Varia (III)

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« Les situations coloniales et postcoloniales, parce qu’elles sont diverses, conduisent à des approches distinctes des décolonisations. S’agissant des savoirs, de leurs contenus, de leurs modes de production, de leurs moyens d’expression, de leurs voies de diffusion, de leurs institutions, il n’est donc pas surprenant que la pluralité domine. Décoloniser les savoirs engage en effet les rapports sociaux et les économies politiques, les cadres théoriques comme les pratiques discursives. La formule constitue une interpellation et une revendication, un programme et un combat. En d’autres termes, elle affirme un engagement dont, chacun pour sa part, les textes de ce numéro témoignent. L’implication critique marque les luttes contre les formes de domination qui perdurent et qui relèvent d’une colonialité des pouvoirs et des savoirs traversée par la question du genre.

La localisation des expériences donne forme à des approches spécifiques. Du Nord ou du Sud, de l’Est ou de l’Ouest, les problématiques ne peuvent être identiques. De surcroît, les critiques décolonisatrices proviennent non seulement de contextes pratiques spécifiques mais aussi d’horizons théoriques particuliers.

Les contributions de ce numéro ne relèvent pas des mêmes parcours académiques. On trouvera ici des articles d’historiographie (Ann Laura Stoler), de droit international (Rémi Bachant), d’anthropologie (Joseph Tonda, Nasima Moujoud, Fatima Ait Ben Lmadani), de sociologie (Lahouari Addi, Ramón Grosfoguel, Ricardo Peñafiel), de philosophie (Rada Ivekovi?, Seloua Luste Boulbina, Jean Waddimir Gustinvil), d’études culturelles (Lotte Arndt, Gregory Lee) et, last but not least, de militants (Asma Lamrabet, Mouloud Idir).

Si décoloniser les savoirs s’entend donc de façon interdisciplinaire et internationale, cela se comprend également de façon pluraliste. Aucune « école » n’est à proprement parler représentée ici, du postcolonial ou du décolonial, même si d’aucuns (Walter Mignolo et Ramón Grosfoguel) se revendiquent de démarches décoloniales.

Presque tous sont familiers des études postcoloniales sans nécessairement explicitement s’y inscrire. Le comment et le pourquoi de l’entreprise ne sauraient cependant occulter le quoi. Les textes ici rassemblés ne poursuivent pas exactement les mêmes objectifs.

Quelquefois, il s’agit principalement de l’historiographie, de l’épistémè dans laquelle elle s’inscrit et de l’épistémologie sur laquelle elle repose. Il ne suffit pas en effet de modifier le contenu d’un discours pour le transformer et le déprendre de la colonialité qui le structure.

Quelquefois, les critiques portent sur l’instrumentalisation des savoirs, à l’université, au musée ou dans les médias. L’altérité s’invente au gré des politiques et des intérêts, au Sud comme au Nord. Il arrive qu’elles dévoilent le fossé apparemment infranchissable : entre les Nord et les Sud, les intentions théoriques et les réalités empiriques par exemple.

Si le dossier comprend trois moments – « féminismes », « épistémologies » et « pratiques et politiques » – ce n’est pas pour les séparer mais pour les distinguer, d’autant que, loin de constituer seulement des théories, les savoirs sont des pratiques et obéissent à des modes de production qu’il convient de regarder de près. Il ne suffit pas toujours de s’éloigner des formes dominantes, institutionnalisées voire officialisées de la constitution des connaissances pour entrer réellement dans un processus de décolonisation.

Au Nord, celles-là ou ceux-là mêmes qui s’affichent, souvent de façon militante et compassionnelle, comme antiracistes, antisexistes et anticoloniaux ne sont pas toujours, paradoxalement, les plus affranchis des paradigmes du passé. Les institutions savantes en tant que telles, celles de la recherche et de l’enseignement, ne sauraient être oubliées et doivent faire l’objet d’un questionnement et d’une critique spécifiques. Le nationalisme peut être fonctionnel autant que méthodologique. C’est pourquoi il convient de coupler décolonisation et dénationalisation.

Socialité et politicité des savoirs sont au cœur des analyses. Corréler leurs sujets, leurs objets, leurs méthodes et leurs contextes peut révéler paradoxes et apories. Il y a les savoirs pratiques des dominés, en Amérique du Sud par exemple, qui s’expriment dans des mouvements sociaux lesquels font eux-mêmes l’objet d’études, notamment délocalisées au Nord.

Celles-ci peuvent se formuler dans des langages dominants qui sont autant d’obstacles épistémologiques. Il y a des savoirs qui sont des pratiques de la domination exigeant pour les modifier un travail critique interne : le droit international en est un.

Il y a des savoirs théoriques qui sont dévalués et subalternisés à l’intérieur d’un champ dans lequel l’homo academicus ressemble comme un frère à l’homo œconomicus. Il y a des savoirs qui, parce que leurs sujets sont « autres » ou « d’ailleurs », ne font pas fonction de libres pensées mais d’idéologies aliénantes. Il y a des savoirs qui servent à l’indépendance de pays restant pour autant pris dans un modèle impérial : c’est le cas de la Chine qui se le réapproprie avec succès.

Décolonisation terminée, décolonisation interminable. Ce dossier ne promet pas des lendemains qui chantent et des progrès de l’histoire. Il montre qu’il ne peut y avoir synthèse ou mode d’emploi, guide d’entretien ou conclusion. Les héritages se combinent avec les transmissions et la répétition est alors au rendez-vous.

Lorsque l’Afrique centrale hérite de l’ethnologie, elle reçoit au fond un cadeau empoisonné. Du reste, certains pays du Sud ont souhaité bannir l’ethnologie pour sa colonialité intrinsèque et promouvoir, pour la remplacer, la sociologie.

Celle-ci a alors été vue comme celle des autres, des moindres gens, des démunis et autres alter ego. Quand les savoirs se constituent sur un axe vertical qui fait du bas et du haut, du supérieur et de l’inférieur l’axe même de leur progrès, il est clair que l’horizontalisation des savoirs ne peut s’effectuer sans résistances ni sans obstacles.

La question qui est ici implicitement soulevée est donc celle de l’égalité. La colonialité implique en effet la hiérarchisation, selon des critères divers et surtout diversifiés (européen/non-européen ; blanc/indigène ; national/étranger ; moi/ autre ; chrétien/musulman ; urbain/rural ; classes dominantes/dominées etc.).

Elle s’accompagne donc d’une inégalité qui n’est pas seulement discursive mais aussi empirique, qui n’est pas seulement symbolique et imaginaire mais aussi politique et sociale.

La colonialité est en ce sens un rapport. Ses enjeux sont donc doubles : théoriques et pratiques. C’est pourquoi il est si difficile de faire progresser la décolonisation. C’est un front qui a ses batailles et ses campagnes, ses tactiques et ses stratégies, ses défaites et ses victoires. Comme il n’a pas de commandement, toute vue générale, toute perspective cavalière est interdite, ou impossible.

C’est par le bas que les critiques décolonisatrices s’effectuent, ce n’est que par le bas qu’elles peuvent s’effectuer. Sans hauteur de vue, aucun panorama ne peut ainsi être proposé. Un panorama est toujours impérial.

Ainsi, personne, ici, ne propose de lecture globale de l’histoire coloniale moderne. Si certains auteurs du dossier sont plus portés que d’autres sur l’analyse macrohistorique et sociologique des dominations coloniales et leurs suites, personne ne prétend tirer des conclusions universelles d’une réalité multiple et pluriverselle.

Pourtant, chacun sait que la colonialité s’insère dans une histoire globale et que les formes de domination sont imbriquées.

L’intersectionnalité (genre, classe, race) n’a pas résolu le problème même si elle a attiré l’attention sur l’imbrication. Du reste, celle-ci est elle-même malaisée à concevoir ; on n’en connaît pas encore l’équation.

En outre, les formes de colonialité ne sont pas non plus indépendantes : les transferts de méthodes et de procédés sont légion mais elles se différencient selon les mondes et les objectifs. Enfin, du fait du rôle prépondérant de l’Europe en matière de colonisation globalisée, décoloniser ne peut s’accomplir sans que l’Europe, même absente, soit impliquée. Sa provincialisation est une façon de le montrer.

En ce sens, la décolonisation ou la décolonialité ne constituent pas un grand récit de plus. L’horizon d’une mondialisation des connaissances est toujours présent mais reste, notamment dans ce dossier, un horizon.

Le caractère fragmentaire et multiforme des analyses reflète la volonté mais aussi l’impossibilité d’un surplomb qui participe à la domination et aux entreprises de clôtures épistémologiques.

Le beau temps où une « reine des sciences » (la philosophie) pouvait apporter son dernier mot est bien révolu. Le beau temps des « hommes de science » est terminé. C’est pourquoi l’interrogation sur les féminismes contemporains est décisive. Ils peuvent porter sur des Autres imaginaires et se détourner ainsi d’Autres trop proches, trop semblables, trop familiers. Le creusement des différences et des écarts apparaît ainsi comme une « ruse de la raison » de plus.

L’invention du tiers monde a rapproché les continents. Ce paradigme entrait dans la colonialité par le haut (l’État, le développement etc.).

La colonialité s’y révélait alors sous la figure de la dépendance et l’intérêt portait sur les peuples et les populations. Aujourd’hui, la colonialité se dévoile plutôt sous l’angle de la domination et l’attention se porte davantage sur les groupes et les sujets.

Les luttes anticoloniales (ou de « libération nationale ») et le tiers-mondisme fondaient des revendications et des luttes d’abord politiques.

Les études postcoloniales sont d’abord intellectuelles. Elles ne servent pas toujours directement les contestations sociales.

La décolonisation des savoirs qu’elles ont contribué à déclencher est loin d’être terminée.

Vous pouvez trouver la suite de ce dossier sur le site internet de la revue Mouvements : www.mouvements.info »

– « Décoloniser les savoirs. Internationalisation des débats et des luttes », Mouvements, vol. 72, no. 4, 2012, pp. 7-10.

 

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« Tout en se réclamant tous deux de l’héritage de Michel Foucault, E. Fassin et G. Noiriel s’opposent sur la définition du rôle de l’intellectuel.le dans l’espace public contemporain. Ce débat, qui n’est pas propre aux sciences sociales, semble s’être forgé à la fin des années 1990, notamment lors de la controverse publique sur le Pacte civil de solidarité (Pacs). Tout en s’appuyant sur les mêmes textes de Foucault rassemblés dans Dits et écrits, E. Fassin et G. Noiriel divergent sur la posture d’intellectuel.le à adopter, l’un privilégiant celle de l’intellectuel.le « spécifique », selon l’expression de Foucault, l’autre celle de l’intellectuel.le « engagé.e ». »

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« C’est quand même vrai qu’on n’existe que si on est différent. C’est peut-être la définition de l’existence. – P. Desproges, La seule certitude que j’ai, c’est d’être dans le doute, Seuil, Paris, 1998, p. 56.

Exister dans un espace, être un point, un individu dans un espace, c’est différer, être différent. – P. Bourdieu, Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, Seuil, 1994, Paris, p. 24.

En prenant en considération les phénomènes de variations intra-individuelles des pratiques et préférences culturelles et en constatant, du même coup, l’importance des variations inter-individuelles, on ne remet en cause ni l’existence d’inégalités sociales devant la culture, ni les fonctions sociales de la culture légitime dominante dans une société hiérarchisée. On fait toutefois apparaître un type particulier de fonction sociale liée aux processus de différenciations individuelles et de construction sociale des individus dans des sociétés différenciées.

La conséquence majeure de la très fréquente mixité des profils culturels individuels, c’est que, contrairement à ce que laissent entendre nombre de discours publics (politiques, mythiques),

les individus ne vivent pas la distinction entre le légitime et l’illégitime seulement comme une frontière qui sépare des groupes ou des classes différents (« eux » et « nous »), mais comme une ligne de démarcation qui différencie les divers membres d’un même groupe (les jugements de « vulgarité » ou de « nullité » culturelle sont souvent portés sur les personnes socialement les plus proches : membres de la famille restreinte ou élargie, des groupes de pairs, collègues de travail, conjoint, etc.)

et comme une ligne de partage entre soi et soi (les mêmes jugements culturels stigmatisants peuvent porter sur une partie de ses propres pratiques passées ou présentes), une ligne de clivage qui les traverse intimement de part en part.

La séparation du légitime et de l’illégitime peut ainsi être vécue comme une division interne, qui peut donner lieu dans certains cas à des luttes de soi contre soi. Et c’est cette internalisation ou cette intériorisation de l’opposition, de la lutte ou du combat qui permet, en fin de compte, à chacun de maîtriser plus ou moins les différences de « légitimité » ou d’« illégitimité » (les catégories de « noble » et de « vulgaire », de « haut » et de « bas », de « grand » et de « petit », de « digne » et d’« indigne », de « pur » et d’« impur », de « raffiné » et de « grossier », de « rare » et de « commun », d’« intelligent » et de « bête », etc.) comme des catégories de perception des comportements et des biens culturels.

Nous vivons dans des sociétés différenciées et hiérarchisées, à plus forte mobilité sociale et géographique que nombre de sociétés traditionnelles ; des sociétés très fortement scolarisées, mais marquées aussi par des concurrences éducatives et culturelles fortes pour la « pêche des âmes » (selon la judicieuse expression de Max Weber). Les conditions d’existence et de coexistence dans ce type de formations sociales sont telles qu’il est statistiquement assez rare pour un individu déterminé de rester cantonné dans les limites du seul registre de la haute légitimité culturelle ou dans celui de l’illégitimité culturelle. Ce qui, statistiquement, sépare les groupes ou les classes de la société traverse aussi à un degré ou à un autre (le constat est tout aussi statistiquement fondé) une grande partie des individus composant l’ensemble des groupes ou des classes. Cette mise en évidence des variations intra-individuelles des comportements culturels n’efface ni ne remplace le tableau des différences et inégalités sociales d’accès à la culture : elle la complète et la complexifie en évitant de brosser des caricatures du monde social, des groupes et de leurs cultures.

C’est le caractère hiérarchique d’une société (quelle qu’en soit la nature) qui fait que la culture est susceptible de remplir des fonctions sociales de légitimation des groupes dominants. Toutefois, les mécanismes de distinction culturelle des sociétés divisées en classes ne mettent pas en jeu dans la vie sociale ordinaire des catégories, des groupes ou des classes, mais des individus socialement déterminés, des plus proches (conjoints, amis, membres de la même famille) aux plus lointains (collègues, rencontres occasionnelles, personnes vues dans la rue, dans le métro ou à la télévision, entendues à la radio, personnages de romans, etc.), ainsi que des groupes ou des classes très largement fantasmés (« le genre de gens qui regardent le Bigdil, qui vont en boîte, qui ne lisent jamais, qui écoutent de la variété ou qui aiment le cinéma commercial… »).

Les catégories de perception et de classement, qui sont le produit cristallisé des multiples différences sociales (entre groupes ou classes de la société, mais aussi entre sexes, générations, etc.) et notamment de l’intériorisation des principes de division propres à des univers culturels hiérarchisés, s’appliquent ainsi dans la vie quotidienne à des personnes singulières et, le plus souvent aussi, à soi-même, à des « parties » et à des moments différents de soi-même comme à des périodes antérieures de soi.

 

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Hiérarchies et jugements culturels

L’opposition culture légitime/culture non légitime n’est pas le seul moyen de distinction utilisé par les acteurs dans leur quête ordinaire de légitimité.

D’autres « valeurs » – monétaires, spirituelles, éthiques, « naturelles » (âge, sexe, apparence physique, etc.), etc. – peuvent être diversement mobilisées dans les processus de distinction positive vis-à-vis d’autrui.

Cette quête de légitimité n’a d’ailleurs rien d’une quête métaphysique scientifiquement insondable et anthropologiquement invariante en ses formes et modalités :

elle est liée aux structures (plus ou moins différenciées et différemment hiérarchisées) du monde social et aux luttes symboliques entre les différentes manières de vivre et d’être inscrit dans ce monde.

Plus le monde social est différencié, plus il existe de variantes dans les manières de le vivre et de l’occuper, et plus les principes de différenciation se diversifient. On pourrait même ajouter que plus le monde social est différencié, plus les individus le composant sont définis par une multitude de coordonnées et de propriétés sociales (sous l’angle de la richesse ou de la pauvreté économique, de la richesse ou de la pauvreté culturelle, de la jeunesse ou de la vieillesse, de la beauté ou de la laideur, de la grandeur ou de la petitesse spirituelle, politique, morale, etc.), et plus ils ont de chances de faire un usage contextuellement différencié – toujours en rapport à ceux par rapport auxquels ils se distinguent – des valeurs qui les grandissent.

Si on définit le « besoin de légitimité », comme un « besoin de se sentir justifié d’exister », loin d’être réservé à une classe (dominante), celui-ci est sans doute un besoin assez universellement répandu. On pourrait dire que c’est une nécessité que rencontre tout être social, quel que soit le monde social dans lequel il est plongé et quelle que soit la position qu’il occupe dans ce monde, en tant qu’être doué de sens mais dont l’existence n’a pas de sens.

Quel sens conférer à son existence de mortel ? Où trouver les fondements de la justification d’exister tel qu’on existe ?

La culture légitime est sans doute une manière (parmi d’autres) de « répondre » à cette question du sens de l’existence et des raisons d’exister.

Les luttes symboliques ordinaires que manifestent les jugements culturels ont pour enjeu la légitimité de sa manière de vivre (ses goûts, ses préférences, ses passions, etc.) ou, plus exactement, l’imposition de sa manière de vivre comme une manière au moins aussi légitime que d’autres et souvent, la dynamique des luttes aidant, plus légitime que les autres. Si, comme l’écrivait Wittgenstein,

l’éthique est « l’investigation de ce qui a une valeur, ou de ce qui compte réellement », « l’investigation du sens de la vie ou de ce qui rend la vie digne d’être vécue, ou de la façon correcte de vivre »,

alors on peut dire que la sociologie fait souvent le constat de l’existence dans le monde social de luttes ordinaires ou « historiques », privées ou publiques, tacites ou explicites, informelles ou formelles entre des ethos différents. Thorstein Veblen soulignait bien le fait que

l’ostentation de la richesse (qu’elle soit économique ou culturelle) sert autant à « faire sentir son importance aux autres » qu’à « affermir et préserver toutes les raisons d’être satisfait de soi  ».

Les fonctions sociales de légitimation ne seraient rien si elles n’apportaient pas aussi un gain psychologique ou moral supplémentaire :

avoir le sentiment relatif (i. e. dans la comparaison avec les autres) que l’on est « plus heureux », que l’on est dans le « bon », dans le « beau », dans le « vrai » et que l’on mène « une vie plus digne d’être vécue » que celle des autres.

Par exemple, c’est dans la comparaison avec ceux qu’il appelle des « gros beaufs » que Guillaume (E18) recherche et trouve la réassurance de soi. Issu de la classe moyenne salariée, titulaire d’une maîtrise de philosophie, à 30 ans il est déjà responsable du service culturel d’un journal régional. Il aime aller voir des matchs de football, mais se distingue avec condescendance des autres spectateurs avec lesquels ils ne se sent aucune espèce d’affinité : « Bon, après c’est vrai que c’est quand même des gros, gros beaufs. Quand je suis déprimé, j’y vais et tout de suite je me sens mieux après. »

Loin de cette « tolérance » et de ce « relativisme » idéologiques et culturels que certains sociologues prêtent aux acteurs (et tout particulièrement aux élites) des « sociétés postmodernes », sociétés qui seraient par ailleurs caractérisées par un effondrement général des frontières et des hiérarchies culturelles, l’étude sociologique un tant soit peu précise fait apparaître les guerres symboliques perpétuelles qui se mènent dans toutes les régions du monde social, au sein des plus petites communautés :

si l’amateur de musique classique ou de jazz considère avec mépris la variété, la techno ou le rap comme des non-musiques, le fan de rap peut renvoyer pour sa part l’amateur de techno à sa « nullité musicale », le consommateur de heavy metal à sa « brutalité », les passionnés de musique classique ou de variété à leur « ringardise », et le fervent défenseur de Jennifer Lopez pourra rejeter la jeune Lorie aux enfers de la « musique pour gamines » :

ce qui, vu de loin, semble « identique » (Britney Spears et Christina Aguilera ; Alizée et Lorie, etc.) fait encore, vu de près, l’objet de multiples divisions.

Le nombre de luttes possibles est à la mesure du nombre de genres et sous-genres culturels (musicaux, littéraires, télévisuels, cinématographiques, etc.) différenciés.

Mais la guerre symbolique de tous contre tous ne signifie pas que chacun dispose de moyens équivalents de se battre et d’imposer ses vues.

C’est pour cette raison que, malgré les risques de dérives légitimistes dans la description du monde social et même s’il doit prendre garde à ne pas faire de ce dernier un espace homogène et continu où les dominants régneraient partout et à tout moment sans partage, le sociologue doit bien, s’il veut respecter l’ordre réel des choses, parler le langage de la légitimité, de la domination et de la hiérarchie culturelles.

Que le « haut » (la « haute culture », la « grande culture », la « Culture ») ne soit pas perçu comme enviable par tous à tout moment, qu’il soit même dénigré (« culture de vieux », « culture chiante », « culture morte », etc.) par ceux qui en sont tellement éloignés qu’ils n’ont guère d’intérêt à lui rendre un quelconque hommage en dehors des situations d’obligations scolaires, ne remet pas en cause les rapports de force objectifs entre arbitraires culturels dominants et dominés.

C’est parce que tout ne se vaut pas et qu’il y a bien des « hauts » et des « bas » que les variations intra-individuelles de pratiques et de préférences ne sont pas de plats changements dans un éventail de comportements équivalents, de simples variations horizontales parmi une multitude d’objets ou d’activités non hiérarchisés.

Chaque variation d’un niveau de légitimité culturelle à l’autre prend subjectivement un sens positif ou négatif, d’élévation ou d’abaissement, de montée ou de descente, d’avancée ou de régression, de maîtrise ou de laisser-aller : « ce serait tomber bien bas », « j’peux pas m’abaisser à ça », « ça vole pas très haut », « je régresse », « c’est mon côté régressif », « s’abandonner à regarder des nullités », « se relâcher », « se laisser aller », etc.

Même ceux qui déclarent des pratiques peu légitimes sur un mode non honteux n’en oublient pas pour autant les hiérarchies entre leurs différentes pratiques.

Herbert J. Gans a ainsi raison d’exprimer les écarts culturels en des termes qui rappellent l’ordre fondamentalement hiérarchique des choses culturelles :

« De tels “écarts culturels” peuvent se faire aussi bien vers le bas que vers le haut ; c’est le premier cas quand les publics de haute culture choisissent des histoires de détectives comme lecture de distraction ou quand ils regardent le football à la télévision le dimanche après avoir visité des galeries d’art le samedi, ou quand ils vont, comme les publics de culture moyenne, au théâtre comique. L’écart s’effectue vers le haut, par exemple, quand les publics de la culture populaire font leur visite annuelle ou semestrielle au musée qui expose principalement de la haute culture artistique. Un écart vers le haut implique parfois une motivation explicite de prestige, comme lorsque les gens choisissent une plus “haute” culture pour des raisons de “recherche de prestige” ou pour favoriser la mobilité culturelle de leurs enfants ; un écart vers le bas est habituellement justifié par le besoin de catharsis ou de détente par rapport à la routine culturelle. Cependant, l’écart vers le bas, du moins parmi les publics de la haute culture, est limité par le faible prestige des autres cultures et est informellement réglé de manière à ce que seulement un petit nombre de leurs produits soit admis  »

C’est pour cela que l’usage du terme « dissonance » a été préféré à tout autre alors même qu’au bout du compte les dissonances culturelles se révèlent statistiquement plus fréquentes que les consonances culturelles par le haut ou par le bas. Parler métaphoriquement de dissonance, c’est souligner le fait que, dans l’état actuel des choses, l’ordre inégal des différents registres de légitimité culturelle n’a pas volé en éclats et que les variations d’un registre à l’autre sont rarement vécues par les acteurs comme des déplacements horizontaux à l’intérieur d’un espace de registres culturels strictement équivalents. Statistiquement très fréquente, la dissonance n’en est pas pour autant devenue symboliquement « normale » ou « enviable ».

Ce qui conduit à maintenir analytiquement la séparation des registres et à parler de « dissonances culturelles » lorsque ceux-ci se côtoient dans le profil culturel d’un même individu, c’est la prise en compte de la subjectivité des acteurs qui, à un degré ou à un autre, distinguent bien ces différents registres, les hiérarchisent, s’excusent ou ressentent le besoin de se justifier de « s’abaisser » à des registres illégitimes et sont fiers de montrer leur « élévation » à des registres plus légitimes. La dissonance objectivement mesurée n’a pas encore donné lieu, excepté chez une poignée d’esthètes, à une hybridation subjectivement assumée, bref à un style culturel normalisé et revendiqué comme tel.

Lorsqu’on analyse les entretiens dans tous les moments de jugements culturels positifs ou négatifs émis par les enquêtés, on se rend compte de la plus grande facilité générale à trouver les mots qui expriment la détestation que ceux qui manifestent l’appréciation positive.

Mais même dans le cas des jugements négatifs, l’explicitation et la précision sont rarement de mise et l’on a bien affaire à cette « mystique des jugements de valeur » dont parlait Edmond Goblot, c’est-à-dire à cette « mentalité » qui est davantage guidée par des approximations et des intuitions négatives (et parfois aussi par une certaine jubilation et une surenchère critiques) que par un quelconque souci de rigueur.

Ainsi, lorsque l’enquêté condamne une comédie en disant que c’est du « comique trop lourd » ou du « gros comique », lorsqu’il disqualifie un jeu télévisé en parlant de « merde » ou de « nullité », il ne s’embarrasse pas d’une description des propriétés de l’objet pris pour cible.

Comme l’écrivait Thorstein Veblen, « à cet égard, l’emploi d’épithètes telles que “noble”, “vil”, “supérieur”, “inférieur”, etc., n’est significatif qu’en ce qu’il renseigne sur l’animus et la manière de voir des controversistes […]. Toutes ces épithètes sont des termes honorifiques ou humilifiques ; ou autrement dit ce sont les termes d’une comparaison provocante, et elles tombent en dernière analyse sous les catégories de l’honorable ou du déshonorant ».

Les enquêtés expriment ainsi à travers leurs jugements culturels une série d’oppositions entre le positif et le négatif, le haut et le bas, le grand et le petit, le fort et le faible, le fin et le gros, le léger ou le subtil et le lourd, le noble et le vulgaire, le riche et le pauvre, l’intelligent et le bête et, dernière manière implicite ou explicite de qualifier ou de disqualifier, entre le masculin et le féminin. […]

 

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De même, la disqualification passe souvent par l’assimilation de l’activité ou de l’objet en question à ce qu’il y a de plus écœurant, sale et indigne (« c’est de la merde », « c’est une grosse bouse », « télé-poubelle ») et qui provoque de la répulsion (« ça me révulse », « ça me fait vomir/gerber », « ça me débecte », « ça me sort par les trous de nez », « j’ai horreur de ça », « ça m’repousse », « c’est vraiment à chier », « c’est insupportable »), de l’énervement (« ça m’agace », « ça m’énerve », « ça me gonfle »), de l’ennui ou de l’inintérêt (« c’est chiant », « ça me fait chier », « ça m’ennuie », « ça m’emmerde », « ça me passionne pas », « ça n’a aucun intérêt », « c’est inintéressant »). Enfin, l’association de l’activité ou de l’objet à des réalités trop communes, trop vulgaires et stigmatisées est une autre manière efficace de disqualifier : musique « de supermarché », « de banlieue », « de délinquants », « de cagoles », « de sauvages », « de racailles », « McDonald de la musique », « littérature de gare », « ça fait peuple », « ça a un côté populo », « ça fait plouc », « émission de beaufs », etc. Les enquêtés ne manquent pas de mots pour dire leurs dégoûts et leurs détestations.

Les distinctions inter-individuelles : le goût des autres

Mai 2002, dans une publicité pour une barre chocolatée qui passe sur l’une des chaînes de télévision québécoises, un comédien dit un texte qui est un véritable hymne à la singularité individuelle :

« J’aime être différent. C’est agréable d’être différent. Body Smarts c’est différent. » Et il conclut par ces mots : « Être différent, c’est bien. »

Mais comment se distinguer d’autrui dès lors que des milliers, voire des millions de consommateurs auront peut-être fait le même choix que soi ?

La publicité ne le dit évidemment pas et se contente de surfer sur la vague du discours individualiste.

Cet exemple nous renvoie toutefois à un aspect central des conditions d’existence et de coexistence dans nos sociétés différenciées où la division sociale du travail et la différenciation sociale des fonctions sont des processus particulièrement avancés.

Comme l’écrit Norbert Elias,

« plus la société se diversifie avec l’individualisation croissante de ses membres, plus cette différence d’un être par rapport aux autres occupe une place élevée dans l’échelle de valeurs des sociétés en question. Le fait de se différencier d’une manière ou d’une autre, de se distinguer des autres – bref, d’être différent – devient dans ces sociétés un véritable idéal personnel de l’enfant qui grandit et de l’adulte. Qu’il en soit conscient ou non, l’individu est placé dans une perpétuelle lutte de rivalité, tantôt secrète, tantôt déclarée, entre les individus ; et il est de la plus haute importance pour son amour-propre et sa fierté qu’il soit en mesure de se dire : “Voilà la qualité, la richesse, la performance ou le talent par lequel je me différencie des êtres qui m’entourent et me distingue d’eux.” […] cette différenciation individuelle n’apparaît de façon aussi marquée et aussi répandue au sein d’une société que très progressivement dans le cours de l’histoire, en corrélation avec des modifications structurelles de la vie sociale tout à fait spécifiques ».

Plutôt que d’opposer les processus psychiques ou symboliques de construction de soi et les processus de distinction culturelle en ramenant le premier à un phénomène psychologique ou psychosociologique et le second à une lecture objectiviste des rapports sociaux de domination et de leur reproduction, il faut bien voir en quoi l’ordre dominant des légitimités culturelles est l’un des ordres sur lesquels les acteurs peuvent s’appuyer pour se construire ce que l’on appellera une « identité personnelle » ou une « singularité individuelle ».

Car les processus de construction des singularités individuelles ne sont aucunement indépendants des sous-univers qui, dans le monde social, sont porteurs de différences et de hiérarchies et, par conséquent, de moyens de se distinguer.

Ainsi, lorsque Gabrielle, professeur certifiée de sciences économiques et sociales en lycée (E34), raconte son passage initial par un BTS, avant de bifurquer vers les classes préparatoires aux grandes écoles et de tenter le concours d’entrée à l’École normale supérieure, elle fait bien apparaître cette fonction objective (au sens où elle n’est pas le produit d’une intention individuelle ou collective) de la culture légitime dominante dans les processus de singularisation et de démarquage par rapport à des personnes aux comportements, pratiques, goûts ou intérêts moins légitimes : « On avait des cours de ce qu’on appelait “culture générale”, faut le faire quand même ! Et la prof me dit : “Ouais, si vous voulez faire un exposé…”

J’avais dit : “Ouais je voudrais faire un exposé sur Le Deuxième Sexe de Simone de Beauvoir, ça me paraît un livre fondamental.”

Alors moi, je l’avais lu quand j’étais en seconde ou en première quoi. Les nanas [ses camarades de BTS], mais elles en avaient rien à battre quoi [ton désespéré], mais rien à foutre. Et la prof, elle était estomaquée quoi.

