à celui qui a désobéi et à son acte de désobéissance une portée nouvelle, il confère au fait de désobéir une signification juridique qui contraste avec l’opinion communément portée sur la désobéissance.

Ce retournement peut prendre deux formes.

Dans un premier ensemble de cas, le droit incorpore les actes de désobéissance. Il prévoit ses manifestations, lorsqu’elles lui semblent ponctuellement légitimes, pour mieux en déterminer les manifestations. Désobéir devient un acte juridiquement encadré.

Dans d’autres cas, la tension entre l’acte de désobéissance et les normes juridiques en vigueur se résout non par une tolérance nouvelle, mais par une restructuration de l’ordre juridique lui-même. Désobéir devient alors un acte juridiquement sublimé.

Il convient de mettre en lumière la façon dont l’acte de désobéissance peut être ainsi encadré (A), voire sublimé (B).

 

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« Rédigé dans une langue claire et accessible, cet ouvrage, illustré par Charb, constitue une véritable initiation à la pensée critique, plus que jamais indispensable à quiconque veut assurer son autodéfense intellectuelle. On y trouvera d’abord un large survol des outils fondamentaux que dort maîtriser tout penseur critique : le langage, la logique, la rhétorique, les nombres, les probabilités, la statistique, etc. ; ceux-ci sont ensuite appliqués à la justification des croyances dans trois domaines cruciaux . l’expérience personnelle, la science et les médias.  » Si nous avions un vrai système d’éducation, on y donnerait des cours d’autodéfense intellectuelle.  » – Noam Chomsky« 

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« Le capital comme pouvoir :
Pour comprendre le monde qui est le nôtre, pour le critiquer et pour le transformer, il faut être en mesure de bien saisir ce qui en constitue la forme dominante. De l’âge d’or de l’économie classique anglaise à ses nombreuses critiques (marxiste, féministe, écologiste, etc.), tenter de bien cerner ce que peut bien être le capital a pris les allures d’un véritable travail sans fin. Et si le capital était en fait l’incarnation symbolique des relations sociales de pouvoir ?
En 2009, Jonathan Nitzan et Shimshon Bichler ont publié Le capital comme pouvoir : Une étude de l’ordre et du créordre [1]. Traduit en 2012 chez Max Milo, il s’agit d’une contribution majeure à la réflexion critique contemporaine. La prémisse de base des auteurs peut se résumer ainsi selon leur perspective, les théories libérales et marxistes ont le même défaut, soit d’être incapables d’expliquer ce qu’est le capital autrement qu’en recourant à des unités fictives (les « utiles » pour les libéraux et le « temps de travail abstrait » pour les marxistes). Dans chacune de ces conceptualisations du capital, on rencontre le même problème, soit une incapacité de toucher concrètement au capital, d’en définir la forme et surtout d’en expliciter le processus d’accumulation. »

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« Chomsky s’est souvent décrit comme cartésien, un adepte de la théorie de Descartes sur les idées innées [1]. Mais il est peut-être plus près de Platon, car le caractère inné et universel des idées n’est pas le résultat de la sélection évolutive, l’universalité a priori des idées est plutôt inhérente à la structure des lois naturelles de l’univers physique et peut-être même aux lois universelles de la logique formelle et des mathématiques [2].
La grammaire (syntaxe), cependant, n’est pas un ensemble d’« idées », mais seulement la forme des symboles. En mathématiques, les règles sont fonction des formes des symboles pris isolément de leurs référents dans la réalité. Dans le langage, toutefois, les symboles (mots) sont inséparables de leur sens, sinon ils seraient réduits à n’être que des sons. Les mots expriment des pensées. L’intuition de Chomsky concernant la relation (ou l’interface) entre le sens et la syntaxe est que la langue est pour tout être humain la condition de possibilité de la pensée elle-même et que la possibilité de penser comme telle vient avec certaines contraintes structurelles platoniciennes qui, à leur tour, donnent lieu aux règles de la grammaire universelle. La structure de la grammaire universelle est liée par la structure de la pensée. Les affirmations non conformes à la grammaire universelle sont soit des pensées mal exprimées, soit des pensées impensables. Tout ce qui est pensable, et cela seulement, peut être exprimé de manière conforme à la grammaire universelle. Contrairement à la théorie de la grammaire universelle elle-même, cependant, cette hypothèse de contraintes sur la nature et la structure de la pensée n’est pas vérifiable empiriquement. Elle n’est pas non plus un théorème mathématique dont on peut faire la preuve, du moins jusqu’à présent. » – Lire suite ici.

A – Un acte encadré

Le droit ne prête pas toujours sourde oreille aux actes de désobéissance. Il fait de ces derniers une ressource, en s’appropriant ce qui, au préalable, ne relevait que du fait.

À titre minimal, d’abord, le droit excuse des actes de désobéissance.

Causes exonératoires de responsabilité pénale, certaines justifications générales des infractions – la légitime défense et l’état de nécessité – se situent certes aux frontières du concept de désobéissance. En effet, ces exceptions sont prévues par avance, à titre générique, pour bloquer l’application de la norme générale. En tant que telles, elles méritent de prime abord d’être exclues du champ de la désobéissance. Pourtant, il est possible de les concevoir d’une façon différente, propre à justifier qu’elles soient ramenées au sein de ce dernier.

La légitime défense et l’état de nécessité offrent une marge de manœuvre au juge afin d’excuser des comportements assimilés à une désobéissance en matière pénale dans certains cas de figure précis : lorsque, au regard d’un intérêt supérieur, il lui semble juste d’atténuer la portée de la punition infligée en réponse à ces derniers, tout en reconnaissant qu’ont été violées, dans le cas d’espèce, des normes pénales.

Ces catégories juridiques permettent ainsi au juge de donner à de tels actes la valeur d’une désobéissance excusée par le droit.

De façon plus aboutie, le système juridique peut consacrer un droit de désobéir – tout droit étant un pouvoir donné à son bénéficiaire –, au nom de la défense de la légalité ou d’un intérêt supérieur.

Prima facie considéré comme suspect, l’acte qui incarne la désobéissance est alors rendu permis à des conditions souvent très strictes, comme le révèle l’encadrement juridique des « lanceurs d’alerte », témoins d’actes illicites ou dangereux pour autrui dans le cadre de leurs activités professionnelles. Protégés par le Code du travail contre un risque de licenciement (art. L. 1132-3-3), ils le sont désormais également par l’article 6 ter 1 du statut général des fonctionnaires depuis la loi « Sapin 2 » de 2016.

Désobéir en alertant une autorité judiciaire ou administrative des agissements de son supérieur est désormais un droit. Ce droit de désobéir a même pu être reconnu aux détenus, au sein des établissements pénitentiaires.

Le Conseil d’État a ainsi admis, dans une décision du 20 mai 2011, le droit d’un détenu de refuser de se soumettre à l’ordre d’un membre du personnel de l’établissement pénitentiaire manifestement de nature à porter atteinte à la dignité humaine, dans le creux d’une prohibition générale qui s’appliquait dans le cas d’espèce. Le prisonnier peut ainsi désobéir, dans une telle hypothèse, sans méconnaître le droit.

Dans l’ordre juridique international, une telle possibilité de désobéir a été reconnue de façon contrastée.

La liberté de conscience, garantie par l’article 9 de la Convention européenne des droits de l’Homme, n’a pas conduit à une reconnaissance directe d’un droit à l’objection de conscience au sens de la Convention

un droit de refuser d’accomplir des actes prescrits par la loi ou par les représentants de l’autorité, au nom du fait que ces actes seraient contraires à des normes morales, éthiques ou religieuses,

à l’image du médecin refusant de pratiquer une interruption volontaire de grossesse, ou du maire refusant de marier un couple homosexuel.

La Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne, quant à elle, consacre explicitement, en son article 10, alinéa 2, une telle objection de conscience, et le Comité des droits de l’Homme des Nations unies l’a inférée du Pacte international relatif aux droits civils et politiques en 2012.

Au-delà de ce droit de désobéir, le système juridique peut même aller jusqu’à imposer un devoir de désobéir. Le paradoxe est alors à son comble. Le système normatif intègre la dichotomie entre le droit et la loi – chère à Victor Hugo – qui constitue la ressource argumentative traditionnelle de ceux qui lui désobéissent.

Faculté aux conséquences potentiellement dangereuses, obligation aux effets parfois improbables, ce devoir de désobéir fait peser sur son destinataire le soin de garantir la légalité.

C’est la portée de l’arrêt Langneur rendu par le Conseil d’État le 10 novembre 1944, dont la solution a été codifiée à l’article 28 de la loi « Le Pors » du 13 juillet 1983 portant droits et obligations des fonctionnaires.

Deux conditions strictes sont alors mises à cette obligation : l’illégalité manifeste de l’ordre hiérarchique, et le fait qu’il soit de nature à compromettre gravement un intérêt public.

L’article 122-4, alinéa 2 du Code pénal s’inscrit dans le même mouvement, en disposant que

« n’est pas pénalement responsable la personne qui accomplit un acte commandé par l’autorité légitime, sauf si cet acte est manifestement illégal ».

Même le règlement de discipline générale de l’armée française, codifié sur ce point à l’article D. 4122-3 du Code de la défense,

oblige le subordonné à ne « pas exécuter un ordre prescrivant d’accomplir un acte un acte manifestement illégal ou contraire aux règles du droit international applicable dans les conflits armés et aux conventions internationales en vigueur ».

En droit international, l’article 33 du Statut de la Cour pénale internationale fait de la désobéissance à l’ordre manifestement illégal de commettre un crime réprimé au sens de ce texte – crime de génocide, crime contre l’humanité, crime de guerre ou crime d’agression – une obligation juridique sous certaines conditions.

Plus tôt, les ordres donnés par Adolf Hitler aux accusés de Nuremberg n’avaient pas exonéré ces derniers, comme le réclamaient leurs avocats, de leur responsabilité propre. Devoir ponctuel dans l’ordre interne, le fait de désobéir à l’ordre illicite est donc un devoir envisagé comme premier en droit international pénal.

Encadré, suscité, l’acte de désobéissance peut même acquérir une valeur transformatrice, plus profonde, plus structurante pour l’ordre juridique.

Désobéir n’est plus une curiosité ponctuelle, destinée à rester rare et confinée au sein du droit.

L’acte par lequel on désobéit est placé au cœur des dynamiques normatives – il est en quelque sorte sublimé par le droit.

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B – Un acte sublimé

L’acte de désobéissance est sublimé lorsqu’il prend la signification d’un fait générateur de modification du droit.

Il se présente alors comme une ressource pour le droit à deux égards – en suscitant son évolution ou sa révolution.

Premièrement, cet acte conduit à une évolution du droit lorsque ce dernier, par assimilations successives, incorpore des actes devenus légitimes au gré des évolutions politiques et sociales.

Ce qui est prescrit rejoint le réel.

La récurrence, la répétition d’actes de désobéissance ne doit-elle pas conduire, au-delà d’un certain seuil, à une réappréciation du droit et de ses interdictions ? La légalisation récente de l’usage récréatif du cannabis en Californie a été ouvertement présentée comme fondée sur un tel mobile.

Par un effet de généralisation, des actes motivés par un intérêt purement particulier peuvent entraîner des transformations générales de l’ordre juridique.

La question de savoir s’il serait opportun de faciliter un jour le recours à l’euthanasie ou à la gestation pour autrui est aujourd’hui nourrie par la tendance de certains Français à se rendre dans des pays étrangers, où elles sont légales, afin de les pratiquer – comme jadis l’interruption volontaire de grossesse.

Au-delà de l’interrogation sur les conditions de reconnaissance, en France, de situations constituées à l’étranger en application du droit de ces États, une interrogation peut naître quant à l’opportunité de tirer les conséquences juridiques de ces actes. Ce qui est courant ne devrait-il pas devenir permis ?

C’est que l’écoulement du temps conduit à modifier les perceptions collectives de certains types de comportements.

Ce qui est d’abord débattu devient l’évidence, qui invite à mettre en adéquation le droit positif et les représentations contemporaines.

Soixante ans après qu’elle a refusé de quitter la section de son bus réservée aux blancs, Rosa Parks a marqué le droit. Son acte a montré comment le fait de désobéir peut contribuer, par sa portée symbolique et politique, à une évolution du droit – être, en somme, sa source matérielle. Le droit américain en porte aujourd’hui la trace.

En outre, la transformation du droit dans de telles circonstances peut être imputable à des institutions. Les effets de la décision Solange I de 1974, rendue en contradiction avec les exigences de primauté du droit de l’Union européenne, en constituent un témoignage exemplaire :

selon le Tribunal constitutionnel fédéral allemand, « aussi longtemps » que ne sera pas assurée une protection effective des droits fondamentaux à l’échelle communautaire, les tribunaux nationaux contrôleront les actes de la Communauté au regard des droits fondamentaux protégés par la Loi fondamentale.

Les progrès européens ont, par la suite, été constatés par le Tribunal constitutionnel fédéral dans sa décision Solange II de 1986 :

en rupture avec la décision de 1974, la juridiction allemande, alors satisfaite de la protection des droits fondamentaux garantie en particulier par la Cour de justice, a établi une présomption de constitutionnalité des actes de droit dérivé.

Les effets dynamiques de la désobéissance sont ici éclatants.

 

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Deuxièmement, à un degré encore plus poussé, l’acte ou les actes de désobéissance peuvent entraîner un bouleversement du système juridique, une révolution.

L’acte de désobéissance soulève ainsi l’une des questions les plus épineuses de la théorie constitutionnelle : comment appréhender d’un point de vue normatif et institutionnel ce qui s’apparente à l’origine comme un pur fait ?

Pensons aux Trois Glorieuses de 1830, à la Révolution de 1848, à la Commune de 1871. Songeons aux coups d’Etat du 18 brumaire et du 2 décembre. Examinons le 18 juin. Individuels ou collectifs, chacun de ces actes de désobéissance ont eu, du point de vue du régime politique et du système constitutionnel, des conséquences profondes.

Négation apparente du droit – ou plutôt négation du système juridique tel qu’il existe à un instant donné –, la Révolution incarne le défi ultime de la désobéissance.

Le juriste, en effet, est alors confronté à un dilemme.

Ignorer la dimension juridique de l’acte révolutionnaire, comme nous y invite notamment Raymond Carré de Malberg, c’est se priver de la possibilité de penser en juriste le processus constituant originaire.

Il convient dès lors de prendre au sérieux l’acte insurrectionnel auquel est rétrospectivement donnée la valeur d’un acte structurant.

À court terme, ce dernier a certes un effet déconstructeur.

La « Boston Tea Party » ou le refus de consentir à l’impôt britannique sont, à l’origine, des actes de désobéissance perçus comme tels du point de vue du droit en vigueur. Ils ont pourtant contribué de façon déterminante à la dynamique révolutionnaire. Ces actes ont emporté un slogan et une idée : « Pas de taxation sans représentation ».

À plus long terme, cette désobéissance change néanmoins de sens du point de vue du système juridique. En effet, elle est politiquement pensée comme un acte fondateur – ou comme l’un des actes qui ont permis de fonder la validité et la légitimité du nouvel ordre politique.

L’acte de désobéir est ainsi sublimé par la Révolution. Il devient une ressource argumentative, une ressource symbolique.

Il acquiert la valeur d’un fondement et contribue ainsi paradoxalement à l’établissement d’un nouveau système qui prétend à son tour à l’obéissance.

Qu’il soit glorifié par les colons américains, ou par les révolutionnaires russes, un tel acte contribue à établir un paradigme juridique nouveau, qui remplace le précédent.

De la désobéissance est né l’acte prescripteur suprême : la Constitution nouvelle.

Risque pour le droit, ressource pour le droit, l’acte de désobéissance se situe donc dans le clair-obscur de la pensée juridique française, souvent prompte à rejeter à ses marges ce qu’elle assimile au « fait ». Cela est fâcheux.

Car désobéir remplit indirectement une fonction critique. L’acte de désobéissance rappelle à la doctrine l’exigence qui devrait toujours être la sienne : mettre en perspective ce qui, dans le droit, ne semble pas immédiatement fonctionner.

Sans doute le fait de désobéir ramène-t-il la doctrine, à cet égard, à sa responsabilité première – partant, à sa condition première. »

– Jeanneney, J. (2019). Désobéir. Revue Droit & Littérature, 3(1), 97-109. 

 

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« Les raisons de se révolter ne manquent pas. Mais en démocratie, s’engager dans un combat contre l’injustice, l’inégalité ou la domination est un geste qui doit s’exprimer sous une forme d’action politique acceptable. Parmi ces formes se trouve la désobéissance civile : elle consiste, pour le citoyen, à refuser, de façon non-violente, collective et publique, de remplir une obligation légale ou réglementaire parce qu’il la juge indigne ou illégitime, et parce qu’il ne s’y reconnaît pas. Cette forme d’action est souvent considérée avec méfiance : pour certains, elle ne serait que la réaction d’une conscience froissée, puisqu’elle n’est pas articulée à un projet de changement politique ; pour d’autres, elle mettrait la démocratie en danger en rendant légitime un type d’action dont l’objet pourrait être d’en finir avec l’État de droit.
Ce livre original, écrit par un sociologue et une philosophe, analyse le sens politique de la désobéissance, en l’articulant à une analyse approfondie des actes de désobéissance civile qui prolifèrent dans la France d’aujourd’hui – à l’école, à l’hôpital, à l’université, dans des entreprises, etc. Il montre comment ces actes s’ancrent avant tout dans un refus de la logique du résultat et de la performance qui s’impose aujourd’hui comme un mode de gouvernement. À la dépossession qui le menace – de son métier, de sa langue, de sa voix –, le citoyen ne peut alors répondre que par la désobéissance, dont le sens politique doit être pensé. »

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« Quant à cette planète outragée par le capitalisme, il faut admettre que l’activité humaine n’a pas toujours complétement réussi à améliorer la condition de ses habitants. La pollution au charbon du XIXe et de la première moitié du XXe fut abominable, son exploitation permettant cependant l’augmentation du niveau de vie général. Celle nucléaire, notamment en Union soviétique, pour ne donner que quelques exemples, fut loin de la réussite, sans compter les sous-marins qui parsèment les fonds du Grand nord… Mais sans tomber dans l’angélisme, il faut savoir remarquer que le capitalisme est capable de répondre à la demande du consommateur d’espace et de santé en dépolluant les eaux, en rendant la Seine et l’Hudson aux poissons, en filtrant les métaux lourds, en retraitant et recyclant les déchets, les plastiques… Quid alors du « réchauffement de la planète », dont les manifestations ne sont pas aussi fulgurantes que l’espèrent les catastrophistes ? La cause anthropique n’est guère avérée, la nature étant assez grande pour se réguler et se déréguler. Cela ne signifiant pas qu’il faut ne pas se préoccuper de l’intégrité esthétique et sanitaire de notre environnement ; d’autant que le capitalisme pourra savoir répondre à ce défi. Reste l’épuisement des ressources. Là encore la menace brandie par les écologistes est une galéjade. Outre le frein à la consommation qui résulte de la diminution de l’offre, les capacités d’adaptation du capitalisme et de l’invention humaine restent sous-évaluées. Loin de s’épuiser, les réserves pétrolières et gazières ne cessent d’augmenter, leur exploitation tend à être de plus en plus performante et propre, y compris pour les gaz de schiste. Sans compter que de nouvelles technologies insoupçonnées ne cessent de survenir et de nous surprendre pour nous offrir de nouveaux développements, de nouvelles richesses, y compris en nous offrons une planète plus vivante…
Nous ne nierons pas que le capitalisme puisse être prédateur, voyou et irresponsable, jusqu’au monopole, ce pourquoi il faut à l’État régalien faire respecter le droit à la concurrence, la clarté et le respect des contrats, sans compter la nécessaire responsabilité devant le consommateur ; qu’il peut être cruel au point de licencier pour des raisons de rentabilité et de faillite, mais ce dans le cadre de ce que Schumpeter appelait justement la « destruction créatrice » ; qu’il peut s’engager dans des ententes illicites, dans des connivences, via le lobbying, avec l’État. En ce sens, en accord avec le droit naturel à la liberté d’entreprendre, il faut à la puissance publique ne pas se mêler d’être un acteur économique… Alors seulement le capitalisme peut faire fructifier ses péchés capitaux en toute vertu, enrichissant de plus en plus de parts et d’individus de la population mondiale, comme il l’a montré au cours des deux derniers siècles. Et comme il le montrera au cours des prochains, si le socialisme et son impéritie prodigue et confiscatoire ne lui brise pas les jambes.
Faut-il alors être aussi indulgent envers les péchés capitaux de l’anticapitalisme : envie et colère ? Il est évident que son but, de par son immodérée passion de l’égalité niveleuse, voire coupeuse de tête, de par sa libido dominandi, est de parvenir, malgré son apparemment idyllique gestion de l’économie par l’État, à moins du chimérique espoir de la disparition de ce dernier et de la communauté magique des richesses, à une tyrannie économique et intellectuelle, dont les socialismes, qu’ils soient national socialiste ou communiste, nous ont gratifié en d’édifiantes expériences. Que les antilibéraux aient un idéal délétère, grand bien leur fasse : qu’ils appliquent à eux-mêmes, dans une principauté lointaine, leurs bas procédés de décapitation des libertés et des richesses, mais, de grâce, qu’ils épargnent au reste de l’humanité leur envie et leur colère mortifères…
Que souhaiter aux péchés capitaux du capitalisme ? D’être la chose la mieux partagée du monde. Non pas au sens où un illusoire État idéalement sage redistribuerait les richesses du premier, mais parce que ce dernier ne se mêlerait pas d’empêcher tout un chacun d’accéder, même modestement, au capitalisme des libertés, qu’il s’agisse de celle d’entreprendre ou de celle de jouir de la main invisible du marché et de la concurrence renouvelés. Relisons alors le trop oublié Eugène Sue : chacun de ses Sept péchés capitaux se révèle, conformément à la théorie des passions de Charles Fourier, finalement bénéfique pour la société : « un avare, ministre des finances d’un État, et apportant dans la gestion, dans l’économie des deniers publics, cette inflexibilité qui caractérise l’avarice : il enfantera des prodiges ». Le moins que l’on puisse dire est que l’anticapitaliste prodigalité généreuse de nos gouvernements avec l’argent de leurs concitoyens, n’enfante que des prodiges de dettes et de pauvreté. Au contraire de tant d’utopies toujours impalpables, sinon dans leur terrible contre-utopie, le capitalisme reste un idéal atteint et atteignable… »

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« L’individualisme qui caractérise en grande partie les milieux artistiques aujourd’hui rend difficile la création de manifestes à la fois rassembleurs et provocateurs, comme ceux qui ont marqué le XXe siècle. C’est donc avec curiosité que nous plongeons dans le petit livre de Louis Gill, qui nous fait part d’une succession de manifestes parus entre 1916 et 1948. Certains sont très connus et largement commentés, tels le premier manifeste du surréalisme, par André Breton, ou Refus global de Paul-Émile Borduas. D’autres demeurent plus obscurs, comme les manifestes dada ou Rupture inaugurale.
Le dénominateur commun de ces textes est de chercher à libérer l’art des conventions qui l’ont trop longtemps encadré, de rompre de façon parfois radicale avec le passé, afin de s’affranchir du plus grand nombre de contraintes. Pour la plupart des auteur·e·s, l’émancipation de l’art ne peut pas être atteinte sans une importante transformation sociale. Il est donc important que les artistes se préoccupent aussi de politique ; leur radicalité en tant que créateurs et créatrices les lie alors aux mouvements révolutionnaires.
Plusieurs artistes sont spontanément attirés par le plus important d’entre eux : le communisme. Ce qui les place devant un choix difficile. Doivent-ils renoncer à leur liberté de créateurs afin de bien répondre aux règles rigides du Parti communiste, pour lequel l’art s’apparente à de la propagande ? André Breton, associé à plusieurs manifestes cités dans le livre, est un de ceux qui ont vécu le plus douloureusement ce dilemme, bien que son choix ait été sans équivoque : la liberté de l’artiste doit l’emporter.
Le livre de Louis Gill tient à la fois du manuel d’histoire et de l’anthologie, puisque de longs extraits des manifestes sont cités. Ce qui donne à l’ensemble une grande qualité pédagogique : le parcours d’un texte à l’autre est bien balisé, le commentaire reste bref, sobre et pertinent. Ce livre est à la fois une excellente initiation et un aide-mémoire pour tous ceux et celles qui s’intéressent à la question. »

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« Le jeune Marx appelait à une « réalisation de la philosophie » par la révolution. Celle-ci est ipso facto devenue un concept central du marxisme, ce que Lukács et l’École de Francfort ont approfondi chacun dans sa perspective. Ces penseurs ont fait valoir que les problèmes philosophiques fondamentaux sont, en réalité, des problèmes sociaux, mais conçus de manière abstraite.
Philosophie de la praxis retrace l’évolution de cette proposition importante dans les écrits de Marx, Lukács, Adorno et Marcuse. Il en ressort que ce thème non seulement doit rester central dans les débats entourant la théorie marxiste, la philosophie continentale et la technique, mais offre un angle fécond pour aborder la crise de la rationalité actuelle, que l’on a par trop négligée. »

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« Écosociété réunie dans un même livre deux classiques d’écologie politique d’un des premiers promoteurs de la simplicité volontaire au Québec. Paru initialement en 1994, L’écosophie ou la sagesse de la nature est un livre intimiste où Mongeau expose notre relation avec la nature selon une vision holistique. Dans ce livre encore très actuel, l’auteur nous invite à revoir notre relation avec la nature en nous concevant comme partie prenante de son fonctionnement et de cesser de concevoir la nature uniquement comme une réserve de ressources. Il a lui-même développé une relation très symbiotique avec la nature notamment par le jardinage. Son jardin est pour lui une source de réflexions et de leçons telles que l’entraide et la coexistence pacifique. Il élabore une éthique écologique basée sur la pensée, entre autres, de Agnès Roche, Henryk Skolimowski et Gandhi.
La belle vie, ou le bonheur dans l’harmonie, livre publié pour la première fois en 1991, puis réédité en 2004, traite de la philosophie du bonheur. Mongeau y expose une réflexion entamée dans son livre sur la simplicité volontaire. Ainsi, selon lui, la simplicité volontaire fait partie d’un ensemble de facteurs permettant le bonheur, mais ne suffit pas. Inspiré de la philosophie bouddhiste, il développe une philosophie du bonheur connectée avec la nature et notre collectivité. Afin d’avoir une « belle vie », Mongeau présente une série de propositions : vivre davantage dans le moment présent, aimer son prochain, prendre le temps de vivre, prendre le temps de jouer et s’amuser, revoir notre rapport avec la nature, réfléchir au sens de sa vie, simplifier sa vie, développer sa vie intérieure et s’investir socialement.
Les deux ouvrages ainsi réunis se complètent de belle façon. L’éditeur redonne vie à deux livres méconnus et importants. Le lectorat d’ouvrages traitant de philosophie et d’environnement y trouvera d’intéressantes réflexions. Les deux ouvrages sont très courts. Ainsi, malgré certaines réserves concernant le manque de références, nous conseillons assurément ce livre. Nous avons aussi certaines critiques concernant quelques affirmations, notamment lorsque l’auteur affirme que l’espèce humaine serait la seule dotée de la capacité de rire, mais aussi sur le simplisme de certains passages. Le livre reste, malgré tout, un essentiel sur l’écosophie au Québec. »

 

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« Considérez les quatre séries suivantes : abc bcd cde def. Y a-t-il un lien entre la première et la quatrième ? Selon Umberto Eco, qui fait usage de cette suite pour explorer la transmissibilité du fascisme à travers le temps, il n’est pas imprudent de répondre oui.
L’historien des idées Enzo Traverso reprend cette thèse de la transitivité du fascisme en s’intéressant aux formes que cette humeur prend au sein des nouvelles droites contemporaines. Au fil de ses entretiens avec Régis Meyran, Traverso met de l’avant le concept de « post-fascisme » pour nommer les astucieux remaniements que l’extrême droite opère à l’intérieur du catalogue de matériaux offerts par la tradition des anti-Lumières. « Le post-fascisme part d’une matrice antiféministe, négrophobe, antisémite, homophobe… et les droites radicales continuent de fédérer ces pulsions. » Or le génie du post-fascisme, c’est de savoir choisir ses habits et transformer les catégories d’hier en dispositifs remis au goût du jour. Ainsi passe-t-il des races aux cultures pour exprimer la même essentialisation de groupes nécessairement ennemis. Cette manœuvre montre toute l’étendue de « l’affinité entre l’islamophobie actuelle et l’antisémitisme des années 1930 ». Parmi les autres ingrédients à succès du post-fascisme, la « mue républicaine » compte parmi ceux qui ont particulièrement bien servi le Front national de Marine Le Pen dont Traverso examine aussi les contradictions.
Les populismes autoritaires ne mobilisent plus l’imagerie brutale des hordes brunes du 20e siècle, ce qui brouille le jugement des médias et nourrit la complaisance des centristes qui en viennent à normaliser ces partis en les faisant entrer au gouvernement. Traverso donne à penser qu’il ne faudra cependant pas faire l’erreur d’attendre de juger l’arbre à ses fruits. »