Et moi : Pou, pou, pou ! Très tranquille, j’ai fait mon exposé, j’ai présenté le bouquin ! La prof était super ravie. Alors, les autres pétasses : rien à fiche. Ah ! mais elles sortaient en boîte le samedi, y avait que ça qui les intéressait. Moi, j’étais à 1 000 km de tout ça. Moi je voyais Bruno [un grand ami de l’époque avec qui elle lisait des poèmes et chez qui elle appréciait “sa grande finesse et sa grande culture”], on se faisait un petit repas, on discutait, on allait au cinéma, bon… J’avais rien en commun, je me sentais un peu isolée dans la classe, enfin j’étais pas du tout malheureuse hein ! [ton assuré], j’avais de bons rapports avec mes camarades, mais quand elles me proposaient de sortir en discothèque le samedi soir, c’était : “Ben non, ça m’intéresse pas, désolée quoi.” Voilà, donc bon, chacun sa vie. »

Entre Gabrielle et ses camarades de classe de BTS, l’écart objectif était-il aussi grand que celui qu’elle a symboliquement construit en se distinguant des « pétasses qui sortent en boîte le samedi soir » et qui se « fichent » de la littérature ?

L’« isolement » ressenti à cette époque n’était-il pas en grande partie le produit d’un processus symbolique de distinction culturelle qui marque une discontinuité radicale (« rien en commun », « chacun sa vie ») entre des personnes aux propriétés sociales assez proches (les processus de sélection scolaire font que ceux qui se trouvent rassemblés au sein d’une même formation ont de fortes chances statistiques d’avoir plus de points communs entre eux qu’avec des élèves ou des étudiants d’autres établissements et d’autres filières) ?

Mais de qui peut-on se distinguer le mieux sinon de ceux qui nous entourent et qui, tout en partageant souvent des propriétés communes, se différencient de nous par une partie de leurs pratiques et de leurs préférences ?

Les écarts culturels sont ainsi souvent marqués dans les entretiens entre les enquêtés et leurs parents, leurs frères ou leurs sœurs, leurs beaux-parents, leurs collègues de travail, le public d’un spectacle qu’ils sont eux-mêmes allés voir, les parents d’élèves de l’école de leurs enfants, etc.

Comme dans les romans de Georges Simenon où les différents personnages se jaugent, s’évaluent, se comparent, voient en l’autre celui qu’ils étaient avant, celui qu’ils seront peut-être ou que seront un jour leurs enfants, celui qu’ils aimeraient être ou celui qu’ils auraient pu être, etc., avec un sens de la hiérarchie des cultures et des conditions (on monte ou on descend, on est plus ou moins que, on est supérieur ou inférieur à, on est plus distingué ou plus vulgaire que, etc.), les enquêtés marquent des écarts, petits ou grands, entre eux et les personnes omniprésentes ou occasionnelles qui composent la constellation de leurs relations familiales, amicales ou professionnelles. […]

Chacun peut juger les membres de son propre groupe à l’aune de ces différences, en fonction de la manière dont lui-même compose son rapport à la légitimité culturelle dans les différents domaines de pratiques.

Ainsi, lorsque Martine (E35, 49 ans, fille de gérant d’un hôtel-restaurant, ancienne institutrice, professeur d’histoire-géographie dans un lycée privé, mariée avec un ancien maçon actuellement coordinateur de travaux et de sécurité dans un bureau d’études) évoque son amitié d’adolescente avec Nadine, la fille du directeur du collège, elle parle du sentiment de « fascination » face à un univers familial plus cultivé que le sien, et où notamment le niveau des discussions était plus « élevé » : « J’me souviens chez Nadine, moi j’adorais aller chez elle… Son père était directeur du collège et au niveau culturel, y avait déjà un milieu culturel plus ouvert. Moi mes parents avaient pas fait d’études, y avait pas… C’était un milieu culturel… Ils étaient ouverts, d’toute façon dans l’commerce… Moi ils m’ont ouvert, j’sais pas, ils m’ont toujours expliqué les choses de la vie. Tu penses bien, dans un hôtel, t’as intérêt à expliquer à des gosses, hein, parce que… Mais culturellement, c’est vrai qu’ils avaient pas fait d’études, ils avaient pas un niveau très élevé… C’est pas un reproche, mais c’est vrai que… Ça m’fascinait un peu, c’côté plus élevé des discussions à table… Nous, les discussions, elles tournaient toujours autour du travail, du boulot, et ça c’est c’qui m’frappait le plus. »

L’expérience esthétique ne se réduit certes pas aux fonctions remplies par l’art ou la culture.

Mais la culture légitime dominante (littéraire, théâtrale, musicale ou picturale) sert de toute évidence, même si cela peut être seulement de manière fugace, à ressentir le plaisir d’être différent et meilleur que d’autres.

Par exemple, François (E7, 50 ans, cadre supérieur à France Télécom) va au théâtre avec ses enfants pour les encourager à « s’ouvrir » culturellement, mais éprouve par ailleurs un sentiment de distinction culturelle à faire ce genre de sorties :

« Et puis, de l’autre côté, c’est vrai que ça permet de goûter à d’autres choses, à d’autres genres. C’est pas le film à la télé, c’est pas le film américain qui plus est. »

François ressent d’autant mieux l’impression de s’élever vers des genres culturels majeurs qu’il se trouve être justement consommateur de films américains à la télévision.

Et, pour compléter le tableau du profit de distinction culturelle, il précise que, au théâtre, « on fait pas la queue pour rentrer comme sur un stade ou autre » et que le « côté intimiste » donne l’impression de ne pas être un « mouton de Panurge ».

 

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Distinction de soi et lutte de soi contre soi

Lorsque à 59 ans Jean-Paul Sartre avoue qu’il lit « plus volontiers les “Série Noire” que Wittgenstein, il ne fait peut-être que témoigner de la perpétuation dans sa vie d’adulte de l’oscillation, présente dès son enfance, entre d’une part les lectures les plus légitimes, savantes, « sacrées », associées à son grand-père maternel, et d’autre part ce qu’il qualifie paradoxalement de « vraies lectures » (illustrés, romans d’aventures découverts grâce à sa mère, et que son grand-père disqualifie pourtant comme de « mauvaises lectures »), longtemps restées « clandestines » (« conscient de leur indignité, je n’en soufflai pas mot à mon grand-père ») qui permettaient d’entrer dans l’histoire et de la vivre en s’identifiant aux personnages.

Parlant de ces « vraies lectures », il écrit :

« Je dois à ces boîtes magiques – et non aux phrases balancées de Chateaubriand – mes premières rencontres avec la Beauté. Quand je les ouvrais j’oubliais tout : était-ce lire ? Non, mais mourir d’extase : de mon abolition naissaient aussitôt des indigènes munis de sagaies, la brousse, un explorateur casqué de blanc »

En allant et venant d’un univers à l’autre, de celui de son grand-père à celui de sa grand-mère et de sa mère (qui voient toutes deux d’un assez mauvais œil les incitations savantes soutenues du grand-père, craignant même « le surmenage et la méningite »), Jean-Paul Sartre a le sentiment de vivre une « double vie ».

Cette « double vie » ne sépare d’ailleurs pas seulement les lectures sérieuses des « mauvaises lectures », mais, plus généralement, les loisirs cultivés du divertissement « facile », à l’instar du cinéma :

« Nous entrions à l’aveuglette dans un siècle sans traditions qui devait trancher sur les autres par ses mauvaises manières et le nouvel art, l’art roturier, préfigurait notre barbarie. Né dans une caverne de voleurs, rangé par l’administration au nombre des divertissements forains, il avait des façons populacières qui scandalisaient les personnes sérieuses ; c’était le divertissement des femmes et des enfants ; nous l’adorions, ma mère et moi ».

Même les conditions de réception des films contribuaient à éloigner le cinéma des formes de spectacle les plus légitimes, comme le théâtre :

« Les gens se frottaient les yeux, chacun découvrait ses voisins. Des soldats, les bonnes du quartier ; un vieillard osseux chiquait, des ouvrières en cheveux riaient très fort :

tout ce monde n’était pas de notre monde ; heureusement, posés de loin en loin sur ce parterre de têtes, de grands chapeaux palpitants rassuraient.

À feu mon père, à mon grand-père, familiers des deuxièmes balcons,

la hiérarchie sociale du théâtre avait donné le goût du cérémonial :

quand beaucoup d’hommes sont ensemble, il faut les séparer par des rites ou bien ils se massacrent. Le cinéma prouvait le contraire […] »

Le grand-père de Sartre, professeur d’allemand, considérait d’ailleurs cela avec beaucoup de dédain :

« Il nous laissait partir en haussant les épaules ; il dirait le jeudi suivant à M. Simonnot :

“Voyons, Simonnot, vous qui êtes un homme sérieux, comprenez-vous ça ?Ma fille mène mon petit-fils au cinéma !”

et M. Simonnot dirait d’une voix conciliante :

“Je n’y ai jamais été mais ma femme y va quelquefois” »

Les souvenirs cinématographiques de Jean-Paul Sartre nous plongent dans les années 1910. Or, on se rappelle qu’en 1930,

le cinéma est encore jugé avec un grand mépris par une grande partie du monde des lettres et de l’art.

Dans ses célèbres Scènes de la vie future, Georges Duhamel parle avec un souverain mépris de cette « machine d’abêtissement » qu’il découvre aux États-Unis et qui est, selon lui, tout sauf de l’art.

Dix-sept ans plus tard, le cinéaste Jean Epstein rappelle son statut artistiquement contesté tout au long de la première moitié du xxe siècle :

« Encore dans les années 1910 à 1915, aller au cinéma constituait un acte un peu honteux, presque dégradant, à l’accomplissement duquel une personne de condition ne se risquait qu’après s’être trouvé des prétextes et forgé des excuses.

Depuis, le spectacle cinématographique a, sans doute, gagné quelques titres de noblesse ou de snobisme.

Cependant, jusqu’aujourd’hui, il existe des cantons où le passage d’un cinéma forain suscite l’inquiétude et la réprobation parmi les personnes honorables.

Il y a même de vraies petites villes, dont les cinémas, rares et pauvres, restent des endroits mal famés, où un notable rougirait d’être vu.

À la vérité, en ce milieu du xxe siècle, peu de gens, même croyants, osent prononcer le nom du Diable, tant cet habile a mis à profit les maladresses de ses ennemis et de ses fidèles, pour s’entourer d’un épais ridicule, comme de l’encre dans laquelle il faut barboter pour atteindre une seiche.

Mais combien de moralistes, même incroyants, soutiennent bruyamment que le cinéma est une école d’abêtissement, de vice et de crime !

Or, en termes chrétiens, qu’est-ce à dire sinon que les fantasmagories de l’écran sont inspirées par le démon pour l’avilissement du genre humain »

Disqualifié en tant qu’activité « foraine » (ce sont essentiellement les forains qui, au début du xxe siècle, ont été porteurs un peu partout en France du cinématographe ; il était présent parallèlement aussi dans les cafés-concerts et les music-halls),

« triste mécanique » ou « simple divertissement commercial », le cinéma va demeurer longtemps un art mineur marqué par ses rapports avec la technique, l’industrie et le commerce et fréquenté par les seules classes populaires.

Si la création de salles de cinéma autonomes (distinctes des baraques foraines, cafés-concerts, brasseries, bistros, etc.) va progressivement attirer davantage de « spectateurs plus aisés reconnaissant les codes et le décorum du spectacle de bon ton », estomper « l’image des odeurs d’huile de frite des fêtes foraines ou aux relents de sueur et de tabac des music-halls » et, du même coup, « donner une légitimité culturelle aux images mouvantes,

si Ricciotto Canudo, Abel Gance, Germaine Dulac et Louis Delluc vont, au cours des années 1910-20, commencer à défendre en France une conception « pure » et « noble » du cinéma désigné dès 1911 sous le terme de « septième art » (avec l’invention d’une critique intellectuelle-savante à l’image de la critique littéraire, la mise à distance de la dimension commerciale et des valeurs distractives, l’autonomisation formelle par rapport au théâtre et à la littérature), il faudra néanmoins attendre les années 1950 pour voir apparaître un véritable espace de critique cinématographique qui contribue à faire de ce « divertissement » un art légitime.

Contre-exemple opposable aux thèses diffusionnistes qui ne voient que les mouvements culturels qui partent du haut pour aller vers le bas, la trajectoire du cinéma part du peuple, de la foire et de l’indignité culturelle pour gagner progressivement en légitimité culturelle et conquérir, en se transformant, les publics les plus hautement cultivés.

 

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Ce que Sartre nous donne donc à lire dans son autobiographie, c’est, d’une part,

  • la relative diversité des influences culturelles auxquelles il a été soumis durant son enfance et, d’autre part,
  • la hiérarchisation de ces influences (le cinéma qu’aime sa mère est méprisé par son grand-père ; ce que tolère sa grand-mère est jugé indigne par son grand-père, etc.).

Et c’est en vivant cette « double vie » que le petit Jean-Paul fait l’apprentissage de la distinction culturelle :

en prenant conscience de l’indignité d’une partie de ses propres pratiques.

Autant qu’un écart de soi (membre de la bourgeoisie du savoir) à autrui (le peuple), la distinction culturelle s’éprouve sur le mode de l’égarement, de la faute, du péché, de la défaillance ou de la chute personnels.

Sartre intériorise toute une structure de perception culturelle (digne/indigne ; sérieux/pas sérieux ; légitime/illégitime ; officiel/clandestin ; dicible/indicible ; honneur/infamie ; sacré/ profane ; vérité/égarement, etc.) qui s’applique à lui-même autant qu’elle s’applique à la différence entre lui et les autres individus concrètement fréquentés ou entre sa classe sociale d’appartenance et les autres classes sociales :

« Je m’encanaillais, je prenais des libertés, je passais des vacances au bordel mais je n’oubliais pas que ma vérité était restée au temple. À quoi bon scandaliser le prêtre par le récit de mes égarements ? Karl [son grand-père] finit par me surprendre ; il se fâcha contre les deux femmes [sa mère et sa grand-mère] […]. Moi, l’enfant prophétique, la jeune Pythonisse, l’Eliacin des Belles-Lettres, je manifestais un penchant furieux pour l’infamie . »

Certains enquêtés peuvent ainsi mettre en œuvre ces catégories de perception pour parler de leur propre parcours, i. e. de la variation diachronique de leurs pratiques et de leurs préférences culturelles, et marquer un écart de soi à soi, comme dans le cas de Géraldine (41 ans, hôtesse de caisse dans une grande surface, célibataire sans enfant).

Cette dernière fait le récit d’une montée en légitimité de ses pratiques de lecture au cours de sa vie d’adulte.

Si, « plus jeune », elle appréciait les « romans romantiques », « qui faisaient un peu rêver », tels que les romans de la collection Harlequin ou des livres comme Les oiseaux se cachent pour mourir de Colleen Mac Cullough (dont a été tiré un feuilleton télévisé très populaire), elle dit avoir « attaqué » des « choses nettement plus… » sans terminer sa phrase.

Plus sérieuses, plus complexes, ses nouvelles lectures sont notamment des essais de psychologie ou de psychanalyse qui l’« ont fait évoluer ».

L’écart de soi à soi est, en pareil cas, un écart entre un soi passé, qui appréciait les choses divertissantes, et un soi présent qui a « évolué » et que les lectures ont « fait évoluer ».

 

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De même, André (E32) a été ouvrier (avec un CAP) avant de reprendre des études et de devenir professeur de SES.

La manière dont ce miraculé scolaire parle de son parcours social et de la transformation de ses goûts (« des films beaucoup plus populaires » et de la non-lecture à la lecture) montre qu’il l’interprète clairement comme « une montée en gamme sur le plan culturel ou intellectuel ».

Assistante de crèche, Judith (E61) raconte aussi son changement de comportement de téléspectatrice qui « regarde moins les conneries à la télé, contrairement à avant » et qui ne se jette plus depuis deux-trois ans sur « toutes les daubes » qui passent, en l’interprétant comme un progrès, un mûrissement (« J’ai mûri ! »).

Même sentiment positif chez Alain (E63), agent de surveillance qui juge avoir connu une certaine « évolution » au niveau de ses goûts dans le sens d’une « amélioration ». Enfin, le retour sur son passé qu’effectue Houria (E68, caissière d’un grand magasin parisien) est aussi pour elle l’occasion de mettre en avant une évolution positive du frivole vers le sérieux qu’elle associe au passage de l’adolescence à la vie de mère de famille :

« J’étais plus attirée, par exemple, par des magazines. Voyez, plus jeune, je lisais plus de magazines de mon âge… Plus jeune, j’étais plus attirée vers les magazines de jeunes, vous voyez, OK, Podium… Alors que maintenant non. Maintenant, ça va plus m’attirer, parce que ça va être plus politique, des choses beaucoup plus sérieuses, quoi, enfin qu’on peut appeler beaucoup plus sérieuses. Mais c’est vrai que plus jeune, c’était des magazines plus en rapport avec mon âge, ça va être l’actualité des stars, voyez, qui a épousé qui ?, voyez, alors que maintenant, ce genre de trucs m’intéresse beaucoup moins, je vais plus m’intéresser à l’actualité, vous voyez, je vais plus suivre l’actualité. En fait, à partir du moment où j’ai vraiment eu la vie de famille, où j’étais mariée avec des enfants. En fait, y avait plus de place pour les choses superficielles quoi. »

Chacun peut aussi se juger lui-même dans la variation synchronique de ses pratiques et préférences culturelles à partir de cette classification symbolique, vivant sur un mode plus ou moins coupable, anxieux ou détendu (hédonisme contextuel et momentané, limité à des espaces et des temps ou des domaines de pratiques spécifiques), ses « relâchements culturels ». Critique de soi ou lutte de soi contre soi, l’analyse des entretiens fait clairement apparaître le fait que les enquêtés peuvent porter un regard négatif sur eux-mêmes comme ils le feraient à propos d’autres personnes, de même qu’ils peuvent combattre la part illégitime d’eux-mêmes (leurs mauvaises habitudes, tendances ou inclinations) comme ils combattraient un ennemi extérieur.

La télévision est tout particulièrement l’objet de rapports ambivalents.

Hélène (E46, secrétaire à l’Opéra de Lyon) présente ainsi son rapport à la télévision comme un combat entre le bien (la lecture) et le mal (la télévision).

Si elle peut de temps en temps

« rester devant une connerie » qui passe à la télévision, elle trouve parfois le « courage » de réagir et de quitter la télévision « débile » devant laquelle on « s’abrutit » pour aller « bouquiner ».

C’est aussi parce qu’il connaissait son penchant à se laisser aller devant la télévision (« je m’asseyais devant, pis je bavais comme un Homer Simpson ») qu’Emmanuel (E51, dessinateur industriel) a décidé de ne pas acheter une télévision au moment de son déménagement, meilleur moyen pour lui de contrôler son comportement de téléspectateur.

Stéphane (E11, ingénieur) rejoint Emmanuel en pensant qu’en matière de télévision, « le plus simple, c’est de ne pas en avoir, en fait ».

Il porte un regard dépité sur son comportement de téléspectateur (« des fois je regarde en me disant : “Mais c’est affligeant ce que tu regardes !” ») et a conscience du combat contre les mauvaises tendances de soi qu’il est obligé de mener pour ne pas se laisser aller à regarder des programmes trop « affligeants » ou « trop abêtissants » (« J’essaie, mais c’est dur, mais de pas trop la regarder la télé »).

Les enquêtés se jugent et parlent d’eux comme s’ils jugeaient et parlaient d’un étranger.

Pierre (E14, gynécologue-obstétricien) avoue regarder à la télévision « des trucs sentimento-débiles » et même pleurer tout en se surprenant lui-même :

« Bon ben tu te vois verser une larme devant un truc complètement à l’eau de rose. Ben j’me disais : “Ben là, j’ai fait fort.” »

Tania (AS1, élève de troisième dans un collège de Genève, issue des classes supérieures) estime regarder la télévision « un peu trop à son goût », d’autant qu’elle considère voir « de la merde » et notamment des séries télévisées qui la « lobotomisent ».

 

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Enfin, Cédric (E5, ingénieur) avoue parfois « faire le loukoum » devant la télévision et condamne sans appel son propre comportement de téléspectateur. Il estime être « un peu débile » quand il « se gobe la télé pendant des heures et des heures » ou quand il « comate devant la télé » alors qu’en fait il ne « court pas après » et qu’il a la nette impression de « perdre de son temps » et d’être « passif » quand il la regarde.

Plutôt qu’à une simple dynamique de distinction culturelle de dominants vis-à-vis de dominés,

on a affaire à des schèmes de perception et de classement très relatifs (on trouve toujours plus illégitime ou plus légitime que soi) qui s’appliquent autant à soi (un état de soi passé – j’ai adoré tel chanteur de variété et considère aujourd’hui, avec un sentiment de honte, ce même chanteur comme « vulgaire » – ou un état contextuel et plus ou moins passager de soi) ou à des proches (conjoint, membres de la famille, amis, collègues, etc.), qu’à des membres de groupes socialement très différents.

En tant que catégories de classements socialement très largement partagées, des catégories telles que

  • haut/bas, rare/commun,
  • complexe/simple,
  • raffiné/vulgaire,
  • pur/commercial, etc.

ne séparent pas seulement des groupes ou des classes :

elles sont des points de vue qui peuvent distinguer toutes sortes d’objets, de situations, de pratiques et d’individus, et ce dans tous les groupes sociaux.

Par exemple,

là où certains penseront être en règle avec les normes légitimes en aimant les valses de Strauss, d’autres considéreront le goût pour cette musique comme une faute de goût (les valses de Strauss étant devenues des produits de consommation courante, utilisés dans les publicités, commercialisés dans des grandes surfaces, mis au répertoire de musiciens populaires tels qu’André Rieu, etc.).

Cela n’empêche cependant pas les premiers d’avoir le sentiment très net de se distinguer par rapport à tous ceux de leur milieu qui n’écoutent jamais de classique.

Inversement, même dans les registres les plus « illégitimes », ceux qui ont intériorisé de tels points de vue peuvent encore jouer le jeu de la distinction culturelle (jugeant les chansons de Francis Cabrel plus légitimes que le dernier « tube à la mode »).

C’est d’ailleurs bien parce qu’on a affaire à la souplesse et à l’adaptabilité d’un point de vue que les adolescents issus de milieux culturellement bien dotés peuvent faire l’apprentissage de cette matrice de perception et de hiérarchisation sur des terrains globalement moins légitimes que celui où se placent leurs parents (e. g. sur le terrain du rock, plutôt que sur celui de la musique classique ou du jazz).

En s’associant à des activités ou des produits perçus comme

  • « nobles »,
  • « grands »,
  • « hauts » ou « distingués »,

on s’anoblit, on se grandit, on s’élève ou l’on se distingue (par exemple, lorsqu’elle sort de l’opéra, Arielle (E23) se sent comme « purifiée »).

Et de la même façon, en s’associant à des activités ou à des produits perçus comme

  • « vulgaires »,
  • « petits »,
  • « bas » ou « communs »,

on « se rabaisse », on « régresse », on « déchoit » ou l’on « tombe bien bas ».

La complexité des comportements culturels individuels eu égard aux phénomènes de légitimité, le fait notamment que l’on constate que l’opposition idéal-typique entre les « parfaits » (profils consonants légitimes) et les « plus qu’imparfaits » (profils consonants peu légitimes) ne concerne que très peu de monde et que les « imparfaits » sont très largement majoritaires, n’est pas à négliger.

Dans une société divisée en classes (en classes de conditions d’existence),

la « haute culture » revêt nécessairement une fonction sociale de légitimation des groupes dominants vis-à-vis des groupes dominés.

Comme la religion, la culture n’échappe pas au « service de légitimation » rendu aux « intérêts externes et internes de tous les dominants ».

L’opposition légitime/ illégitime (haut/bas, etc.) n’épuise cependant pas sa signification dans cette fonction et ne peut même la remplir que si elle ne se réduit pas à donner sens aux écarts entre groupes.

Elle fonctionne autant dans le sens d’une justification de soi et d’une domination de soi sur soi (et, par conséquent, de lutte contre soi-même) que dans celui d’une domination de soi sur autrui.

Pour bien ressentir le dégoût des autres (de ceux qui n’ont « pas de culture », des « incultes »),

il faut peut-être avoir ressenti du dégoût pour soi et investir (ou projeter) dans la lutte contre les autres la lutte de soi contre soi.

Et ce n’est pas un hasard si le philosophe Richard Shusterman en venait, dans son analyse critique du partage entre produits de la haute culture et produits les plus commerciaux de l’industrie culturelle, à poser la question du clivage interne à chaque individu :

« La ligne rigide qu’ils [les critiques conservateurs et marxistes] tracent entre grand art et art populaire reprend et renforce ces divisions dans la société et, plus profondément encore, avec nous-mêmes » et la défense de l’art populaire apparaît, du même coup, comme une libération de « cette part dominée de nous-mêmes qui elle aussi est opprimée par les prétentions exclusives des défenseurs de la grande culture  ».

[…]

 

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La grande majorité des individus composant nos sociétés – quelles que soient leur origine sociale et leur classe d’appartenance –

vit dans la mixité culturelle, alternant ou oscillant, selon les domaines, les circonstances ou les moments,

  • pratiques légitimes et pratiques moins légitimes,
  • haute tenue culturelle et « relâchement » (vécu plus ou moins comme tel, et plus ou moins dans la culpabilité),
  • plaisirs raffinés et plaisirs communs,
  • loisirs studieux et divertissements.

Excepté ceux qui, par leur origine sociale et leur trajectoire sociale, ont bénéficié d’un accès à la fois précoce, intense, durable et sans comparaison perturbatrice aux biens culturels les plus légitimes, dans les domaines culturels les plus divers,

les nuanciers culturels individuels se caractérisent par leur hétérogénéité, intégrant des pratiques, des goûts ou des consommations de produits dont le degré de légitimité culturelle est fort variable.

C’est que, comme l’explique encore Durkheim,

« nous tenons par toutes les fibres de notre chair au monde profane ; notre sensibilité nous y rattache ; notre vie en dépend. Il n’est pas seulement le théâtre naturel de notre activité ; il nous pénètre de toutes parts ; il est partie de nous-mêmes ».

Le modèle pur et parfait de l’ascète culturel est, si l’on considère les multiples raisons (et conditions) qui amènent les plus légitimistes des enquêtés à fléchir tout de même sous l’effet d’incitations et d’influences diverses, celui d’un être, statistiquement très improbable, élevé dans les cadres de la culture légitime classique, qui n’a jamais fréquenté (ni à l’école, ni dans sa famille, ni dans un univers professionnel) des personnes aux goûts culturels différents, professionnel à temps plein de la culture légitime dominante (critique ou producteur culturel), célibataire ou ne subissant aucune influence contradictoire de la part d’un conjoint ou d’enfants, et sans télévision.

En résumé,

on pourrait dire de manière métaphorique qu’il s’agit d’un membre du champ de production culturelle né dans le champ et qui n’a jamais rien connu d’autre que ce champ.

J’ai essayé ailleurs de montrer que l’une des limites de la théorie des champs de production culturelle résidait dans le fait qu’elle proposait essentiellement une sociologie des producteurs (des agents du champ en lutte pour la définition et/ou l’appropriation du capital spécifique au champ) et qu’elle avait par conséquent beaucoup de mal à penser non seulement les productions culturelles (la spécificité des œuvres) et les hors-champs (individus ou pratiques qui n’entrent pas dans la logique du champ), mais aussi le point de vue des « consommateurs » (que sont aussi les producteurs professionnels de la culture lorsqu’ils sortent du champ).

Or, en partant du point de vue du consommateur, on découvre des problèmes que ne peut voir une sociologie des producteurs, et notamment le fait

qu’aucun individu n’est définissable par une seule coordonnée le réduisant à son être-comme-membre-d’un-champ.

Acteurs-producteurs d’un champ ou non, les « consommateurs » assistent, plus ou moins fréquemment, à des spectacles ou consomment, avec plus ou moins d’assiduité et d’intensité, les produits offerts par les différents champs :

  • ils lisent des livres, des journaux, vont au cinéma, au théâtre ou au musée, écoutent de la musique, regardent la télévision, etc.
  • Et, comme Wittgenstein ou Sartre,

ils peuvent être attirés, à un moment ou à un autre, par des biens culturels de nature et au degré de légitimité culturelle très différents.

L’esthétique kantienne, bien subsumée dans l’opposition entre « goût des sens » et « goût de la réflexion », comme le montre l’analyse qu’en fait Pierre Bourdieu dans La Distinction, repose sur le rejet du facile, moralement comme cognitivement :

  • rejet de tout ce qui sollicite le plaisir des sens, la jouissance immédiate, l’engagement corporel, la participation sans retenue aux événements ;
  • rejet aussi de tout ce qui est censé ne supposer aucun savoir, aucun code culturel d’accès pour être apprécié (et qui, du même coup, est renvoyé du côté de l’enfance non éduquée ou de la primitivité non civilisée).

Aller vers le « facile », c’est donc « se relâcher », se laisser envahir par les choses (le spectacle, l’œuvre, l’événement, etc.) plutôt que de se tenir à distance, d’en rester le maître.

C’est perdre sa liberté, conçue comme une maîtrise de soi et des situations.

Cette esthétique, qui suppose un ascétisme culturel de tous les instants, est une esthétique (rêvée) de professeur ou d’esthète qui n’explicite qu’une infime partie des rapports sociaux à la culture, y compris parmi la communauté des savants ou des individus hautement cultivés.

On voit d’ailleurs bien, dans certains des exemples que prend Pierre Bourdieu dans La Distinction, que

les différentes oppositions culturelles contemporaines (difficile/facile ; raffiné/grossier ; intellectuel/sensuel, etc.) servent autant d’instruments de lutte entre les différents producteurs culturels eux-mêmes (écrivains, compositeurs, musiciens, peintres, sculpteurs, critiques, etc.) qu’entre les classes dominantes et les classes populaires.

Ainsi, lorsque le sociologue évoque « tel critique pouvant par exemple dénoncer la “sensualité vulgaire” ou “l’orientalisme de bazar” qui fait de telle interprétation de la danse des sept voiles de la Salomé de Richard Strauss “une musique de café-concert », il oublie de souligner que le peuple n’est pas directement concerné par un tel jugement esthétique, mais qu’il sert seulement de repoussoir et de moyen de stigmatisation.

De même, lorsqu’il cite Schopenhauer critiquant durement, dans Le Monde comme volonté et comme représentation, « les tableaux d’intérieur des peintres hollandais » représentant des menus et qui renvoient ainsi aux plaisirs corporels communs, il ne relève pas le fait qu’on a affaire à un règlement de comptes entre producteurs culturels (ici un philosophe jugeant des peintres).

Les stigmatisations esthétiques par l’association au commun, au vulgaire ou au populaire se jouent souvent par-dessus la tête du peuple, entre les différents membres de l’élite culturelle.

 

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Luttes des producteurs culturels entre eux, mais aussi luttes de chacun contre soi-même, car si rejet du « facile » il y a, c’est que chacun peut être potentiellement tenté par cette facilité.

Le « vulgaire » et le « facile » sont en chacun de ceux qui ont un profil culturel dissonant et seule l’ascèse (askèsis) permanente pourrait permettre de ne pas y succomber.

D’où le lexique de la résistance, de la lutte, du combat, de l’opposition et de la victoire contre les instincts ou les penchants naturels, contre les pulsions (supposées premières), contre l’animalité qui est censée être en nous.

Platon parlait de la nécessité d’un gouvernement aristocratique de soi, c’est-à-dire d’un contrôle par le meilleur de soi de ce qu’il y a de pire en soi.