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« Rares sont les individus indifférents à l’emprise grandissante des technologies de communication dans la vie quotidienne. Certains vont glorifier les possibilités qu’offre Internet quant à l’émergence de nouvelles formes de sociabilités, libérées des contraintes institutionnelles traditionnelles. D’autres, au contraire, vont dénoncer l’hubris des technologies médiatiques, source pour certains de l’aliénation post-moderne, et vont décrier la fragilisation des liens sociaux.
Philippe de Grosbois nous invite à dépasser ces deux perspectives, qui ne se contredisent qu’en surface. Selon lui, Internet n’est pas seulement un outil technique, mais aussi et d’abord une construction sociale, historique et politique, façonnée par des groupes humains, inscrite dans des rapports conflictuels et de multiples luttes.
De Grosbois présente d’abord un panorama des grands groupements ayant modelé le réseau Internet, soit les cybernéticiens, les scientifiques, les étudiants, les militants hippies et les entrepreneurs des GAFAM (Google, Apple, Facebook, Amazon, Microsoft).
Ensuite, l’auteur rappelle certains succès qui se sont imposés dans cet univers, dont l’accès plus grand de la population à Internet et l’avènement des médias sociaux. Le Net et le monde numérique élargissent les capacités d’expression des individus ; ce qui s’est avéré bénéfique, entre autres, pour des mouvements de contestation, pour le partage d’œuvres culturelles et pour l’émergence d’une nouvelle approche journalistique militante. Or, l’auteur pointe aussi, et du même souffle, la centralisation des données, la surveillance, le contrôle et la répression de masse perpétrés par les entreprises et les États.
Par la suite, il expose différents enjeux contemporains qui risquent de se déployer davantage encore dans les prochaines années, telles l’implication politique des hackers et l’édification de partis pirates. Selon l’auteur, ces activistes sont mobilisés autour d’un « désir de mettre un savoir militant spécifique au service d’une tentative de démocratisation de la démocratie », avec les avantages et les écueils que cela peut comporter.
De Grosbois dresse ensuite le portrait du passage de l’immatériel (« mode d’organisation issu d’Internet ») au matériel. En effet, selon l’essayiste, non seulement diverses entreprises cherchent à collecter davantage de données sur les individus à travers les objets connectés (téléphones, laveuses, réfrigérateurs, voitures, etc.), mais, en plus, le capitalisme de plateforme tend à modifier en profondeur plusieurs secteurs économiques en valorisant l’auto- entrepreneuriat (ex. Airbnb, Uber).
Finalement, l’auteur esquisse l’idéal d’un Internet libre et commun, exigeant la neutralité du réseau, la décentralisation, voire la fermeture des plateformes gérées par les grandes entreprises, le développement de communs de la connaissance, la protection de la vie privée, l’appropriation populaire d’Internet, sa mise en relation avec d’autres mouvements sociaux et une égalité entre les hommes et les femmes dans le secteur numérique.
Bref, pour Philippe de Grosbois, les technologies de communication sont à la fois « déterminantes », mais aussi « déterminées ». Le lecteur est donc convié à (re)penser Internet et la place que le réseau occupe dans l’action politique des individus et des collectivités, bien que les marges de liberté d’action semblent, aux yeux de l’auteur, de plus en plus se rétrécir face à des géants du Web toujours plus puissants. »

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« Il y a cinquante ans, le 14 novembre 1967, Guy Debord publie « La Société du spectacle« , un livre culte, passé à la postérité à la suite de Mai 68. Mais comment l’expression a-t-elle été reçue et réinterprétée jusqu’à devenir aujourd’hui un poncif ?
Quand Guy Debord (1931-1994) a proposé « La Société du spectacle » comme titre de l’essai sur lequel il travaillait depuis 1963 à son éditeur, Edmond Buchet, celui-ci n’était pas d’accord. Il craignait que le lecteur s’attende à un texte sur le théâtre. L’intellectuel révolutionnaire aux petites lunettes rondes a cependant tenu bon, et le titre est resté. Aujourd’hui, alors que cet ouvrage mythique a été publié il y a cinquante ans, le 14 novembre 1967, l’expression est passée dans le langage courant. A croire que la théorie contenue dans les 221 thèses du cofondateur de l’Internationale situationniste n’a pas pris une ride.
« On ne peut pas ouvrir un journal sans tomber sur une référence appuyée à Guy Debord. Le titre [La Société du spectacle] est lui aussi un poncif », disait ainsi Jérôme Garcin le présentateur du Masque et la Plume sur France Inter, déjà en 1992. Le sociologue Jean Baudrillard déplorait aussi ce « malentendu » en 1999 sur France Culture : « Les situationnistes sont devenus une sorte de référence obligée. La Société du spectacle fait partie de n’importe quel discours ministériel »*.
C’est bien là le paradoxe : l’espace médiatique et politique est saturé de références à ce bréviaire révolutionnaire au style aride et aux références obscures. Même le ministre de l’Économie Hervé Gaymard (UMP) s’est fendu d’une saillie bien sentie sur « cette société du spectacle qui tourne en boucle, se nourrit d’elle-même », en 2005, devant des étudiants d’une école de commerce. Comment expliquer cette remarquable postérité, qui éclipse même un autre fameux manifeste situationniste paru simultanément, le Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations, de Raoul Vaneigem ? Par la suite, le livre de Guy Debord circule et se transmet de génération en génération. Alors qu’il n’est pas étudié à l’université en France, sa lecture est recommandée par les vétérans de Mai 68 et par leurs héritiers, comme un rite initiatique : « Le livre en lui-même est bâti sur le mythe platonicien de la caverne : Debord utilise les termes ‘simulacre’, ‘faux semblant’, ‘falsification’, ’illusion’… Il a une démarche qui consiste à éclairer le monde capitaliste et consumériste dans lequel on vit. C’est ce qui fait son statut à part dans l’histoire de la pensée », explique l’historienne.
L’auteur lui-même organise le rayonnement de son essai, en l’adaptant au cinéma en 1974, en écrivant des préfaces aux éditions étrangères, et en publiant Commentaire sur La Société du spectacle, en 1988. A chaque fois, il prend bien soin de souligner l’actualité inaltérable de sa critique, comme en 1979 dans l’introduction de la quatrième édition italienne où il écrit : « Le spectacle n’a fait que rejoindre plus exactement son concept ». « Il enfonce le clou, il montre qu’il avait raison contre tous, et cette conviction a beaucoup pesé sur la réception de l’œuvre », estime Anna Trespeuch-Berthelot.
« Le spectacle s’est autonomisé. Il est là pour qu’on lui accorde notre attention »
Aujourd’hui, l’usage du terme dépasse largement le nombre de lecteurs réels de l’ouvrage, que ce soit pour critiquer les médias, la « politique spectacle », le « sport spectacle » ou encore la « spectacularisation » des écrivains. Debord se serait-il fait débordé ? Pour Vincent Kaufmann, la postérité du terme est surtout due au flou conceptuel qui l’entoure : « Si le terme ‘spectacle’ est aussi populaire, c’est que dans la théorie de Debord, il est difficile à saisir, pour ne pas dire insaisissable. C’est une synthèse de plusieurs concepts marxistes qui existaient avant, comme le ‘fétichisme de la marchandise’, ‘l’aliénation’, ‘l’idéologie’. Pour lui, c’est tout ce que la société marchande veut nous faire faire, être et croire. C’est très large. »
De plus, si le système économique et la société de consommation ont radicalement évolué depuis 1967, le spectacle en lui-même n’a pas disparu. Il a simplement changé de nature, comme l’explique Vincent Kaufmann : « Si la société est spectaculaire, elle l’est d’une manière très différente d’il y a cinquante ans. En 1967, on consommait des objets industriels de toute sorte. Aujourd’hui, nous sommes dans une économie du savoir, de l’information, et donc de l’attention – qui est la chose la plus précieuse pour ceux qui ont quelque chose à vendre. C’est pourquoi la spectacularisation se renforce : le spectacle s’est autonomisé. Il n’est plus là pour faire croire aux vertus du capitalisme ou de la consommation, mais pour qu’on lui accorde notre attention. »
Reste que, contrairement à d’autres courants politiques, le mouvement situationniste, qui s’est auto-dissout en 1972, n’a pas été remis en cause par la chute du Mur de Berlin et la fin de la Guerre Froide. Il a donc des héritiers contemporains – de la revue Tiqqun à des auteurs comme Anselm Jappe ou Mehdi Belhaj Kacem – pour porter sa critique en théorie et en actes. »

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« Le développement de la culture de masse a entraîné l’érosion des formes autonomes de culture populaire et la dissolution des liens sociaux au profit d’un monde artificiel d’individus isolés, fondement de la société de consommation.
Le capitalisme ne peut donc être réduit à un système d’exploitation économique, il représente un « fait social total ». Il ne tient que sur l’intériorisation d’un imaginaire et grâce au développement d’une culture du divertissement permanent. Cette uniformisation des comportements et des aspirations se présente comme l’affranchissement de toutes les contraintes (sociales, spatiales, temporelles, etc.). Survalorisée et triomphante, la culture de masse (séries américaines, nouvelles technologies, football, jeux vidéos, etc.) trouve des défenseurs même chez les intellectuels dits contestataires. Il est donc urgent et nécessaire de mener une critique intransigeante du mode de vie capitaliste et de démontrer comment notre civilisation du loisir participe à la domestication des peuples. »

 

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« Dans son essai, “Solitude volontaire”, le philosophe Olivier Remaud réexamine la pratique de la solitude en la rattachant à volonté de participer à la vie sociale. Seuls et tous ensemble.
A la différence de la “servitude volontaire”, dont La Boétie identifiait en 1574 les pernicieux mécanismes à l’œuvre en chacun des hommes, la solitude volontaire invite à un usage pratique de la liberté et de la critique sociale. “Une expérience de la liberté et un ressort critique” : c’est l’hypothèse que fait le philosophe Olivier Remaud dans son essai Solitude volontaire, réflexion stimulante sur ce besoin de disparaître, souvent associé à un désir de retrait de la vie de la cité, alors même qu’il faudrait le comprendre comme un désir d’inclusion, de participation, simplement décalée, à la communauté humaine. Dans un retournement de la volonté même, la solitude s’oppose à la servitude en ce qu’elle cherche à se prémunir de ses effets cachés : être seul, c’est d’une certaine manière s’accrocher à l’idée de sa liberté.
“Se pourrait-il que la solitude volontaire soit une modalité de la vie en société ?”, se demande l’auteur. “Et que cette modalité de la vie en société soit aussi celle qui nous permette de jouir pleinement de la solitude ?” De bout en bout de sa réflexion, Olivier Remaud tire ce fil a priori paradoxal : nous pouvons à la fois vouloir couper avec l’ordre social et ne pas couper avec la présence insistante de la société. Comment lâcher la société et la rattraper quasiment dans un même élan ? En assumant la solitude comme un moment intense mais éphémère, comme la condition de possibilité d’un réinvestissement dans des pratiques collectives. Mais, ce qu’Olivier Remaud met parfaitement en lumière, c’est combien la pensée de Thoreau est plus ambivalente qu’on ne le dit souvent : le modèle que le philosophe américain du XIXe siècle défend est autant celui d’une vie déconnectée que celui d’une vie connectée. C’est dans cet entre-deux, plutôt que dans une opposition frontale entre deux modes de vie, que la puissance de sa pensée se déploie. Car s’il quitte en 1845 sa ville, Concord, pour s’installer dans une cabane perdue dans les bois, si l’écrivain est devenu le symbole de l’ascète, une sorte d’ermite légendaire, il ne faut pas oublier que la solitude de Thoreau relevait au fond d’une pure mise en scène.
“Il faut prendre au sérieux la feinte de Thoreau”, estime Olivier Remaud. “Sa feinte n’est pas une tromperie ; c’est un dispositif de la volonté, une dramaturgie du pas de côté“ ? En rejoignant une cabane, il s’éloigne certes de la société, mais sans couper avec elle. “Dans sa cabane, il mûrit son esprit et clarifie ses opinions ; il regarde le monde qui l’entoure ; il s’approche des objets, des expériences, des idées ; sa solitude est une fiction utile”, estime Remaud. »

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« Voici un livre qui se propose de parler de la solitude en parlant de la société ; un livre qui précise ce que signifie le fait d’aimer être seul ; un livre qui s’adresse au voyageur qui est en nous et sollicite notre sens de la justice ; un livre, enfin, qui nous invite à repenser la solitude volontaire pour y voir d’abord, et avant tout, une expérience de liberté et un ressort critique.
On ne donne aucune recette de bonheur. On ne conseille pas non plus de choisir entre la contemplation et l’action, la sagesse et la politique.
Pour définir un bon usage de la solitude, on se demande plutôt : que fuyons-nous dans le voyage ? Que trouvons-nous dans la solitude ? Que veut dire être à soi ? La société nous suffit-elle ? Quel genre de citoyen est le solitaire ? Peut-on se rendre solidaire quand on est solitaire ? Pourquoi faut-il croire en la nature ? »

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« “Personne ne devient parfait en disparaissant“.
La pensée de Montaigne nous éclaire sur ce point. Le philosophe affectionnait la solitude sans pour autant mépriser le genre humain. Pour lui, il importe de se réserver une arrière-boutique, “toute nôtre, toute franche, en laquelle nous établissions notre vraie liberté et principale retraite et solitude”. La plus grande chose du monde, pour Montaigne, c’est de “savoir être à soi”. Où et comment être à soi ? Dans la solitude. Mais celui qui recherche la solitude pour être à lui n’a-t-il pas besoin d’être “déjà à lui pour endurer la solitude“ ? C’est dans l’arrière-boutique de Montaigne que cet “être à soi” peut se déployer.
Afin d’être à soi, il convient de quitter régulièrement la boutique, c’est-à-dire la société, et de s’installer dans l’arrière-boutique. Une porte sépare la boutique de l’arrière-boutique, rien de plus. “Dans l’arrière-boutique, l’âme peut devenir plus intègre ; elle pense à elle-même ; elle n’est plus obligée d’épouser la société“. Mais prendre congé ne signifie par dire adieu. Montaigne propose de dénouer simplement “les liens qui blessent aux points où ils s’attachent, car ils sont souvent trop serrés“. Dénouer, ce n’est donc pas couper.
L’essai d’Olivier Remaud nous invite donc à comprendre que la solitude est toujours un détour salutaire. Elle ramène vers la société, elle rend plus clairvoyant et plus serein le citoyen, elle procure des forces nouvelles. “Le pas de côté dans la nature se justifie parce que la nature n’est pas la société ; et le retour dans la société s’explique parce que le pas de côté dans la nature le rend possible“, écrit l’auteur. Marque d’une vie réfléchie, plutôt que d’une vie renonçant à ce qui motive ses richesses civiques, la solitude volontaire nous appelle tous : c’est dans nos cabanes, “lieu où la nature et la société s’accordent“, que se fomentent les rêves collectifs les plus intenses. Seul pour revivre mieux à plusieurs. »

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« Renouveler le projet socialiste à la lumière des défis du 21e siècle pour lui redonner sa virulence perdue : voilà la tâche à laquelle s’est attelé Axel Honneth, directeur de l’Institut de Recherche sociale à Francfort, dans le cadre de son dernier ouvrage. Réputé pour ses travaux sur la reconnaissance (La lutte pour la reconnaissance, Folio, 2013) et directeur des travaux maintenant bien connus d’Hartmut Rosa sur l’accélération sociale (Accélération, une critique sociale du temps, La Découverte, 2013), Honneth part du constat suivant : jamais les conséquences du capitalisme n’ont été dénoncées avec autant de vigueur, alors que jamais la capacité d’imaginer un monde au-delà du capitalisme n’a été si déficitaire. Une explication simple en serait la cause, selon Honneth : les processus socioéconomiques apparaissent désormais bien trop complexes au commun des mortels pour être compris, encore moins pour être infléchis.
En effet, à une division nette entre les opulents patrons capitalistes et les pauvres employés charbonneux du 19e siècle s’est substituée une complexification des rapports sociaux d’exploitation. Parmi d’autres facteurs, la restructuration néolibérale de l’État, la flexibilisation de la force de travail, le développement d’une subjectivité néolibérale, la recomposition de la classe capitaliste et la financiarisation de l’économie témoignent d’une profonde restructuration du capitalisme. L’intégration de ces transformations fait actuellement défaut au projet socialiste, dont le discours et les revendications peinent à mordre sur la réalité du 21e siècle et à faire écho aux préoccupations des salarié·e·s actuel·le·s. Exit les proverbiales formules du socialisme des deux derniers siècles, exit les symboles folkloriques et l’imaginaire industriel : le socialisme doit faire peau neuve s’il veut retrouver sa verve et sa faveur d’antan. Pour ce faire, Honneth relève trois « fautes originelles » du « vieux socialisme » : (1) son « fondamentalisme économique » ; (2) sa lecture téléologique de l’histoire selon laquelle le socialisme va naturellement émerger à la suite de l’autodestruction inévitable du capitalisme ; et (3) la présence du prolétaire comme sujet révolutionnaire unique et déjà-là. En réponse à ce « fardeau théorique et historique », Honneth propose deux « voies de réactualisation » : accepter l’expérimentation d’alternatives économiques et intégrer les sphères de l’action politique et des relations interpersonnelles (principalement la sphère privée et les rapports de genre et de race) comme parties intégrantes du projet socialiste. Pour y arriver, Honneth propose de réhabiliter la « liberté sociale » comme pierre angulaire de cette réactualisation.
Écrit dans un style académique et relativement hermétique, le livre constitue davantage un ouvrage d’approfondissement qu’une introduction. Plutôt concise, la plaquette de 168 pages n’en contient pas moins quelques répétitions. Néanmoins, la réactualisation proposée par Honneth fait écho avec précision aux transformations sociales actuelles et constitue en ce sens un titre incontournable pour le renouvellement de la pensée socialiste au 21e siècle. L’exégèse critique qu’il fait de la pensée socialiste constitue une synthèse utile et pédagogique. Seule ombre au tableau : l’omission de la critique du productivisme, aspect incontournable dans la reconstruction du projet socialiste aujourd’hui. – Nos sociétés sont travaillées par une contradiction étonnante et inexplicable : jamais autant de gens n’ont simultanément dénoncé les conséquences sociales et politiques générées par la mondialisation ; jamais autant de gens n’ont été incapables de dépasser l’état de choses existant et d’imaginer un état social innovant au-delà du capitalisme. Cette dissociation de l’indignation d’avec tout objectif d’avenir est quelque chose de nouveau dans l’histoire de la modernité.
Les processus socio-économiques apparaissent désormais bien trop complexes, voire totalement opaques à la conscience publique pour que soient jugées possibles des interventions humaines ciblées. La célèbre analyse du fétichisme développée par Marx dans le Capital ne prend qu’aujourd’hui son sens historique : ce n’est pas dans le passé du capitalisme, lorsque le mouvement ouvrier imaginait encore pouvoir transformer la situation donnée, mais seulement de nos jours que triomphe la conviction générale selon laquelle les relations sociales sont aussi peu transformables dans leur substance que le sont les choses extérieures.
Si l’indignation générale suscitée par la répartition scandaleuse de la richesse et du pouvoir ne nous rend manifestement plus capable d’identifier un objectif accessible, la raison n’en est pas la disparition de l’alternative au capitalisme incarnée par le régime soviétique qui ne dispensait certains avantages sociaux qu’au prix de la privation de liberté, moins encore une transformation radicale dans notre compréhension de l’histoire et le culte du présent immédiat, mais la prédominance d’une conception fétichiste des rapports sociaux.
À la lumière de cette analyse, Axel Honneth élabore les modifications conceptuelles nécessaires – notamment la «liberté sociale» – afin que les idées socialistes retrouvent leur virulence perdue. »

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« Le musicologue et compositeur Antoine Ouellette nous arrive avec un livre singulier qui porte sur un aspect très particulier de la musique populaire d’aujourd’hui : l’omniprésence du beat. Selon l’auteur, « que nous ne vibrions plus qu’à ce beat, que ce beat soit quasiment une condition essentielle pour éveiller et maintenir notre intérêt musical, que cette attitude soit généralisée au point d’être un fait socio-musical dominant, voilà qui est symptomatique de quelque chose de profond ». Il cherche alors à comprendre notre obsession du rythme régulier et bien cadencé.
Après les avoir examinées attentivement, l’auteur écarte deux hypothèses qui peuvent rapidement venir à l’esprit. D’abord, la pulsation égale n’est « ni naturelle ni innée » ; elle est le résultat d’un apprentissage qui va à l’encontre des mouvements spontanés du corps, d’une grande irrégularité. Ouellette démontre ensuite que les rythmes entraînants et accélérés de la pop, qui en serait l’une des principales caractéristiques, le sont beaucoup moins qu’on le pense. La musique classique, par exemple, peut donner des leçons de rapidité rythmique aux groupes pop les plus festifs.
Avec une belle érudition musicale et par de nombreux exemples, puisés principalement dans les musiques du monde, le jazz et le classique, le musicologue montre à quel point des pièces avec des rythmes irréguliers ou sans batterie peuvent être agréables, imaginatives, stimulantes, tout en demeurant accessibles et populaires. Cette thèse, expliquée en faisant des liens avec sa propre expérience de musicien, est défendue de façon convaincante et nous force à nous questionner sur les limites d’une musique qu’on entend pourtant partout.
Parfois l’auteur se fait un peu moralisateur dans ses commentaires sur la musique pop, et les citations fréquentes du néoconservateur Allan Bloom ne viennent pas renforcer efficacement son propos. Il n’en reste pas moins que cet ouvrage clair et pédagogique est très pertinent dans sa dénonciation d’une uniformisation de la musique pop qui mène à un réel appauvrissement. Il nourrit une excellente réflexion sur une musique hégémonique dont le succès relève surtout du pur conditionnement. Ce qui vaut ici pour la musique s’appliquerait bien sûr à plusieurs autres aspects de la culture et de notre vie en société. »

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« En 1916, le mathématicien et philosophe Bertrand Russell, alors âgé de 44 ans, participe activement au mouvement antimilitariste britannique et prononce une série de conférences sur sa pensée politique. Le texte de ses allocutions sera publié un an plus tard, mais il faudra attendre un siècle avant qu’Idéaux politiques soit accessible en français. Grâce à Normand Baillargeon, Chantal Santerre et Écosociété, c’est maintenant chose faite.
La pensée que Russell y déploie s’articule largement autour de la distinction entre deux types de pulsions fondamentales : les « pulsions de possession, qui incitent à vouloir acquérir ou conserver des biens privés qui ne peuvent être partagés » et les « pulsions créatrices » qui émergent autour de la promotion « des biens qui peuvent être partagés en commun » (sciences et arts, notamment). Il s’agit donc d’évaluer si les institutions sociales favorisent les deuxièmes et écartent autant que possible les premières. Puisque ces institutions reposent largement (en 1916 comme en 2016) sur « la propriété et le pouvoir », Russell soutient qu’il faut les revoir en profondeur, en commençant par le capitalisme et le salariat, qui « encouragent les instincts prédateurs ».
Le penseur soutient donc « l’entière abolition du pouvoir aujourd’hui exercé par les capitalistes » et la mise en place d’une « autogestion industrielle soumise à un contrôle étatique » (pour la régulation des prix, par exemple). Pour lui, le socialisme d’État ne permet pas aux travailleuses et travailleurs d’avoir une voix et nuit à l’épanouissement des pulsions créatrices ; autrement dit, il ne constitue pas « un système véritablement démocratique ».
Les idéaux politiques de Russell et sa défense des pulsions créatrices s’incarnent aussi dans une promotion des libertés des individus et de l’expression d’idées nouvelles. Russell déplore que « sous l’influence du socialisme, une certaine hostilité envers la liberté individuelle s’est manifestée, même dans les cercles progressistes », où « la liberté est associée au laissez-faire » (une propension que l’on retrouve aujourd’hui au sein du courant dit « conservateur de gauche »). Libertaire, le philosophe soutient au contraire que « la tendance spontanée de l’artiste […] a une valeur infinie pour l’individu qui est habité par elle » et que « respecter en soi-même et en autrui de telles tendances est la principale composante qui fait une vie bonne ». Ici aussi, l’intervention étatique (et de l’éducation en particulier) est justifiée lorsqu’elle limite cette liberté nourrie de pulsions possessives (qui encourage la rivalité et la violence), tout en stimulant les pulsions créatrices.
En 1916, Russell perd son poste à Trinity College ; deux ans plus tard, il purgera cinq mois de prison pour ses activités pacifistes. Cela n’empêchera pas ses idéaux politiques de laisser une marque profonde dans les esprits, toujours présente un siècle plus tard. »

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« Les travaux de François Cusset insufflent de l’air frais à l’histoire des idées. Il dépeint le paysage des dernières décennies avec discernement : circulation et réception des courants à la mode, transferts culturels dans le bouillon de l’Atlantique Nord, accidents qui font mal les choses et anecdotes qui font l’histoire.
Dans ce recueil d’entretiens avec Régis Meyran, Cusset décompose le mot-valise du néolibéralisme pour livrer une compréhension en trois temps des régimes de droite installés depuis 40 ans. Cette « droitisation du monde », dit-il, procède autant de l’opportunisme que du bricolage doctrinal.
Le premier « laboratoire politique et économique pour expérimenter la dérégulation brutale sans prétexte démocratique » a été fourni par le coup d’État de Pinochet en 1973. Soutenue par la CIA et les élites néolibérales « encore minoritaires dans la classe dirigeante occidentale », la dictature chilienne casse le mouvement social sud-américain. Sa violence révèle déjà que la liberté chère aux libertariens s’accommode fort bien de la poigne autoritaire.
En 1979 et 1980, les élections inattendues de Thatcher et Reagan portent cette mixture idéologique au pouvoir et transforment la doctrine en politique pandémique. On tourne la page sur le compromis social-démocrate et partout le mur de l’État social et redistributeur sera percé. Le langage de la dérégulation éclipse toute concurrence à gauche et le démantèlement voulu se prolonge dans toute la décennie 1980.
L’effondrement du bloc soviétique accélère cette tendance et ouvre un épisode où se mêlent triomphalisme et utopie bancale. Après 1989, la droite pèche par excès d’« euphorie doctrinale » et fait la leçon au monde quant au lien qui oblige capitalisme et démocratie. Wall Street obtient inconditionnellement la levée des contrôles sur la mondialisation financière et s’abandonne au lyrisme globaliste du Web 1.0 dont on disciplinera bien vite les marges créatives et temporaires.
Le 11 septembre 2001 sonne effectivement la fin de la récré. La dernière vague de droitisation retourne à ses premiers amours et ne s’embarrasse plus des justificatifs typiques de la décennie précédente. Nine Eleven entraîne tout à la fois remilitarisation, « pérennisation d’un « état d’exception » politique et juridique », réintroduction de la caisse publique de l’État pour sauver la finance et complaisance devant les autoritarismes (chinois, saoudien ou émirati) au détriment de la bonne vieille équation entre « la liberté politique et le commerce libre ».
S’ajoute à l’addition la culture de la performance (de la sexualité à la productivité) sous l’œil du managérialisme hiérarchique et des apps. « Avec tout ça, on voit bien que le libéralisme n’est en aucun cas un laisser-faire, puisqu’en réalité il impose une prise en charge directe et totale du corps et de l’esprit. » Lucide, Cusset concède à contrecœur que ce sont les réactionnaires d’aujourd’hui qui occupent le terrain de la critique culturelle jadis campée à gauche, car « la pensée conservatrice lui a subtilisé les oripeaux de l’indignation ostentatoire et la bravoure supposée ». Or, devant la nécessaire reconstruction d’une gauche de gauche, Cusset n’est pas de ceux qui pensent que la tradition pourra nous sauver. »

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« La revue Recherches amérindiennes au Québec (RAQ) a été fondée en 1970 dans le contexte, entre autres, de la « renaissance » des luttes autochtones et du projet hydroélectrique de la Baie-James.
Autour de RAQ, une grappe de chercheurs·euses, de militant·e·s des droits autochtones et de leaders des Premières Nations se rencontraient, partageaient leurs recherches, organisaient des colloques, des tournées, suivant de près les conflits : négociations menant à la Convention de la Baie-James et du Nord québécois, « guerre du saumon » à Sept-Îles et Listigush, crise d’Oka (RAQ sortira d’ailleurs, dans les mois suivants, un numéro spécial sur les Mohawks). Au programme : renversement des points de vue en histoire, critique des savoirs dominants, prise en compte des droits territoriaux et ancestraux, des écrits des autochtones et de la tradition orale.
Les études amérindiennes et inuites changeront nos perceptions des Autochtones et des Inuits de même que nos rapports avec les Premières Nations, notamment avec L’image de l’Amérindien dans les manuels scolaires (1979) de Sylvie Vincent (directrice de RAQ) et Bernard Arcand, Le pays renversé (1991) de Denys Delâge et Les enfants d’Aataentsic (1991) sur les Hurons.
Le dernier numéro de RAQ, « Nouveaux regards sur l’histoire autochtone » se veut entre autres une mise en perspective de l’image véhiculée par les « identitaires conservateurs ». L’identité telle que définie par ce courant est une construction trompeuse. Les deux histoires convergent et divergent, et leurs interprétations sont bien documentées. Brian Gettler évoque les recherches sur le rapport entre la montée de l’ordre libéral et les « idées et pratiques d’origine britannique » et leurs conséquences sur le développement des sociétés canadiennes-françaises et autochtones. La Conquête modifia de plus les rapports de genre de manière notable.
Enfin, la question du territoire : « Comment peut-on prétendre à une histoire politique du Québec sans analyser le processus menant à l’association apparemment naturelle et évidente des Québécois avec le territoire national et […] la suppression d’une telle association chez les Autochtones. »
Charland et Inksetter examinent quant à eux les « pratiques linguistiques autochtones qui s’avèrent une source historique très riche ». Le texte d’Amanda Ricci fait état des débats et des positions stratégiques au sein de l’Association des Femmes autochtones du Québec et leurs liens avec la Fédération des femmes du Québec. Finalement, en examinant l’implantation du Conseil de bande de Mashteuiatsh, Beaulieu et Béreau montrent que les Innus « adoptent » cette institution « comme un nouvel outil pour faire valoir leurs droits auprès de l’État canadien », relativisant les critiques presque consensuelles de cette institution coloniale.
Recherches amérindiennes au Québec, qui paraît trois fois par année, a publié au-delà de cinquante titres dans ses diverses collections, dont Carcajou à l’aurore du monde : fragments écrits d’une encyclopédie orale innue de Rémi Savard, Les Algonquins de Trois-Rivières et L’Amérindien dans la lorgnette des juges, parmi tant d’autres. Dans la collection audiovisuelle, nous recommandons deux documents à voir : Rémi Savard anthropologue et Les 7 vies de Laurent Girouard. »

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« Doisneau, tout le monde le connaît : il est après tout un des plus remarquables et célèbres photographes du 20e siècle, doté « d’un œil absolu comme certains ont l’oreille » et qui a pris un « malin plaisir à mettre en lumière les laissés-pour-compte, aussi bien parmi les humains que dans le choix des décors ».
Pozner, écrivain, est moins connu, mais il a signé avec Jacques Prévert (1900-1977) un délicieux livre d’entretiens sur les médias, malicieusement intitulé Hebdromadaires. Prévert et lui y ont travaillé de 1968 à 1972 (c’est sa date de sortie) et durant ce temps, Pozner est devenu ami avec Doisneau, un intime de Prévert ; une amitié qui a continué après la mort du poète et duré jusqu’à celle du photographe, en 1994.
Dans ce petit livre, il nous rappelle ses rencontres avec les deux complices, s’alimentant à « quelques souvenirs, quelques griffonnages, des enregistrements sonores et des photos ». Des photos de Doisneau – de Doisneau que Prévert aimait autant pour les photos qu’il prenait que pour celles que, par pudeur ou autrement, il ne prenait pas –, on en trouve plusieurs, et de remarquables, dans ce livre émouvant, sincère et juste qui nous fait déambuler dans ce Paris que ces esprits libres aimaient tant. Doisneau tenait les photographies pour « des fractions de seconde volées à l’éternité ». Il y a de cela tant dans les mots que dans les images qui composent ce beau livre – et bien entendu aussi dans leurs agencements. »