« En se livrant à l’ascèse, écrit très justement Michel Hulin, l’homme ne cherche plus à perfectionner son animalité mais bien à la renier, à la limite à la supprimer. Aussi, la coupure radicale entre l’homme et l’animal devrait-elle, pour autant qu’elle existe, se laisser au mieux appréhender à partir de ce singulier phénomène de l’ascétisme qui accompagne l’homme à travers toute son histoire. Phénomène essentiellement religieux, l’ascèse exprime le refus par l’homme de sa condition incarnée et son désir nostalgique de rejoindre en cette vie même un absolu soustrait aux vicissitudes de l’existence temporelle »

À trop systématiquement rabattre la série des oppositions sur les écarts entre classes sociales, on oublie que la lutte des classes s’accompagne de luttes entre individus appartenant à la même classe (intra-classes et inter-individuelles) et, parfois aussi, de luttes internes aux individus.

On pourrait dire, paraphrasant Bakhtine, que l’individu est aussi fréquemment une arène de la lutte des classes (et des classements).

 

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Michel Foucault a bien mis en évidence à propos des élites intellectuelles grecques que la maîtrise qu’elles entendaient exercer sur elles-mêmes était une manière de montrer qu’elles étaient dignes d’exercer un pouvoir sur les autres.

Se gouverner soi-même pour gouverner les autres :

voilà la raison des efforts consentis par tous les ascètes, qu’ils soient scolaires, religieux ou culturels. Se sentir supérieur, s’élever au-dessus du commun des mortels, des profanes ou des incultes, bref, pour s’élever au-dessus de vies qu’ils perçoivent comme insignifiantes et se sentir justifiés d’exister :

« Le pur ascète est un homme qui s’élève au-dessus des hommes et qui acquiert une sainteté particulière »

Il faudrait dire, plus prudemment que ne le fait Durkheim, pour ne pas prendre les désirs de l’ascète pour des réalités objectives, que

« le pur ascète est un homme qui escompte s’élever au-dessus des hommes et acquérir une sainteté particulière reconnue de ces hommes ».

  • Résister aux plaisirs ou aux appétits communs,
  • ne pas se laisser emporter par eux,

c’est être dominant par rapport à soi-même et, par là, prétendre être en mesure de dominer ceux qui se laissent aller à la « facilité » :

« La maîtrise de soi est une manière d’être homme par rapport à soi-même, c’est-à-dire de commander à celui qui doit être commandé, de contraindre à l’obéissance ce qui n’est pas capable de se diriger soi-même, d’imposer les principes de la raison à ce qui en est dépourvu »

 

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Le lieu culturel central où l’on a historiquement formé le plus systématiquement un ascétisme élévateur est l’école comme

  • lieu d’inculcation, entre autres, d’une maîtrise seconde, symbolique de la langue, qui distingue des usages pratiques, non réflexifs, non corrigés et non contrôlés (relâchement linguistique).

Pour justifier l’alphabétisation et la scolarisation, on va souvent invoquer le caractère « non contrôlé », « sans règles », « rude », « grossier », « lourd » du patois ou des usages populaires de la langue (française) qui tendent vers « la facilité ».

Et j’ai montré ailleurs, en m’appuyant notamment sur les travaux de Michel Foucault,

le lien entre maîtrise scolaire de la langue (maîtrise de soi) et domination symbolique (maîtrise d’autrui).

L’objectif de l’école primaire, dès la première moitié du xixe siècle en France, sera d’apprendre à parler et à écrire selon les règles grammaticales, orthographiques, stylistiques, etc. C’est un rapport au langage que les pédagogues veulent explicitement inculquer aux élèves à travers les multiples pratiques langagières (orales ou écrites) :

  • une maîtrise symbolique, seconde, qui vient ordonner et raisonner ce qui relève de la simple routine, du simple usage, de la pratique sans principes.
  • L’école prône la reprise réflexive, la maîtrise explicite et consciente, conduite parfois par des métalangages, des règles et des définitions.

Née en Grèce, enseignée dans les universités médiévales, les collèges d’Ancien Régime, les petites écoles de Port-Royal, et enfin introduite à grande échelle dans l’école mutuelle du début du xixe siècle, la grammaire va être l’un des outils de cette maîtrise des pratiques langagières.

Parler ou écrire selon les règles et les principes,

  • c’est se distinguer de ceux qui parlent « sans règles et sans principes »,
  • se mettre dans la position de celui qui applique des règles et maîtriser ceux qui n’ont pas la maîtrise symbolique de la langue.

Position politique autant que disposition cognitive.

Et ce n’est pas un hasard si Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron pouvaient écrire à propos de l’acquisition par l’élève de la grammaire :

« Cette transformation est l’analogue, dans l’ordre biographique, du processus historique par lequel un droit coutumier ou une justice traditionnelle (Kadi Justiz) se transforme en un droit rationnel, c’est-à-dire codifié à partir de principes explicites (cf. plus généralement les analyses weberiennes des caractéristiques générales du processus de rationalisation en matière de religion, d’art, de théorie politique, etc. ). »

  • Celui qui parle ou écrit selon les règles se place dans une position de pouvoir symbolique.

Dans des formations sociales qui se scolarisent progressivement, les modalités de la maîtrise de soi et, notamment, de la maîtrise de la langue, sont profondément liées aux modalités de la maîtrise d’autrui.

Apprendre à être le grammairien, le taxinomiste, le correcteur de son propre langage, apprendre à être l’organisateur discursif (narrateur oral ou textuel) de sa propre expérience, le législateur de ses « pensées », c’est-à-dire

  • apprendre à maîtriser symboliquement le langage, c’est se mettre objectivement en position de maîtriser ceux qui n’en ont qu’une maîtrise pratique (la maîtrise pratique étant perçue par les dominants culturels comme une non-maîtrise).

La maîtrise et le gouvernement de soi (ici, de son langage, ailleurs de ses « pulsions » ou de sa « nature ») préfigurent et légitiment la maîtrise d’un autrui perçu comme ne se maîtrisant pas.

Qu’il s’agisse du modèle de la lutte (ou de la résistance) de soi contre soi, liée à la lutte de soi contre les autres ; de celui de la maîtrise (domination, gouvernement, contrôle, etc.) de soi sur soi en vue de la maîtrise de soi sur autrui, ou enfin du modèle de la distinction de soi corrélative à la distinction par rapport à autrui, on peut mettre en évidence un invariant historique de l’idéologie de la domination ascétique, que celle-ci soit mise en forme à partir d’une vision philosophique, religieuse, culturelle, morale ou politique. Les modèles, dans leur généralité, sont fondés sur les principes suivants :

  • Nous (hommes de foi, hommes de connaissance, hommes de culture, hommes libres, hommes de commandement, etc.) sommes différents d’eux (les profanes, les esclaves, le peuple, etc.) ; nous (élite) sommes supérieurs à eux (le commun des mortels, la masse, etc.).
  • Nous sommes supérieurs à eux parce que nous nous sommes entraînés à être différents, parce que nous avons mis et continuons à mettre en œuvre l’ascèse (religieuse, scolaire, politique, morale, culturelle, etc.) nécessaire à la production de cette différence et de cette supériorité.
  • Notre légitimité de dominants est donc fondée sur l’effort constant, la conquête permanente (ascétisme) que nous mettons en œuvre pour nous élever et nous maintenir différents des autres, c’est-à-dire supérieurs aux autres.
  • Nous possédons, en fait, la même nature que ceux par rapport auxquels nous cherchons à nous distinguer. Et c’est justement en maîtrisant cette nature (en la combattant et la vainquant, en luttant contre elle, en la dominant, en la refoulant, en la contenant, etc.) que nous évitons le sort réservé à la masse, au grand nombre qui ne sait pas se maîtriser, se gouverner, etc.
  • Cette lutte contre notre nature, contre l’animalité qui est en nous, contre nos pulsions non maîtrisées, nos instincts, nos émotions, etc., et notamment contre tous les appétits inférieurs que nous partageons avec les animaux (la faim, la soif, les désirs sexuels, etc.) renvoie donc, du même coup, à la nature, à l’animalité et à la pulsion primaire tous ceux qui ne se maîtrisent pas, qui ont été emportés ou vaincus par leurs appétits, penchants ou désirs naturels.

La logique de la distinction de soi par rapport à autrui s’accompagne donc fatalement d’une logique de la distinction de soi par rapport à soi (d’une lutte ou d’un combat de soi contre soi, d’une polémique de soi avec soi-même, d’une domination d’une partie inférieure de soi, d’une maîtrise de soi, etc.),

car la différence entre « eux » et « nous » n’est pas une différence de nature et acquise une fois pour toutes, mais une différence engendrée par l’ascèse (religieuse, culturelle, scolaire, politique, morale, etc.) permanente.

Le dépassement des autres passe par le dépassement de soi (« se dépasser » ou « se surpasser »), l’affirmation de sa supériorité passe par une volonté d’aller « au-delà » de ses propres limites.

  • Ceux qui visent la « pureté » sont ainsi les premiers à avoir peur et honte de l’« impureté » ;
  • ceux qui visent à s’« élever » (spirituellement) sont ceux qui craignent le plus les « chutes » ou les « abaissements ».
  • Ceux qui se pensent du côté du monde des choses « élevées » perçoivent et stigmatisent nécessairement les activités ou les biens culturels-spirituels « visant le plaisir immédiat » et « flattant les pulsions » comme des entreprises de « rabaissement », d’« avilissement », d’« aliénation », d’« oppression », d’« asservissement », d’« abêtissement » ou d’« abrutissement ».

La structure politique d’ensemble de la formation sociale et la configuration des rapports de domination entre groupes qui la fondent sont ainsi mobilisées pour penser l’individu, sa conduite et le rapport qu’il entretient avec lui-même.

Le mode de pensée politique sert de modèle pour penser la vie individuelle, la philosophie politique est une psychologie.

Mais de telles topiques ne sont pas tirées de discours de rois, de princes, d’empereurs ou de guerriers,

mais d’intellectuels, de philosophes ou de rhéteurs.

C’est essentiellement un ethos d’intellectuel ou de clerc que l’on objective ainsi, de même que les ressorts de la légitimation d’une domination de nature essentiellement symbolique (spirituelle, morale, culturelle, savante, etc.).

Néanmoins, en tant qu’idéal vers lequel on tend, un tel ascétisme culturel (s’élever ou se dépasser par la culture, se distinguer du vulgaire par un entraînement et un effort permanent, etc.) peut être observé à un degré ou à un autre, quoique de manière inégalement probable, dans des milieux sociaux très différents.

C’est ainsi que l’on pourrait rapprocher sans grande difficulté l’ascétisme culturel d’un Georges Duhamel (exprimé dans ses Scènes de la vie future) de l’ascétisme religieux-spirituel qu’Annie Ernaux perçoit chez sa mère :

« Pour ma mère, la religion fait partie de tout ce qui est élevé, le savoir, la culture, la bonne éducation. L’élévation, faute d’instruction, commence par la fréquentation de la messe, l’écoute du sermon, c’est une façon de s’ouvrir l’esprit. […] La religion de ma mère, façonnée par son histoire d’ouvrière d’usine, adaptée à sa personnalité violente et ambitieuse, à son métier, est : une pratique individualiste, un moyen de mettre tous les atouts de son côté pour garantir la vie matérielle ; un signe d’élection qui la distingue du reste de la famille et de la plupart des clientes du quartier ; une revendication sociale, montrer aux bourgeoises dédaigneuses du centre-ville qu’une ancienne ouvrière, par sa piété – et sa générosité à l’église –, vaut mieux qu’elles ; le cadre d’un désir généralisé de perfection, d’accomplissement de soi, dont mon avenir fait partie »

Le même ascétisme n’est guère différent de son propre ascétisme scolaire d’élève issue des classes populaires :

« La question ne se pose pas de savoir si j’aimais ou non Mlle L. Je ne connaissais personne de plus instruit qu’elle dans mon entourage. Ce n’était pas une femme comme les clientes de ma mère ou mes tantes, mais la figure de la loi susceptible de me garantir à chaque leçon sue, chaque zéro faute, l’excellence de mon être scolaire. C’est à elle que je me mesure, plus qu’aux autres élèves. […] Quand elle m’interdit de répondre pour donner le temps aux autres de trouver ou qu’elle me fait expliquer une analyse logique, elle me situe de son côté. Je prends son acharnement à traquer mes imperfections scolaires comme une manière de me faire accéder à sa propre perfection »

 

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La grille de classement qui distingue le légitime de l’illégitime, le haut du bas, le digne de l’indigne, etc. avait jusque-là essentiellement été mise en relation par la sociologie avec les différences de classes.

Or,

si la série des oppositions en question s’articule bien sur des rapports de pouvoir entre classes sociales, elle ne sert pas seulement à distinguer des groupes et à légitimer des rapports de domination entre groupes.

Elle est mise en œuvre dans des comparaisons inter-individuelles,

  • en donnant le sentiment d’être plus haut, plus digne, plus légitime que d’autres (ou, au contraire d’être inférieur, indigne, illégitime), et
  • dans des jugements de soi sur soi (le sentiment personnel, plus ou moins fort et durable, d’ascension ou de chute, d’élévation ou de déchéance, de haute tenue ou de relâchement, etc.).

Le service de légitimation rendu par la culture à tous les dominants culturellement (c’est-à-dire à ceux qui maîtrisent plus ou moins tout ou partie des formes culturelles historiquement dominantes) est, dans le même temps et indissociablement, un service moral rendu aux individus qui sont, de près ou de loin, liés à cette culture, et qui se sentent ainsi justifiés d’exister tels qu’ils existent, c’est-à-dire justifiés d’exister différemment des autres.

Si, dans nos sociétés différenciées et hiérarchisées, exister c’est être (ou se sentir) différent (rare, unique, singulier, élu, etc.), alors la culture aujourd’hui (comme la religion hier) est un puissant moyen de construire cette différence.

Tous ceux qui ont fréquenté suffisamment l’école pour intérioriser le sens des hiérarchies culturelles peuvent à un degré ou à un autre, à un moment ou à un autre, dans tel ou tel domaine de la pratique, juger les autres ou se juger eux-mêmes à l’aune des normes légitimes ou, du moins, de ce qu’ils en ont perçu.

Au bout du compte, si les purs ascètes sont statistiquement improbables, nombreux sont les individus susceptibles d’être concernés par les mécanismes de la distinction culturelle :

  • distinction de soi par rapport à autrui et
  • distinction de soi par rapport à soi.

Reste néanmoins ceux qui, cumulant souvent les propriétés sociales négatives ne disposent ni des compétences ni des appétences qui leur permettraient de participer à la course avec une petite chance d’en retirer quelque profit ou gratification symbolique.

On pourrait dire, en paraphrasant Max Weber, que

s’ils ne sont pas travaillés par de tels idéaux culturels, c’est que leur intérêt à l’indifférence ou au rejet des formes culturelles dominantes est plus grand que leur intérêt à tenter de s’y conformer.

Lorsque leur échec scolaire est grand et qu’ils rejettent au bout du compte une culture scolaire qui les a tant fait souffrir, les adolescents des classes populaires n’ont d’autre choix et d’autre intérêt que de se tourner vers d’autres valeurs culturelles et de construire leur différence sur d’autres bases :

  • des dispositions viriles à l’honneur familial, en passant par
  • les valeurs hédonistes et de divertissement antiscolaires.

Certains peuvent même être acculés, par les conditions sociales de désespérance qu’ils vivent, à chercher leur différence dans la transgression des normes ou des lois :

  • car affirmer une différence négative (par la transgression) lorsque la différence positive (par l’accumulation de capitaux distinctifs) est hors de portée, c’est aussi une manière d’exister socialement.

Pour tous ceux-là, l’école dont ils se sentent exclus reste pourtant le seul moyen d’accéder aux formes légitimes de culture :

  • la création ou le maintien d’une multitude d’institutions culturelles ne changent rien au fait que ces dernières ne sont pas en position de contraindre le public à les fréquenter.

Et l’on mesure ainsi combien est grande la responsabilité de l’institution scolaire et de l’État qui la soutient, mais qui, parfois aussi, montre des signes d’abandon. »

– Lahire, B. (2006). Conclusion. Les distinctions individuelles. Dans : , B. Lahire, La culture des individus: Dissonances culturelles et distinction de soi (pp. 669-694). La Découverte.

 

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« De caricatures en vulgarisations schématiques des travaux sociologiques, on a fini par penser que nos sociétés, marquées par le maintien de grandes inégalités sociales d’accès à la culture, étaient réductibles à un tableau assez simple : des classes dominantes cultivées, des classes moyennes caractérisées par une « bonne volonté culturelle » et des classes dominées tenues à distance de la culture. Dans ce livre qui combine solidité argumentative et ampleur du matériau empirique, Bernard Lahire propose de transformer cette vision simpliste. Il met ainsi en lumière un fait fondamental : la frontière entre la « haute culture » et la « sous-culture » ou le « simple divertissement » ne sépare pas seulement les classes sociales, mais partage les différentes pratiques et préférences culturelles des mêmes individus, dans toutes les classes de la société. Il montre qu’une majorité d’individus présentent des profils dissonants qui associent des pratiques culturelles allant des plus légitimes aux moins légitimes. Si le monde social est un champ de luttes, les individus sont souvent eux-mêmes les arènes d’une lutte des classements, d’une lutte de soi contre soi. Une nouvelle image du monde social apparaît alors, qui ne néglige pas les singularités individuelles et évite la caricature culturelle des groupes. »

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« L’homme que les sciences humaines et sociales prennent pour objet est le plus souvent étudié dans un seul contexte ou à partir d’une seule dimension. On l’analyse en tant qu’élève, travailleur, consommateur, conjoint, lecteur, pratiquant d’un sport, électeur, ect. Or, dans des sociétés où les hommes vivent souvent simultanément et successivement des expériences sociolisatrices hétérogènes et parfois contradictoires, chacun est inévitablement porteur d’une pluralité de dispositions, de façons de voir, de sentit et d’agir.
S’interroger sur les manières dont la pluralité des mondes et des expériences s’incorpe au sein de chaque individu, observer son action sur une diversité de scènes, voilà l’horizon scientifique vers lequel tend cet ouvrage.
Sociologue, l’auteur noue un dialogue avec une partie de la psychologie, de l’histoire, de l’anthropologie et de la philosophie. Ses réflexions débouchent sur le programme d’une sociologie et s’attachent à mettre en évidence les plis les plus singuliers du social. »

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« L’« illettrisme » fait désormais partie des grands problèmes sociaux publiquement reconnus en France, considéré comme une priorité nationale par les plus hautes instances de l’État. Depuis l’invention du néologisme, à la fin des années soixante-dix, on a assisté à la fantastique  » promotion  » de ce problème. Mais entre la réalité des inégalités d’accès à l’écrit, qu’il ne s’agit pas de nier, et les discours qui sont censés en parler, le rapport n’a rien d’évident. C’est ce qu’entend démontrer Bernard Lahire dans cet ouvrage, en analysant les grandes phases de la construction publique du problème, mais aussi et surtout, la rhétorique des discours sur l’illettrisme. S’appuyant pour cela sur un corpus très étendu : il retrace l’histoire de l’« invention » collective de l’illettrisme, cette extraordinaire machinerie qui a créé, par la magie d’un immense et intense travail symbolique, un « problème social ». Pour Bernard Lahire, la sociologie historique de l’« illettrisme » est un moyen de prendre distance par rapport aux présupposés et aux pièges des discours ordinaires. Son travail est une manière d’interroger toute une période de notre histoire politico-idéologique, et notamment le « tournant culturel », pris en France à partir des années 1960. Il permet ainsi de saisir le poids et la nature des représentations de l’écrit dans notre pays, ainsi que des processus de stigmatisation qu’induit la valorisation sociale de la culture lettrée. »

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« C’est à une part largement méconnue du travail de Norbert Elias, et jusque-là inédite en français, que nous convient les textes majeurs qui composent cet ouvrage. Elias y déploie en effet une véritable sociologie de la connaissance et des sciences. En mobilisant une impressionnante culture classique ainsi qu’une large palette de connaissances scientifiques (de la physique à la biologie), il se confronte à la fois à l’« absolutisme philosophique » et au « relativisme » de certains historiens et sociologues.
Au premier, et à travers une discussion extrêmement serrée et sans concession avec Karl Popper et Imre Lakatos, il reproche de prétendre dire ce qu’est la Science, et même ce qu’elle doit être, sans considérer ce que les savants font réellement dans leurs domaines scientifiques respectifs.
Quant au second, il regrette qu’il ne pose pas explicitement la question des conditions historiques dans lesquelles certains savoirs peuvent réellement gagner non seulement en autonomie vis-à-vis des intérêts des groupes qui en sont porteurs, mais aussi en pertinence par rapport à la réalité observable.
Ce faisant, Elias poursuit un double objectif : substituer à l’« homme » de la métaphysique transcendantale, les êtres humains au pluriel, interdépendants par nature et dans des cultures spécifiques ; remplacer les théories de la science au singulier (reposant sur le postulat d’une science universelle et d’une méthode unique) par une théorie des sciences au pluriel – soit les sciences employant différentes méthodes, reliées, en partie, à la diversité de leurs objets respectifs. Le caractère radical de cette authentique révolution copernicienne de la théorie des sciences et de la connaissance reste tout entier à découvrir. »

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« Comment dessiner une vue d’ensemble du monde social lorsque les cloisonnements disciplinaires et l’hyperspécialisation du savoir poussent les chercheurs à étudier des parcelles de plus en plus restreintes de ce monde ? Si cette fragmentation est une conséquence du processus de différenciation sociale qu’ils s’attachent à penser, elle est aussi ce qui les empêche d’en faire une lecture globale. Une question centrale donne pourtant aux sciences humaines et sociales un socle commun : pourquoi les individus font-ils ce qu’ils font ? Et elles y répondent d’autant mieux qu’elles parviennent à saisir les pratiques des acteurs au croisement de leurs expériences passées incorporées et des contextes de leurs actions présentes. Si la plupart des chercheurs en conviennent, peu s’accordent toute-fois sur les cadres pertinents dans lesquels les acteurs doivent être situés pour analyser telle ou telle dimension de leurs pratiques. Soumettre les notions de «champ», de «monde», de «système» ou de «cadre de l’interaction» à l’examen critique, c’est dès lors oeuvrer à leur jonction théorique.Bernard Lahire s’efforce ici de marquer une distance par rapport à l’état actuel des sciences humaines et sociales et aux clivages qui les traversent en nous donnant la possibilité d’entrevoir l’unité cachée d’un espace en apparence très morcelé. »

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« […] Dans son acception commune, la séduction renvoie simultanément à l’art de plaire et à la tromperie. D’usage étymologiquement plus précoce, seducere désigne, en latin classique, le fait d’« entraîner quelqu’un à commettre des fautes » ou d’« emmener quelqu’un sur son territoire » (St Brendan, éd. I. Short et B. Merrilees, p. 310).

Ce n’est qu’à partir du xviiie siècle que le terme recoupe les notions de « plaire » et de « charme ». La séduction désigne alors l’« attrait, agrément qu’ont certaines personnes, certaines choses » (Voltaire, Adélaïde du Guesclin, III, 3, dans Littré).

Ainsi, le terme « séduction » est employé successivement pour décrire de façon péjorative l’action de séduire (associée à la tromperie et à la duperie) et le fait, mélioratif, d’être séduisant (comme qualité physique et/ou morale de la personne).

Outre le sens du mot, l’acte même de séduire serait fondé sur l’ambivalence. Dans un très beau texte – précurseur en ce domaine – du sociologue allemand Georg Simmel, la séduction s’incarne dans la figure métonymique de la coquette. Cette figure suspend le temps par une indécision permanente oscillant entre l’« avoir » et le « non-avoir » [Simmel, 2001 (1892), p. 151].

La séduction serait ainsi ce moment d’indétermination et d’entre-deux :

  • rien n’est joué d’avance, et les dés n’ont pas même été lancés. L’idée d’une séduction reposant sur la suspension temporaire de l’actualisation du désir est reprise par Baudrillard dans un texte célèbre [1979].

L’auteur y mobilise la métaphore de l’éclipse :

  • la séduction consiste alors « non dans l’apparence simple, non dans l’absence pure, mais dans l’éclipse d’une présence. Sa seule stratégie, c’est d’être là/n’être pas là, et assurer ainsi une sorte de clignotement, de dispositif hypnotique qui cristallise l’attention hors de tout effet de sens. L’absence y séduit la présence » [Baudrillard, 1979, p. 118].

Dans leur introduction à l’ouvrage collectif Séductions et Sociétés, Arlette Farge et Cécile Dauphin envisagent la séduction comme un acte ordinaire, quotidien et imperceptible : « “Ordinaire” encore par la labilité des formes et des signes, voire leur inconsistance : une expression infime du visage, un plissement de paupière, des frôlements anodins, des points d’inflexion du corps, l’effluve d’un parfum, les harmoniques d’une voix » [Farge et Dauphin, 2001, p. 8].

Esquisse d’un geste, d’une intention et d’un désir,

  • la séduction repose ici tout entière sur le doute qu’elle insinue. Ce qui la caractérise serait alors précisément ce qui n’est pas caractérisable.

Comment, dès lors, parvenir à l’objectiver ?

 

Un acte social ordinaire

Tant dans sa définition, dans son appréhension que dans sa conceptualisation, la séduction apparaît d’abord comme ambivalente. Loin de limiter ou d’être un obstacle à son étude, l’ambivalence de la séduction est au contraire un point d’entrée nécessaire à son appréhension sociohistorique. En s’intéressant aux contextes et pratiques de la rencontre amoureuse et sexuelle, les sciences humaines et sociales inscrivent la séduction dans une histoire.

Dans un ouvrage qu’il consacre à l’« invention de la drague », Jean-Claude Bologne propose une histoire longue de la conquête amoureuse en Occident, de l’Antiquité à nos jours [2007].

Il montre que, si la permanence des figures du séducteur et de la séductrice conduit à présumer une certaine stabilité des modèles, l’idéologie de la séduction varie selon que l’on s’attache à l’âme, aux humeurs, aux phéromones ou encore à la génétique.

Appréhendée dans une perspective généalogique, la séduction s’inscrit ainsi dans une histoire plus large des sentiments qui, de Lucien Febvre à Eva Illouz, s’intéresse non seulement à la sensibilité dans l’histoire [Febvre, 1943], mais aussi à la manière dont la sensibilité fabrique l’histoire [Frevert, 2009].

C’est là l’une des ambitions d’Illouz qui entend saisir la modernité à partir de l’étude des sentiments [2006] et, plus récemment, à partir de l’historicisation des manières de ressentir et d’exprimer un intérêt ou un attachement à l’autre [2012].

  • Loin d’être un espace-temps suspendu et extérieur au monde social – ainsi qu’elle a été et est parfois encore envisagée –, la séduction est prise dans l’économique, le symbolique, le religieux ou encore le politique.

La séduction, si elle est bien cet « acte social ordinaire », pour reprendre l’heureuse expression de Cécile Dauphin et d’Arlette Farge [2001], n’est pas socialement neutre : elle procède d’un système qu’elle participe à reproduire.

Dès lors, L’étude de la séduction s’avère un prisme pertinent pour appréhender le fonctionnement de l’ordre social et tout particulièrement celui de l’ordre du genre et de la sexualité.

L’approche sociohistorique permet ainsi d’envisager la séduction comme un espace façonné par un contexte social et dans lequel elle est soumise à de nombreuses normes qui participent, notamment, à l’« arrangement » des rapports de genre tel que l’a décrit Erving Goffman [2002].

 

La séduction en pratiques

  • Acte social, la séduction est d’abord une pratique ordinaire susceptible de « jaillir » à tout moment et en tout lieu.

Dès lors, sa banalité serait-elle un obstacle à l’observation ?

De récentes recherches montrent que l’observateur ou l’observatrice doit se faire flâneur ou flâneuse, orientant sa déambulation selon le moindre indice de séduction.

  • Exercice d’autant plus ardu que la séduction repose sur l’ambiguïté et la discrétion.

Pour parvenir à saisir ces pratiques diffuses et souvent invisibles, les ethnographes se sont d’abord intéressés aux lieux de drague. Dans ces espaces, souvent publics, les signes de séduction, à la fois directs et codifiés, sont imperceptibles au regard du profane, mais explicites aux yeux de celui qui sait les regarder et les interpréter [Weeks, 1981].

Dans une enquête novatrice, Laud Humphreys entreprend d’ethnographier le « commerce des pissotières » [2007].

Il y observe la manière dont se régule la rencontre sexuelle anonyme et éphémère entre hommes dans des toilettes publiques du Middle West des années 1960. Il occupe la position du guetteur et montre de quelle manière se développe un savoir afin d’asseoir une signification collective qui, bien que silencieuse, permet de s’accorder sur les raisons de la présence en ces lieux publics, d’éviter les intrus et de reconnaître les désirs de chacun des protagonistes anonymes.

En France, c’est dans le contexte de l’épidémie du sida, au début des années 1980, que se développent les enquêtes sociologiques sur les pratiques homosexuelles masculines. Comprendre les scènes de drague devient rapidement un enjeu de santé publique et le financement de ces enquêtes recouvre alors un enjeu préventif majeur.

En décryptant les modes de drague furtifs, il s’agit, notamment, d’améliorer le travail des associations et des bénévoles [Mendès-Leite et Proth, 2002 ; Pollack et Schiltz, 1991 ; Proth, 2002].

En se focalisant sur le jeu entre espace public et espace intime et en s’intéressant à l’érotisation de certaines zones urbaines (parcs, gares désaffectées), périurbaines (aires d’autoroutes) ou encore « naturelles » (plages) [Gaissad, 2009], ces travaux montrent comment la séduction peut être un moyen de subvertir un lieu pour le dédier – en tout cas temporairement – à la sexualité entre hommes, de sorte que l’on peut dessiner une cartographie de ces espaces érotisés [Giraud, 2014].

Si l’urgence d’informer la séduction homosexuelle ainsi que son caractère particulièrement codifié – et donc a priori observable – expliquent que les sociologues se soient intéressés en priorité aux lieux de drague et à la rencontre sexuelle rapide entre hommes, rares sont les travaux qui renseignent sur les lieux des pratiques de séductions hétérosexuelles et plus encore ceux consacrés aux espaces de séduction lesbiens [Chetcuti, 2010].

Dans leurs travaux récents sur le multipartenariat féminin, Catherine Deschamps [2013] et Philippe Combessie [2013] analysent, par exemple, la manière dont des femmes investissent des espaces plus traditionnellement masculins en vue de rencontres sexuelles, tels que les bars nocturnes ou les clubs libertins.

L’approche sociohistorique de l’historienne nord-américaine Beth Bailey est l’une des rares études sur les lieux de rencontres hétérosexuels. Dans son ouvrage From Front Porch to Back Seat, elle étudie les transformations de la séduction [courtship] en lien avec les mutations que connaît la société étatsunienne tout au long du xxe siècle [Bailey, 1989]. L’une des transformations les plus importantes est celle qui, en raison de l’exode urbain, déplace l’espace de la rencontre du salon familial, dans lequel les femmes recevaient les hommes qui souhaitaient faire leur demande, vers l’extérieur, vers l’espace public, associé à une culture de classe moyenne du loisir et du divertissement (la voiture ou le cinéma, par exemple).

Émerge ainsi le système du dating qui instaure une temporalité dans la rencontre, marquée par l’invite masculine et la dépense financière croissante des hommes, selon la nature de la relation (de la glace à la bague de fiançailles).

La séduction hétérosexuelle devient ainsi fortement associée à la culture de la jeunesse alors qu’elle reposait jusque-là sur un rapport transgénérationnel, sous l’égide notamment de l’autorité des parents.

Bailey montre également que, sous l’apparente libération des mœurs juvéniles, le système du dating ne joue pas au bénéfice des femmes. Dans ce système, leur « valeur » s’apprécie en fonction de la dépense masculine et cette dépense, consacrée par la popularité de la sortie, dépend, entre autres, de la capacité des femmes à différer le moment d’accorder leurs « faveurs ».

  • La norme de la respectabilité féminine demeure donc, mais elle est désormais soumise au jugement des pairs générationnels.

En France, les travaux sur la séduction hétérosexuelle s’inscrivent dans la continuité des recherches sur la formation du couple. La sociologie de la famille étant un domaine fortement institué dans ce pays, d’importantes enquêtes ont été successivement menées afin de saisir ses évolutions. Les stratégies matrimoniales ainsi que les lieux de la rencontre sont particulièrement bien documentés [Girard, 1964 ; Bozon et Héran, 1987 et 2006 ; Singly, 1984].

Plus récemment, des études ont intégré Internet comme espace de la rencontre amoureuse et sexuelle [Bergström, 2014 ; Kauffmann, 2010].

Ces enquêtes soulignent les continuités et les changements dans les modalités de présentation de soi pour séduire.

  • Contrairement à une compréhension prédictive des usages d’Internet pour la rencontre, l’examen des sites dédiés révèle la stabilité de l’homogamie. Sur Internet comme ailleurs, on ne séduit pas n’importe qui, n’importe où, n’importe comment. Une infinité de plateformes spécialisées recomposent, en ligne, un espace différencié de séduction en fonction d’affinités professionnelles, religieuses, culturelles ou encore en fonction de la proximité géographique.

Ces recherches, qui informent sur la manière de se rencontrer, mais également de faire famille, ne prennent toutefois pas la séduction pour objet premier de leurs investigations.

La séduction y apparaît en creux :

  • elle est principalement envisagée comme condition de l’accès à l’autre et à la sexualité. La séduction demeure ainsi envisagée en fonction de sa finalité supposée : la rencontre sexuelle ou amoureuse.

Une question se pose alors : la séduction peut-elle s’autonomiser de ses finalités supposées ? En d’autres termes, l’analyse de la séduction peut-elle se porter sur d’autres fonctions et enjeux sociaux que ceux d’exprimer et d’engendrer le désir pour l’autre ?

 

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Rapports sociaux, pouvoir et subversion

Avec les travaux qui s’intéressent à la masculinité et à la jeunesse, apparaît une autre dimension de la séduction :

  • la séduction comme pratique de sociabilité entre pairs.

Historien·ne·s, anthropologues et sociologues montrent ainsi comment la socialisation masculine repose en partie sur la capacité des jeunes hommes à affirmer leur hétérosexualité par une pratique de la séduction en groupe [Bailey, 1989 ; Clair, 2008 ; Gourarier, 2016 ; Rebucini, 2009 ; Sohn, 2009].

Cette drague, principalement adressée aux passantes, est analysée comme relevant du harcèlement de rue :

  • elle constitue un rappel à l’ordre des femmes dans l’espace public et consolide des amitiés masculines tout en mettant en concurrence des jeunes hommes entre eux.

Si la drague de groupe procède principalement d’une pratique circonscrite au temps de la jeunesse, la capacité de séduire a des effets à plus long terme sur la socialisation masculine.

Dans Le Bal des célibataires, Pierre Bourdieu [2002] montre comment la généralisation de ce mode populaire de rencontre entraîne une brusque dévaluation des paysans béarnais sur le marché matrimonial. Leurs manières considérées comme rustres et leur maladresse dans la pratique de la danse ont pour effet de les déclasser dans la hiérarchie des masculinités.

  • La séduction peut ainsi être envisagée comme un capital qui détermine, en partie, le rapport social. Si la séduction participe à la reproduction des rapports sociaux de sexe, elle produit également des hiérarchies entre hommes [Gourarier, 2016] et entre femmes [Illouz, 2012 ; Bailey, 1989], en fonction des compétences qu’ils et elles sont susceptibles de déployer.

Cette hiérarchisation se joue, par ailleurs, dans la (dis)qualification même de la pratique. Le choix de parler de « drague » ou de « séduction » diffère en fonction du contexte social de la situation observée. Ainsi la drague désigne-t-elle davantage les rencontres rapides à vocation sexuelle (homosexuelle comme hétérosexuelle), tandis que le terme de séduction qualifie plutôt la rencontre amoureuse principalement hétérosexuelle.

  • La drague serait le versant vulgaire, car plus « direct », de la séduction dans sa version « civilisée ».
  • L’usage du terme n’est donc pas neutre. Il renvoie à une classification sociale des pratiques suivant un ordre du genre, des sexualités, de classe et de race.

Ce processus est particulièrement visible dans le débat qui oppose plusieurs courants du féminisme et alimente l’antiféminisme autour de la question de la séduction [Rochefort, 2001]. Le débat s’est principalement inscrit dans une controverse transatlantique récurrente autour d’une « spécificité » française du commerce entre femmes et hommes, marqué par une civilité dans les relations.

En 2011, la controverse a été relancée à la suite de l’hypermédiatisation de l’« affaire DSK », dans laquelle les frontières entre séduction et violence sexuelle étaient soit révoquées, soit revalidées ou encore perçues comme flexibles. Cette affaire a vu l’un des candidats potentiels à la présidence de la République française en 2012 accusé de harcèlement sexuel par une « femme de chambre », alors qu’il se trouvait dans un grand hôtel new-yorkais. Ravivant de vieilles querelles, l’événement a rapidement pris la tournure d’une « affaire en séduction », alternativement défendue par les partisan·e·s du modèle « à la française » [Habib et al., 2011] et critiquée par celles et ceux qui arguaient de l’invalidité historique et sociale de cette invocation [Delphy, 2011 ; Fassin, 2011 ; Lagrave et al., 2011 ; Scott, 2011].

Pour les second·e·s, la qualification de séduction plutôt que de viol dans cette affaire vise, précisément, à euphémiser voire à invisibiliser les rapports de pouvoir et de violence entre un homme blanc puissant et une femme de chambre noire.

La promotion de la séduction « à la française » comme trait culturel spécifique dissimulerait surtout la réactivation d’une pensée différentialiste et asymétrique des sexes. Ainsi, pour Joan Scott, «

si la séduction représente la clé théorique des relations entre les sexes, alors l’inégalité dans tous les domaines de la vie politique et sociale – non pas seulement au lit ou dans la famille – en est le résultat inévitable » [2011].

 

Vers une approche critique de la séduction

Se dérobant au regard des sciences sociales,

  • la séduction est longtemps restée un phénomène qui, quoique abondamment commenté, demeurait inscrit dans le charme de l’indéfinissable [Chebel, 1986] et restait donc impensé.

Thématique classique de la littérature, la séduction est aujourd’hui un savoir largement approprié par la psychologie populaire  qui cherche à comprendre le « moment de crise » dans la rencontre et l’entente hétérosexuelles par l’affirmation de l’opposition dissymétrique des sexes – euphémiquement dénommée « complémentarité ».

Face à ces discours différentialistes et essentialisants devenus majoritaires, l’enjeu reste de taille pour les sciences sociales.

L’historicisation, l’observation et l’analyse des pratiques de séduction apportent une perspective critique à ce qui demeure l’un des bastions de la résistance aux approches féministes :

  • la différenciation asymétrique des sexes n’est pas tant la condition de la séduction que son résultat.

Reste à savoir si la séduction peut devenir également un espace de subversion à l’ordre de genre et à l’ordre social en bousculant les règles du jeu.

Du point de vue de l’analyse sociologique, il s’agit de désenclaver l’étude de la séduction de l’espace des seules relations sexuelles, pour appréhender ses effets en termes de ressource ou de handicap dans d’autres espaces de la vie sociale, économique et politique [Farge et Dauphin, 2001 ; Fassin, 2011]. »

– Gourarier, M. (2016). Séduction. Dans : Juliette Rennes éd., Encyclopédie critique du genre: Corps, sexualité, rapports sociaux (pp. 596-604). La Découverte.

 

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« La science politique consiste chez Voegelin en une anamnèse (ou une interprétation noétique) des symboles qui structurent l’ordre sociopolitique, visant à les refonder dans les expériences spirituelles de la communauté qu’ils traduisent. Il appartient à la science politique de répertorier ces symboles, de les décrire et de les classer, bref d’en dresser une historia au sens aristotélicien du terme. Voegelin définit ainsi son travail dans Ordre et Histoire comme

« une enquête philosophique sur les types fondamentaux de l’existence humaine dans la société et l’histoire, ainsi que sur les formes symboliques qui leur correspondent  ».

Le lecteur novice de Voegelin risque d’être dérouté par l’hétérogénéité apparente du matériau qu’il brasse, tant du point de vue des genres littéraires (hymnes, prières, textes sacrés, poèmes, textes juridiques et politiques, textes philosophiques et métaphysiques, etc.) que du point de vue des époques (Babylone, Égypte ancienne, Grèce, culture médiévale, renaissante et moderne, etc., sans oublier les analyses des institutions politiques contemporaines).

On peut définir la science politique chez Voegelin comme une herméneutique comparatiste des symboles communautaires prenant en compte la totalité des époques et des cultures.

La science politique est en ce sens indissociable de l’histoire, dont elle vise à dévoiler la structure intelligible.

Dans les années 1940, Voegelin se consacre à un vaste chantier : la rédaction d’une Histoire des idées politiques.

Ne nous méprenons pas sur l’emploi de ce terme d’« idées » : le projet de Voegelin n’a rien à voir avec ce que nous entendons d’ordinaire par « histoire des idées », où les doctrines se succèdent dans un ordre en apparence logique, chacune venant combler les apories révélées par les précédentes.

« Idée » signifie ici symbole : aussi, la totalité des expressions de l’expérience que l’homme fait du sacré, quelle que soit leur nature, doit être prise en considération dans la relation à l’ordre politique qu’elles fondent.

On comprendra pourquoi ce qui était au départ une simple commande éditoriale d’un ouvrage pédagogique de 200 à 250 pages ait rapidement pris des proportions gigantesques pour rester inachevé et non publié du vivant de l’auteur.

Dans l’édition américaine des Collected Works, cette Histoire des idées politiques fait plus de 2 000 pages en 8 volumes. Aussi gigantesque que paraisse l’entreprise, elle part d’un principe « historique » simple :

  • retrouver, dans la multitude des symboles politiques, les expériences existentielles originaires qu’elles traduisent.

Voegelin n’organise pas son matériau à partir d’une logique « dialectique » structurée par l’idée de progrès :

  • l’histoire s’organise plutôt pour lui autour de la récurrence des structures de symbolisation de l’expérience de la divinité.

Penser l’histoire politique, c’est aussi, et peut-être avant tout, penser les crises politiques. Tous les symboles politiques ne sauraient être considérés comme égaux. Certains traduisent plus adéquatement que d’autres l’expérience du mystère de l’existence. Les autres s’y rapportent aussi, mais en déforment le sens authentique par l’adjonction d’un autre acte, issu d’une force négatrice : Voegelin n’hésite pas à parler d’une force maligne ou diabolique, comparable à l’amor sui augustinien, par laquelle l’homme capture pour lui-même l’élément sacré et transcendant.

Voegelin distingue les communautés qui comprennent leur realissimum au-delà d’elles-mêmes, se représentant du même coup à l’intérieur d’un ordre plus global, et les communautés qui comprennent ce realissimum en elles-mêmes, se représentant comme autofondatrices de leur propre ordre.

L’opposition bergsonienne des sociétés ouvertes et des sociétés fermées reçoit ici une interprétation neuve :

Par clôture (closing) d’une substance, j’entends le processus dans lequel le point d’union transcendantal est aboli et la substance communautaire, comprise comme une entité intra-mondaine, devient auto-centrée.

Les crises politiques naissent ainsi d’une désintégration du sens de l’existence à travers un processus de clôture ou d’immanentisation.

La science politique doit prendre en considération ces crises du sens :

« Le problème du mal doit nécessairement être pris en considération dans la pensée de l’État . »

Parmi ces crises, l’une a tout particulièrement retenu l’attention de Voegelin. Toute la vie de Voegelin, de son adolescence à sa mort (quatre ans avant la chute du mur de Berlin et la fin de la Guerre froide), s’est déroulée dans un contexte d’urgence de la question totalitaire.

Peu de penseurs ont été aussi clairs et, en un sens, aussi intègres sur cette question. Voegelin a risqué sa carrière (et sans doute plus) par son opposition précoce au nazisme.

Il a ensuite dénoncé sans répit la complaisance des intellectuels occidentaux face aux idéologies radicales de gauche.

Si Voegelin n’a pas été le seul à tenter de comprendre le phénomène totalitaire, il s’y est attelé dès les années 1930, dans ses ouvrages consacrés à l’idée de race, à l’autoritarisme et aux religions politiques. L’originalité de son analyse apparaît très clairement par comparaison avec celle d’Hannah Arendt, publiée dans ses Origines du totalitarisme de 1951.

Pour résumer la problématique voegelinienne sur cette question, disons que

  • le totalitarisme ne saurait être adéquatement compris comme le seul résultat de facteurs historico-sociaux :
    • il met en œuvre un acte proprement spirituel, qui n’est pas la résultante de contingences historiques, mais une donnée nécessaire toujours présente dans l’histoire.

Le totalitarisme est l’expression extrême d’une pathologie de l’esprit – une « pneumopathologie », selon un terme que Voegelin reprend à William James. Cette pathologie caractérise plus globalement ce que nous nommons la « modernité ».

Voegelin doit ici être rangé dans le camp des « anti-modernes ».

Plus encore que Léo Strauss, il emploie, en particulier dans sa correspondance privée, une langue polémique souvent brutale pour décrire cette modernité :

  • celle-ci est un « asile de fous » ;
  • elle représente une « phase de démence violente », animée par une libido dominandi exprimée sous la forme d’un « rêve terroriste de pouvoir sur l’homme, sur la société et sur l’histoire » ;
  • elle résulte d’un processus d’autodestruction volontaire de la substance spirituelle de l’homme, d’une « émasculation spirituelle » ou encore d’une « déformation de la raison » ;
  • ses conséquences sont la déculturation massive, le pouvoir de l’idéologie au mépris des réalités, la guerre perpétuelle entre les hommes et les meurtres de masse.

Sans doute les sociétés modernes manifestent-elles un semblant d’ordre :

  • mais cet « ordre » masque en réalité un profond désordre tant au niveau de la communauté que de l’âme individuelle.

On pensera, plus encore qu’à l’étude des pathologies du politique chez Platon, à la condamnation de la fausse paix qui anime pour Augustin la cité terrestre, mue par l’amor sui (aux dépens de l’amor Dei) et par la concupiscence charnelle,

une paix qui n’est pas la « tranquillité de l’ordre » (tranquillitas ordinis), c’est-à-dire la paix dans et par la soumission à l’ordre, mais qui tient plutôt de la convention que peuvent passer entre eux les membres d’une bande de brigands.

L’originalité ne tient pas tant à l’anti-modernisme, que Voegelin partage avec toute une tradition du XXe siècle opposée à l’esprit des Lumières, qu’au diagnostic de la crise moderne dans une pneumopathologie de la conscience.

Ce rapport vicié à l’ordre produit des symboles politiques spécifiques.

L’idée de race (Rassenidee) constitue le type même d’un symbole de la crise de modernité, dans lequel s’articulent la perte du sens de l’existence et la construction d’un ordre politique corrompu.

Voegelin dénonce l’imposture de l’idée de race et son utilisation au sein de la propagande totalitaire nazie .

Il en dénonce en premier lieu le revêtement pseudo-scientifique : il existe certes bien un concept scientifique de la race mis en place par la biologie des XVIIIe et XIXe siècles, mais celui-ci n’a rien à voir avec le symbole politique de « race », compris comme une idée efficiente et structurante de la communauté :

Il faut bien distinguer théorie et idée de la race.

La théorie prétend être une science et nous pouvons vérifier la justesse de ses jugements ainsi que la solidité de ses fondements.

L’idée de race est du ressort de la politique, et notre tâche consiste à l’interpréter en tant que phénomène humain et à lui trouver sa place dans le contexte de nos expériences de la réalité effective de l’État en tant qu’il est une création humaine.

Une fois ôté cet habillage pseudo-scientifique, il reste un symbole, ou plus exactement un résidu de symbole. Là se situe l’attaque la plus forte de Voegelin :

l’idée de race ne résulte pas, comme le disent à l’occasion les nazis, d’un retour à des symboles tribaux pré-chrétiens (qui sont pour Voegelin des symboles authentiques), mais de la destruction d’un symbole authentique, celui du corps mystique.

  • Les totalitarismes modernes ne marquent par conséquent pas une régression vers l’archaïque, mais au contraire portent à sa limite l’idée moderne (postchrétienne) de la politique.

L’idée moderne de race se présente comme l’envers symétrique de l’idée de corpus mysticum :

  • à la différenciation hiérarchique des charismata, succède l’indifférenciation biologique, dans laquelle l’homme « spirituellement détruit », amputé de sa tension vers la transcendance, se trouve réduit à l’animalité pour être compris comme le simple exemplaire d’une collectivité ou d’une « masse ».

À ce résidu de symbole, on injectera, pour lui donner une apparence de positivité, une dose de réalisme positiviste économique (la « classe » dans le communisme bolchevique) ou biologique (la « race » dans le nazisme).

Ajoutons que

  • l’idée de race ne se forme qu’en opposition à son négatif, l’idée de contre-race dont elle ne saurait être dissociée :

c’est le cas avec la construction de l’idée satanique du Juif, avatar conceptuel de la diabolisation fichtéenne du contre-royaume, simple fiction instrumentale face à laquelle se définit la « race allemande », de la même façon que le « bourgeois » sert de contre-valeur au héros prolétarien du totalitarisme dans sa version communiste.

  • Le totalitarisme accomplit ainsi l’idée moderne d’une masse indifférenciée, réduite à un statut instrumental au profit d’une puissance qui revendique pour elle-même le caractère sacré de la divinité.

Les totalitarismes ne sont pas pour Voegelin des accidents de l’histoire, mais constituent l’expression extrême du processus engagé dans la modernité – des expressions de la « modernité effrénée » (« modernity without restraint »).

Ils ne peuvent simplement être pensés, comme c’est le cas chez Hannah Arendt, à partir de l’évolution des infrastructures sociales (obsolescence de l’État-nation due à la domination de la technique, centralisation de l’État, déclin de la noblesse et des classes moyennes, nivellement de la population en « masses », dévalorisation du travail dans les sociétés industrielles et création d’une classe d’êtres humains superflus et déracinés, etc.)

Voegelin reconnaît pourtant l’importance des facteurs historiques. Dès les années 1930, il souligne, dans sa propre généalogie du totalitarisme, le rôle de la formation, sur les décombres de l’Empire chrétien, des États nationaux souverains, dans lesquels le souverain est lui-même compris comme la tête du corps mystique, amorçant le processus moderne de sectarisation.

Par ailleurs,

la domination de l’esprit bourgeois à partir de la fin du Moyen Âge tend à substituer à la hiérarchie chrétienne des charismes un esprit égalitaire, mettant l’accent sur les valeurs de solidarité purement immanentes.

Mais là n’est pas pour Voegelin l’essentiel : ici encore, le plan historico-politique doit être rapporté à un plan anthropologique. Pour Voegelin,

le problème spécifique des masses modernes est « la maladie spirituelle de l’agnosticisme », dont le totalitarisme est une manifestation.

De cette différence découle une autre :

  • le totalitarisme est pour Voegelin l’expression d’une maladie spirituelle dont les manifestations sont récurrentes dans l’histoire, alors qu’il constitue pour Arendt une figure historique absolument inédite.

Pour Voegelin, en effet :

La véritable ligne de partage dans la crise contemporaine ne passe pas entre les libéraux et les totalitaires, mais entre les partisans d’une transcendance philosophique ou religieuse d’un côté, et les adeptes sectaires de l’immanentisme, libéraux ou totalitaires, de l’autre.

La lettre de Voegelin accusant réception de l’ouvrage d’Arendt soulignait, sur un ton plus polémique,

  • la responsabilité de la sécularisation moderne et de l’agnosticisme des Lumières dans la formation de l’idéologie du nazisme :

Le pasteur libéral qui nie le péché originel, l’intellectuel laïc qui affirme que l’homme est bon, le philosophe qui plaide en faveur d’une éthique utilitariste, le juriste positiviste qui nie la loi naturelle, le psychologue qui interprète les phénomènes de la vie intellectuelle comme autant de manifestations de la vie instinctive – aucun d’entre eux n’a commis des crimes comparables à ceux d’un assassin SS dans un camp de concentration : il reste qu’ils en sont tous des pères intellectuels et une cause historique immédiate.

Pour Arendt,

  • la perspective de Voegelin conduit à nier le caractère irréductible du totalitarisme et de ses atrocités vis-à-vis de toute forme historique antérieure, et en particulier du libéralisme, du positivisme ou du pragmatisme :

Voegelin, de ce point de vue, ignore « le fait que les libéraux ne sont pas totalitaires ».

Voegelin ne confond sans doute pas libéralisme moderne et totalitarisme, mais il voit dans un certain libéralisme – le libéralisme agnostique issu des Lumières – l’expression d’une pneumopathologie similaire à celle qui s’exprime, à travers des symboles extrêmes, dans le totalitarisme.

En ce sens, la catastrophe totalitaire n’est pas un événement isolé et une exception, mais l’aboutissement du processus de sécularisation de la modernité.

[…]

Pour Voegelin comme pour Platon,

l’ordre de la cité exprime un ordre de l’âme : les conditions du rétablissement d’un ordre politique juste sont « la connaissance de l’ordre de l’être jusque dans son origine transcendante, et surtout, l’ouverture aimante de l’âme au fondement transcendant de cet ordre ».

Aussi

la réforme des institutions doit-elle passer par une réforme de l’éducation.

Cette éducation ne prétend pas à une modification de la nature humaine, constant projet des gnostiques toujours dénoncé par Voegelin. Il s’agit plus simplement de ramener l’homme à l’expérience de son humanité.

Tout comme le projet politique, le projet pédagogique de Voegelin s’inscrit dans une tradition d’inspiration platonicienne et augustinienne :

  • il s’agit non d’acquérir un savoir aliénant, mais de retrouver dans une expérience de soi l’ordre originaire de l’âme humaine. Le projet éducatif de Voegelin est tout à fait opposé à la Bildung des romantiques, qui ne vise qu’un idéal de grandeur et de perfection de l’homme individuel hors de la société.

Ainsi, pour Wilhelm von Humboldt, « l’idéal le plus élevé de la société des êtres humains serait l’État dans lequel chacun se développerait par lui-même et suivant sa propre volonté ». L’État se trouve ici réduit au rôle d’un simple instrument au service de l’individu et de sa finalité singulière.

C’est là pour Voegelin l’inversion même du geste platonicien :

Au sens platonicien, on entend par éducation l’art de la périagogè, c’est-à-dire l’art d’amener l’homme à se détourner de son être mondain, dont l’esprit est absent, et de le ramener vers le fondement.

Chez Humbolt, l’éducation laisse la place à une formation (Bildung) nébuleuse, en vertu de laquelle l’individualité se développe dans toute sa singularité.

Le résultat en est la formation d’un homme aliéné, et en particulier aliéné à l’existence publique, un homme, écrit Voegelin, « de l’anti-esprit, de l’anti-philosophie et de l’anti-espace public » :

Finalement, en même temps que l’ouverture de l’homme au fondement, disparaît également la possibilité d’élaborer l’espace public substantiel de la société par l’ouverture de l’existence individuelle.

Le projet éducatif que Voegelin reprend à Platon est essentiellement celui d’une périagogè, d’une conversion de l’esprit à l’ordre juste.

Elle n’est pas cette formation de l’homme narcissique qu’est la Bildung humboldtienne, mais la formation de l’homme public, c’est-à-dire de l’homme pour l’ordre de la communauté.

[…] »

– Gontier, T. (2008). III. La modernité et la destruction de l’ordre politique. Dans : , T. Gontier, Voegelin: Symboles du politique (pp. 83-114). Michalon.

 

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« L’un des meilleurs moyens d’aborder la pensée de Voegelin est de la confronter à celle de Hans Kelsen, dont il a été le disciple dans les années 1920-1930.

Voegelin nous dit dans son autobiographie que sa rupture avec son maître a été consommée en 1936, au moment de la parution de L’État autoritaire, dont un chapitre entier est consacré à la réfutation de la théorie pure du droit. Dès les années 1920 en réalité, Voegelin tente de « corriger » cette théorie pure du droit, mais les critiques demeurent encore « internes » au système.

En 1936, les enjeux ont pris une autre dimension :

  • l’attachement superstitieux à la légalité est devenu suicidaire dans le contexte de la menace totalitariste.

Cet enjeu reste la toile de fond de toutes les polémiques contre Kelsen, même après la guerre, lorsque, dans son cours de 1964 sur Hitler et les Allemands, Voegelin s’attaque aux restes de l’esprit légaliste de la Constitution de Weimar dans l’Allemagne contemporaine et à la culture de l’irresponsabilité qu’il contribue à promouvoir.

Tout découle, chez Hans Kelsen,

  • du principe épistémologico-ontologique de la distinction de l’« être » et du « devoir-être » (Sein et Sollen) comme deux types de domaines du savoir aussi différents l’un de l’autre que le sont chez Kant les domaines de la nature et de la liberté.

À cette différence correspond une distinction des sciences :

  1. les sciences de la nature ont pour objet ce qui est de l’ordre du fait (l’être),
  2. les sciences normatives ce qui est de l’ordre de l’idéalité du « devoir-être ».

Les deux ordres présentent des structures rigoureusement distinctes :

  1. la nature est un ordre de la causalité (si A est, B est),
  2. le droit un ordre de l’imputation normative (si A est, B doit être).
  • Un fait naturel ne peut pas plus fonder une norme qu’une norme un fait.
  • Une norme ne peut dépendre que d’une autre norme :
    • de même que l’on peut faire reposer la nature entière, comprise comme totalité des causes naturelles, sur une première cause, on peut faire reposer l’ensemble des normes sur une première norme, la Grundnorm ;
    • mais vouloir fonder cette norme elle-même sur une donnée de type factuel contredit le principe de séparation stricte des domaines.

La théorie pure du droit se présente tout d’abord comme une méthode rigoureuse de systématisation et d’investigation des normes juridiques.

De ce strict point de vue épistémologique, Voegelin ne manque pas de rappeler sa fidélité à Kelsen :

Ce que Kelsen a accompli dans ce domaine constitue toujours le noyau de toute théorie analytique du droit. J’ai moi-même utilisé par la suite ce noyau en y apportant quelques améliorations de mon cru, dans les cours de jurisprudence que j’ai donnés à l’École de droit de LSU [Louisiana State University]. J’aimerais insister ici sur le fait qu’il n’y a jamais eu aucune divergence d’opinion entre Kelsen et moi-même en ce qui concerne la validité fondamentale de la « Théorie pure du droit ».

On trouvera une illustration de cette fidélité dans le cours polycopié de 1957 sur La Nature de la loi, au début duquel Voegelin, afin d’échapper à ce qu’il nomme

le « paradoxe de Zénon », selon lequel la moindre modification législative provoquerait la substitution d’un ordre juridique à un autre,

propose une hiérarchisation systématique du droit en lois fondamentales et subordonnées.

  • Nous trouvons aussi une trace de cette influence de Kelsen dans la science politique de Voegelin, ne serait-ce que par sa référence constante à la notion d’ordre, même si cette notion prend une dimension axiologique absente de la théorie kelsénienne du droit.

Mais le principal emprunt réside sans doute dans le refus catégorique d’une constitution de la science politique sur le modèle des sciences empiriques de la nature.

Voegelin veut sans doute penser les normes en amont de leur signification strictement juridique – en faisant référence à un plan éthico-politique plus lointain :

  • de ce point de vue, Kelsen lui-même apparaît comme un positiviste, en ce qu’il « pose » – ou « suppose » – la norme au lieu de l’interroger dans son fondement de sens.

Mais, en dépit de la référence constante à l’« expérience concrète » ou aux « phénomènes », Voegelin réalisera cette recherche dans le domaine de l’idéalité des significations, et non dans celui des réalités « naturelles » : en cela aussi, il reste kelsénien.

Le désaccord est en revanche manifeste dès lors que l’on passe de l’épistémologie à l’ontologie.

Voegelin s’oppose à la volonté kelsénienne de dissoudre la science politique, et plus particulièrement la théorie de l’État, dans la science juridique. Ce que nous nommons « État » souffre pour Hans Kelsen d’une ambivalence fondamentale ; si nous désignons par ce terme une réalité juridico-normative, l’État n’est rien d’autre que le droit lui-même, compris dans son unité systématique.

  • L’État est pour Kelsen une fiction obtenue par une personnalisation du système juridique, tout comme Dieu est la personnification fictive du système des lois de la nature :

« Ce problème du rapport de Dieu et du monde ressemble en tous les points essentiels au problème du rapport de l’État et du droit. »

Cette personnification est légitime sur le plan pratique, en tant que « moyen de la connaissance pour maîtriser son objet » ou « représentation auxiliaire pour exprimer l’unité dans la pluralité et dans la diversité des rapports ». Mais cela veut aussi dire que

  • les théories qui entendent l’État comme une réalité hypostasiée et indépendante du droit sont comparables aux théologies qui entendent Dieu comme une réalité indépendante, séparée du monde et des lois de la nature (Kelsen est résolument agnostique) :

en ce sens, les théories de l’État ne sont rien d’autre que des théologies politiques.

L’affirmation de la stricte identité du droit et de l’État est l’aspect qui frappe en général le plus le lecteur, prompt à dénoncer les apories du « positivisme juridique » :

si en effet tout droit est un droit étatique, et, inversement, tout État est un État de droit, il est clair qu’aucun terme ne peut prétendre fonder l’autre, ni venir lui imposer quelque limitation que ce soit. À ce niveau, la science politique se trouve totalement absorbée dans la science juridique.

Il est vrai cependant que

  • nous entendons ordinairement par « État » autre chose que le système idéel des normes juridiques, à savoir une institution sociale « réelle », historiquement déterminée, reposant sur une communauté de langue et de culture, résultat de luttes de pouvoir et de relations socio-économiques, etc.

Du point de vue de Kelsen,

  • nous parlons là de « réalités », relevant du domaine du Sein, objet par conséquent des sciences elles-mêmes naturelles telles la psychologie ou la sociologie, sciences dont Kelsen reconnaît la légitimité, mais auxquelles, toujours au nom de la séparation des domaines, il dénie tout accès aux réalités normatives en tant que telles.

Il serait donc absurde de vouloir fonder le domaine idéel du Sollen sur l’État entendu comme une réalité « naturelle ». Il serait tout aussi absurde de vouloir faire de cet État « réel » un produit du droit.

S’il est vrai que le droit, contrairement aux autres normes (morales, religieuses, etc.), fait référence à un ordre de contrainte, il ne s’agit nullement d’une contrainte effective :

  • ordonner la sanction n’est pas exercer la sanction : nous retrouvons là le dualisme fondamental du normatif et du factuel.

Lorsque nous parlons de l’État au sens « politique » du terme, nous entendons le plus souvent un mélange de réalité naturelle et normative.

La « politique » est cette science qui a affaire au factuel ayant revêtu une valeur normative, aussi mystérieuse que cette métamorphose puisse paraître.

  • Ce syncrétisme constitue la source de ce que Kelsen nomme l’« idéologie » (terme qui aura chez Voegelin un tout autre sens).

L’idéologie tient pour Kelsen dans

  • la tentative de fonder le normatif sur le factuel, en faisant notamment passer des propositions « naturelles » pour « juridiques », de sorte que « d’un simple fait de puissance ou de force, l’État devient État de droit, qui se justifie par le fait qu’il réalise le droit ».