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« Google, Facebook, Amazon, mais aussi les banques et les assureurs : la constitution d’énormes bases de données (les « big data») confère une place de plus en plus centrale aux algorithmes. L’ambition de ce livre est de montrer comment ces nouvelles techniques de calcul bouleversent notre société. À travers le classement de l’information, la personnalisation publicitaire, la recommandation de produits, le ciblage des comportements ou l’orientation des déplacements, les méga-calculateurs sont en train de s’immiscer, de plus en plus intimement, dans la vie des individus. Or, loin d’être de simples outils techniques, les algorithmes véhiculent un projet politique. Comprendre leur logique, les valeurs et le type de société qu’ils promeuvent, c’est donner aux internautes les moyens de reprendre du pouvoir dans la société des calculs. – Ces dernières années, le terme d’algorithmes s’est fait une place dans les conversations quotidiennes, reflétant en cela leur influence croissante dans nos vies, mais aussi un souci grandissant à propos de leur rôle, particulièrement à l’égard de l’accès au monde extérieur et des relations sociales que nous entretenons par leur intermédiaire. Dans À quoi rêvent les algorithmes, un ouvrage bref mais dense, Dominique Cardon fournit un éclairage raffiné et très utile sur ces questions.
« Comme la recette de cuisine, un algorithme est une série d’instructions permettant d’obtenir un résultat », explique Cardon d’entrée de jeu. L’algorithme est d’abord une série de calculs, une manière de traiter un grand nombre de données. Refusant une critique distanciée et souvent paresseuse, Cardon propose « d’allonger les algorithmes sur le divan », ou autrement dit, « d’entrer dans les calculs, d’explorer leurs rouages et d’identifier leurs visions du monde ». Car il existe plusieurs familles d’algorithmes, qui mesurent des aspects distincts de nos vies numériques. Suite aux mesures d’audience (donc de popularité), proches des « cotes d’écoute » de la télévision et de la radio, Google a innové avec son PageRank, basé sur l’autorité des sites (mesurée par les hyperliens provenant d’autres sites). Les médias sociaux ont consacré les mesures axées sur la réputation (pensons au fameux J’aime de Facebook), alors que les mesures prédictives, pour leur part, se glissent sous le Web en relevant les traces de nos activités.
Plus qu’un ouvrage sur Internet et le numérique, À quoi rêvent les algorithmes est aussi une réflexion sur les mutations de la statistique, qui peut aussi interpeller les mathématicien·ne·s et les méthodologues des sciences sociales. « Entrées dans les subjectivités contemporaines », les statistiques construites sur la base des algorithmes sont aussi une réponse à une logique de personnalisation et à une croissance de l’expressivité des individus. Autrement dit, et un peu paradoxalement, la montée des algorithmes est liée au caractère plus insaisissable de l’individu contemporain. Les algorithmes permettent de catégoriser le social et de rendre les comportements et préférences prévisibles – rappelant parfois l’habitus de Bourdieu – mais ils le font par le bas, par une sorte d’induction, à la manière de Google Traduction qui ne « comprend » pas les langues, mais traduit sur la seule base de correspondances statistiques.
Loin des dénonciations simplistes, Cardon cherche à dévoiler la dynamique complexe entre « une puissance d’agir de plus en plus forte des individus et des systèmes sociotechniques imposant, eux aussi, des architectures de plus en plus fortes ». En cela, il jette l’éclairage sur une nouvelle manière de faire société, qu’il importe de comprendre pour en éviter les pièges. »1548075310_Algorithmes-la-bombe-a-retardement

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« Disparition de l’espace privé, incitation à la diffamation, menaces sur l’avenir de la presse : dans de nombreux débats, Internet fait figure de coupable. Mais, bien plus qu’un média de communication et d’information, Internet est une forme politique à part entière. En décloisonnant le débat et en l’ouvrant à de nouveaux participants, Internet renouvelle les possibilités de critique et d’action. Surtout, le web constitue à l’échelle planétaire un laboratoire d’expériences démocratiques : auto-organisation des citoyens, délibération élargie à de nouveaux publics, mise en place de collectifs transnationaux, socialisation du savoir, etc. Internet ne permet pas seulement de communiquer davantage ; il élargit formidablement l’espace public et transforme la nature même de la démocratie. Avant de la célébrer ou de la dénigrer, il faut penser la révolution numérique. »

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« En parcourant cet ouvrage au hasard des thèmes, comme le suggèrent les auteurs, on se rappelle à quel point notre monde est possédé par les mots de la surconsommation et nos actions, elles, teintées par la logique de l’économie marchande. Nous référons constamment à ce langage de productivité, et ce, parfois même lorsque c’est le temps de critiquer le discours. Même les milieux les plus militants utilisent à l’occasion, consciemment ou non, le langage des affai­res. Pourtant, le concept de la décroissance a été nommé la première fois en 1972 par André Gorz.
L’intention des auteurs de cet ouvrage, trois universitaires associés à l’Université autonome de Barcelone, est de procéder à une systématisation du langage spécialisé de la décroissance. Vaste mais combien pertinente entreprise !
Le procédé qu’ils utilisent est fort intéressant. En effet, plus de 65 contributrices et contributeurs issus de différents milieux, tant universitaires que militants, proposent une soixantaine de courts textes. Chacun, de trois à cinq pages, résume les principaux éléments d’un concept et est suivi de notes bibliographiques qui servent d’invitation à aller plus loin. Le recours à un collectif d’auteur·e·s favorise la multiplicité des points de vue. Au lieu de s’enfermer dans une logique de cohérence, certains articles, parfois inégaux dans leur traitement il faut l’avouer, développent des idées qui, sans carrément s’opposer les unes aux autres, illustrent des perspectives différentes.
Ainsi sont enfin nommés les concepts les plus inusités de buen vivir et d’Ubuntu, sans oublier les concepts plus traditionnels généralement associés à l’univers de la décroissance économique tel que le partage du travail, le revenu de base, la désobéissance ou la convivialité. De manière moins convenue, l’ouvrage accorde un espace enviable à un territoire géné­ralement incompris, celui des biens communs numériques.
En bref, ce dictionnaire spécialisé, tout en restant acces­sible, tient ses promesses. Il fait exister une nouvelle ère, celle de la décroissance par le recours à un vocabulaire propre aux valeurs qu’elle sous-tend. »

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« Ce livre d’Alain Deneault cartographie une part importante du territoire conquis par l’ultralibéralisme. L’idée centrale en est que nous vivons dans le résultat de la corruption si totale de la démocratie qu’il faut renommer notre régime politique : nous vivons maintenant dans une « médiocratie ». Dans ce régime, le pouvoir est dans les mains de personnes « moyennes », qui montent dans l’échelle de la médiocrité en jouant le jeu. Ce « jeu », auquel on peut jouer à tous les niveaux hiérarchiques, qui consiste à respecter les règles en apparence, mais à les ignorer en coulisse pour imposer sa volonté.
Deneault montre avec maints exemples comment la médiocratie corrompt pro­fondément le langage, les idées, les intellectuel·le·s, le monde universitaire, l’économie, l’art et la culture, la démocratie. La médiocratie subordonne la pensée et l’action au régime de la gouvernance, nous étourdit par le langage creux de ses experts et par des consultations publiques dont les conclusions, écrites à l’avance, ne servent qu’à entériner les choix du pouvoir.
Le livre constitue un ajout original aux quelques parutions récentes qui s’attaquent elles aussi à la médiocratie – sans la nommer ainsi. Sa conclusion peut cependant décevoir ceux et celles qui y chercheraient une proposition détaillée pour renverser ce nouveau régime : inspiré par Aristote, l’auteur oppose à la corruption ultralibérale de la démocratie, la génération d’un régime nouveau qui se dessine à travers les réflexions et actions de mouvements comme Occupy et des carrés rouges. On peut penser que si l’auteur poussait encore plus loin l’analyse des forces qui ont permis de mettre en place la médiocratie et de le maintenir au pouvoir, il pourrait en découler d’inté­ressantes nouvelles pistes pour renverser ce nouveau régime ! »

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« « Too big to fail », constatait-on durement en 2008, alors que la faillite de Lehman Brothers mettait l’économie mondiale à genoux. Trois ans plus tard, le G20 reconnaissait l’existence de 28 banques dites « systémiques », à la puissance telle que la défaillance d’une seule pourrait nous faire derechef culbuter dans l’abîme.
Ces 28 banques, explique François Morin, constituent un oligopole qui est tout sauf d’intérêt public. Leur position dominante leur confère de facto des pouvoirs analogues à ceux des grandes institutions publiques – notamment la capacité de fixer le prix de l’argent – sans bien sûr partager ni leurs objectifs ni leurs devoirs. À coups de prises de risques massives et d’ententes frauduleuses, elles fragilisent les marchés, mais surtout exercent une influence politique telle qu’on chercherait en vain des puissances publiques en mesure de faire contrepoids. Faut-il chercher plus loin les causes de la crise politique qui traverse les démocraties occidentales?
Faisant ici parler des données inédites, François Morin se montre catégorique: si nous voulons mettre les citoyens à l’abri de désastres financiers à venir, il nous faut abattre l’hydre bancaire et rapatrier la monnaie dans le giron du public. – François Morin, économiste et auteur entre autres d’un essai très pertinent sur la dictature financière, Le nouveau mur de l’argent (Seuil, 2006), présente avec efficacité l’oligopole des grandes banques. Celui-ci est composé de 28 banques qualifiées de « systémiques », dont 11 enco­re plus puissantes que les autres. La quasi-totalité est étatsunienne ou européenne (deux sont japonaises, une est chinoise, et elles ne se classent pas parmi les 11 premières). Bien que la Banque Royale du Canada se rapproche de ce cartel, aucune banque canadienne n’en fait partie.
Ces banques se distinguent par leur taille « surdimensionnelle » ; lors de la dernière crise, on les a d’ailleurs qualifiées de « too big to fail » : trop impor­tantes pour faire faillite. Elles sont aussi profondément interconnectées et poursuivent les mêmes intérêts, ce qui les rend encore plus gigantesques et puissantes. Avec rigueur, appuyé par des sources nombreuses et fiables, François Morin montre bien que leur domination leur donne la « capa­cité réelle de déstabiliser la planète entière par ses dérives ». Ce qu’elles ont fait pendant la crise de 2007-2008, que l’auteur analyse avec soin. Une seconde catastrophe, pire que celle-ci, reste selon lui envisageable.
Pourtant les solutions pour mettre fin à cet oligopole dangereux existent. Il faudrait, par exemple, créer une monnaie commune – mais pas unique –, qui briserait l’hégémonie du dollar américain et serait à l’abri du contrôle absolu des banques. Il est tout aussi nécessaire de stopper l’expansion des produits dérivés et de les éliminer progressivement par la suite. Ces mesures audacieuses, difficiles à impo­ser, transformeraient radicalement, et pour le bien de tous, le capitalisme tel qu’on le connaît.
Le petit livre de François Morin se distingue par sa grande pertinence. Le portrait de l’oligopole bancaire est précis, très bien esquissé. Il n’est pas évident de s’attaquer à de pareils monstres que sont ces banques systémiques. Il faut donc revenir aux bases d’un système économique qui a pris de l’ampleur ces 30 dernières années et qui, sous le prétexte de favoriser un marché libre, le rend en fait prisonnier des décisions d’une oligarchie qu’il ne faut surtout pas cesser de dénoncer. »

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« Vous êtes de gauche ? La belle affaire, de répondre la droite. La gauche est l’utopie des désœuvrés, tout juste bonne pour éblouir des troupeaux de jeunes niais et quelques séniles agités du bocal. Débarrassons-nous donc une fois pour toutes de ces améliorateurs impénitents et de ces niais projets, voire de ces idées subversives et dangereuses ! Jetons le bébé avec l’eau du bain. Gauche, gauchistes, socialistes, communistes, tous dehors !
Tout au contraire, pour Christian Nadeau, le projet politique de la gauche représente l’âge adulte de la démocratie. Être de gauche signifie voir dans la justice sociale la condition de la liberté. Bien sûr, la droite se réclame des libertés individuelles, mais en leur refusant leur principal bouclier, soit le pouvoir des groupes : celui de la société civile, celui des institutions et surtout, celui de l’État.
La gauche est seule capable de défendre un individualisme légitime, dans lequel une personne choisit elle-même l’avenir et le mode de vie qui seront les siens. Et cela, parce que son projet politique se définit par la convergence de deux principes, l’égalité et la liberté politique des individus. Or, la rencontre de l’égalité et de la liberté est possible grâce à la solidarité. – L’auteur nous avait déjà présenté de façon claire, précise et articulée les fondements idéologiques de la politique conservatrice de Harper dans Contre Harper. Bref traité philosophique sur la révolution conservatrice. Dans ce nouvel ouvrage, à l’encontre des diverses idéologies de droite, il défend pour le Québec un projet social-démocrate.
Les trois premiers chapitres présentent le lien qui devrait exister entre la liberté, l’égalité et la solidarité, trois valeurs qui devraient animer la gauche, la solidarité rendant possible la convergence des deux autres.
Le quatrième chapitre décrit les rapports qui devraient se développer entre les corps intermédiaires (syndicats, organismes communautaires, mouvements sociaux, etc.) et le gouvernement élu. La qualité démocratique serait tributaire de cette dynamique.
Le cinquième chapitre applique cette problématique à divers enjeux, tandis que le dernier se concentre sur l’éducation.
On peut reprocher à l’auteur de ne pas s’intéresser à la nature de l’État et de laisser en plan deux sujets litigieux : la question nationale et la laïcité. Mais la démarche philosophique des trois premiers chapitres, qui éclaire les trois valeurs fondées par la Révolution française, mérite notre attention et notre réflexion. »

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« Quand on porte beaucoup d’attention à ce qui se dit et s’écrit sur l’importance croissante du web social (Facebook, Twitter, YouTube, Tumblr et les autres), on est parfois consterné d’y lire des apologies simplettes de « la révolution Facebook » d’un côté, et des commentaires expéditifs déplorant les effets délétères des médias sociaux de l’autre (j’en énumère pêle-mêle : narcissisme, exhibitionnisme, impulsivité, superficialité, dépendance, réduction des capacités de concentration, appauvrissement de la pensée, omniprésence de l’opinion). C’est pourquoi l’ouvrage Médias sociaux – Enjeux pour la communication, au-delà de son titre un peu beige, constitue une véritable bouffée d’air frais. Les textes qu’on y retrouve, bien que comme toujours de qualité inégale, ont comme point commun le souci d’offrir une analyse riche et nuancée des impacts de ces nouvelles formes de communication sur divers aspects de nos existences : visibilité accrue, socialisation, participation politique, éthique professionnelle.
Serge Proulx entame l’ouvrage avec un chapitre offrant de salutaires distinctions entre web 1.0 et web 2.0 (on utilise aussi les expressions web sémantique et web social) ainsi qu’entre les divers types de médias sociaux. Le chapitre de Dominique Cardon est peut-être le plus éclairant de l’ensemble, par sa manière d’étudier la redéfinition des relations entre public et privé engendrée par les médias sociaux. Les internautes, soutient Cardon, « n’entretiennent pas un rapport binaire avec la définition du public et du privé, mais développent une fine et subtile gradation du montrer et du cacher lorsqu’ils s’expriment sur les réseaux sociaux d’Internet ». Les chapitres sur les mouvements sociaux enrichissent également la réflexion. Normand Landry plaide pour des analyses reliant les luttes sociales par la communication (utilisant de manière intensive Internet et les médias sociaux) et les luttes sociales pour la communication : « Au domaine de recherche solidement établi focalisé sur les processus de mobilisation et de lutte sociales employant des technologies médiatiques, il convient d’ajouter une dimension supplémentaire positionnant la gouverne des technologies médiatiques comme un enjeu de lutte sociale en soi. » Sana Barhoumi offre une présentation très instructive du « bras de fer » qu’a connu la Tunisie dans les années précédant la chute de Ben Ali, « entre une population avide d’information et un État s’opposant fermement à une culture d’échange et à une décentralisation informationnelle », sans toutefois tomber dans le déterminisme technologique : « Facebook n’est qu’un catalyseur des bouleversements politiques », précise-t-elle en conclusion de chapitre. Mentionnons enfin l’analyse par Josianne Millette des effets des médias sociaux sur l’industrie des relations publiques, appelée à se repositionner devant l’importance croissante de la communication « many-to-many ».
À l’évidence, l’objectif de l’ouvrage n’est pas d’établir des vérités incontestées à propos des médias sociaux, mais au contraire de montrer que face à des transformations que nous commençons à peine à saisir, il y a encore beaucoup à penser et à écrire. »

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« Il y a comme une contradiction poétique dans la définition de l’étreinte : autant ce terme peut faire référence à une pression violente, autant il peut renvoyer à la tendresse. C’est dans ce balancement que nous entraîne le recueil d’Eduardo Galeano Le livre des étreintes, publié chez Lux éditeur. Témoignant aussi bien de la violence de l’ordre dominant que de la fraternité de celles et ceux qui y résistent, les textes réunis par l’auteur restent, comme dans les deux précédents ouvrages de Galeano publiés par Lux, Paroles vagabondes et Les voix du temps, inclassables. Contes, mythes, souvenirs personnels ou références à l’Histoire (avec un grand H !), peu importe la forme que prend l’écriture de Galeano, celle-ci nous donne à voir ce qui est et ce qui peut advenir. Réalisme magique donc, aussi contradictoire puisse être cette qualification, car pour Galeano, le réel ne se résume pas à la domination ou à la misère, mais inclut tous ces possibles qui peuvent le transformer. La libération de l’humain ne passe alors pas seulement par l’économique, elle se doit d’être aussi culturelle. C’est dans ce sens qu’on peut lire cet extrait, dont l’esprit est très proche du célèbre slogan de la grande grève ouvrière américaine de Lawrence, en 1912, « Bread and roses » : « Le système qui ne donne pas à manger, ne donne pas non plus à aimer : nombreux sont ceux qu’il prive de pain, mais plus nombreux encore sont ceux qu’il condamne à une famine d’étreintes. »
La magie de ce livre, c’est de sentir la douce étreinte, non seulement de l’auteur, mais aussi de tous ceux et celles qui ont voulu le pain et les roses. »

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« Dans les années 1980, les technocrates de Margaret Thatcher ont habillé du joli nom de « gouvernance » le projet d’adapter l’État aux intérêts et à la culture de l’entreprise privée. Ce coup d’État conceptuel va travestir avec succès la sauvagerie néolibérale en modèle de « saine gestion ». Nous en ferons collectivement les frais : dérèglementation de l’économie, privatisation des services publics, clientélisation du citoyen, mise au pas des syndicats… ce sera désormais cela gouverner.
Appliquée sur un mode gestionnaire ou commercial par des groupes sociaux représentant des intérêts divers, la gouvernance prétend à un art de la gestion pour elle-même. Entrée dans les mœurs, évoquée aujourd’hui à toute occasion et de tous bords de l’échiquier politique, sa plasticité opportune tend à remplacer les vieux vocables de la politique.
En 50 courtes prémisses, Alain Deneault montre la logique de cette colonisation de tous les champs de la société par la gouvernance. Car cette « révolution anesthésiante » doit être bien comprise : elle parti­cipe discrètement à l’instauration de l’ère du management totalitaire. – Dans cet ouvrage de moins de 200 pages, Alain Deneault s’intéresse à un concept fourre-tout qui est venu récemment pervertir le champ lexical de la vie politique : gouvernance. Ce mot, aux apparences inoffensives à première vue, a engendré depuis la fin des années soixante-dix et quatre-vingt des « ravages » majeurs tant dans les pays du nord que du sud de la planète, tant au sein des organisations publiques nationales qu’internationales.
« Il n’y a pas de société, il n’y a que des individus. » – Margaret Thatcher.
En cinquante courtes prémisses [1], Deneault démontre comment la gouvernance a colonisé plusieurs champs de la pratique sociale. De fait, dans l’actualité, il est beaucoup question de « gouvernance mondiale », de « bonne gouvernance », de « gouvernance souverainiste », de « gouvernance des universités », de « gouvernance des agences gouvernementales », de « gouvernance efficace », de « gouvernance décentralisée » et nous en passons.
La thèse centrale que l’auteur développe dans son opuscule est que la gouvernance, dans la sphère publique, correspond à une « révolution anesthésiante » qui s’accompagne d’une nouvelle ère : la période du management totalitaire. Gouverner aujourd’hui n’a plus rien à voir avec la gestion gouvernementale de jadis comprise « comme une pratique au service d’une politique publique débattue ». La gouvernance « prétend à un art de la gestion pour elle-même. Aucun registre discursif ne semble à même de la dominer ». Il va sans dire que la gouvernance contemporaine a pour effet d’oblitérer « notre patrimoine de références politiques pour lui substituer les termes tendancieux du management ». Deneault souligne qu’étymologiquement, le mot gouvernance est un substantif obtenu à partir d’un participe présent (gouvernant) et que ce temps de verbe est le moins engageant dans la langue française. Se pose dès lors la question suivante : la gouvernance, dans les agences gouvernementales, se réduit-elle vraiment à une simple technique managériale inoffensive ? Dans sa démonstration, Deneault débusque fort brillamment tout ce que ce terme tend à voiler. « 

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« Une vérité scientifique est une proposition construite par un raisonnement rigoureux, et vérifiée par l’expérience. Pour cette raison elle est réutilisable par d’autres scientifiques, qui pourront à partir d’elle énoncer d’autres propositions de ce type.

La vision d’une vérité scientifique « pure » doit néanmoins être tempérée : les propositions reposent souvent sur des consensus établis par convention sur des questions pour lesquelles il n’y a pas assez d’éléments pour répondre. Différentes affirmations peuvent faire l’objet d’une controverse scientifique en attendant qu’un élément nouveau tranche définitivement.

L’idée que la science permette d’accéder à une forme de vérité est présente aussi bien chez les philosophes que chez les scientifiques. Ainsi, le sous-titre du Discours de la méthode de René Descartes est « pour bien conduire sa raison, et chercher la vérité dans les sciences ».

La vérité scientifique, pour mériter ce nom, ne doit pas dépendre d’une idéologie. (cf l’exemple emblématique de la controverse fameuse soulevée par les travaux de Lyssenko). »

 

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« À ce livre écrit en 1904 Rudolf Steiner a expressément voulu donner le caractère d’une introduction. Grâce à une observation très précise de l’homme, Steiner fait apparaître méthodiquement les différents constituants de la nature humaine, depuis le corps physique jusqu’aux différents éléments suprasensibles de son être. Partant de la réalité de la biographie humaine, il fonde une compréhension moderne de la réincarnation et du Karma. Par-là, cet ouvrage se place au cœur de la démarche anthroposophique.
On peut dire que « La théosophie » est le livre qui, à l’aube du XXème siècle, pose les premiers éléments d’une science de l’esprit. Steiner l’a en effet conçu comme un éveilleur de la vie de l’esprit, et non comme une somme de révélations.
Il souhaitait qu’on lise ce livre autrement qu’on lit d’autres livres : en élaborant par soi-même chaque phrase. C’est en effet à chaque lecteur d’en expérimenter par lui-même le contenu et d’apporter à ce texte au style mathématique et sobre, d’où l’émotion et la chaleur sont volontairement absentes, sa propre chaleur et sa propre émotion.
Rudolf Steiner (1861- 1925) est un philosophe, occultiste et penseur social. Il est le fondateur de l’anthroposophie, qu’il qualifie de « chemin de connaissance », visant à « restaurer le lien entre l’Homme et les mondes spirituels ». Ses adeptes le considèrent généralement à la fois comme un homme de connaissance et un guide spirituel.
Membre de la Société théosophique puis secrétaire général de la section allemande en 1902, il s’en sépare dix ans plus tard pour fonder la Société anthroposophique et une discipline nouvelle, l’anthroposophie, qui se présente comme une science de l’esprit active dans tous les domaines de la connaissance ; elle est selon son créateur une science universelle de l’esprit qui « conduit l’homme à la conscience de sa propre humanité ».
L’anthroposophie n’est pas une secte, ni une religion, mais un mouvement de pensée critique et dynamique, qui s’est formé durant les riches heures de ce siècle et sous l’impulsion d’œuvres diverses (Goethe, Kant, la théosophie, Nietzsche…).
À travers l’étude et l’observation empirique de l’esprit humain et au bénéfice d’une personnalité extrêmement sensible aux phénomènes spirituels, Rudolf Steiner est parvenu à une connaissance du monde suprasensible et de la nature humaine qui l’a conduit à repenser la tâche actuelle de l’homme dans de nombreuses branches du savoir humain.
L’homme est un être profondément créatif, avec un pouvoir de connaissance illimité, le problème étant qu’il ignore, qu’ »il n’a pas conscience de sa nature spirituelle », qui lui ouvrirait les portes d’un monde nouveau de connaissance.
L’homme est un être actif dont la conscience n’est pas un réceptacle passif de phénomène, mais une activité incessante d’imagination et de pensée. Cette dimension centrale de l’activité et du développement de la conscience sera l’un des axes fondamentaux de l’enseignement anthroposophique de Steiner.
Son enseignement est à l’origine de projets aussi divers que les écoles Waldorf, l’agriculture biodynamique, les médicaments et produits cosmétiques Weleda, le mouvement Camphill et la Communauté des Chrétiens. »

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« L’univers théorique du rédacteur de la Philosophie de la liberté se présente simultanément comme une ontologie et une cosmogonie. L’homme doit retrouver sa place dans le macrocosme et sa mission dans le monde, pour accéder, par l’autoformation de l’esprit, à la complétude. Or les sciences et techniques émergentes, les doctrines économiques liées à l’essor industriel, les sciences naturelles comme la philosophie critique ont démythifié le monde. Le savoir ne s’apparente plus à la compréhension d’une unité, mais à la disjonction des expertises. La Philosophie de la liberté représente à cet égard une entreprise paradoxale, qui entreprend de justifier, par la théorie de la connaissance, l’expérience mystique solitaire. Il s’agit de combattre l’ennemi en retournant contre lui ses propres armes. L’anthroposophie se présente comme un « modèle pour penser » l’anthropologie pédagogique déclinée dans les écoles Waldorf. Steiner y rationalise l’expérience mystique, en proposant une méthodologique de la quête du spirituel dans l’homme (microcosme), jusqu’à celle du spirituel dans l’univers (macrocosme). Sans nier les apports des sciences physiques et naturelles à la connaissance du monde, il y adjoint ceux d’une science spirituelle, explorant un monde immatériel et intangible. Et si le monde visible (l’Orbis sensualium de Comenius) permet l’expérience sensorielle, le développement d’autres facultés innées ouvre l’accès au monde invisible. L’entrée dans cet au-delà du monde visible suppose la maîtrise d’un état particulier de conscience, entre veille et sommeil, où les impressions sensorielles disparaissent. L’âme de l’homme ainsi régénéré s’unit alors au monde, sans pour autant renoncer à sa propre individualité. La cosmogonie steinerienne (ordre cosmique) articule trois processus fondamentaux : la réincarnation, le karma et les correspondances entre le macrocosme et le microcosme. On y retrouve les structures fondamentales de la pensée gnostique. L’univers et l’homme ont une même origine première spirituelle. Lors de ses réincarnations successives, l’humain exclu de l’esprit universel et asservi à la matière élève son âme jusqu’à une nouvelle fusion avec la source spirituelle.
L’homme incarné dans une enveloppe physique et psychique est porteur d’un nucléus venu d’ailleurs, sorte de code génétique spirituel. Il s’en sépare au moment de la mort pour se réincarner, après une période plus ou moins longue, dans un autre cycle de vie terrestre. Le karma, ou enchaînement des périodes d’incarnation, témoigne d’un héritage des pensées et des actes des vies antérieures, conformément aux croyances de la doctrine bouddhiste de la sagesse. Le continuum de vie devient autre selon cette perspective. La naissance et la mort ne marquent plus le début et la fin d’une existence linéaire, mais le début et la fin d’un épisode spécifique. L’éducation est un moyen d’aider à l’incarnation d’un être spirituel incapable de se manifester sous sa nouvelle forme physique. Le nouveau-né est ainsi porteur d’une double hérédité, génétique (héritage parental) et spirituelle, à partir desquelles œuvre l’éducateur, qui affine une forme physique, affective et mentale génétiquement et spirituellement déterminée par l’empreinte du karma.
La question des correspondances dessine une ergonomie pour les espaces éducatifs. L’homme est un concentré du monde (microcosme), et le monde une extension de l’homme (macrocosme). À l’origine, les différents règnes naturels (minéral, végétal, animal) faisaient un avec le genre humain. Ils ne sont donc pas des éléments étrangers, mais de proches parents. Cette théorie préscientifique des correspondances trouve en particulier des applications dans les approches homéopathiques de la médecine anthroposophique, ainsi que dans l’enseignement écosystémique des écoles Waldorf.
L’anthroposophie esquisse in fine une conception romantique et mythologique du monde fondée sur l’unité. Le paradoxe de Steiner est d’avoir voulu la justifier à partir des présupposés de la démarche scientifique, voulant « réenchanter » le mythe de l’unité dans une civilisation dominée par l’expertise de la raison. » – Loïc Chalmel, « Rudolf Steiner : De la Philosophie de la liberté à une pédagogie de l’autonomie », Revue germanique internationale, 23 | 2016, 159-175. – « Le matérialisme ne pourra jamais fournir une explication rationnelle du monde. Car toute explication commence par ce fait qu’on conçoit des idées sur les phénomènes. Le matérialisme lui-même part d’idées sur la matière, d’idées sur les phénomènes matériels. Notre pensée n’est pas individuelle comme notre sensibilité. Elle est universelle. Si elle acquiert un caractère individuel en chacun de nous, c’est seulement parce que nous la rapportons à notre sensibilité. Les hommes se distinguent les uns des autres par les nuances particulières dont ils revêtent l’essence universelle de la pensée. Un triangle n’a qu’un concept. Il n’importe pas au contenu de ce concept que ce soit la conscience humaine A ou B qui le conçoive. Mais chacune de ces consciences humaines le conçoit d’une manière individuelle. Il est absolument arbitraire de tenir pour une totalité, pour un tout achevé, ce que nous apprenons des choses par la simple perception, et d’y ajouter l’activité pensante comme un surplus qui n’a rien à faire avec les choses elles-mêmes. »