On en appelle ainsi à

  • un droit supra-légal pour contester la légitimité des actes étatiques, ou, à l’inverse, à l’État pour contester la légitimité des lois positives, l’État devant à la fois créer le droit et se soumettre à lui.

La plus importante historiquement de ces tentatives syncrétistes est celle du jusnaturalisme classique, qui prétend fonder la loi positive sur une « nature ».

L’institutionnalisme d’un Maurice Hauriou ou d’un Santi Romano n’est qu’une tentative pour revenir à une certaine forme de jusnaturalisme – en faisant de l’institution le lieu quasi magique où, sous l’influence de la coutume, le fait se transforme en droit, et la violence, pour reprendre une expression du jeune Hauriou, trouve sa « rédemption ».

La décision pour Carl Schmitt constitue l’un de ces autres lieux mystérieux où le fait (de la décision) produit de la norme – même si Schmitt se voit souvent contraint de pallier les insuffisances logiques de son propre décisionnisme en recourant à des schèmes institutionnalistes.

  • Le positivisme kelsénien conduit à retirer à la décision son aura mystique.

Il n’y a pas en réalité de dualisme entre création et application du droit dès lors que le droit se présente non comme un système déductif de lois, mais comme un système hiérarchique de délégations, dans lequel chaque échelon, ou organe, est habilité par l’organe supérieur à prendre des décisions pour appliquer la loi.

Le « politique » se trouve dès lors comme dilué à l’intérieur du système juridique.

C’est bien contre cette judiciarisation de la décision politique et sa réduction à une simple subsomption que Schmitt revendique son décisionnisme.

Pour Kelsen,

ce décisionnisme de Schmitt présente un caractère foncièrement idéologique – il est une prise de position masquée en faveur d’un des deux grands régimes politiques : l’autocratie.

Voegelin, dans sa recension de 1931 de la Théorie de la constitution de Carl Schmitt, tout en se ralliant à Schmitt pour contester au système kelsénien sa capacité à s’autonormer, souligne lui aussi

  • cet aspect partisan de la science juridique schmittienne qui « confond le point de vue du penseur politique créatif et celui de l’observateur qui se tient hors de l’action politique ».

Voegelin reste ainsi attaché à la neutralité scientifique définie par Max Weber et Hans Kelsen.

[…]

Pour Kelsen,

une personne est une personnification anthropomorphique d’un ordre normatif.

Dans la réalité, selon lui,

il n’y a de personnes qu’au sens d’un complexe d’actions humaines qui sont des contenus de normes.

Tous

les concepts juridiques qui supposent la réalité de la personne individuelle, en fonction de laquelle est créé un complexe de normes juridiques, sont pour Kelsen irrecevables et n’ont d’autre sens que de servir une idéologie.

  • L’État entendu comme personne juridique n’a, pour Kelsen, pas plus de réalité autonome :

poser par exemple une « volonté de l’État » qui ferait face à l’ordre juridique, revient à promouvoir idéologiquement un régime autocratique.

Voici encore une fois le résumé par Voegelin de cette position nominaliste :

Pour Kelsen […], l’ordre social et l’ordre juridique sont identiques.

Poser une différence entre les deux constitue une duplication indue, l’État étant identique à l’ordre juridique.

Selon lui, les positions contraires sur la nature de l’État (comme celles qui affirment qu’il y a quelque chose comme des liens spirituels, qu’il existe des choses comme, par exemple, une règle, un peuple, des élites) ne sont soutenues que pour des fins politiques ou similaires.

L’État, Kelsen insiste sur ce point, est une personne juridique comme une autre, différant des personnes individuelles seulement par la quantité, non par la qualité.

C’est ce « nominalisme » que critique Voegelin.

Pour lui,

la personne humaine ou l’État renvoient non à des réalités naturelles, mais à des contenus de signification élaborés dans un horizon de sens métajuridique.

  • La « science pure du droit » conduit ainsi à la dissolution à la fois de la personne et de l’État, rejetant plus généralement hors du champ scientifique toutes les notions dont l’élucidation constitue la base de la science politique depuis Aristote, à savoir
    • « toutes les présuppositions sur le contenu des normes, toute la partie de la théorie de l’État qui tente de comprendre le phénomène de l’État  ».

C’est ainsi « le domaine entier de l’épistémè politikè aristotélicienne » qui n’est plus chez Kelsen « une science et ne mérite donc pas l’attention du scientifique ».

Il y a sans doute de l’aristotélisme dans l’approche « historique » du phénomène politique par Voegelin.

  • Précisons cependant qu’historique ne signifie pas empirique,

dès lors que

  • les « phénomènes » politiques, qu’il s’agit ici de « sauver », contrairement aux phénomènes naturels, consistent dans les « vérités vécues » que sont les actes de signification :
    • il s’agit bien plutôt d’une approche phénoménologique, au sens d’une herméneutique existentielle des phénomènes politiques, dont font partie à titre principal les normes juridiques.

Nous restons donc dans le domaine des idéalités :

Il manque à la théorie des formes de l’État de Kelsen une théorie des idées de l’État – et il en est nécessairement ainsi puisque si l’on présuppose l’identité de la théorie de l’État et de la théorie du contenu juridique, une théorie des idées dépasse le cadre de la doctrine de l’État.

Il ne s’agit pas de renvoyer les normes à une Grundnorm simplement posée. L’idée dont nous parlons ici n’est pas d’ordre juridique :

La norme hypothétique confère la validité juridique à la constitution elle-même et clôt le « système » juridique. Cette construction doit être rejetée comme incohérente du point de vue analytique.

Elle n’analyse rien, mais interrompt l’investigation sur la nature du droit.

Dans la science [politique], nous nous intéressons à l’étude de la réalité, non à la construction d’un « système » qui en exclut l’étude.

Donnons un exemple de l’incapacité de la théorie pure du droit à traiter de questions « politiques ».

Supposons qu’un membre du Parlement quitte son parti :

  • doit-il perdre en même temps son siège au Parlement ?

Il ne s’agit pas d’une question innocente, mais d’une question centrale sur l’essence de la démocratie et, dans le contexte des années 1930, sur les relations entre légalité (juridique) et légitimité (politique).

Pour Voegelin,

  • la réponse à une telle question suppose la connaissance des contenus de signification des termes « voter », « être membre du Parlement », être un « représentant », ainsi que des contextes historico-politiques dans lesquels ont été élaborées ces notions.

Le positivisme de Kelsen est fermé à ces questions :

« Tout le champ du phénomène de l’État dans son droit propre, qui seul donne signification à des configurations actives de normes, est territoire défendu »

Que veut dire, par exemple, « être membre d’un Parlement » ?

  • Cela veut-il dire être lié par un mandat contraignant à un parti ? Ou cela veut-il dire – sur un mode symbolique, et quelle que soit la modalité institutionnelle de la représentation – être le représentant du peuple ?

La théorie kelsénienne, tout en se donnant pour une science politique, se trouve incapable selon Voegelin de répondre à une telle question.

Nous savons en réalité quelle était la position de Kelsen :

  • celui-ci défend l’État des partis, plus à même de défendre efficacement les valeurs démocratiques. Ce n’est cependant pas en « scientifique du droit » mais en partisan d’un type particulier de régime politique (la démocratie) que Kelsen s’exprime, non en spectateur mais en acteur politique.

Pour Voegelin, cette question n’est pas extérieure à la science politique, mais en fait pleinement partie.

  • On ne peut y répondre qu’en sortant de la théorie pure du droit et en examinant les contextes sémantiques de création et d’évolution des régimes normatifs : il devient clair alors que le régime des partis (ce que Schmitt nomme l’État « pluraliste ») se coupe de l’acte de signification constitutif de la démocratie parlementaire – la réponse implicite de Voegelin à la question est donc négative.

La légitimité ne saurait donc se résoudre dans un ordre formel de légalité positive parce qu’

  • elle renvoie non à la cohérence d’un système logique, mais à une expérience existentielle de l’homme au sein de laquelle se forme la signification de la normativité :
    • [La théorie pure du droit] ne tient pas compte du fait que chez les êtres humains, l’acte de perception se trouve toujours inséré dans un horizon d’être qui, quoiqu’il ne soit pas perçu comme tel, n’est pas pour autant dépourvu de forme, mais qui, en tant qu’horizon de notre vie, est plus ou moins distinctement structuré selon les diverses directions de notre ouverture au monde – à la fois comme espèce et dans notre existence historique, c’est-à-dire en tant qu’êtres physico-inorganiques, corporels, spirituels, mentaux, sociaux et religieux à tous les degrés de généralité en descendant jusqu’à l’échelon le plus concret.
    • Cet argument ne tient pas compte du fait que les actes de perception sont intégrés, au-delà de la constitution catégorielle de l’objet, dans le contexte de relation de l’espèce humaine et de l’existence historique humaine à l’horizon de notre être, et que les décisions sur la structure appropriée de l’être que nous nous proposons de percevoir sont prises dans l’horizon de l’existence et non à travers les catégories de la conscience de perception.

Kelsen distinguait sans doute bien dans l’action de voter le fait empirique (le fait de lever la main) et sa signification juridique (l’intention de voter). Voegelin va plus loin :

  • l’acte de voter renvoie lui-même à une intention plus élevée et à un réseau de significations, qui font l’objet d’une science métajuridique.

Penser l’État comme un simple ordre de comportements revient, explique Voegelin, à ne pas le distinguer essentiellement d’un club de collectionneurs de timbres : entre les deux, il y a l’horizon de sens qui constitue la substance politique et qui renvoie en dernier lieu à une expérience existentielle de la communauté humaine.

  • Les problèmes politiques, comme celui de la légitimité de la démocratie et de l’autocratie, ne sauraient trouver leur réponse dans une science juridique, mais doivent être « rapportés au contexte politique signifiant-intellectuel concret, à l’intérieur duquel ils renvoient à un “ordre” ».

Cet « ordre » est in fine un ordre de l’âme humaine :

c’est ainsi dans une anthropologie politique que doit être cherchée la fondation normative du droit.

« Vous divisez de façon exhaustive, répond Voegelin aux objections que Kelsen a adressées à sa Nouvelle Science du Politique, le domaine social en une sphère relevant de la science des normes et une autre relevant de la science des causes. Pour ma part, je vois aussi dans ce domaine social les problèmes de l’ordre de l’âme et la science qui lui correspond, à savoir une anthropologie philosophique qui n’est ni une science normative ni une science causale »

Ainsi comprise dans sa relation à une anthropologie philosophique, la science politique revêt la dignité que lui attribuait Aristote : celle d’une science des fondements, d’une science architectonique.

[…]

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La position de Voegelin est, jusqu’à un certain point, assez proche de celle de Cari Schmitt en 1932 :

la transformation de la démocratie en un régime de partis luttant pour la domination avec l’aide des moyens techniques modernes de propagande, rend inactuelle la défense rousseauiste d’une liberté d’expression inconditionnée, au nom du respect absolu de l’opinion.

  • Les lois de restriction de la liberté d’opinion sont donc un moindre mal :

Le but de ces lois [i.e. les lois autoritaires du régime Dollfuss] est de remédier à la crainte de l’anéantissement d’une personne et de ses opinions par une agression émotionnelle masquée sous le nom d’opinion.

Les mesures caractéristiques prises à cette fin sont :

  1. l’interdiction des uniformes et insignes propres à exciter les émotions ;
  2. l’interdiction des formations et déploiements paramilitaires ;
  3. l’interdiction d’expression orale, écrite ou à travers des représentations visuelles, d’opinions destinées à provoquer et suscitant les passions, etc. ;
  4. l’interdiction des partis qui réclament des mesures totalitaires pour l’expression de leurs « opinions » au sens rousseauiste, en vue de faire passer pour res publica leur res privata.

De telles mesures ont pour fin

  • de donner un contenu concret à un concept d’« opinion » purement formel, en dés-émotionalisant la vie publique.

Le thème de l’autodestruction trouvera une thématisation philosophique dans les réflexions de Voegelin sur le gnosticisme des années 1950. Quant au thème de la légitimité de l’autoritarisme, nous le retrouverons dans la recension de 1949 de l’ouvrage de Strauss De la tyrannie sur le Hiéron de Xénophon paru l’année précédente.

L’alternative straussienne tyrannie-république ne suffit pas plus à poser le problème de l’autoritarisme que l’alternative kelsénienne autocratie-démocratie.

Si nous définissons la république comme l’ordre social organisé autour du bien commun, la tyrannie straussienne (le gouvernement sans loi) apparaîtra comme l’équivalent de la pathologie politique de Voegelin, qui culmine dans le totalitarisme : mais cette critique n’épuise nullement le problème.

Voegelin distingue

  1. la tyrannie classique (la seule prise en compte par Leo Strauss), qui est une alternative au gouvernement constitutionnel,
  2. du « césarisme » ou du « gouvernement post-constitutionnel », qui est un correctif à l’autodestruction du gouvernement constitutionnel, un « châtiment mérité » pour venger les « méfaits d’un peuple corrompu  ».

On ne peut par exemple assimiler le prince de Machiavel (figure chez Strauss du mal politique) à la figure de Hiéron : Voegelin le rapproche plutôt de celle de Cyrus, qui, écrit-il, « contraint à l’obéissance par la peur et la terreur ».

Voegelin se montre plus machiavélien que Strauss, mais au sein d’une perspective finalement platonicienne :

la seule chose qui importe est le maintien de la société dans l’ordre ; la question moderne de la « souveraineté » est relativement secondaire en regard de celle de l’ordre.

Le légalisme comme l’autoritarisme sont des instruments institutionnels au service d’un contenu qui est essentiellement politico-anthropologique.

La théorie pure du droit, faute d’interroger la signification des normes au-delà de la sphère juridique positive, se révèle incapable de poser, serait-ce au niveau purement théorique, le problème de l’autoritarisme.

Totalitarisme, autoritarisme, aristocratie, tout cela renvoie à une réalité formellement identique dans la théorie pure du droit de Kelsen, à savoir l’autocratie ; il n’en va pas de même pour celui qui s’intéresse aux contenus de ces termes, aux symboles qui les portent.

Ce dernier ne pourra faire l’économie d’une interrogation sur la signification de notions telles que « totalité », « autorité », « élite ».

Faute d’être renvoyées aux actes de signification qui les ont produites, les notions juridiques deviennent comme des entités autofondées et divinisées – des objets fétichisés.

Le positivisme kelsénien, qui réduit l’État au système positif des lois, ne peut pas plus résoudre certaines questions politiques fondamentales telles celles de l’État de droit (confondu avec l’État légal), de la création du droit au sein d’un État et de la continuité politique d’un État à travers ses modifications législatives, de la distinction entre légalité et légitimité, etc.

  • Le légalisme normativiste entraîne ainsi le suicide du politique sur un plan très concret :

L’exigence de « légalité », au sens de conduite devant se conformer à la norme établie, instaure une relation entre l’acte et la norme, fondée sur la compréhension tacite du fait que la légitimité de la norme elle-même est fondée sur l’ordre éthique de la vie en société.

Lorsque cette compréhension implicite est perdue de vue, et que la légitimité des normes ne fait plus l’objet d’un examen, alors se développe une foi formelle dans la légalité, vide de toute substance – phénomène que nous [nommons] fétichisme.

La transition de l’État législatif à la simple formalisation de son système de légitimation rend ainsi légitime la constitution plébiscitaire d’une règle autoritaire.

  • Voegelin rend la théorie pure du droit responsable non seulement d’avoir « légalisé » la venue au pouvoir d’Hitler, mais aussi et surtout d’avoir contribué à une culture du légalisme et de la déresponsabilisation sur laquelle s’est appuyé le totalitarisme nazi une fois en place.

Le monde germanique, en particulier autrichien, a souffert d’une absence de culture politique véritable. Né au moment de la restauration de la monarchie et en réaction aux théories jusnaturalistes de l’État, le droit autrichien s’est constitué au début du XIXe siècle non comme une théorie de l’État, mais comme une simple science descriptive et taxinomique du droit positif administratif, excluant tout questionnement politique sur les principes.

Cette constitution d’une culture exclusivement juridique a conduit à une déresponsabilisation générale des fonctionnaires, des militaires et plus généralement des citoyens allemands face aux ordres criminels du pouvoir nazi.

Déresponsabilisation ne veut cependant pas dire non-responsabilité :

  • car Voegelin rend chaque individu pleinement responsable de sa déresponsabilisation et
  • critique très durement la lâche indulgence, après 1945, des cours de justice allemandes contre les criminels de guerre, au motif qu’ils ne faisaient qu’exécuter des ordres ;
  • les juges des tribunaux de Hambourg ou de Kassel, eux-mêmes déresponsabilisés par leur respect superstitieux de la légalité formelle, se sont rendus, pour Voegelin, « complices après coup » de ces criminels.

La théorie pure du droit est ainsi comprise comme un vaste système de déresponsabilisation individuelle et collective.

  • La clôture systématique de la théorie pure du droit traduit la clôture générale de nos sociétés modernes « fermées ».

La critique que Voegelin adresse à Kelsen porte en germe la critique de la fermeture de l’âme à l’expérience de la transcendance, qui constituera le motif majeur de la théorie voegelinienne de la politique et de l’histoire :

  • l’auto-destruction légaliste préfigure l’autodestruction de l’humanité de l’homme dont le point d’aboutissement est le totalitarisme hitlérien.

Aussi la critique de la théorie pure du droit revient-elle sur un ton particulièrement virulent dans le cours de 1966 sur Hitler et les Allemands :

Que ces normes juridiques, que l’on apprend sagement et que l’on doit suivre, doivent également être posées par quelqu’un, cela dépasse l’horizon de l’univers intellectuel des juristes en Allemagne.

Ne nous méprenons pas sur le sens de cette remarque :

il ne s’agit pas de prôner un modèle décisionniste de type schmittien (la décision instaurant de la normativité ex nihilo).

La décision n’est ni un acte personnel ni un acte irrationnel

Les décisions politiques ne surgissent pas ex nihilo : elles renvoient à des actes volontaires, faisant eux-mêmes appel à des réseaux de croyances fondées sur la représentation de fins comprises comme participant au bien.

[…]

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Dans son autobiographie, Voegelin résume ainsi la critique du normativisme juridique développée dans L’État autoritaire de 1936 :

Je rejetais là clairement non pas la « Théorie pure du droit », mais sa prétention à servir de substitut à une théorie politique. Il me fallait souligner l’inadéquation d’une théorie du droit pour la compréhension des problèmes politiques et les conséquences destructrices de la prétention selon laquelle l’on ne devrait pas ou l’on ne pourrait pas traiter scientifiquement des problèmes politiques.

Quelles sont ces conséquences « destructrices » du normativisme kelsénien ?

Il s’agit

  • en premier lieu de l’élimination par la science « pure » du droit, de ces problèmes métaphysiques que Kelsen considère comme de faux problèmes.

Mais la destruction prend aussi ici une signification politique très concrète.

La rédaction de L’État autoritaire (1936) s’inscrit dans le contexte des événements politiques qui précédèrent l’annexion de l’Autriche par l’Allemagne nazie. Cette configuration politique interdit d’opposer purement et simplement démocratie et autocratie.

  • Une autre distinction doit être prise en compte, celle qui oppose la légalité à la légitimité :

lorsque le jeu des institutions démocratiques est instrumentalisé par des partis extrémistes en vue de détruire la démocratie elle-même, sauver la démocratie peut vouloir dire la défendre contre la légalité démocratique, par la mise en place de mesures autoritaires, tels l’ajournement d’élections « dangereuses », la restriction de la liberté d’expression, le gouvernement par décrets présidentiels, la déclaration de l’état d’urgence, etc.

C’est dans un contexte similaire que

  • Carl Schmitt avait soutenu le régime dictatorial de Kurt von Schleicher, avant de se rallier au nazisme.

Par son attaque du normativisme,

  • Voegelin prend indirectement parti pour le régime autoritaire mis en place par Engelbert Dollfuss, qui a permis, au prix d’un coup d’État et d’une alliance avec l’Italie mussolinienne, de tenir à l’écart du jeu politique les communistes et les nazis.

Voegelin s’appuie lui-même sur l’étude de Schmitt de 1932 « Légalité et Légitimité », qu’il lit dans une perspective weberienne, pour montrer que

la légalité juridique n’a d’autre valeur que celle d’un instrument psychologique au service de la légitimité politique.

Cela dit, la dictature présidentielle réclamée par Schmitt va dans le sens de l’autoritarisme pour lequel il a toujours plaidé. L’engagement de Schmitt de 1932 en faveur de l’autoritarisme n’est pas contradictoire avec son ralliement de 1934 à l’« État total qualitatif » national-socialiste.

  • Ce n’est pas le cas de Voegelin, qui défend l’État autoritaire contre l’idéologie « totalitaire ».

Contrairement à Schmitt, Voegelin n’a jamais eu de sympathie pour l’autoritarisme comme tel :

  • mais, comme Thomas Mann, Karl Kraus et nombre d’autres intellectuels de l’entre-deux-guerres, il pense que l’austro-fascisme de Dollfuss est un moindre mal au regard du danger nazi.

Pour Voegelin comme pour Kraus,

le soutien à l’autoritarisme a avant tout une valeur stratégique, au sens où il est illusoire de vouloir, comme les sociaux-démocrates, combattre les deux fascismes en même temps : il faut se servir de l’un pour opposer une résistance suffisante à l’autre.

Cette opposition est très clairement décrite dans l’article anglais de 1937 « Les Changements dans les idées de gouvernement et de constitution en Autriche depuis 1918 » : l’Autriche n’a jamais eu de véritable tradition démocratique, et sa conscience nationale n’est née que sous la pression du danger totalitaire :

La Weltanschauung national-socialiste, avec sa revendication totalitaire, s’est révélée incompatible avec l’idéal [autrichien] catholique de la personne, de la société et de l’humanité. La tradition autrichienne d’une administration paisible et tolérante connut ainsi un renouveau lorsque la « Grande Puissance » voisine se convertit à une forme de gouvernement exigeant la restriction des droits personnels au profit de la toute-puissance de la communauté, du Volk et de l’État. Le Chancelier Dollfuss attachait une grande importance au qualificatif d’« autoritaire » de son nouveau gouvernement, et à sa distinction en regard des idéaux totalitaires […]. L’Autriche était présentée comme la représentante de la romanité germanique. Dernier point, mais non le moindre : le mouvement monarchiste, qui n’avait aucune signification réelle lorsque l’idée de l’Anschluss dominait la scène [i.e. après la guerre de 1914-1918], connut un renouveau d’intérêt en tant qu’il offrait une solution raisonnable au problème d’une organisation politiquement indépendante de l’Autriche et un garde-fou contre les projets d’« union ».

En réalité, pour Voegelin, les deux termes, autoritarisme et totalitarisme, ne sont pas placés sur le même plan.

L’autoritarisme désigne une simple forme de gouvernement et non, comme le totalitarisme, un contenu politique : « Il faut distinguer la forme autoritaire de certains contenus »

Nous verrons que ce qui fait

ce « contenu » politique est la relation qu’entretient l’ordre social à l’ordre de l’existence humaine.

Par rapport à ce contenu, la question de la forme institutionnelle apparaît à Voegelin comme relativement secondaire.

On trouve un résumé de cette opposition entre légalité formelle et légitimité politique dans l’autobiographie de Voegelin :

[L’État autoritaire] était ma première tentative pour pénétrer le rôle des idéologies, de gauche comme de droite, dans la situation contemporaine et pour comprendre qu’un État autoritaire qui garderait le contrôle des idéologues radicaux serait la meilleure défense possible de la démocratie.

Mon attitude théorique dans ce domaine ne différait guère de celle que formula par la suite la Cour suprême de justice en la personne du juge Robert H. Jackson, lors de l’affaire Terminiello en 1949 (c’est-à-dire après qu’il se fut familiarisé avec les idéologies européennes radicales en tant que membre du tribunal de Nuremberg) :

« La démocratie n’est pas un pacte suicidaire. »

[…]

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Au fond, Voegelin est d’accord avec Schmitt sur le fait que la légalité positive est fondée sur une volonté humaine. C’est dans leur compréhension de cette volonté que les deux penseurs diffèrent.

  • Schmitt la comprend comme décision ex nihilo, alors que Voegelin la comprend comme désir rationnel, orienté vers une représentation du bien, et donc engagée dans un mouvement de conversion – de périagogè au sens de Platon.

Le modèle de Voegelin n’est pas le dictateur de Schmitt, mais bien l’archonte de Platon.

Voegelin considérera toujours Carl Schmitt comme une sorte d’existentialiste nihiliste.

  • Le droit ne naît pas pour Voegelin de l’abdication des volontés devant la décision arbitraire du Léviathan, mais, comme l’écrivent Robert Pascal et James Babin, il est « une partie de l’ordre engendré par la société pour elle-même, à travers ses représentants, dans son effort pour atteindre le bien commun ».

Citons encore le cours de 1966 sur Hitler et les Allemands :

Il n’existe pas de droit qui soit mystérieusement posé quelque part et qui puisse être appliqué par un brave juriste docile qui ne se casserait surtout pas la tête, il n’existe que le droit créé par des hommes concrets – nous retrouvons encore une fois le problème de l’homme ; et si les hommes sont corrompus et incapables de créer un droit conforme à l’idée de justice, ou bien s’ils entendent par justice une justice idéologique quelconque, on ne pourra pas avoir d’ordre juridique.

En tant que théorie juridique,

  • la « théorie pure du droit » ne permet donc pas de concevoir la corruption et la volonté de néant qui en est la cause.
  • Elle cesse dès lors d’être seulement une théorie juridique impuissante à penser les contenus politiques, pour devenir une théorie politique – une théorie politique destructrice et suicidaire.

Aussi la théorie (formelle) des normes juridiques doit-elle être complétée par une science qui interroge les contenus au-delà de la sphère juridique – c’est là l’objet que Voegelin assigne à la science politique. »

– Gontier, T. (2008). I. Le dépassement du positivisme juridique. Dans : , T. Gontier, Voegelin: Symboles du politique (pp. 15-46). Michalon.

 

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« Catherine Halpern : […] L’éthique est à la mode. Pourquoi selon vous un tel engouement pour l’éthique aujourd’hui ? Faut-il le déplorer ?

Monique Canto-Sperber : L’intérêt actuel pour l’éthique est en effet très grand. C’est bien naturel. Nos contemporains sont de plus en plus soucieux de justifier leurs pratiques et les règles qu’ils se donnent. Par ailleurs, les progrès des sciences biomédicales, les menaces environnementales, le souci d’élaborer peu à peu une justice internationale mènent à poser la question des normes morales qui peuvent permettre de régler les différents domaines des activités humaines. Mais l’éthique sert aussi, parfois, de caution de crédibilité. On constate la prolifération de comités d’éthique, on voit se développer une éthique des affaires, et même une éthique de l’espace. À coup sûr, l’éthique est plus en vogue aujourd’hui qu’à la fin des années 1980, mais cet engouement ne signifie pas nécessairement un véritable approfondissement de la réflexion morale.

Votre constat sur la philosophie morale est donc beaucoup plus mitigé…

La philosophie morale n’a pas vraiment bénéficié de cet engouement pour l’éthique. Certes une sensibilité nouvelle s’est créée, un intérêt est né, mais il reste encore beaucoup à faire. En 1992, j’avais publié dans Le Débat  un article consacré à la situation de la philosophie morale en France dans lequel je constatais sa quasi-disparition, l’absence de publications en ce domaine et l’inexistence de lieux de recherche et de discussions consacrés à la philosophie morale. Il faut admettre qu’aujourd’hui la situation a changé. En tout cas, en apparence : il existe des ouvrages, des articles qui donnent un accès à la philosophie morale contemporaine. Mais celle-ci reste encore peu présente dans l’université et le lien entre la philosophie morale et la réflexion éthique concrète est encore largement ignoré. Les comités d’éthique fleurissent mais peu d’entre eux font l’effort de se tourner vers la philosophie morale pour y puiser un enseignement, voire une méthode quant à la manière dont leurs délibérations pourraient être conduites. De tels comités se contentent souvent d’une réflexion que l’on pourrait qualifier d’humaniste qui évoque les valeurs – ce qui est déjà une excellente chose – mais qui reste assez détachée des grands axes de la réflexion morale contemporaine ou même de la connaissance des problématiques et des références traditionnelles en philosophie morale. Dans les pays de langue anglaise en particulier, et à un moindre degré en Italie et en Allemagne, la réflexion morale a fait l’objet de travaux ininterrompus. On ne constate pas dans ces pays la désaffection que la philosophie morale a connue pendant plusieurs décennies en France. Il reste donc encore beaucoup à faire.

Que peut apporter la philosophie morale ? Ne vise-t-elle qu’un travail de clarification des problèmes et des principes ?

L’intérêt pour les questions morales que l’on observe aujourd’hui a pour caractéristique d’être porté par une exigence d’explicitation aussi bien dans la formulation que dans la justification des règles et des principes que les êtres humains se donnent pour agir. Le plus remarquable est qu’une telle exigence n’est pas seulement réservée à une élite ou à quelques initiés mais s’est étendue à l’ensemble de la société. Pareille exigence d’explicitation est à prendre au sens fort et ne désigne pas simplement le fait de rendre publiques les raisons pour lesquelles on prend telle ou telle décision, on autorise ou non telle ou telle technique de reproduction comme le clonage. Elle correspond au besoin de rendre accessibles, justifiables voire contestables les principes sur lesquels ces décisions se fondent. C’est là que la philosophie morale peut jouer son rôle le plus fécond. Elle peut faire en sorte que les recommandations auxquelles la réflexion éthique aboutit ne soient pas simplement une série de règles et de préceptes à suivre – ce qui serait au sens strict une forme de moralisation peu acceptable – mais qu’elles puissent être assorties de leurs raisons, de leurs conditions, même de leurs contextes et faire l’objet d’une véritable discussion. La philosophie morale permet d’encadrer la délibération morale parce qu’elle présente un ensemble de textes de référence, de principes, de modes d’argumentation. Les chartes d’éthique constituent une déontologie et énoncent des règles. Mais le principal apport de la morale tient à la présence des raisons et des justifications sur lesquelles ces règles s’appuient.

La tradition philosophique occupe une grande place dans la réflexion morale. Mais n’est-elle pas quelque peu dépassée par les problèmes qui se posent aujourd’hui, liés à la mondialisation, aux risques écologiques ou aux avancées technologiques ?

Cette longue tradition philosophique dont se nourrit encore aujourd’hui la philosophie morale s’avère très utile même lorsque l’on aborde des problèmes moraux nouveaux. Les sciences biomédicales ont ainsi donné aux êtres humains de nouvelles capacités d’agir. Aujourd’hui, il est possible qu’un couple, autrefois condamné à la stérilité, enfante. Mais sous quelles conditions ? Avec quelles garanties, quelles protections pour l’enfant ? L’enfant à naître peut-il répondre totalement au désir des parents ? L’intervention de la médecine doit-elle se limiter à mimer la nature en réalisant in vitro une fécondation analogue à celle qui se produit lors d’un accouplement ? Ou bien la médecine peut-elle aller jusqu’à créer un embryon sans fécondation, un embryon obtenu par transfert nucléaire, ce que l’on appelle aujourd’hui le clonage ?

Face à de telles questions, l’histoire de la philosophie morale peut, en dépit des apparences, être encore très utile. Car si le clonage est une technique nouvelle, les problèmes philosophiques que celle-ci engage sont en revanche très anciens. Ils ont trait à une longue tradition de réflexion sur l’autonomie des individus (ici, l’enfant à naître), sur la liberté et les limites de l’ingérence des hommes dans la vie ou dans l’identité d’autrui : autrement dit, des parents peuvent-ils « programmer » leur enfant en choisissant son identité génétique ? Dans la mesure où nos sociétés libérales et démocratiques reposent sur un principe de non-ingérence dans l’identité d’autrui, ce principe devrait exclure que des géniteurs pussent jamais décider de l’identité génétique de l’enfant à naître. D’où la condamnation morale très générale du clonage.