 

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« Accueillie par des hôtesses vêtues en pionnières soviétiques et par des chants révolutionnaires, une foule de curieux se pressait au vernissage d’une exposition de peintures de Nadia Léger (1904-1982) et à la présentation de sa monumentale biographie richement illustrée. coordonnée par Aymar du Chatenet, éditeur, par ailleurs, du Petit Nicolas. « Nadia la rouge » aurait-elle apprécié que ses toiles représentant des mineurs et des révolutionnaires fassent l’objet d’une mise en scène à la « DAU » ? Pas sûr. Il y a quelques années, son Lénine Aeroflot, dans la vitrine de l’avionneur, narguait les commerces de luxe de l’avenue…
L’ouvrage réunit toute la documentation possible sur cette artiste mal connue, sinon méconnue, qui signa ses travaux non seulement Nadia Léger (elle épouse le peintre Fernand Léger en 1952), mais aussi (et d’abord) Nadia ou Nadiejda Khodossievitch, Wanda Nadzieja Chodasiewiczowna, Nadia Grabowska, Wanda Chodasiewitch-Grabowska, Nadia Grabowski, N. Khoda, etc. Identités multiples auxquelles s’ajoutent ses noms de résistante pendant l’Occupation Georgette Paineau et d’épouse de Georges Bauquier, son troisième mari. » – Lire ici

 

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« L’exultation, la liberté, un violoncelliste virtuose jouant au pied d’un mur ébréché, d’autres possibles, la promesse de « paysages florissants » : la geste du 9 novembre 1989 se chante d’ordinaire sur l’air de l’Hymne à la joie. Mais, depuis quelques mois, la discordance entre le grand récit de la « réunification » et la violence qui suivit cette révolution dite pacifique apparaît au grand jour. Avec les scores supérieurs à 20 % obtenus cette année par le parti d’extrême droite Alternative pour l’Allemagne (AfD) dans plusieurs Länder de l’ancienne République démocratique allemande (RDA), les sondages où « 58 % des Allemands de l’Est ont le sentiment de n’être pas mieux protégés de l’arbitraire étatique qu’en RDA » (Die Zeit, 3 octobre 2019), le succès d’ouvrages qui dévoilent les années 1990 du point de vue des « perdants », la commémoration de la chute du Mur prend une tonalité moins triomphale que les précédentes. Quelque chose cloche dans la belle histoire d’une généreuse Allemagne de l’Ouest offrant à son voisin ruiné par quatre décennies de dictature communiste le deutschemark et la démocratie.
À l’automne 1989, la population de la RDA écrit sa propre histoire. Sans concours extérieur, les manifestations de masse à Berlin, Leipzig, Dresde destituent l’État-parti dirigé par le Parti socialiste unifié (SED), sa police politique, ses médias aux ordres. Dans les semaines qui suivent la chute du Mur, l’écrasante majorité des opposants au régime aspire non pas à l’unification, mais à une RDA démocratique — à 71 %, selon un sondage du Spiegel (17 décembre 1989). Les propos d’un pasteur lors du rassemblement monstre du 4 novembre 1989 sur l’Alexanderplatz à Berlin traduisent cet état d’esprit : « Nous autres Allemands avons une responsabilité devant l’histoire, celle de montrer qu’un vrai socialisme est possible. » » – Lire ici

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« Inspirés par le succès populaire du socialiste Bernie Sanders lors de la précédente primaire en 2016, les candidats pour l’investiture démocrate de 2020 ont repris certaines de ses mesures-phares, comme le salaire minimum fédéral à 15 dollars. Sanders, qui affronte l’ancien vice-président Joe Biden et la sénatrice Elizabeth Warren, peut désormais compter sur le soutien de l’étoile montante de l’aile radicale du Parti démocrate : Alexandria Ocasio-Cortez. Fera-t-il l’objet, comme en 2016, d’un tir de barrage médiatique ? La tâche de ses adversaires pourrait toutefois être plus compliquée cette fois-ci, car comme l’explique Edward Castleton, « avec la disparition de la mobilité sociale ces quarante dernières années, le vaccin contre le socialisme est devenu inopérant. » » – Lire ici

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« A partir de la révolution iranienne de 1979, pourtant, l’inquiétude gagne les rédactions. Devancée par la presse écrite, la télévision s’intéresse peu à peu à ce qui lui semble être un « retour de l’islam (1) ». Les journaux télévisés, qui ont salué la Marche des beurs en 1983, se posent en défenseurs des jeunes filles en rébellion contre les « traditions familiales ». Les mariages forcés mettent « en évidence les difficultés, les tensions, les recoins obscurs de l’assimilation dans une autre culture où, en particulier, la sexualité se vit différemment », explique Christine Ockrent, présentatrice vedette du journal télévisé et icône féminine d’un univers journalistique encore largement masculin (A2, 14 mars 1989). Derrière ce féminisme consensuel émerge une vision dangereusement essentialiste qui fait de l’islam, perçu à travers quelques pères qu’on se garde bien d’interroger, une religion en soi rétrograde, brutale et étrangère.
C’est en février 1989 que l’« islam en France » devient un objet médiatique de premier plan, quand Ruhollah Khomeiny lance, depuis Téhéran, une fatwa appelant les musulmans, où qu’ils se trouvent, à tuer l’auteur des Versets sataniques, Salman Rushdie, d’origine indienne et résidant en Grande-Bretagne. Pressés de savoir ce qu’en pense la « communauté islamique » en France, les journalistes ne se préoccupent pas de savoir si une telle « communauté » existe réellement ni d’en étudier les éventuels contours. Pourtant, derrière les injonctions de l’ayatollah, la question posée aux populations immigrées de culture musulmane est celle de leur « islamité ». Est-on musulman par le simple fait d’être né dans une culture musulmane ou faut-il éprouver la religion musulmane « comme choix et comme foi (2) » ?
Ce sont les journalistes qui vont répondre à la question. Car les reporters vont « trouver » la « communauté » qu’ils cherchent à sonder : les uns du côté de son « leader », le recteur de la mosquée de Paris, Cheikh Abbas, qualifié comme à l’habitude de « modéré » ; les autres du côté des HLM, comme à Mantes-la-Jolie (Yvelines) où la deuxième chaîne interroge un groupe de jeunes « ni discrets ni modérés à propos de l’affaire Rushdie » dans les rues de la cité du Val-Fourré, « hier livrée au vandalisme, [et qui] a été touchée, comme beaucoup d’autres, par le renouveau islamique depuis qu’une mosquée s’est installée dans une cave » (A2, 23 février 1989).
Simple commodité de langage, la « communauté musulmane » prend alors toutes les apparences d’une réalité solide. Elle se matérialise sur l’écran de télévision sous des traits, ethniques plus que religieux, d’une quasi-nation dans la nation « déchirée » entre « deux mondes : d’un côté celui des Occidentaux, le nôtre, et de l’autre côté celui de l’islam, un milliard d’hommes menés par une religion stricte » (A2, 23 février 1989). » – Lire ici

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« La bienveillance apparaît aujourd’hui comme l’un des piliers des « bonnes pratiques » défendues par l’institution. Une formule peut en résumer la philosophie : « Chaque jeune a besoin d’encouragement chaque jour (2). » Sans cette pédagogie compréhensive, l’élève serait mis dans l’incapacité de réussir et, ainsi, d’envisager une orientation heureuse.
Le message est clair : professeurs sévères, en déployant au quotidien la panoplie du découragement (sourcils froncés, remarques acerbes, notes exagérément basses), vous portez la responsabilité première dans l’échec de centaines de milliers de chrysalides qui n’attendaient qu’un geste pour se faire papillons. Ou comment promouvoir, dans le débat sur l’école, des questions de posture plutôt que de structure. La mise en orbite du thème de la bienveillance dans l’univers éducatif a ainsi pour intérêt premier d’escamoter les causes réelles de l’échec scolaire. Formidablement adapté à la cure d’austérité imposée au service public — cette « bienveillance » ne coûte rien à l’État —, il en est aussi le parfait paravent, puisqu’il détourne l’attention de questions qui manquent singulièrement d’élégance, tels le nombre d’heures de cours dispensées ou le nombre d’élèves par classe. » – Lire ici

 

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« Après le génocide de 1915-1916, le sort des Arméniens islamisés et « turquisés » de force est demeuré un sujet tabou. Il a fallu attendre quatre-vingt-dix ans pour qu’une avocate turque et militante des droits humains, Mme Fethiye Cetin, ose briser le silence en publiant les Mémoires de sa grand-mère, une jeune Arménienne dont la famille fut déportée et massacrée, tandis qu’elle-même était enlevée et placée dans une famille turque (1). Des dizaines de personnes ayant connu un sort identique lui ont alors écrit. Lorsqu’elle a rassemblé ces témoignages dans un nouvel ouvrage (2), nul n’a voulu voir publier son nom, ni même des informations comme sa date de naissance.
Il reste difficile de comptabiliser les descendants des deux à trois cent mille femmes et enfants arméniens qui ont été convertis de force. Leur nombre pourrait atteindre les deux millions. Pendant de longues décennies, ils ont gardé le silence sur leurs origines et sur le sort subi par leurs ancêtres. Pourtant, autour d’eux, on savait. Leurs voisins considéraient avec mépris ces convertis, qui n’avaient pas adhéré à l’islam par croyance mais par intérêt, pour échapper à une mort certaine. Désignés par l’expression « les restes de l’épée (3) », ils ont été stigmatisés dans la société turque contemporaine. L’Etat conservait en outre des documents sur leurs origines et leur barrait l’accès à certains postes, par exemple dans l’armée ou dans l’éducation. […] Cela révèle certaines choses concernant les vivants, et jette une lumière crue sur la civilisation moderne et certains de ses graves échecs. Non seulement celle-ci n’a pas rendu justice aux victimes, mais elle a toléré un siècle de dénégation du crime par la Turquie, de même que l’indifférence des observateurs. L’Etat turc nie encore qu’un génocide a eu lieu, en prétendant que les disparitions sont dues à un conflit entre communautés, que la déportation de l’ensemble de la population arménienne était une nécessité militaire en temps de guerre, voire que les Arméniens étaient des rebelles, coupables eux-mêmes de meurtres de masse ou travaillant pour les intérêts de la Russie.
Que se passe-t-il lorsqu’un génocide se produit, lorsqu’une population est anéantie dans l’ombre d’un conflit majeur et que la classe politique internationale se comporte ensuite comme si rien n’était arrivé ? Quel prix payons-nous pour l’échec de la justice, et quelles en sont les conséquences sur notre culture politique ?
Un crime qui n’est pas reconnu comme tel peut se poursuivre. Si les Arméniens étaient la cible principale du génocide de 1915, ils ne furent pas les seuls : les Grecs ottomans, les Assyriens et les Yézidis furent également victimes de massacres et de déportations visant à les anéantir en tant que communautés (4). A la fin de la guerre, quand l’Empire ottoman, défait, fut occupé par les forces alliées, certains survivants arméniens et assyriens regagnèrent leurs foyers. Mais après la guerre d’indépendance, les forces nationalistes turques de Mustafa Kemal Atatürk, victorieuses, se livrèrent à un échange de population avec la Grèce et contraignirent ceux qui étaient revenus à s’exiler en Syrie, sous domination française, ou en Irak, sous domination britannique. Ainsi, l’Anatolie tout entière fut vidée de ses populations chrétiennes.
Istanbul, dont la population était majoritairement chrétienne en 1914, fut le seul endroit où des Grecs et des Arméniens continuèrent à vivre après le cataclysme. Une violence d’Etat dévastatrice s’exerça en permanence contre eux, d’une double manière : en les privant de leurs moyens de subsistance économique et en portant atteinte à leur sécurité physique. Dans les années 1930, un grand nombre de biens appartenant à l’Eglise et à des œuvres arméniennes furent confisqués, parmi lesquels le cimetière de Pangaltι, près du parc Gezi, où se dressent désormais des hôtels de luxe. La communauté juive aisée de la Turquie d’Europe fut décimée à l’issue de massacres organisés par l’Etat turc, les « pogroms de Thrace de 1934 (5) ». La seconde guerre mondiale fournit une nouvelle occasion de s’attaquer aux minorités en sapant leur position économique. Sous prétexte de lutter contre les « spéculateurs », le gouvernement introduisit un impôt sur la richesse, payable uniquement en espèces, dont le montant était apprécié de manière arbitraire par les agents municipaux et qui variait selon les communautés, un Arménien pouvant se voir réclamer cinquante fois plus qu’un « musulman » (6). Cet « impôt » visait à éliminer la bourgeoisie des minorités, dont les possessions étaient vendues aux musulmans à un prix bien inférieur à leur valeur. Quant à ceux qui ne purent s’en acquitter, non seulement on confisqua leurs biens, mais ils furent exilés dans des camps de travail forcé près d’Erzurum, dans l’est du pays.
Le conflit concernant Chypre décima plus encore les minorités. En septembre 1955, des pogroms orchestrés par l’Etat éclatèrent à Istanbul à la suite de fausses rumeurs concernant un attentat visant la maison d’Atatürk à Salonique, en Grèce. Les services de renseignement firent venir à Pera (l’actuelle Beyoglu) des bus entiers d’individus qui s’en prirent aux entreprises, aux écoles et aux institutions religieuses appartenant à des Grecs et à d’autres minorités, tandis que la police se contentait d’observer, n’intervenant que lorsque les émeutiers s’en prirent par mégarde à des biens appartenant à des musulmans. Ces exactions conduisirent des dizaines de milliers de Grecs à l’exil.
En Anatolie, la mémoire des populations déportées fut gommée. L’abandon de l’écriture arabe pour l’alphabet latin, imposé par Atatürk, a été célébré des décennies durant comme une victoire de la « modernité ». Mais il permit aussi que des dizaines de milliers de noms géographiques à consonance arménienne, assyrienne, kurde ou arabe soient remplacés par des appellations à consonance turque. Des milliers d’églises et de monastères furent dynamités (7). Deux comparaisons traduisent l’échelle de cet effacement. En 1914, la population arménienne dans l’Empire ottoman représentait, selon le patriarcat arménien, près de deux millions d’habitants sur un total évalué selon les sources de seize à vingt millions ; il ne reste plus aujourd’hui qu’environ soixante mille Arméniens en Turquie. Des deux mille cinq cents églises et quatre cent cinquante monastères arméniens, seules quarante églises subsistent, dont trente-quatre à Istanbul.
Pendant de nombreuses décennies, des militants en quête de justice ont fait valoir que, si le génocide n’était pas reconnu, cela encouragerait de nouveaux crimes. Durant la première guerre mondiale, l’armée ottomane était sous contrôle allemand, et des milliers d’officiers allemands assistèrent directement, ou participèrent même, à la liquidation des chrétiens ottomans (8). L’Allemagne de l’entre-deux-guerres, en proie à une grave crise, n’en tira aucune leçon ; les nazis s’inspirèrent même des nationalistes turcs (9).
Mais c’est bien sûr en Turquie que l’on peut voir les pires conséquences de cette impunité. Dans les provinces orientales, les Kurdes, qui avaient joué un rôle essentiel dans le génocide des Arméniens ottomans, furent bientôt stigmatisés à leur tour. Ils étaient restés fidèles à la fois aux Ottomans, aux Jeunes-Turcs et à Atatürk. Mais ce dernier trahit sa promesse de leur accorder l’autonomie et mit fin au califat pour instaurer un Etat national turc. Lorsque les Kurdes se révoltèrent, leurs soulèvements furent écrasés et suivis de massacres et de déportations. L’existence d’une identité kurde leur fut même refusée. Ils n’existaient tout simplement pas, et quiconque osait dire le contraire était châtié. » – Lire ici