Prenons un autre exemple contemporain : les questions d’environnement. Là encore, la tradition philosophique est extrêmement fructueuse pour penser le type particulier de responsabilité engagé dans la dégradation de la planète pour chacun de nous. Il est évident qu’une personne qui prend sa voiture pour aller au marché ne peut pas être considérée comme directement responsable de la pollution mondiale. Mais, d’un autre côté, si personne n’utilisait d’énergie polluante, il n’y aurait pas de pollution mondiale. Il y a donc un paradoxe qui soulève une question philosophique fort ancienne. Comment définir la responsabilité de chacun dans des phénomènes qui n’existent que par agrégation. Personne n’est responsable individuellement de ce qui arrive, mais nous en sommes tous responsables collectivement.

Dans l’un de vos ouvrages, Le Bien, la guerre et la terreur, vous abordez la question de la morale dans les relations internationales. Mais s’agit-il vraiment de morale ?

Nombreux sont encore ceux qui considèrent que les règles morales peuvent valoir à l’intérieur d’une communauté nationale, mais pas à l’échelle internationale où seuls règnent les rapports de force. Dès que l’on approfondit la question, on voit qu’une telle opposition entre la morale à l’échelle des nations et l’anomie à l’échelle du monde est en grande partie fictive. Les différents pays du monde ont de plus en plus conscience de la nécessité de mettre en œuvre des règles partagées et de faire valoir des préoccupations morales communes pour la mise en œuvre desquelles ils doivent brider leurs intérêts. Si chacun essaie seulement de maximiser ses intérêts, le monde court à la catastrophe collective. En matière environnementale, sanitaire, et même commerciale, se fait jour la conscience qu’il faut une concertation mondiale sans laquelle l’équilibre mondial ne pourra pas subsister. Et c’est à ce moment-là que l’éthique intervient. Car il faut bien savoir selon quelles règles générales s’édifie cette gouvernance mondiale. La chose n’est pas simple. On sait que les mêmes pays qui s’engagent dans différents traités internationaux se montrent en revanche très réticents lorsqu’il s’agit d’en appliquer les effets à eux-mêmes. Mais il n’empêche que la conscience de la nécessité de la morale dans les relations internationales est de plus en plus grande.

Mais est-il possible de dégager des normes universelles qui s’appliqueraient à toutes les cultures ?

Non, je ne pense pas qu’il y ait des normes universelles abstraites qui puissent s’appliquer à toutes les cultures, mais plutôt des normes universelles concrètes, fondées sur des valeurs communes et partagées qui sont les mêmes pour tous. Oui, de cela, je suis convaincue. J’essaie pour ma part de construire le modèle philosophique d’une universalité mise en contexte. L’idée peut sembler assez paradoxale mais il me semble qu’elle constitue la seule forme d’universalité admissible. Je suis tout à fait opposée au relativisme, autrement dit au fait d’accepter que chaque culture définisse pour elle-même ses normes, ses règles et ses inacceptables. Mais on ne peut pas non plus considérer qu’il existe une seule conception morale valable pour la Terre entière. Il faut donc trouver une solution intermédiaire. En 2003, Shirin Ebadi a reçu le prix Nobel de la paix pour sa défense des droits de l’homme en Iran. Musulmane, vivant dans un pays de tradition musulmane, elle n’en lutte pas moins pour la défense de droits fondamentaux de la personne. Il y a donc un cœur de valeurs qui, d’une certaine manière, sont partagées par toutes les cultures même si ces valeurs s’expriment de manière différente selon les cultures. Je plaide donc pour l’idée d’un noyau dur de valeurs universelles qui s’expriment diversement selon les cultures.

Quelle articulation faites-vous entre les philosophies morale et politique ?

Pour moi, philosophie morale et philosophie politique sont très liées. La philosophie morale s’intéresse aux principes des actions, individuelles et collectives, et aux raisons qui les justifient. La philosophie politique s’intéresse au mode d’existence des communautés humaines et aux problèmes de liberté et de justice au niveau collectif. Mais les exigences morales valent pour les activités politiques. Et, inversement, la morale porte souvent une dimension commune en particulier quand elle engage la responsabilité de tous, par exemple pour les questions environnementales.

Quel rôle peut jouer la réflexion morale dans la vie publique ?

La philosophie morale a beaucoup à apporter en matière d’explicitation, de justification ou de recherche de meilleures raisons. Nous ne vivons plus dans un monde où les personnes acceptent de faire les choses sans en connaître les raisons. La philosophie morale a aussi une vertu plus concrète qui est de tracer constamment les bornes de l’inacceptable, de l’injustifiable, de l’intolérable, afin de protéger les droits de la personne humaine qui, selon moi, constituent le noyau fondamental des valeurs et des normes de la morale. »

– « Des valeurs partagées par toutes les cultures », Véronique Bedin éd., Philosophies et pensées de notre temps. Editions Sciences Humaines, 2011, pp. 71-76.

 

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« Que dois-je faire ? Qu’aurais-je dû faire ? N’aurais-je pas mieux fait d’agir autrement ?
Lorsque nous agissons, que nous délibérons sur nos actions, que nous prenons des décisions, nous sommes en quête de justifications, nous cherchons à montrer que notre action était la meilleure chose à faire, sinon la moins mauvaise. Nous nous référons ainsi, plus ou moins explicitement, à des normes et à des valeurs communes.
En partant de la multiplicité des termes employés pour désigner notre expérience morale (éthique, morale, déontologie), cet ouvrage expose les principales théories de la philosophie morale et les grandes questions qui la traversent. Il nous invite à analyser la nature des règles suivies par chacun en société. Il nous propose, enfin, des exemples d’éthique appliquée à des domaines concrets comme la vie professionnelle, le soin médical ou l’activité des entreprises. »

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« En deux décennies, le monde a basculé dans l’ère de la globalisation. Alors qu’en 1992 Francis Fukuyama annonçait la fin de l’histoire, celle-ci, au contraire, s’accélère et métamorphose l’univers dans lequel nous vivons : révolution du numérique, crise et bouleversements économiques, nouvel ordre géopolitique… Les sciences humaines se font l’écho de ces bouleversements.
Penser le nouvel ordre (ou désordre) du monde, comprendre les conséquences de la mondialisation sur les identités culturelles, repenser les cadres institutionnels – nationaux et internationaux –, saisir la marche des civilisations, leur choc ou leur déclin, déceler la nature des liens sociaux dans un monde perçu comme fluide et indéterminé, repenser les inégalités mais aussi les relations entre les individus, réinventer les rapports de l’homme avec la nature… autant de thèmes qui irriguent la pensée contemporaine. Penser le monde, l’individu et la société à l’heure de la mondialisation. Un itinéraire pédagogique et stimulant pour mieux comprendre notre temps. »

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« Qu’est-ce qui caractérise un différend ? Qu’est-ce qui le distingue d’un désaccord ? C’est l’absence de terrain partagé.

Dans l’usage commun,

  • nous disons de deux personnes qui ne s’entendent pas entre elles qu’elles ne parlent pas le même langage.
  • L’expression suggère qu’il est possible d’amener les deux parties à se comprendre, de les inviter chacune à se mettre à la place de l’autre, afin de se rendre à une commune raison.

On a beau dire qu’elles ne parlent pas le même langage, c’est une métaphore :

  • le simple fait que ces personnes parlent entre elles présuppose qu’elles partagent au moins le langage ;
  • ce fait indique qu’il est possible en droit, sinon en fait, de retrouver un sol commun et de restituer des médiations qui permettraient de retrouver, au prix de la reconnaissance de la méconnaissance mutuelle, ce qui est exclu du langage de chacun.

Celui qui, dans une discussion, intervient en ce sens, joue le rôle de l’élément tiers, capable de faire entendre à chacune des deux parties ce que l’autre n’entend pas ou ne veut pas entendre. Il est l’arbitre qui alerte et qui tente de rétablir le dialogue :

  • si les parties ne parlent pas le même langage, c’est qu’elles ne font pas l’effort de s’entendre, et ceci, dans les deux sens de ce terme ; de s’écouter, et donc, éventuellement, de se mettre d’accord.

Le tiers est celui qui tente de faire émerger les enjeux et de les mettre en rapport. Un désaccord suppose toujours que l’on s’accorde sur quelque chose, ne serait-ce que sur le fait de savoir sur quoi l’on est en désaccord.

  • Le différend désignerait le cas vrai où deux (ou plusieurs) parties ne parlent pas du tout le même langage et ne partagent même pas ce minimum de sol commun qu’un tiers serait capable d’exploiter pour que chacune des parties fasse l’effort de se mettre à la place de l’autre.
  • Ce qui manque aux deux parties, c’est le partage d’une raison commune (que chacune pourrait faire entendre à l’autre et qui leur permettrait de s’en remettre ensemble à l’arbitrage d’un tiers).
  • Celle-ci est présupposée dans l’acte langagier lui-même (c’est-à-dire dans le fait de partager au moins le langage).
  • Ainsi, il n’y aurait pas « le “langage” en général, sauf comme objet d’une Idée »

Le dialogue de sourds ne tiendrait plus à la contingence d’une défaillance de la capacité ou de la volonté à s’entendre, il serait – en un sens – objectif :

  • il s’agirait là d’un conflit entre des langages qui ne peut pas être surmonté.

L’hétérogénéité des langages serait telle que toute tentative de traduire le langage de l’autre dans son propre langage le détruirait par cela même. La traduction serait immédiatement trahison, dialogue de soi à soi, renfermement dans son propre langage et négation du langage de l’autre.

  • En ce cas, il n’y aurait aucun moyen d’aller vers l’autre sans le ramener à soi-même.

La notion de différend relève de l’hyperbole, au sens philosophique du terme, c’est-à-dire d’une exagération calculée et méthodologique.

Lyotard soutient deux choses :

  1. d’une part, il y a du conflit et de l’autre, il n’y a que des différences incommensurables entre elles.
  2. Le fait qu’il n’y ait que des différences n’implique pas qu’il n’y ait plus de conflits (dans une sorte de coexistence des différences et de leur étalement, ce qui, du reste, les ferait revenir à la commune mesure de la diversité) ni que les conflits relèvent de contradictions (ce qui enveloppe l’idée d’une unité des contraires).

On mesure ici la distance prise par Lyotard par rapport à toute philosophie de la différence. Tout d’abord, la pensée du différend fait passer de l’hétérogène de la différence à l’intraitable du conflit.

Mais il y a un second trait distinctif de la thèse du différend par rapport à celle de la différence :

  • ces conflits, qui reposent sur une hétérogénéité radicale, n’échappent pas pour autant à toute exigence de justice.

Lyotard rompt par là avec toute philosophie de la différence, comprise dans le sens faible d’un relativisme subjectiviste ou dans le sens fort d’une liberté différentielle et perspectiviste :

  • il rapporte la question de la différence à celle du jugement et de l’arbitrage, la non-indifférence impliquant un conflit qui exige arbitrage ou résolution.

« Problème. Étant donné

1° l’impossibilité d’éviter les conflits (l’impossibilité de l’indifférence),

2° l’absence d’un genre universel pour les régler, ou si l’on préfère la nécessité que le juge soit partie, trouver, sinon ce qui peut légitimer le jugement (le “bon” enchaînement), du moins comment sauver l’honneur de penser »

  • La différence en conflit mais sans indifférence, en appelle à un verdict mais sans tiers pour l’arbitrer.

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Le différend ne représente pas n’importe quel type de conflit.

Le conflit classique est compris en homogénéité lorsque les deux parties se battent pour le même enjeu :

  • ainsi en est-il d’un conflit de classes qui ne décrirait que la rivalité autour de l’appropriation ou du pouvoir, ou de celui entre deux nations qui se réclament toutes deux de la communauté nationale.

Dans un conflit de ce genre, la résolution est à l’horizon, vu qu’aucun tort n’est fait à un enjeu, mais seulement à une des forces en concurrence avec l’autre pour un même enjeu.

  • Ces conflits entre deux communautés qui se battent pour la même chose peuvent être extrêmement violents, criminels, et difficilement solubles, mais ils n’en sont pas moins des conflits homogènes qui relèvent du même genre de discours, dont la narration est la forme exemplaire.

Ils ne présentent pas le caractère intraitable du différend, même s’ils peuvent ne pas trouver de négociation.

  • Leur virulence tient à la concurrence pour un même enjeu, mais ils sont solubles dans leur principe, et peuvent donner lieu à compromis.

Le conflit sous la condition du différend renvoie à un conflit plus abrupt

  • parce qu’il oppose deux ordres hétérogènes,
  • deux légitimités incomparables et récalcitrantes l’une à l’autre.

Les deux types peuvent toutefois se présenter simultanément et s’enchevêtrer ensemble, comme lors de la Révolution française qui présente à la fois les caractéristiques d’un conflit en homogénéité, opposant la France à d’autres nations, et celles d’un conflit en hétérogénéité, du fait que la nation française se revendiquait d’une Idée, celle de la nation républicaine.

  • Le différend tient donc à l’application de la notion de tort à un conflit marqué par une incommensurabilité différentielle.

 

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Première formulation

La première définition de l’extraordinaire hyperbole est ainsi formulée :

« À la différence d’un litige, un différend serait un cas de conflit entre deux parties (au moins) qui ne pourrait pas être tranché équitablement faute d’une règle de jugement applicable aux deux argumentations. Que l’une soit légitime n’impliquerait pas que l’autre ne le soit pas»

L’hyperbole est portée à son comble parce que

  • le différend met en rapport deux légitimités qui ne peuvent se reconnaître réciproquement et qu’aucun tiers ne pourrait conduire à une reconnaissance réciproque. Sous ce jour, elle signale
  • une méconnaissance fondée en raison et le sérieux d’un désaccord en vérité.

Devant une telle impasse, le différend ne conduit-il pas à la révocation du tribunal, vu l’égale légitimité de langages incommensurables entre eux ? Le respect du différend ne présuppose-t-il pas d’avoir rompu avec les notions de vérité et de justice ? En définissant le différend comme conflit de légitimités, Lyotard ne congédie-t-il pas l’idée de vérité, seule capable d’arbitrer un accord sur la base de l’objectivité ? Et aussi celle de justice qui préside à la fondation d’une communauté humaine ? Si l’on veut maintenir l’idée de justice, ne risque-t-on pas de la réduire au simple droit à la différence ? Peut-on même conserver l’idée de légitimité sans s’exposer à de redoutables difficultés et, finalement, à la contradiction ?

  • Le conflit ne pourrait alors n’être tranché que par une coexistence apaisée des discours différents, ce qui définirait alors la communauté ?

Lyotard n’entend pas plus se passer de la notion de vérité que réviser à la baisse la dimension de la communauté. Il veut complexifier la notion de vérité, compte tenu des acquis de sa déconstruction.

Le caractère abrupt de la notion de différend tient au fait que la violence de l’empiétement d’un discours (argumentation ou idiome) sur un autre, s’accompagne d’une prétention à la justesse :

  • c’est pour cela que l’on peut parler de conflit de droits.

Ce qui fait l’acuité du conflit,

  • c’est que chacun des discours est dans son droit,
  • sans pouvoir s’entendre avec l’autre qui est également dans le sien.
  • Chacun prétend à la validité universelle, de telle façon que la configuration de langage permettant l’avènement de telle vérité est incompossible avec la configuration qui permet l’événement de telle autre vérité.
  • La configuration d’universalité présupposée qui enveloppe un genre de discours se heurte à une configuration autre.
    • C’est parce qu’il y va de la vérité qu’il y a conflit, et non seulement une différence subjective ou un rapport de forces objectif. Les deux parties, précisément parce qu’elles ne partagent pas le même idiome, peuvent avoir toutes deux raison.

L’introduction des notions telles que raison et tort implique nécessairement

  • l’idée d’une justice plus haute que le simple respect des différences ;
  • elle comporte l’affirmation d’une raison susceptible de reconnaître la part de justesse de l’un et de l’autre discours, même si ces deux parts ne peuvent se composer en un tout supérieur ou s’unifier en un même discours.

Elle suppose que, sur un plan qui n’est pas simple rapport de force,

  • les deux se défendent, et
  • que l’on ne peut trouver la règle (et, par suite, l’instance) qui pourrait soit opter pour l’une ou pour l’autre, soit dépasser la contradiction en une vérité supérieure et totalisante.

La difficulté vient du projet de

  1. mesurer les deux discours à l’aune d’une raison et d’une universalité,
  2. tout en remarquant l’incompossibilité des raisons et des universalités en une même unité commune.

Cette double affirmation pose

  • le problème de la possibilité – logique – d’une universalité divisée sans fond commun et d’un concours des raisons sans raison commune.

Elle exige de savoir

  • ce qui peut encore faire lien entre des raisons qui ne sont pas attachées à une même raison dernière, comme à une souche commune, celle-ci ne devant être identifiée qu’en dernière instance.

La question aporétique qu’impliquent nécessairement vérité et justice, est la suivante :

  1. comment rendre son dû aux deux légitimités alors que chacune est exclusive de l’autre ? Quel arbitrage équitable d’un tiers, fût-il le plus désintéressé, est encore possible ?

La violation du différend est, en effet, inhérente au différend lui-même.

S’il y a une différence qui fait conflit de droit avant même qu’il soit question d’arbitrage du conflit, c’est parce que chacun des deux langages présente, du fait de son existence, un caractère argumentatif et hégémonique.

Le conflit tient au fait que

  • tout langage (discours, expression) relève intrinsèquement de l’argumentation.
  • Chaque discours, par sa seule existence, argumente, plaide en sa faveur et se poursuit en arbitrage.

Aussi, lorsque Lyotard parle de la dimension argumentative, il ne vise pas le seul registre argumentatif :

« Un cas de différend entre deux parties a lieu quand le “règlement” du conflit qui les oppose se fait dans l’idiome de l’une d’elles alors que le tort dont l’autre souffre ne se signifie pas dans cet idiome»

L’usage variable des termes d’argumentation, d’idiome, de présentation, indique qu’il s’agit de toute forme de langage adressé. Tout langage présente, par lui-même, une dimension argumentative qui va de pair avec son caractère hégémonique, du seul fait de son affirmation d’existence.

« La perspective est que de toute façon on argumente, ou que les phrases sont en conflit ou en différend avec les autres, donc elles ne peuvent pas se passer d’argumenter »

Aussi, les langages constituent d’entrée de jeu autant de plaidoiries qui visent à s’exclure réciproquement.

C’est sur fond de cette hégémonie intrinsèque et paradoxalement liée à un débat avec l’autre – et donc à une forme de mise en rapport avec l’autre et de reconnaissance – que prend effet le phénomène que l’on pourrait qualifier de tyrannique, en un sens pascalien :

  • celui d’empiéter sur le genre de discours de l’autre et de se le réapproprier, en le neutralisant.
  • La comparution des deux langages est une situation de plaidoirie où chacune tente d’exclure le point de vue de l’autre ou de l’inclure pour le nier (dans le moment de l’arbitrage).
  • L’existence même de ces langages est toujours grosse de violation, aussi bien lors de son irruption que de son arbitrage (à supposer qu’il y ait deux temps).

La première formulation du différend insiste sur l’hétérogénéité des deux langages en conflit, sous la condition d’une égalité respective de légitimités :

« Que l’une soit légitime n’impliquerait pas que l’autre ne le soit pas. »

Il y a différend

  • dès lors qu’il n’existe pas de négociation possible, c’est-à-dire de terrain commun entre les deux parties qui sont exclusives l’une de l’autre, alors qu’elles détiennent, chacune pour leur part, une véritable légitimité.

La relation de conflit, justiciable d’un tribunal pour en juger, qui est celui de la raison, ne peut être tranchée équitablement, s’il est vrai qu’il n’existe pas de discours tiers (c’est le ou bien/ou bien).

Chacun des deux langages ou discours (en tant qu’ils élèvent une prétention argumentative), lorsqu’il veut juger du conflit, raisonne nécessairement dans ses propres termes et suivant ses propres règles.

  • Le langage adverse est donc nié comme tel, et l’affaire en débat ne peut connaître qu’un traitement partial.

La tyrannie, inhérente au différend, est reconduite par toute procédure d’arbitrage.

« Si l’on applique cependant la même règle de jugement à l’une et à l’autre pour trancher leur différend comme si celui-ci était un litige, on cause un tort à l’une d’entre elles (au moins, et aux deux si aucune n’admet cette règle). […] Un tort résulte du fait que les règles du genre de discours selon lesquelles on juge ne sont pas celles du ou des genres de discours jugé(s) »

S’il n’existe pas de jugement possible d’un tiers arbitrant équitablement, et que tout jugement relève d’un seul langage imposant ses enjeux et ses règles du jeu qui lui donnent nécessairement raison, nous sommes voués à une situation de tort commis envers l’une ou l’autre partie ou envers les deux.

  • Un tort est commis dans la mesure où celui qui se porterait partie civile ne pourrait précisément exposer le tort qui lui est fait que dans des termes qui le perpétuent.

En conséquence, la partie civile ne peut témoigner contre la partie adverse que de ce qui, dans l’affaire en question, est traduisible dans le langage de l’autre partie.

  • Le seul consensus essentiel à l’établissement du verdict, la seule reconnaissance de tort sont ceux qui peuvent porter sur ce qu’il est tolérable d’entendre par la partie adverse.

Cette part du tort susceptible d’être véritablement jugée, et qui seule peut faire l’objet d’un litige, est appelée par Lyotard le dommage.

Le dommage et le litige concernent la part du tort traitable par la partie adverse, c’est-à-dire susceptible d’être reconnue et réparée – effectivement ou symboliquement – alors que le tort et le différend renvoient à la part du tort irrecevable par la partie adverse.

Cette part intraitable au système de l’autre – son traitement serait sa ruine – représente ici un tort extrême, au sens où il est impossible à la partie civile d’en témoigner, et où il lui est retiré, par les procédures mêmes du langage du tribunal, tout moyen d’en faire la preuve. La preuve serait incompatible avec les règles et les procédures d’établissement du réel de ce tribunal.

  • La première formulation du différend souligne le caractère insoluble d’un conflit du fait de la solitude de la raison de tout discours.

Elle radicalise davantage encore la situation en affirmant que les deux discours sont capables de commettre un tort à l’autre.

Le tort est bien irréductible en droit et non en fait, puisqu’il y est question de deux langages également légitimes et incompatibles entre eux.

Le différend renvoie à une situation de tragique, puisque le conflit entre deux droits ne peut être tranché ni par l’un ni par l’autre, ni par un tiers sans faire tort à l’un ou à l’autre, voire aux deux.

Le différend s’entend comme une tragédie syncopée et un hégélianisme interrompu : on peut citer, comme exemple de différend, la façon dont Hegel lui-même pense le conflit entre Créon et Antigone en déclarant qu’un droit vient tenir tête à un autre droit, le droit de la cité contre le droit de la famille. On peut en trouver une autre illustration dans Quatrevingt-treize de Hugo où, insistant sur le caractère irréductible du conflit de légitimité entre les révolutionnaires et les Chouans, il parle de deux pôles du vrai.

Par différend,

  • Lyotard ne veut pas nommer autre chose, sauf qu’il en retire la possibilité d’un dépassement rationnel ou d’une relève fictionnelle dans le grand récit de la tragédie et de l’épopée dialectique.

C’est parce que la situation ne peut être départagée en justice que le différend et le tort voisinent ; le respect de l’égale symétrie est impossible.

  • Il y a toujours conflit (empiétement dans un sens ou dans un autre) et toujours un règlement de l’empiétement qui ne fait que le redoubler.

Ainsi, la première formulation indique

  1. d’une part une égale réciprocité de la condition (l’un des discours cause du tort à l’autre et, si ce n’est pas l’un, c’est l’autre) et,
  2. d’autre part, une égale légitimité des deux discours.

Il faut

  • respecter le différend en le reconnaissant, au lieu de vouloir le taire et le dépasser dans une phraséologie mensongère.

 

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Seconde formulation

Une seconde définition du différend fait s’équivaloir, cette fois, le différend et le tort. Elle peut aussi bien convenir

  • à la situation d’un tort nécessairement unilatéral commis par un discours qui n’est pas nécessairement pourvu de légitimité, dès lors qu’elle se rapporte essentiellement à la condition de la victime.

« J’aimerais appeler différend le cas où le plaignant est dépouillé des moyens d’argumenter et devient de ce fait une victime »

Le terme connaît ici un déplacement de sens parce qu’il nomme alors seulement le fait qu’un tort soit causé, sans que le plaignant puisse porter plainte.

« Le plaignant, écrit Lyotard, devient une victime quand aucune présentation du tort qu’il dit avoir subi, n’est possible »

Cette variation dans la formulation est loin d’être négligeable.

  1. Elle ne corrèle pas la notion avec l’idée d’une part négociable.
  2. Elle rend interchangeables les notions de différend et de victime, elle s’éloigne du différend entendu comme coexistence de légitimités hétérogènes et marque la possibilité de l’unilatéralité du tort.
  3. Elle écarte ainsi les autres traits de la première formulation du différend : l’égalité de condition, la double légitimité.

La notion de tort connaît, elle aussi, une modification considérable, puisque la victime ne l’est que lorsque toute présentation du tort subi est impossible, comme si le tort désignait seulement ce cas extrême, celui du délit où le tort lui-même ne peut être attesté.

Lyotard réserve ainsi le terme de tort à celui qui ne peut être attesté. Il y a là une circularité dans la définition :

  • la définition comporte en elle le terme qui est à définir. À moins d’accepter que le tort désigne à la fois, en un sens large, tout tort subi, et, en un sens restreint, le tort dont on efface les traces (ou le tort d’effacer la trace du tort).

Lyotard réserve

  • le terme de tort à l’effacement, à l’interdit jeté sur la trace et sur la recevabilité du témoignage de ce qui a été subi.

De même que le différend vient désormais nommer presque exclusivement le tort, c’est-à-dire la situation où le plaignant est destitué des moyens de témoigner du subi,

le tort lui-même désigne, à la différence de l’usage commun, un certain type de dommage : celui qui ne peut être présenté, prouvé, attesté.

Lyotard réserve

  • corrélativement le terme de dommage à ce qui peut être prouvé, conservant le terme de tort pour désigner le dommage qui ne peut être prouvé.

Cela permet à Lyotard d’être plus rigoureux dans sa définition (le terme défini n’apparaît plus dans les termes de la définition) :

« Un tort serait ceci : un dommage accompagné de la perte des moyens de faire la preuve du dommage »

L’injustice meme, le cas de la victime par excellence, désigne un dommage qui ne peut être présenté.

Ce « délit parfait »  ne tient donc pas au crime mais, bien davantage, à sa répétition sur un autre plan :

  • l’effacement de toute marque du crime et l’impossibilité d’en témoigner devant un tribunal.

Le crime parfait – le langage courant le dit bien – ne désigne pas le crime le plus atroce dans son ostensibilité, mais l’effacement de la possibilité de faire voir l’injustice :

« S’il n’y a personne pour en administrer la preuve, personne pour l’admettre, et/ou si l’argumentation qui la soutient est jugée absurde, le plaignant est débouté, le tort dont il se plaint ne peut être attesté. Il devient une victime » « Il est d’une victime de ne pas pouvoir prouver qu’elle a subi un tort »

Le différend se caractérise alors par le tort et le crime auxquels il ne peut être rendu justice.

Aussi, si quelque chose définit le tort, c’est « de ne pouvoir être établi par consensus » .

Le différend ne désigne plus seulement le conflit entre argumentations ou idiomes incomparables qui ne peuvent comparaître ensemble, mais aussi le tort inexprimable publiquement.

« Le différend se signale par cette impossibilité de prouver », et cette impossibilité définit le tort comme tel. Aussi, à leur pointe extrême, les termes de différend et de victime s’équivalent, au point que Lyotard peut écrire :

« La phrase. – il n’y a plus de victime (qui est tautologique avec la phrase : il n’y a plus de différend) »

Il revient à Lyotard d’avoir mis l’accent sur ce point remarquable du tort.

Il y a quelque chose qui est de l’ordre de la faute et qui ne peut pas être accusé en justice.

Qu’il s’agisse là d’une pointe extrême du tort ne signifie pas pour autant qu’on l’entende comme le mal souverain.

Lyotard ne fait guère usage de la notion de mal,

  • sa question est celle d’une justice qui n’est pas rendue : en ce sens, le tort n’est pas nécessairement proportionnel à la souffrance subie.

La conceptualisation de Lyotard fait ressortir deux définitions assez distinctes :

  1. celle de la double légitimité incompatible ;
  2. celle de l’effacement des traces du tort qui en est, pour ainsi dire, le surcroît.

La pensée du différend rend compte de toutes les situations où le jugement ne peut avoir lieu et de celles où le témoin ne peut attester du tort qui lui a été fait ou qui a été fait sur un autre.

Dans ce dernier cas, Lyotard ne se tourne plus exclusivement vers les cas d’indécidabilité du fait de la concurrence des légitimités, mais vers les cas de tort unilatéral.

  • Sa conception jette une lumière crue sur l’irréductibilité du tort et sur des situations de forclusion ou d’entreprises d’anéantissement.

On s’égarerait à ne retenir du différend que cette seconde formulation. Entre ces deux formulations du différend, se produit en effet une tension :

  • si la première définition a nécessairement la seconde pour conséquence, la seconde, considérée isolément, ne présuppose nullement la première.

La notion d’un tort dont on ne puisse témoigner ne suppose ni la double légitimité, ni l’opposition de légitimités, ni encore le risque partagé d’un tort nécessairement commis par l’une ou l’autre des parties.

Il semble que Lyotard ait associé deux formulations du différend qui ne vont pas nécessairement ensemble. La pensée du différend est ainsi le fruit d’une tension féconde entre ces formulations.

 

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Les deux issues

Une telle approche ne peut manquer de susciter, au premier abord, une certaine perplexité. Le recours à l’hyperbole, qui voit dans le jugement impossible un summum malum, ne conduit-il pas Lyotard à un extrémisme de pensée fasciné par les abîmes ?

Cette question mérite d’être posée, et elle oblige à préciser une pensée d’autant plus difficile qu’elle s’aventure dans des zones de péril pour les conjurer et non les cultiver.

Lyotard est loin de faire l’éloge du différend :

  • cette situation non consensuelle n’est pas souhaitable, précisément parce qu’elle est, d’abord et avant tout, la situation de la victime.

Ainsi, dans un entretien avec Christine Buci-Glucksmann, Lyotard répond :

« Quand tu me demandes jusqu’où l’on peut aller dans le différend, je répondrai : “Mais le moins loin possible.” Je n’ai pas un amour particulier pour le différend, je le redoute, je le crains. »

Respecter le différend, ce n’est pas le pousser à l’extrême, mais c’est veiller à le déceler, dès lors qu’il est incontournable, afin de restituer à chacun son dû.

Lyotard revendique un devoir de vigilance à son endroit, en cherchant à rendre sensible cette trace absente. Ce qui éloigne la pensée de Lyotard de tout extrémisme, c’est précisément qu’elle vise à montrer comment le différend peut être décelé et traité sous différentes formes. Les apories signalent des issues.

Pour les comprendre, il faut se rapporter au dispositif du différend dans son ensemble. C’est en effet

  • le double rapport du différend et de sa transaction en litige qui définit la configuration générale du différend.