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« Produire plus pour consommer plus et… polluer plus » – Lire ici

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« Propagande fasciste, magazines et publications des négateurs du génocide, défense et illustration du régime hitlérien et de ses symboles, jeux vidéos intitulés : « Débarrassez la société de tous les parasites » ou « Jouez à Treblinka », graffitis du style « les Juifs et les Arabes au four », s’affichent et circulent.
Des partis politiques, en particulier le Front national en France, prospèrent sur l’exploitation de l’amalgame : immigration-insécurité-délinquance-chômage, insidieusement relayés par les médias et trouvant un écho dans le comportement de la police et de la justice.
Un rapport, datant de juillet 1990, de la commission d’enquête du Parlement européen sur le racisme et la xénophobie a bien mis en évidence l’ampleur et là diversité de la menace.
L’Europe est chargée d’un lourd passé non révolu d’antisémitisme et de domination de la « race blanche », ayant nourri en son sein la « bête immonde » du nazisme après avoir soumis au joug colonial tous les autres continents, organisé la traite et l’esclavage de dizaines de millions de Noirs africains, fait disparaître les Indiens d’Amérique du Nord et des Caraïbes, et imposé à ceux d’Amérique latine un apartheid de fait qui dure encore aujourd’hui.
Mais l’Europe est aussi terre d’incessantes migrations et de brassages de populations assimilées où se sont affirmés les principes universels d’égalité, de liberté et de fraternité. A la recherche d’une identité, confrontée à l’affaiblissement des Etats-nations qui la composent et à l’éclatement, à l’est, du bloc socialiste, subissant un mode de développement économique, technologique et culturel profondément inégalitaire et créateur d’exclusions, exaltant la compétition et l’individualisme, destructeur des solidarités traditionnelles, familiales, locales, professionnelles, syndicales, spirituelles, elle ne parvient pas à endiguer la vague montante de xénophobie, d’antisémitisme et de racisme qui risque un jour de la submerger.
Elle s’alimente de peurs sourdes et diffuses. Celle que provoque d’une part l’évolution en cours des sociétés occidentales, à la conduite anonyme et sans projet, où le pouvoir se concentre entre les mains d’un nombre de plus en plus restreint de puissances économiques et financières irresponsables. Évolution caractérisée par la mondialisation des modes de vie, de la culture de masse, des marchés et des techniques de production, les risques scientifiques et écologiques non maîtrisés, bientôt dénoncée comme le complot cosmopolite d’un soi-disant judéo-capitalisme tout-puissant. Peur que fait naître le fossé démographique et économique grandissant entre le Nord et le Sud, entre une minorité de riches et la multitude des pauvres, nourrit la tentation d’exclure les populations immigrées et les demandeurs d’asile désignés comme l’avant-garde d’un tiers-monde menaçant la prospérité, pourtant bien inégalement partagée, des peuples nantis. » – Lire ici

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« Mais l’homme moderne dispose d’une panoplie richement diversifiée pour insulter à la dignité de ses semblables. Il ne lui est pas indispensable d’invoquer des critères « raciaux » pour s’autoriser à mépriser certaines catégories et, à travers elles, l’ensemble de l’humanité. Croyant se grandir lui-même, il peut décréter que tel ou tel groupe lui est inférieur, soit en raison de son appartenance sociale, culturelle, religieuse, soit pour des considérations d’âge et de sexe, etc. Le résultat ne change pas : c’est toujours l’humanité elle-même qui est rabaissée, bafouée, humiliée. Le racisme en sera stimulé.
Quelles qu’en soient l’argumentation et la cible choisie, toute attitude de mépris déprécie l’humanité et laboure ainsi le terrain sur lequel fleurira le racisme. Dynamique complexe que n’osent envisager certains professionnels de l’antiracisme. Le mépris à l’égard d’un groupe quelconque culmine dans le mépris d’une race, et les voies du racisme sont frayées par des attitudes qui, bien souvent, ne lui doivent rien. Contrairement à ce qu’impliquent certaines formules absurdes, qui détournent le sens des mots, il n’existe pas de « racisme » anti-jeunes ou anti-femmes. Tous les êtres humains sont également dignes de respect. Invoquer l’âge ou le sexe pour en refuser le bénéfice à une catégorie procède des mêmes réflexes qui conduisent au racisme mais ne sauraient s’identifier à lui. Car en lui convergent toutes les frayeurs, tous les dédains, tous les ostracismes ; de telle sorte que le « racisme idéal » combine crainte et hostilité à l’égard de groupes ethniques d’autant plus qu’ils sont aisément identifiables par leur apparence physique, leur langue, leur religion, leur statut social. Pour en arriver là, il a fallu, en les banalisant, « légitimer » certaines formes non racistes du mépris.
L’employeur qui recrute à bas prix une main-d’œuvre immigrée ne cède pas à d’inconvenantes pulsions racistes. Sans trop se poser de questions, il cherche simplement, honnêtement, à optimiser sa gestion… Professe-t-il à l’égard des travailleurs maghrébins ou pakistanais un plus grand mépris que, naguère, pour les prolétaires français dont ces nouveaux venus ont assuré la relève ? Ce n’est pas nécessaire et, en tout cas, tel n’est pas son problème. Peu lui importe si l’appartenance ethnique est aggravée, rendue plus ostensible, par tous les stigmates de la condition prolétarienne : un groupe doublement repérable sera doublement victime de l’ostracisme. Mais ce dernier mot ne figure pas au vocabulaire du gestionnaire, il couvre un domaine étranger à sa compétence. Et si, en quête de loyers modestes correspondant à leurs maigres revenus, ces travailleurs immigrés finissent par constituer de véritables ghettos, l’employeur ne l’a pas voulu.
Comment évaluer la dose de mépris conscient ou inconscient contenue dans l’offre d’un salaire dérisoire ? Depuis l’aube de la révolution industrielle, des « Français de souche » se sont intensément posé la question, et ils ont fini par s’organiser, puis par s’insurger. Leur combat n’est certes pas terminé… Comment accueillent-ils les nouvelles troupes arrivant d’au-delà des mers ? De bons apôtres, écoutez-les, ne manquent pas de les désigner comme la source de tous les maux.
Le mépris sait trouver des voies plus insidieuses, par exemple dans l’ordre de la communication et de la culture. Ici, pas de discrimination raciale : Savoyards et Maliens, Bretons et Congolais sont traités sur un strict pied d’égalité. Pour atteindre un public nombreux, donc rentable, les lois du marché commandent de proposer à tous, Blancs ou Noirs, papistes ou musulmans, une bonne et saine médiocrité qu’ils sont d’ailleurs parfaitement libres de refuser. Nous voici loin de l’ambition de Condorcet, cet abominable aristocrate qui, plein d’illusions sur le genre humain, prônait « le perfectionnement réel de l’homme »…Dans les quartiers défavorisés, l’école elle-même se sent parfois dispensée de cette exigeante mission, et les « moyens de communication de masse » n’ont évidemment jamais considéré qu’elle leur incombait. Car contrairement à l’être humain, la « masse », qui ignore et élimine la personne, n’aspire pas, c’est bien connu, à la perfection. Quand j’entends le mot « culture » je tire ma télécommande…
Aux multiples moyens pratiques de mépriser l’humain, et donc d’alimenter le mépris raciste, s’ajoute une argumentation sophistiquée. Éventuellement égaux en droits, les individus ne sont pas également doués, ni par la nature d’une part, ni par l’histoire de leur société d’autre part. Des idéalistes peuvent se proposer de corriger ou de compenser ces inégalités qui sautent aux yeux. Grand bien leur fasse. Ils devraient pourtant reconnaître qu’ils sabotent ainsi le moteur de l’économie, car tout système redistributif encourage la médiocrité et la paresse, pénalise les individus talentueux et entreprenants. Ainsi va l’« économisme », alpha et oméga d’une vigoureuse pensée moderne, toujours prête à ricaner lorsqu’elle perçoit, ici ou là, d’horribles relents d’ « humanisme »…
Ce qui est vrai pour les individus l’est aussi pour les peuples, modelés par leur histoire et leur culture. Il serait odieux de les désigner comme appartenant à une race inférieure. Mieux vaut donc s’en tenir froidement à un simple constat : probablement égaux en droits, ils n’ont pas eu de chance, leur destin collectif les a accablés de malheurs, ils sont économiquement et culturellement moins développés que nous. Ne pourrait-on les aider ? Pourquoi pas ? Mais avec prudence : inaptes, ils dilapident toute forme d’aide. Méprisées dans toutes les capitales occidentales, leurs « élites » n’en sont pas moins courtisées par nos gouvernements et nos entreprises. Souvent pompeux, des chefs d’État sont corrompus, brutaux, dédaigneux des droits et libertés… N’avez-vous pas compris que, sublime invention de l’Occident, les droits de l’homme lui sont, hélas ! réservés, et que des peuples attardés ne seraient pas en mesure d’en faire bon usage ? Au mieux, on s’apitoie sur leur sort, avec cette condescendance qui n’est rien d’autre que la forme à prétention élégante du mépris. Le racisme ne jouerait donc ici aucun rôle. Et s’il en subsistait une trace infime, d’un large geste bénisseur, comme celui de Jean-Paul II à Yamoussoukro, on aurait tôt fait de l’absoudre…
Assez disserté : le racisme est absent de certaines réactions qui, pendant l’été 1990, se sont manifestées, à l’occasion de la crise du Golfe. Deux preuves éclatantes en sont fournies : d’abord, aucun sentiment anti-arabe ne saurait être relevé à l’encontre de Saddam Hussein puisque, hier encore, on le traitait avec tant d’amitié ; ensuite, l’absence de sentiment anti-islamique apparaît avec éclat dans les chaleureuses relations entretenues avec les émirs et leurs princes et même avec l’Arabie saoudite, bien qu’elle finance généreusement, en Europe comme ailleurs, les mouvements fondamentalistes qui suscitent de si vives inquiétudes…
Cette fausse bonne conscience témoigne du plus profond mépris à l’égard non seulement de peuples différents, mais aussi de nous-mêmes que l’on veut croire disposés à avaler de telles couleuvres. Mieux vaut donc oublier toutes ces considérations oiseuses à propos du racisme. Et s’en tenir à une facile condamnation du racisme ouvert, provocant, odieux, tout en laissant courir, un miracle n’étant jamais exclu, les autres formes de mépris dont le racisme se nourrit. Alors, n’en doutez pas, le réveil sera saumâtre. » –  Lire ici

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« Beaucoup de chefs d’entreprise de l’agro-industrie ne vous le diront pas, mais ils reconnaissent en privé que leurs affaires n’ont jamais été aussi florissantes que depuis l’accession au pouvoir d’Evo Morales [en 2006]. » M. Isidoro Barrientos Flores, président du syndicat des petits producteurs agricoles de l’Oriente et proche du président bolivien, poursuit : « Le gouvernement a dû conclure un pacte avec le secteur agro-industriel de Santa Cruz [la riche capitale économique] à la suite de sa tentative de coup d’État, en 2008, lorsque la région a menacé de faire sécession. C’est l’une des raisons pour lesquelles les structures néolibérales se maintiennent dans le pays. »
Ces propos de M. Barrientos Flores illustrent la voie politique suivie par M. Morales. D’un côté, un objectif de redistribution des richesses par le biais d’un renforcement de la demande et du marché intérieur (lire « La gauche bolivienne a-t-elle enfanté ses fossoyeurs ? »). De l’autre, la volonté de ne pas susciter l’opposition d’acteurs économiques capables de menacer la stabilité du pays.
Une telle stratégie n’est possible que si l’accroissement de la richesse nationale permet à toutes les franges de la population de s’élever, bien que dans des proportions diverses. Cela a été le cas en Bolivie au cours des dernières années, ce qui contribue à expliquer la longévité au pouvoir de M. Morales, élu en 2006 et réélu deux fois depuis.
Emprunter une telle voie limite néanmoins certaines ambitions, comme les objectifs de justice sociale proclamés à l’origine par le premier président indigène d’Amérique latine et par son vice-président, l’intellectuel Àlvaro García Linera. Ce dernier plaide que la politique menée concourt à une « révolution marxiste », avant d’ajouter que ce processus de changement doit être « progressif et méthodique, afin de garantir son succès et sa pérennité ». Certains critiques estiment toutefois qu’après treize années de mise en œuvre, cette « révolution » frappe surtout par un pragmatisme qui perpétue l’ordre des choses autant qu’il le transforme. […] Mais l’accession à la tête du pays de l’ancien syndicaliste cultivateur de coca a également profité aux petits paysans — l’une de ses plus solides bases électorales —, notamment à travers diverses mesures leur permettant d’améliorer leurs exploitations. Ils ont reçu des machines agricoles, des tracteurs, des engrais, des semences et des animaux reproducteurs, tandis que l’État construisait — surtout dans l’Oriente — des systèmes d’irrigation, ainsi que des routes et des ponts leur permettant d’écouler facilement leur production sur les marchés. De façon tout aussi décisive, le gouvernement de M. Morales a créé en 2007 une « Banque du développement productif » grâce à laquelle les petits travailleurs et les producteurs agricoles peuvent emprunter facilement, à des taux bas et avec des modalités de remboursement adaptées aux cycles agricoles. « Ces prêts nous ont beaucoup aidés. Avant, on ne pouvait pas emprunter, car la production de tomates, c’est comme la loterie : tu perds, tu gagnes, tu perds, tu gagnes…, explique Mme Valeria Mamani, une paysanne de la communauté montagneuse de Khola, dans le sud de la province de La Paz. Le prix des tomates varie beaucoup, d’un jour à l’autre. Ces prêts sont adaptés à nous pour les échéances de paiement, et les intérêts sont bas. » M. Sergio Fernández, un petit producteur de maïs de Montero, dans l’Oriente, souligne pour sa part que, en vertu d’une loi votée il y a cinq ans, les taux d’emprunt ont été divisés par trois dans l’ensemble des établissements bancaires pour les petits et moyens producteurs agricoles. De plus, « cette loi impose aux banques de consacrer au moins 60 % de leurs ressources à des crédits productifs ou destinés à la construction de logements sociaux ».
Le soutien au monde paysan ne se résume pas à des facilités matérielles. En créant l’Entreprise d’aide à la production d’aliments (Emapa) en 2007, le gouvernement a voulu stabiliser le marché intérieur des produits agricoles en achetant au meilleur