La notion de différend ne se comprend vraiment que dans son écart et dans son rapprochement d’avec celle de litige, comme celle de tort avec celle de dommage : c’est la situation complexe de leur ajointement qui en clarifie la notion. C’est pourquoi Lyotard ne donne pas de situation de pur différend. Lorsqu’il sera question d’une relation où il n’y ait que du tort et son redoublement dans l’effacement des traces, Lyotard en parlera comme de ce qui est au-delà du différend.

Tout se passe comme si le différend seul ou le différend pur n’était déjà plus de son univers, mais représentait son au-delà.

L’anéantissement, un tort sans dommage reconnu ou un différend sans litige signalent l’existence d’un tort qui n’a plus de nom, pas même celui de différend.

À l’extrême limite du différend, détaché de toute part traitable du tort, c’est-à-dire du dommage, le tort absolu perd le caractère de différend.

Le plus souvent, Lyotard met en évidence une relation entre, d’un côté, le différend et le tort, la part intraitable juridiquement, et, de l’autre, le litige et le dommage, la part traitable juridiquement, de telle façon qu’un côté est le verso de l’autre, sans qu’il faille accorder à cette corrélation de nécessité dialectique.

Même si, à certains moments, Lyotard déclare que

  • l’association du différend et du fait qu’une victime ne peut obtenir réparation constitue une tautologie, le différend ne peut s’étayer que sur ce qui offre matière à litige et est, de ce fait, traitable.

Ainsi entendu,

le différend paraît dépendant de sa trahison en dommage, c’est-à-dire d’un rapport de reconnaissance par le biais de la méconnaissance et qui ne relève pas d’un rapport de la pure négation.

Ainsi, dans la complexion générale, celle du dispositif du différend, le différend lui-même ne prend sens que comme ce qui reste d’intraitable dans la configuration d’ensemble et se détache seulement sur son fond.

  • Le différend, pour Lyotard, n’est donc pas la pensée de l’absolu dissensus, mais de ce qui reste d’irréductible au consensus dans une économie générale des relations qui, dès lors, ne peut plus être celle du consensus.

L’attestation du tort subi s’inscrit déjà sur un premier plan. Ainsi, en premier lieu, une part du tort subi peut fort bien être entendue (celle que Lyotard nomme le plus fréquemment le dommage, en tant qu’il peut être traité comme tel par rapport aux règles de l’idiome dominant) et venir s’inscrire dans une transaction (dont le verdict est l’une des formes), alors même que l’autre part – infinie, non-négociable dans les règles de l’idiome dominant – est éconduite.

Le différend représente une situation double où « celui qui porte plainte est écouté, mais celui qui est victime et qui peut être le même, est réduit au silence ».

Le différend concerne une personne dédoublée en victime et plaignant : « Il reste une victime en même temps qu’il devient un plaignant. »

Autrement dit,

la victime, sous la condition du différend, n’est pas que victime, puisqu’elle est reconnue comme plaignant légitime sur le plan de la demande de réparation d’un dommage.

La plainte n’a lieu d’être que sur la scène juridique :

« La plainte est une demande de réparation d’un dommage adressé à un tiers (le juge) par le plaignant (destinateur) »

On voit donc que, considéré dans l’ensemble du dispositif,

  • l’affirmation du différend n’équivaut pas à l’être victime et à ce qui ne peut plaider la preuve.

Il ne s’agit pas, pour Lyotard, de réserver le terme de victime au seul cas de l’anéanti et de dénier le nom de victime à tout autre figure du tort. Au contraire :

la victime sous la condition du différend désigne celui qui n’est pas victime au plus haut point et qui n’est pas que victime, mais qui n’en demeure pas moins une victime, même si une partie de la plainte (ce qui, à proprement parler, est la part du plaignant, comme personne autorisée) est juridiquement reçue.

Le plaignant désigne ici une part nécessaire mais restreinte de la demande de justice.

On mesure la tâche de celui qui exerce son jugement :

« La tâche, écrit Lyotard, est de veiller toujours à lever la confusion entre ce qui essaie de se résoudre comme litige et ce qui, en réalité, sous ce litige et son règlement, se maintient comme tort subi et malheur, et qui réapparaîtra comme différend »

Pour autant, ce reste est-il lui-même sans issue ? Il est sans relève, ce qui n’est pas la même chose. Car, du côté du différend lui-même, il y a lieu d’élaborer ce qui reste d’intraitable et de lui trouver une autre instance de traitement que celle du tribunal. De quelle nature est cette tâche ?

« Elle revient à dire : Attention ! Dans cette affaire-là, il n’y a aucune instance en position de juger, il faut essayer de constituer cette instance »

Cette constitution peut être celle d’un autre tribunal, comme d’autre chose que d’un tribunal, ou d’un tribunal entendu alors comme une autre manière de phraser.

C’est là que nous rencontrons une troisième définition du différend, qui livre les clefs de l’issue possible à trouver à la part de l’intraitable :

« Le différend est l’état instable et l’instant du langage où quelque chose qui doit pouvoir être mis en phrases ne peut pas l’être encore. Cet état comporte le silence qui est une phrase négative, mais il en appelle aussi à des phrases possibles en principe. Ce que l’on nomme le sentiment signale cet état »

Ainsi, ce qui reste intraitable devant le tribunal, ce restant du différend comme tel, auquel les conditions du témoignage et de la preuve sont retirées, doit trouver son mode oblique (mais non moins efficient) de s’exprimer, de prouver, de témoigner à sa manière. D’une autre manière. Il doit pouvoir être mis en phrases.

  • Si le différend est essentiellement un état instable, c’est parce qu’il en appelle à d’autres modes de phrases et d’enchaînements de phrases.

Écartons donc tout de suite un malentendu :

la mise en évidence de « la quantité du silence » qui signale le tort subi, et dont une des marques possibles est qu’« on ne trouve pas ses mots », ne signifie nullement l’affirmation pathétique de l’indicible et le faux-semblant d’aura qui l’accompagnerait.

Il ne s’agit pas d’en rester là et de se complaire dans l’ineffable. Rien n’interdit que l’on puisse trouver comment mettre ce restant en phrases et il y a, au contraire, obligation de parvenir à le dire et à en témoigner.

Pour autant, ce restant ne doit pas être mis en phrases de n’importe quelle manière. L’issue à trouver, et qui est de l’ordre de l’événement d’une phrase, d’un genre, est d’un autre ordre que celui de la transformation en litige, de la présentation qui en effacerait le caractère absolu.

Il faut témoigner autrement, trouver une autre instance, puisque toutes les règles de formations qui conviennent aux litiges ne peuvent qu’exclure la phrase du différend.

L’invention est convoquée :

  • trouver la faculté de la phrase qui convient,
  • constituer la nouvelle instance devant laquelle elle peut, en un tout autre sens que suivant le régime du droit, comparaître publiquement.

Le sentiment annonce et prescrit.

« Il faut beaucoup chercher pour trouver les nouvelles règles de formation et d’enchaînement des phrases capables d’exprimer le différend que trahit le sentiment, si l’on ne veut pas que ce différend soit aussitôt étouffé en un litige, et que l’alerte donnée par le sentiment ait été inutile. C’est l’enjeu d’une littérature, d’une philosophie, peut-être d’une politique, de témoigner des différends en leur trouvant des idiomes »

Injonction est faite de trouver l’issue et cette obligation est immanente au sentiment, à cette alerte même.

  1. L’alerte est ce qui défait la fausse alternative entre le silence et la trahison ; elle est la poussée vers une phrase à trouver, l’intimation, la stimmung.

« Dans le différend, quelque chose “demande” à être mis en phrases, et souffre du tort de ne pouvoir l’être à l’instant »

En un sens, ce restant, à traiter tout autrement, est ce qui se trouve en souffrance :

le différend implique un certain report, un différé de l’expression.

Mais le différé n’est pas l’issue qui sort de la relève, bien au contraire, il est le signe urgent de l’issue, difficile autant que rare, essentiellement aléatoire.

Il implique cette reconnaissance que ce qu’il y a à phraser excède ce que les hommes peuvent phraser présentement, et qu’il leur faut permettre l’institution d’idiomes qui n’existent pas encore.

La philosophie du différend ne se cantonne pas près des abîmes, elle entrevoit aussi des issues. Elle n’est pas une philosophie nihiliste.

Elle ne déclare pas le dire du différend forclos, mais affirme qu’une partie peut être formulée dans une plaidoirie censée la traduire en litige, et qu’une autre est irréductible au droit : il y a un reste intraitable juridiquement, qui préside à l’invention de nouvelles instances et genres de discours dont le trait distinctif n’est pas celui de l’établissement de preuves.

  • On remarquera, en même temps, combien Lyotard prend ses distances à l’égard de toute complaisance de la victime à séjourner dans son état et de toute idéologie victimaire en général.

Entre les deux issues, Lyotard suspend aussi toute nécessité dialectique, comme tout principe de compensation.

L’expression d’un tort sur une autre scène ne vient pas relayer la plaidoirie du dommage sur la scène du droit.

À partir du moment où l’individu est reconnu comme plaignant, il n’a pas plus de chances de se faire entendre sur une autre scène, et, de même, à l’inverse, s’il n’est pas entendu sur la première scène, cela ne facilite pas, au titre de substitution bienheureuse, l’accès à l’autre scène.

Il ne s’agit pas de changer de mode d’expression, mais de passer d’un genre de discours à un tout autre :

Quelle preuve avons-nous qu’il y a un principe de compensation entre genres de discours ? Est-ce qu’on peut dire :

  • puisque je n’arrive pas à démontrer ceci, alors il faut que je puisse le raconter ?

« C’est qu’il ne s’agit en aucune façon, au fond, de « traduire » – en aucun sens de ce terme – la même chose autrement, mais d’enchaîner une autre chose sur la première, et cet enchaînement n’est pas dans la continuation du premier. Entre les deux,

il y a intervalle, suspens – la relation est sans médiation – l’événement du témoignage du tort est aléatoire ; il ne dépend ni positivement ni négativement de ce qui a pu se passer ou ne pas se passer sur la scène, où un dommage peut être entendu.

On s’installe d’emblée dans le tout autre ordre ou non, et ce, indépendamment de tout vouloir comme de toute médiation.

À supposer que ce soit là un second phraser, c’est comme s’il n’avait pas eu le premier derrière soi, qui ne compte pour rien, et ce phraser est toujours un premier phraser. Aussi bien, le témoignage n’est pas ce qui intervient à défaut, comme d’un appel : le référent n’est pas le même quand la phrase qui le prend en référence n’est pas de la même famille. Le rapprochement est d’homonymie.

  • Ainsi, le dispositif du différend n’est dialectique ni positivement, ni négativement.

Aucun pas n’est franchi, du fait du règlement du dommage sur le seuil du tort, et la faculté d’un genre de discours ne dit rien de la faculté de l’autre.

Aussi,

  • s’il est question d’aller plaider la même cause ailleurs, c’est par métaphore, précisément dans un genre de discours qui ne plaide presque plus.

Commentant un entretien radiophonique avec Jacques Derrida, Lyotard en critique l’intitulé (ajouté par le journal Le Monde) « Plaidoyer pour la métaphysique », et tente d’en dissiper la confusion.

Il dit lui préférer « Plaidoyer pour la philosophie », en raison, ajoute-t-il, « de ce merveilleux terme philosophie dont personne ne sait exactement ce qu’il veut dire (si ce n’est que c’est un genre de discours à la recherche de sa règle, qui en ce sens ne sait pas ce qu’il dit et n’a donc pas la règle qui lui permette de s’assurer que c’est comme il a dit qu’il fallait dire, y compris “en plaidant”) » , un discours qui se déstabilise lui-même en déstabilisant la plaidoirie. Si la philosophie, en son indétermination, est conviée, c’est au titre du discours critique de l’autre et de soi, qui poursuit la plaidoirie tout en la limitant et représente une voie privilégiée du témoignage.

À la recherche de sa propre règle,

  • la philosophie ne cherche pas à se mettre en règle.

Car, en ce qui concerne les occurrences du différend, on ne saurait l’espérer : il n’y a ni fin possible de l’interrogation, ni acquittement. Il s’agit, bien plutôt, déclare Lyotard, de se mettre au fait, au « cas » . »

– Sfez, G. (2007). I. Le différend. Dans : , G. Sfez, Lyotard: La partie civile (pp. 11-34). Michalon.

 

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« Avec Le Différend, Lyotard donne ce qu’il appelle “ son livre de philosophie ”, après neuf ans de travail. Livre composé d’une suite de réflexions, ordonnée par numéros, interrompue selon l’opportunité par des notices de lecture de textes philosophiques (de Gorgias à Levinas), découpée en sections (différend, référent et nom, présentation, résultat, obligation, genre et norme, signe d’histoire). Au début, une brève fiche de lecture définit le titre, l’objet, la thèse, la question, le problème, le contexte, le prétexte, le mode, le genre, le style, le lecteur, l’auteur, et l’adresse. À la fin, index des œuvres citées, des noms, des termes, une table des matières. Lecture aisée ; notices plus “ techniques ”. Kant et Wittgenstein particulièrement allégués (et détournés ?)
La réflexion part de la polémique relative à l’existence des chambres à gaz (Faurisson, Vidal-Naquet). Elle s’étend lentement à la question du différend en matière de réalité, d’être et de temps, de devoir et de politique. Le différend est un conflit qui ne peut pas être tranché équitablement faute d’une règle de jugement applicable aux deux argumentations en présence. Peu à peu se dégage l’idée des “ phrases ” comme seul objet de la réflexion, des régimes divers (montrer, ordonner, raisonner, connaître, etc.) selon lesquels elles sont formées, et des genres de discours qui déterminent les fins en vue desquelles elles sont enchaînées (savoir, enseigner, être juste, séduire, etc.). Les régimes de phrases entre eux, les genres de discours entre eux sont hétérogènes. Il n’y a pas de langage en général, et pas de sujet qui userait du langage. Le problème est donc : si l’on ne peut éviter les conflits et si l’on ne peut éviter d’enchaîner une phrase sur une autre, – si donc on ne peut ni être pacifiste en matière de phrases, ni être indifférent, comment se guider par rapport à l’événement qui est l’occurrence d’une phrase ?
Le contexte de ce livre est le “ tournant langagier ” des philosophies occidentales et le déclin des métaphysiques universalistes (dont le retrait du marxisme et la “ crise de la théorie ” sont des aspects). Il ne s’agit de rien de moins qu’établir une pensée qui soit à la “ hauteur ” de la “ post-modernité ”, celle-ci conçue non pas comme l’abandon du projet moderne, mais comme une autre figuration de l’être et du phraser.
Lecteur possible : n’importe qui, s’il n’est pas pressé de conclure ; le livre concerne les philosophes, les historiens, les linguistes, les anthropologues, les politologues, les économistes. »

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« Grande figure de la philosophie française de la deuxième partie du XXème siècle, Jean-François Lyoard (1924-1998) a beaucoup réfléchi autour de la condition post-moderne (terme qui acquiert avec son livre éponyme une notoriété internationale) et de la notion de différend. Lyotard est l’un des fondateurs du Collège international de philosophie avec Jacques Derrida, avec lequel il partage une grande notoriété aux Etats-Unis. »

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« Communication ou différend constitue une étude comparative entre le paradigme communicationnel de Habermas et celui de Lyotard. Il s’agit, de questionner la validité de ces démarches dans la perspective de la réalisation de l’entente entre citoyens. La théorie argumentative habermassienne postule la possibilité d’une entente consensuelle par le truchement de l’argumentation. Lyotard se propose d’explorer la sensibilité afin de fonder une approche communicationnelle qui puisse rendre justice à la dimension individuelle. »

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« Le droit ne répond pas du tort, ce qui implique deux propositions :

  1. tout d’abord que le droit ne répond que du dommage, c’est-à-dire de la projection du différend en dommage, et qu’ensuite,
  2. le tort ne pourra être dit que par une autre instance, une instance « de reste » comme l’écriture ou l’inscription, dont l’existence revêt une acuité plus particulière dans le cas de l’anéantissement que dans celui de la domination.

Même en parvenant à un dit adéquat, ces biais n’ont pas vocation d’en finir avec le tort.

  • Il ne faut pas croire que l’écriture arriverait enfin à dire ce que le droit ne peut pas saisir ni juger, mais espérer que l’écriture, dans l’anamnèse interminable de ce qui est en question, sera plus à même de dire ce qui est à peine présentable.

En réitérant le dit de l’imprésentable et de l’intémoignable, cette inscription déplace seulement les frontières du à dire. La véridicité du présentable est intimement liée à la mise en procès différé de son achèvement ou de son adéquation.

La littérature, comme le montrent Primo Levi ou Robert Antelme, porte indirectement la plainte sans prononcer de jugement ni s’ériger en juge.

  • Elle témoigne de et témoigne contre, de sorte qu’elle tient un discours d’imputation sans se régler sur la seule fin ni sur les procédures de l’imputation.

Si la littérature parvient à dire, ce n’est pas dans le sens où elle fournirait la cohérence du juste enchaînement (la bonne manière de définir le tort et de le rendre compréhensible), mais parce qu’elle obéit à un autre ordre que celui de l’enchaînement, commandé par l’urgence d’un devoir de dire. La littérature se rapporte à un dire qui ne s’épuise pas dans un dit.

En définissant le tort comme ce dont on ne peut pas témoigner juridiquement, et en considérant que ce tort est fait à toute phrase qui est empêchée d’advenir,

  • Lyotard pointe vers cette zone des confins dans le mal que l’homme fait à l’homme ; il restitue sa valeur à cette instance de « reste » et réserve un « droit » d’expression à ce qui met en échec le droit et la logique de l’énoncé non contradictoire.

Il en appelle à de nouveaux idiomes pour dire le tort et porter plainte sur une scène qui ne se rapporte plus au « réel » du droit, mais qui est toutefois celle d’un jugement de justice et d’histoire.

Le dilemme infernal, décrit par Lyotard, du tort entendu comme ce dont on ne peut témoigner, relève d’une logique binaire dont Lyotard ne cesse de contester la validité. Un tel dilemme en appelle à un autre genre de discours que la logique. Ce dilemme ne tient que si l’on reste sourd à la nécessité de présenter qu’il y a de l’imprésentable à même ce qui est présenté, et de marquer l’excès du dire sur le dit.

C’est le pouvoir de la littérature que de dénouer les sophismes en conjoignant les contraires.

C’est dans cette intelligence du tort et de ses modes d’expression que Lyotard ouvre la voie à la distinction entre deux notions du différend :

  • celle qui rend compte du tort, et celle qui indique la voie d’une autre écriture des Lumières.

Lyotard dresse le diagnostic suivant :

le mal que l’homme fait à l’homme s’appuie sur le différend entre les genres de discours et le tort que ce dernier engendre.

Ce faisant, Lyotard ne se livre pas à une mise en cause du droit ; il rend plutôt justice au tribunal du droit et confirme son plan de compétence. C’est en cela que son discours tente de renouveler le criticisme. En affirmant de façon critique les modes de traitement du tort et en montrant les moyens de dire le différend, la philosophie de Lyotard est tout le contraire d’un nihilisme : mieux, elle en est l’antidote.

Les difficultés de la pensée de Lyotard sont ailleurs. Elles sont dans les définitions et tiennent à une philosophie des ordres, prise en un sens régulateur et non constitutif. Lyotard affirme au plus haut point l’existence de distinctions nettes, de frontières délimitées entre les genres de discours, de telle façon que chaque genre de discours a ses règles. Ce caractère n’est-il pas trop tranché ?

Pour s’en tenir au discours juridique, l’histoire récente du droit international ne montre-t-elle pas une plus grande complication du discours juridique et des arbitrages judiciaires ?

Ces avancées n’attestent-elles pas d’un discours plus hybride, qui ne s’en tient plus aux critères d’établissement spécifique de la référence du réel, mais qui mord sur le registre même du témoignage et touche à ce dire de la « réalité » dont parle Lyotard ?

Ne cherche-t-il pas à tenir davantage compte des impossibilités de la victime à dire le tort subi et de sa difficulté à pouvoir en établir la preuve, du fait du tort lui-même ?

Pourquoi, dès lors, circonscrire la scène judiciaire à une impossibilité de principe ?

Cela n’a pas échappé à Lyotard lorsque, après avoir démontré l’étroite connexion entre le juridique et le cognitif dans l’établissement des preuves, il souligne que

l’usage du terme d’humanité, dans le discours du droit, s’écarte du genre cognitif et renvoie au registre de l’Idée.

  • L’hybridité et la relative indétermination de la scène judiciaire nous montrent que le partage établi par Lyotard est loin d’être stable et que la restriction de vue qu’il attribue à la scène judiciaire est loin d’être aussi établie.

On pourra répliquer que

  • si Lyotard nous met en garde contre le risque de la confusion des scènes, c’est parce qu’il en ressent la dérive.
  • Il nous met alors en garde contre la tyrannie possible du judiciaire, en signalant les débordements du champ de compétence.
  • Il rétablit mieux que personne la distance infranchissable qui sépare la justice qui peut se rendre dans le cadre étroit du droit et celle qui ne peut se rendre valablement qu’au-dehors de son ordre.

 

Antoine Garapon (Des crimes qu’on ne peut ni punir ni pardonner) qui, à la fois, souligne comment le procès du crime contre l’humanité rencontre un problème qui « dépasse les capacités de mise en récit du procès pénal, sauf à détourner la fonction du procès » (p. 152), met l’accent sur ce caractère atypique qui doit être entendu et alerte des dérives auxquelles cette situation conduit ; comme le montrent ces « fous de mémoire » qui refusent de se soumettre aux conditions que sont les règles de procédures et les principes directeurs du procès (pp. 167-168) ; cette altération du devoir de justice au nom du devoir de mémoire présente le danger, propre à l’idéologie victimaire, d’exonérer la victime du devoir de justice, en même temps que de l’enfermer dans cette condition de victime.

À propos de la façon dont la vérité judiciaire est en quelque sorte formatée par la procédure, Antoine Garapon fait justement remarquer que – contrairement, semble-t-il, à ce qu’affirme Lyotard – « la vérité est le résultat d’un processus non pas consensuel, comme dans les protocoles scientifiques (“la communauté des historiens admet que”) mais conflictuel. […] Le rôle de la défense ou des parties civiles consiste plus à détruire des témoignages qu’à prouver des faits » (p. 198). C’est dire que, peut-être, la spécificité de cette sphère de justice ne tiendrait pas ou plus tout à fait à la recherche du consensus, à l’hégémonie du genre cognitif, à l’établissement des preuves, au verdict prononcé. L’approfondissement lyotardien du problème, malgré toute sa complexité, ne feuillette peut-être pas suffisamment les discours (droit, histoire, connaissance).

 

D’une part,

  • Lyotard nous alerte contre la tyrannie d’un ordre qui empiète sur ce qui relève d’un autre ; de l’autre, il semble durcir les différences et simplifier les incommensurabilités.

L’impureté croissante de la scène, pour le meilleur (il y a nécessité de rendre possible l’écoute de ce qui ne peut se donner en langage pleinement articulé) et pour le pire (il y a nécessité, passé un certain seuil, de résister à la protestation de certaines victimes qui ne respectent pas les formes, et de s’en tenir au registre de l’établissement des preuves pour que justice en droit soit rendue), pose le problème de la délimitation légitime des ordres.

Dans cet esprit, Lyotard isole et circonscrit le périmètre de l’écriture ou des genres de discours plus erratiques et plus inventifs qui résistent à l’emprise du discours juridique et cognitif.

Les frontières légitimes entre les genres de discours sont-elles si définies ? Les débordements d’un discours sur un autre relèvent-ils nécessairement de l’empiétement tyrannique, semant la confusion et commettant un tort ? Ne peuvent-ils pas aussi produire des éclaircissements et stimuler la compréhension ? Mieux : est-ce que les empiétements tiennent tous à la formalisation qu’en donne Lyotard ? Ce dernier ne s’appuie-t-il pas sur une conception trop rigide des genres de discours, en contradiction avec ce qu’il dit ailleurs ? Lyotard n’est-il pas le premier à dire que les confins sont incertains et que les familles de phrases ont des contours flous ?

Lyotard n’est pas orphelin, si l’on se souvient qu’Aristote, dans une certaine mesure, et que Pascal et Kant, plus certainement, sont des philosophies des « ordres ».

 

Lyotard s’inscrit dans la filiation de Kant et, de façon très suggestive, de la pensée des ordres de Pascal dans les fragments des Pensées sur la tyrannie :

« La tyrannie consiste au désir de domination, universel et hors de son ordre. Diverses chambres de forts, de beaux, de bons esprits, de pieux, dont chacun règne chez soi, non ailleurs. Et quelquefois ils se rencontrent et le fort et le beau se battent sottement à qui sera le maître l’un de l’autre, car leur maîtrise est de divers genre. Ils ne s’entendent pas. Et leur faute est de vouloir régner partout. Rien ne le peut, non pas même la force : elle ne fait rien au royaume des savants, elle n’est maîtresse que des actions extérieures – Ainsi ces discours sont faux… » (58-332, Paris, éd. Lafuma, Seuil, 1963, p. 507).

L’exercice du différend est un jugement critique d’attribution de ce qui est dû aux différents genres qui entrent dans un conflit sans fin, parce qu’ils ne poursuivent pas le même enjeu, et, de façon agonistique, veulent imposer leur enjeu comme le seul, comprenant tous les autres :

« La tyrannie est de vouloir avoir par une voie ce qu’on ne peut avoir que par une autre » (58-332) ; « Toute la force de la critique s’exerce sur la ligne de partage entre les genres » (PEE, p. 110).

Lyotard est au plus près de la réflexion pascalienne sur la tyrannie opposée à la civilité et à ce qui va au-delà de la civilité elle-même, d’une philosophie de la distinction sans qu’il y a ait jamais d’hétérogène pur {cf. notre article « Pascal et la diversité de la justice », Paris, Revuexviie siècle, 2005).

 

Eux également ont pensé la diversité des raisons, les délimitations des jugements et de l’arbitrage du différend, sans adopter pour autant des termes aussi aigus et outrés. Peut-être que ces philosophies tentaient d’inscrire ces différents ordres, sinon dans une hiérarchie, du moins dans une nature des choses.

À partir du moment où l’ordre n’est ni hiérarchisé par une faculté rectrice de la raison, ni rapporté à une relation inscrite dans la nature des choses, l’assignation d’une place devient nécessairement flottante et l’arbitrage des empiétements plus aléatoire.

Il y a là une difficulté très réelle pour notre pensée contemporaine, qu’il conviendra de clarifier de plus en plus.

Dès lors que nous renonçons à l’idée d’une nature, même allusivement présente,

la question est de savoir comment poser une hétérogénéité qui se tienne, un arbitrage valide, un sujet possible, une unité des réels pensable.

Ce sont ces questions que la philosophie de Lyotard nous invite fortement à penser.

Elle se noue sur le problème du nom de l’homme et de la forme que doit prendre la critique de l’anthropologie. Au contraire du geste anthropologique, il s’agirait de penser la possibilisation du donné, c’est-à-dire la claire distinction des deux registres :

  1. l’empirique et
  2. le transcendantal.

C’est ce même mouvement qui porte Lyotard,

  1. d’une part, à révoquer la figure du Sujet et,
  2. de l’autre, à définir les frontières entre les genres de discours à partir de leurs transcendantaux respectifs.

Il le fait depuis une ré-appropriation de la linguistique et des philosophies du langage qui fait problème dans sa pensée.

De ce fait, la philosophie de Lyotard partage la difficulté – le défi et le péril – des grandes philosophies contemporaines, après l’échec des philosophies de la culture. »

– Sfez, G. (2007). Conclusion. La philosophie des ordres. Dans : , G. Sfez, Lyotard: La partie civile (pp. 117-124). Michalon.

 

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« Tout commence à Nuremberg et à Tokyo, et s’accélère après la fin de la guerre froide : en mars 1999, l’immunité du général Pinochet est levée par les lords britanniques à la demande d’un juge espagnol. Deux mois plus tard, pour la première fois dans l’histoire, un chef d’État en exercice, Slobodan Milosevic, est mis en accusation, arrêté puis jugé devant le Tribunal pénal international pour l’ex-Yougoslavie (TPI). Le 1er juillet 2002 naissait la Cour pénale internationale. Cette nouvelle justice pénale internationale est-elle une « justice de vainqueurs » ou bien une utopie moralisatrice, comme le soutiennent ses détracteurs ? Le moment est venu de confronter ses réalisations à son projet : qu’apporte-t-elle vraiment à la construction de la paix ? Les procès qu’elle instruit guérissent-ils les victimes ? La justice peut-elle empêcher la guerre ? Les juges vont-ils supplanter la souveraineté des peuples ?« 

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« Cinq textes de philosophes, qui sont aussi des textes politiques, parce que s’y découvre pour chacun sa politique implicite, parfois inavouée, le versant ombreux de son oeuvre. Ces politiques ne s’additionnent pas, jusqu’à former un profil unique, ni ne se lovent les unes dans les autres en une impossible convergence : des pratiques multiples se dégagent, qui sont autant de pratiques minoritaires.
Châtelet subvertit l’usage traditionnel de l’histoire de la philosophie. Derrida dissout les marques qui codent le corps enseignant ; Serres dénonce le pouvoir souterrain de Mars à l’oeuvre derrière notre nouveau mode-de-penser ; Lyotard scrute et pointe les symptômes de la décadence du capital contemporain ; Foucault déchiffre l’histoire des instances répressives de l’État et nous conduit à l’essentiel : le jeu du pouvoir. »

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« « Pourquoi philosopher ? Parce qu’il y a le désir, parce qu’il y a de l’absence dans la présence, du mort dans le vif ; et aussi parce qu’il y a notre pouvoir qui ne l’est pas encore ; et aussi parce qu’il y a l’aliénation, la perte de ce qu’on croyait acquis et l’écart entre le fait et le faire, entre le dit et le dire ; et enfin parce que nous ne pouvons pas échapper à cela : attester la présence du manque par notre parole. En vérité, comment ne pas philosopher ? » »

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« Mouvements (M.) : D’ abord, peux-tu préciser comment tu définis politiquement les groupes dont tu fais partie ?

Oxymore (O.) : Je m’identifie comme faisant partie d’une communauté « queer radicale ».

Au sein de celle-ci, nous partageons d’une part un vécu LGBTQI (lesbien, gay, bi, trans, intersexe) – nous sommes minorisé.es par rapport à notre identité de genre et/ou sexuelle –, et d’autre part des valeurs politiques :

  • libertaires, anarchistes, communistes, en tout cas d’extrême gauche, et féministes (on se revendique pour la plupart d’un féminisme matérialiste et intersectionnel).

Pour beaucoup d’entre nous, l’appartenance à ce groupe représente aussi un mode de vie, un lieu principal de sociabilité et de solidarités.

Nous avons beaucoup d’exigence pour cette communauté car,

pour la plupart d’entre nous la quitter signifie retourner dans un monde hétéronormé, où nos vécus, nos identités, nos réalités ne sont pas reconnus, et où la violence qui découle de cette invisibilisation est constante.

Ça génère aussi une certaine méfiance, et l’on ne veut pas que ce qu’on laisse à voir puisse être récupéré. Je serai donc prudent.e dans ce que je te raconte et ce que je tais. D’une part, en tant que population minorisée, il nous paraît important de développer des outils qui nous servent à nous-mêmes, et qui restent entre personnes concernées, comme pour toutes les non-mixités.

D’autre part, on redoute (d’expérience !) une récupération de nos savoirs et savoir-faire minoritaires, et une instrumentalisation à des fins commerciales, anti-féministes, ou de pure répression.

Pour nous, la notion de « communauté » renvoie à tout ça, même si ce n’est pas un groupe homogène : ni nos réalités matérielles d’existence, ni nos postures politiques ne sont uniformes.

Donc, si je parle de ma communauté, je le fais en mon nom propre – même au sein des deux collectifs que je cite, je ne pense pas qu’on serait d’accord sur tout ce que je te raconte là.

M. : Tu participes à plusieurs collectifs dont le Wely Wely Want qui propose des ateliers sur le consentement. Peux-tu nous expliquer en quoi cela consiste ?

O. : Le Wely Wely Want est un réseau de personnes qui animent des ateliers autour de la question du consentement. Il a été créé en 2014 par un petit groupe de gouines et de meufs féministes, et il est maintenant animé par un réseau de personnes qui s’identifient comme meufs, gouines, trans, pédés ou queer.

C’est un atelier « pour parler de sexe, de contacts physiques et de relations, que ce soit dans un cadre amoureux mais aussi amical, de coloc, de collectif, affectif en général. Bref, de notre vie de tous les jours avec les autres, quoi… ».

On propose des ateliers dans plein de contextes différents : souvent, on répond à des demandes ; et le petit groupe qui anime choisit les exercices et apporte sa touche. On l’a fait en non-mixité pédés (cis et trans), avec des hétéras et des gouines, entre queers, avec des hétéros en mixité, chez les hétéros en non-mixités séparées, avec des garçons ados pendant que les filles de la classe faisaient de l’autodéfense, etc.

Ce petit atelier est très autonome et prend plein de formes différentes ! On le remanie souvent, d’une fois sur l’autre, selon le public et nos envies. On l’a créé ou on l’anime parce que ces questions nous traversent particulièrement, en tant que trans, pédés, gouines.

M. : Oui, pourquoi avoir initié une telle réflexion au sein de la communauté queer radicale ?

O. : Dans la culture mainstream, hétéronormée, on trouve l’idée très répandue que tout doit se faire « tout seul ».

Dans les films, tous les films, les personnages ne se disent rien, ils n’ont qu’à se regarder dans les yeux pour se comprendre et fusionner ; chacun.e connaît l’autre par cœur, à tel point qu’il ou elle sait mieux ce qui est bon pour l’autre…

Or, ce type de scénarios reproduit un script comportant différentes étapes censées être obligatoires : d’abord s’embrasser, puis mettre la main sous le tee-shirt, ensuite se toucher les fesses, etc.

Cet ordre des choses imposé n’est épanouissant pour personne, et c’est un terreau fertile pour la culture du viol

Il n’est alors question de consentement que quand une limite a été franchie, jamais pour définir les envies de chacun.e.

En tant que minorisé.es de genre et/ou de sexualité,

l’absurdité et l’infaisabilité de ce modèle normé, censé être normal, nous apparaissent clairement.

Ce modèle est pensé et dicté pour des personnes hétéros et cisgenres, et nous, on a bien tenté de s’adapter, mais il apparaît assez vite que ça n’est pas possible… Et surtout, pas satisfaisant.

Alors on interroge ce qu’on ne veut plus, dans les relations interindividuelles, en cherchant à construire des modes relationnels qui nous conviennent mieux.

Par ailleurs, beaucoup d’entre nous avons aussi travaillé autour des violences conjugales et sexuelles, pour soutenir des femmes victimes dans le cadre de couples hétérosexuels, des personnes LGBTQI victimes, mais aussi pour accompagner des personnes LGBTQI agresseuses, etc.

En fait, on en avait marre de ramasser les personnes de notre communauté à la petite cuillère quand elles subissaient des agressions sexuelles, ou des violences dans leur relation de couple.

Contrairement à ce que l’on peut croire (ou ce que l’on peut vouloir faire croire pour préserver notre communauté), les violences sexuelles et conjugales existent entre personnes LGBTQI, et elles sont intensifiées du fait de notre position minoritaire, notamment parce qu’on y arrive avec toute une histoire de violences subies du fait de notre genre et/ou de notre orientation sexuelle.

Face à ce constat, nous avons eu envie de travailler « en amont » pour construire des relations plus chouettes et éviter que ça se passe mal. Ça nous semblait à la fois utile et plus enthousiasmant comme travail. Nous, on a envie de trouver d’autres modèles, qui nous autorisent à explorer ce qui nous plait réellement.

  • De voir le consentement comme une pratique positive, active et sexy.

Et puis, certaines d’entre font du BDSM (Bondage, Domination/soumission, SadoMasochisme)…

M. : Comment le BDSM vous aide-t-il à repenser de quelle manière on interagit dans la drague et la sexualité ?

O. : L’idée de base du BDSM, c’est d’avoir des pratiques vraiment hors normes et personnelles, et potentiellement dangereuses.

Même si c’est ce risque qui les rend excitantes, ça nécessite de ne pas avoir de présupposés et de négocier clairement ce que l’on fera ensemble.

Dans ce cadre, la sexualité « comme dans les films » ne marche plus du tout ! La variété de pratiques et de fétiches est telle qu’on est obligé.es de discuter un peu pour voir si on a des envies communes…

Et les risques sont plus visibles que dans une sexualité plus « classique » (où les risques – dépassement de limites, déclencheurs, traumas – sont réels aussi !).

  • Il paraît plus évident de se dire ce qu’on veut, d’en parler à l’avance et de vérifier régulièrement pendant qu’on joue comment va l’autre.

Pour faire cela, des codes et des outils, parfois très élaborés, ont été développés, selon que l’on puisse parler ou pas, jouer avec de la résistance ou pas, etc.

Et puis, il est aussi important de prendre soin de soi et de l’autre après la « scène » :

  • on prend le temps de redescendre ensemble, et quand c’était intense, on vérifie que tout va bien quelques jours plus tard, et on est prêt.es à ce que les choses se passent mal.

Au-delà du BDSM,

  • cette vision de la sexualité, qui déconstruit le scenario largement attendu et qui se fonde sur une pratique du consentement tout au long des interactions, me semble être un bon fil pour guider la sexualité en général.

M. : Mais, au sein du Wely, l’idée de consentement ne se limite pas aux pratiques sexuelles, ni même au fait de dire non.

O. : Dans le Wely,

  • le consentement ne se réduit en effet pas à savoir poser et entendre des limites ; c’est une pratique du « oui », du « non », du « peut-être » et de toutes leurs nuances.

On cherche à mieux formuler nos désirs et construire des relations plus chouettes, dans la vie en général, et pas uniquement dans les rapports sexuels.

Dans l’atelier, qui a été pensé par et pour des queers, le oui est indissociable du non.

Apprendre à dire non va de pair avec apprendre à dire oui parce qu’il faut, pour pouvoir poser une limite, reconnaître ce dont on a envie, ce dont on n’a pas envie, avoir appris à identifier – et à accepter – toutes les zones de flou où l’on n’est pas sûr.e de ce que l’on veut, où l’on peut changer d’avis, où l’on prend des risques (se replonger dans un événement traumatique par exemple).

Il faut reconnaître et accepter nos bizarreries et s’attendre à ce que la personne avec laquelle on interagit en ait encore d’autres, être prêt.e à ce que la relation (y compris sexuelle) ait une forme inédite.

Par exemple,

si une personne trans qui n’a pas du tout envie qu’on lui touche le torse est avec une autre qui n’aime que la sexualité orale… On prend ces petites pièces de puzzle et on regarde ce qu’on pourrait fabriquer de plaisant ensemble. Quand on commence à avoir des idées sur ces questions, alors on peut dire non ; et, quand tu peux dire non, alors ton oui devient un vrai oui, un oui incroyablement sexy.

Outre la sexualité, cette pratique s’applique à d’autres relations :

  • dire à son amoureuse qu’on ne veut pas habiter avec elle, mais pouvoir se voir à l’improviste si on le souhaite ; en retour,
  • entendre qu’elle voudrait donner et avoir des nouvelles un peu tous les jours, tout en se sentant libre de ne pas répondre quand elle est occupée etc.

Il s’agit de trouver des solutions pour que tout ça marche.

Les ateliers ne sont d’ailleurs pas uniquement conçus pour des gens qui « seraient potentiellement victimes » de violences. Venir à ces ateliers ou les animer implique de prendre conscience des moments où nos limites peuvent être dépassées comme de ceux où l’on peut dépasser les limites des autres.

Et on travaille, par conséquent, à apprendre à recevoir un non « avec classe » :

  • pour pouvoir dire ce qu’on veut sereinement, il faut savoir que si on dit non, ça sera bien reçu.

Alors on cherche à apprendre à accueillir et célébrer les refus – par exemple en apprivoisant ce qui se passe pour moi quand je propose quelque chose et que la personne face à moi le refuse – et comment faire pour que ma réaction ne l’impacte pas négativement.

M. : Concrètement, comment intervenez-vous dans une telle perspective du consentement ?

O. : Dans les exercices qu’on propose, on apprend généralement à faire des propositions, à en recevoir, à dire les choses franchement, clairement et dans le détail… Ceux que je préfère consistent à intégrer tout ça avec le corps/par le corps, pas uniquement en verbalisant. Personnellement,

  • je sais que j’ai besoin d’apprendre à trouver les signaux qui signifient oui ou non dans mon corps.

Par exemple, dans un exercice, on fait des propositions, auxquelles on nous répond « oui » ou « non » – en identifiant les signaux internes que ça provoque (rythme cardiaque, tension dans le ventre, la tête qui tourne, peur, excitation, tristesse…) afin de faire des choix plus justes et d’encourager les personnes en face à faire de même.

Dans le Wely, nous axons beaucoup d’exercices sur la verbalisation et l’explicitation, parce qu’il nous semble important d’aller à contre-courant de cette culture mainstream de l’évidence, et aussi, parce que c’est ce qui marche pour nous.

Mais on a bien conscience que ce n’est pas la seule manière de faire attention à l’autre et de se respecter.

Enfin, si l’on travaille sur les relations interindividuelles, tout ça ne se joue pas uniquement à ce niveau :

  • on est aussi pris.e, chacun.e, dans des rapports de domination qui rendent la négociation plus compliquée.
  • On replace toujours ces négociations dans des rapports de pouvoir, les possibles qu’ils offrent ou qu’ils limitent et les risques qui en découlent pour chacun.e (qui est en position de pouvoir ? Qui prend des risques matériels ? Si tu n’es pas content.e, est-ce que tu vas me mettre dehors et je ne saurai plus où vivre ?).

M. : Si vous ne ciblez pas le traitement des violences interpersonnelles, comment les envisagez-vous dans les ateliers ?

O. : Dans le Wely,

  • pour penser le consentement, on part de l’idée que la plupart d’entre nous ont vécu des violences conjugales ou sexuelles.

On a peu de chiffres sur les queers. Cela dit, vu la proportion dans la population générale, en ajoutant les violences homo- et transphobes, et en comptant les violences dans l’enfance, 

  • on peut partir du principe qu’il y a de grandes chances, quand on interagit avec quelqu’un.e, que la personne en face de nous ait vécu des traumatismes.

Même si ce n’est pas le cas,

  • en partant de ce principe, on évite de perdre la moitié de ses partenaires en route parce qu’on aura réactivé des traumatismes et qu’on ne comprendra pas ce qui se passe…

D’un autre côté,

  • on part aussi du principe qu’on est tou.te.s capables d’en commettre, et qu’on en a sûrement déjà commises.
  1. On est éduqué.es pour reproduire des rapports de pouvoir et on n’est donc pas extérieur.es aux violences qu’ils génèrent.
  2. On a peut-être déjà insisté pour des rapports sexuels parce que le « non » de l’autre n’était « pas très convaincant » (…), et
  3. on a sûrement tou.te.s déjà mis en place au moins un élément de ceux qui caractérisent la violence conjugale (contrôler les communications de sa partenaire, faire du chantage au suicide, utiliser ce qu’on sait de son partenaire pour « taper là où ça fait mal », etc.).

Au-delà de la sexualité,

  • on a sûrement déjà mis la pression ou fait du chantage à un.e colocataire ou un.e ami.e pour obtenir ce qu’on veut.…

M. : L’idée du Wely est donc de prévenir les violences sexuelles et conjugales, mais comment abordez-vous les violences et les conflits lorsqu’ils ont eu lieu ?

O. : Depuis deux ans, je fais partie de Cambouis, un collectif de quatre personnes queer qui anime des formations autour de la « justice communautaire » – je prends des précautions avec ce terme parce qu’on réfléchit au mot le plus adéquat sans avoir encore arrêté de décision. Nous nous connaissons via d’autres projets, autour de la création de groupes centrés sur l’intervention/gestion en cas de conflit ou d’agression et d’un travail autour de la santé communautaire (réduction des risques, soin les un.es des autres, violence sexuelle et conjugale, etc.).

Globalement, on considère qu’on participe nécessairement de systèmes de domination (racisme, validisme, etc.) qui font qu’on est pris.es dans des conflits, qu’on dépasse les limites des autres, qu’on fait du mal et qu’on exerce des violences.

L’une des raisons qui nous a conduit.es à nous saisir des questions de conflits et des violences au sein de notre communauté et à prendre soin de nous-mêmes, c’est que personne d’autre ne le fait. En effet, en France, les instances féministes de soutien aux victimes de violence conjugale ou sexuelle, et d’accompagnement des auteurs, sont pensées pour des hétérosexuel.les ; et

globalement, les gens hors de la communauté, qui ne partagent pas notre vécu minorisé, se moquent de notre santé et de notre survie, s’ils ne nous enfoncent pas activement.

Alors on est obligé.es de le faire nous-mêmes, malgré les situations de grande précarité financière, familiale, affective et/ou mentale dans lesquelles on vit.

Et puis, nous avons envie de régler nous-mêmes les problèmes qui ont lieu au sein de nos communautés, dans une volonté d’autonomie, parce qu’on ne fait pas confiance à la justice d’État et qu’on est contre la justice pénale.

  • C’est-à-dire que non seulement je ne veux pas faire subir la violence d’État à mes pairs, déjà marginalisé.e.s et réprimé.e.s, mais plus largement je ne veux pas que la punition soit un système de régulation sociale.
  • Trouver des boucs émissaires ne nous rend ni plus pur.e.s ni meilleur.e.s.

M. : Les violences sexuelles et conjugales étant essentiellement pensées et traitées dans le cadre hétérosexuel, qu’est-ce qui change dans votre approche ?

O. : Ce qui est sûr, c’est qu’on ne peut pas se contenter des outils existants pour penser les violences et les conflits qui sont à l’œuvre dans nos communautés queer radicales – pour les raisons politiques que je t’ai expliquées, et aussi, parce que les violences qui nous traversent sont spécifiques.

Par exemple,

  • dans les couples queer, on ne peut pas présupposer qui exerce des violences sur qui.
  • Dans les couples hétéros, on le sait, les chiffres sont là, c’est statistiquement l’homme qui exerce des violences sur la femme, notamment parce qu’il y a toute la société qui encourage et permet de maintenir ces dynamiques.
  • Dans les couples lesbiens, on ne peut pas « traduire » cette idée. Ce n’est pas, par exemple, « la plus masculine » qui va exercer des violences conjugales sur « la plus féminine », et ça n’est pas non plus celle qui est systémiquement dominante sur l’autre – c’est-à-dire, si tu as une lesbienne bourgeoise et une prolétaire en couple, ou une cis et une trans, etc., ça n’est pas ça qui détermine qui exerce des violences sur qui.

D’après les études de Vanessa Watremez, sur lesquelles on s’est beaucoup appuyé.es, et dans toutes les situations qu’on connaît, ce n’est pas comme ça que la violence fonctionne…

Donc, les enjeux se posent aussi différemment et nous avons choisi de nous concentrer sur les constats et les réponses pratiques qui nous semblent les plus appropriées.

M. : Comment avez-vous élaboré ces réponses adaptées aux violences et aux conflits dans la communauté queer radicale ?

O. : Au début, on s’est surtout penché.es sur les violences sexuelles et conjugales parce que c’est ce qui nous sautait aux yeux. Maintenant on a l’impression que ça ne suffit pas. Non seulement celles-ci sont souvent entremêlées à d’autres violences liées à d’autres oppressions, mais aussi, on est traversé.es par de très nombreux conflits à la fois collectifs et interpersonnels où c’est autre chose qui se joue. Cela dit, en chemin, on a continué à penser, repenser, remodeler nos outils sur les violences sexuelles et conjugales.

Dans un premier temps, j’ai l’impression que les personnes qui se préoccupaient de ça bien avant moi – les premiers fanzines que je connais en France ont à peu près quinze ans, même si d’autres plus anciens existent peut-être – s’inspiraient des outils créés par des féministes (blanches) pour les hétéros :

on y parle de violences systémiques, on révèle les leviers du patriarcat, on parle des moyens de soutenir une survivante et des stratégies des agresseurs, et on prend fortement position pour ce qu’on nomme

  • le « pouvoir de définition ».

C’est-à-dire que la société en général ne croit pas les victimes de violences sexuelles, et il est donc puissant et nécessaire de laisser aux victimes (aux femmes, en l’occurrence), le pouvoir de définir si ce qu’elles ont vécu est une agression.

C’est un peu ce qui est en train de se passer pour le grand public avec #MeToo.

Et on ne laisse plus aucune chance de s’en sortir aux agresseurs, en l’occurrence des hommes, parce qu’il y a tout un système qui les soutient derrière, et qu’on en a marre.

Bien sûr, ces bases restent importantes pour nous, mais on s’est rendu compte (un « on » toujours bien avant moi) que ça ne suffisait pas : les agresseurs, chez nous, ne sont pas des hommes hétéros, mais bien des membres de nos communautés.

Il faut trouver d’autres solutions que celles qu’on nous propose.

On ne peut pas, comme peuvent le faire les féministes hétéros, s’allier entre femmes-potentiellement-cibles-de-la-­violence-de-nos-oppresseurs, parce que les gouines violent les gouines, les trans exercent de la violence conjugale sur les trans… Bref les agresseurs, c’est nous, et les cibles, c’est nous aussi.

C’est là qu’entre en jeu

  • la justice transformatrice (transformative or restorative justice).

Elle recouvre un ensemble de pratiques développées par des populations autochtones en Amérique du Nord.

L’idée est de maintenir le.la membre qui a mal agi/fait du mal à quelqu’un/enfreint les lois du groupe, le.la maintenir dans la communauté, et trouver ensemble des moyens de réparer le mal qui a été fait.

Réparer dans le sens de prendre en compte toutes les personnes qui ont été affectées par ce qui a été fait (souvent, la cible directe, mais aussi ses proches), et de voir comment restaurer un sentiment de justice, de la confiance, la possibilité de continuer à avancer ensemble, ensuite.

Je connais surtout ce qui en a été repris par les queers et féministes, et par exemple le collectif étatsunien Generation Five, qui travaille sur l’inceste (qui veut « faire disparaître la violence sexuelle sur les enfants en cinq générations »).

Dans le cas de l’inceste, les agresseurs et les cibles sont coincé.es dans le même cercle, le cercle familial, dont on ne s’extrait pas si facilement, et en tout cas pas sans conséquences.

Parallèlement, tout un travail est mené par des féministes et personnes queer racisé.es à partir de cette même problématique :

« que faire des agresseurs, quand ils sont Noirs/racisés comme nous et que la police est contre nous, structurellement ? »

qu’on peut par exemple découvrir dans le fanzine et livre Revolution Starts at Home. En Amérique du Nord, dans les milieux anarchistes et queer, beaucoup ont mené une réflexion autour de la notion et de la mise en œuvre de

  • l’accountability – 

c’est-à-dire « prendre ses responsabilités » et « être disponible pour rendre des comptes », quand mon comportement ou mes paroles ont nui à autrui.

Si on ne s’arrête pas aux violences sexuelles, il s’agit, plus globalement

  1. d’être capable d’entendre quand on te fait des retours critiques sur tes comportements ou tes paroles,
  2. de reconnaître quand tu as fait du mal, et
  3. de travailler à maintenir tout le monde dans la communauté.

Mais ça signifie aussi

  1. qu’on doit s’assurer ensemble que des comportements similaires ne se reproduisent plus,
  2. qu’on doit trouver ensemble des manières de soutenir la personne qui a été blessée pour qu’elle puisse retrouver du pouvoir d’agir.

Tout cela, c’est une responsabilité individuelle, mais qui est soutenue par une responsabilité communautaire, qui suppose qu’on soit outillé.es et organisé.es.

M. : Ce que tu décris de votre travail sur les violences est donc centré sur la remise en cause de la justice qui repose, quand elle agit, sur la mise à l’écart et la punition des personnes agresseuses, mais vous soutenez également les personnes agressées.

O. : Le travail avec les personnes qui ont subi une agression n’est pas très différent de celui mené par les féministes dans un cadre hétéro je pense :

  • il s’agit en premier lieu d’écouter, soutenir, valider, et chercher ensemble des manières de retrouver du pouvoir d’agir.

Au sein de Cambouis, on cherche

  • des solutions qui ne reposent pas sur la vengeance ou la punition de l’autre, mais qui permettent plutôt de se reconstruire.

Un des torts de la justice pénale à notre sens, c’est de se centrer sur l’auteur.e des violences – la victime est au mieux partie civile, mais sa réparation n’est pas au centre.

Souvent malheureusement,

  • la justice transformatrice est comprise dans une version simplifiée qui finalement s’en approche, où l’auteur.e va devoir prouver qu’iel change, répondre à des demandes de la victime, etc.

Or dans notre expérience, on ne voit presque jamais ce genre de demande favoriser la reconstruction de la victime.

Parfois, on a vu la personne agresseuse changer radicalement et construire des relations plus épanouissantes, même quand, avant, elle répétait des comportements violents d’une relation à l’autre.

Mais on n’a jamais vu une personne agressée dire qu’elle était satisfaite de ce qui avait été fait – le résultat est toujours décevant.

Alors nous notre posture, c’est plutôt pour des reconstructions séparées. On s’assure collectivement que l’auteur.e change, et par ailleurs, on accompagne la victime pour qu’elle trouve des moyens de se reconstruire, sans attendre quoi que ce soit de l’auteur.e.

À partir de là, ce dont on rêve, ce à quoi on travaille, c’est à une modification en profondeur de notre culture communautaire, pour que ces pratiques deviennent courantes. Concrètement, ça veut dire par exemple :

1/ Se faire des retours critiques sans que ce soit la fin du monde, sans couper le contact ou pointer la personne comme étant une « mauvaise personne », des retours critiques depuis une position aimante.

2/ Entendre ces retours, les entendre vraiment, c’est-à-dire ne pas s’arrêter à la forme avec laquelle on nous les fait, et travailler en profondeur pour changer ce qui a rendu ça possible.

3/ Être un groupe soutenant pour les proches quand on leur fait des retours critiques, c’est-à-dire accompagner.

Ne pas s’éloigner, juger, « prendre parti », mais rester là, avec ellui, dans l’inconfort, pour que changer soit quelque chose qu’on fait ensemble, enthousiasmant, connoté positivement. Parce que c’est un travail dur et que si on est seul.e pour le faire, on ne le fera pas.

Et être un groupe soutenant pour les proches qui dénoncent des agressions, c’est-à-dire les accompagner pour qu’elles reprennent du pouvoir, tout en étant au clair sur ce qu’on ne veut pas (punition, exclusion, désignation de boucs émissaires, etc.).

Apprendre à faire ça pour les petites choses du quotidien nous entraîne pour des situations plus graves.

C’est la perspective qu’on développe avec les gens qui commettent des agressions :

  • finalement de ne pas traiter les agressions comme les seuls comportements qui posent problème, les traiter comme un des éléments d’une éthique développée au sein de la communauté.

J’ai envie de terminer par les mots qui ouvrent la brochure Revolution Starts at Home, une citation de Rebecca Farr, du collectif de Seattle Communities Against Rape and Abuse :

« Je ne suis pas seulement en train de dire que je veux que les violences sexuelles et conjugales n’existent plus.

Je propose de créer un monde où tant de personnes disposeraient des compétences et des savoirs nécessaires pour soutenir quelqu’un.e que les lignes d’écoute anonymes n’auraient plus lieu d’être. (…)

Je propose de créer une société où les membres d’une même communauté auraient tous à cœur de demander à un.e agresseur.e de rendre des comptes de sorte que les survivant.es n’auraient plus à fuir leur foyer (…).

Je propose que nous nous organisions ». »

– « « Au-delà du « non », faire du consentement une éthique de vie ». Entretien sur la violence, la sexualité et la justice chez les queers radicaux », Mouvements, vol. 99, no. 3, 2019, pp. 111-120.

 

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« Imaginez un monde dans lequel vous pourriez être jugé «immoral» pour vos actions non seulement à l’égard des autres, mais aussi de vous-même. Qui aimerait vivre dans un tel monde, où rien de ce qu’on est, pense ou ressent, où aucune de nos activités, fût-elle la plus solitaire, n’échapperait au jugement moral?
C’est pourtant ce que propose aujourd’hui l’éthique, largement ralliée aux thèses maximalistes d’un Aristote, qui nous recommande tout un art de vivre et pas seulement un code de bonne conduite en société, et de Kant, pour qui nous avons des devoirs moraux à l’égard d’autrui comme de nous-même.
C’est oublier les éthiques alternatives, minimalistes, pour lesquelles le monde moral, moins envahissant, se limite au souci d’éviter de nuire délibérément à autrui.
Toute l’histoire de l’éthique aujourd’hui est l’histoire de l’opposition entre maximalistes et minimalistes. »

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« Les principes de la théorie ont évolué au fil du temps, à la fois dans leurs contenus et leurs formulations. On trouvera ici un récapitulatif des formulations dans l’œuvre d’Ogien. »

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« L’année 2018 restera marquée par le mouvement #MeToo qui a fait bouger les lignes des rapports de genre notamment dans la sphère de la sexualité. C’est dans le sillage de l’affaire Weinstein, en octobre 2017, que l’actrice Alyssa Milano a relancé le hashtag #MeToo créé dix ans plus tôt par la militante féministe américaine Tarana Burke.

Ce mot d’ordre, libérant la parole des victimes d’agressions et de harcèlement sexuels, a rapidement pris une dimension virale sur les réseaux sociaux. Sa version française, #Balancetonporc, a appelé à briser l’omerta et fait émerger des milliers de témoignages allant du sexisme quotidien et du harcèlement de rue aux agressions sexuelles.

Un processus comparable s’est produit avec le hashtag #YoTambien en Espagne, #quellavoltache en Italie ou #MiraComoNosPonemos en Argentine.

Cette mobilisation mondiale a mis en lumière différentes formes de violences et d’agressions hétérosexistes subies par les filles et les femmes tout au long de leur vie. En témoignant sur les réseaux sociaux, des millions de femmes ont posé un geste politique fondamentalement révolutionnaire en prenant la parole publiquement et en rompant l’isolement auquel elles étaient assignées jusqu’alors pour participer à un soulèvement collectif et international.

Face à cette forme inédite de révolte, des résistances n’ont pas tardé à se faire entendre. La France s’est particulièrement distinguée dans le concert des sociétés civiles en rejouant la partition du commerce de la séduction à la française entre les sexes, comme on a pu le lire dans la tribune signée par cent femmes revendiquant « la liberté d’importuner » pour les hommes.

Ce nouvel avatar de pensée réactionnaire a connu plusieurs variantes destinées à prendre la défense du statu quo « So French ».

Comme un retour de bâton malheureusement prévisible, de nouvelles menaces pèsent aujourd’hui sur les droits des femmes.

Elles répondent vraisemblablement aux soulèvements nombreux, inventifs, radicaux et particulièrement visibles contre le système hétérosexiste, qui se déploient tant dans les États du Nord que du Sud.

Deux ans après #MeToo, la situation dans de nombreux pays semble donner raison à la féministe étasunienne Gloria Steinem lorsqu’elle déclarait il y a quelques années à la télévision que si l’on assistait à un backlash visant les droits des femmes, aux États-Unis en particulier, c’est qu’il existait un frontlash puissant provoquant une forme de panique des défenseurs du patriarcat.

Il apparaît clairement dans ce contexte que

  • la question des droits sexuels et de la sexualité constitue un front de lutte toujours d’actualité.

Les violences sexuelles et sexistes demeurent très peu sanctionnées devant les tribunaux (quand elles y sont jugées).

Lorsque le droit n’est pas contourné, il régresse :

  • depuis 2018 dans les États-Unis de Trump, des lois restreignant l’accès à l’IVG ont été adoptées dans pas moins de 28 États sur 50.

L’Alabama, médiatisée en mai 2019 parce que le Sénat y a adopté le projet de loi sur l’avortement le plus restrictif du pays, est donc loin d’être une exception en la matière. Le droit à l’IVG est aussi régulièrement attaqué dans certains pays européens, sinon carrément remis en question.

Le gouvernement polonais s’est notamment illustré ces deux dernières années en déposant plusieurs propositions de loi allant dans ce sens, qui se sont jusqu’à présent heurtées à une mobilisation massive des premières concernées.

De même, les gouvernements hongrois, autrichien et italien agitent l’épouvantail du déclin démographique pour justifier des positions rétrogrades sur les droits sexuels et reproductifs.

Soutenues notamment par l’Église catholique, les mouvances politiques prônant la « restauration de l’ordre naturel » trouvent de plus en plus de canaux d’expression.

Les partis d’extrême droite

  • hostiles aux droits des femmes ont fait des scores importants aux élections européennes de mai 2019 et maintiennent leur influence en France, au Royaume-Uni ou en Autriche, voire enregistrent des progressions notables en Italie, Belgique, Allemagne ou Espagne.

Ils comptent désormais environ 120 représentant.es au sein du Parlement européen, soit trois fois plus que dans la précédente assemblée.

  • Cette progression brune s’accompagne ces dernières années d’une islamophobie croissante.
  • Se réclamant de l’égalité de genre et des sexualités pour se légitimer, cette islamophobie est assumée par de nombreux partis politiques.
  • L’instrumentalisation à des fins racistes des questions sexuées et sexuelles nécessite une modification des stratégies politiques des mouvements d’émancipation et de libération sexuelles.

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La menace de recul des droits des femmes et des minorités sexuelles, acquis de haute lutte, intervient en effet paradoxalement au moment où les luttes féministes contre les violences sexistes apparaissent comme revivifiées.

L’ampleur des mobilisations féministes en Espagne, en Inde, au Chili ou en Argentine apparaît sans précédent. En France, outre la manifestation massive organisée pour la journée internationale contre les violences faites aux femmes le 24 novembre 2018, l’échec du procès en diffamation intenté par Denis Baupin contre celles qui avaient dénoncé ses agissements au sein d’EELV, ou encore la dénonciation par de nombreuses femmes journalistes du harcèlement sexiste, mais aussi raciste et classiste, commis par la ligue du LOL, sont autant de signes du renouvellement des formes de dénonciation des violences dans l’espace public.

Au point que certain.es y voient l’émergence d’une nouvelle radicalité féministe posant la lutte contre les violences comme condition nécessaire pour penser des sexualités égalitaires et émancipatrices.

Et, de fait, ce sont des dizaines de collectifs qui se sont organisés ces dernières années pour dénoncer et lutter contre ces violences, pour

  • un droit à une sexualité féminine libre, construite sur un consentement positif et explicite.

C’est notamment par la remise en cause de l’omerta pesant sur la représentation du sexe des femmes que la contestation s’est exprimée depuis une dizaine d’années.

La figuration de l’appareil génital des femmes est devenue un enjeu politique explicite. Reléguant au second plan les ovaires et l’utérus,

  • c’est bien autour de la représentation de l’appareil génital des femmes que la remise en question de la construction sociale de la sexualité des femmes s’est formalisée.

Celle de la vulve tout d’abord, dont les représentations par des militantes et des artistes s’inscrivent dans la résistance aux injonctions à la conformation des corps, dans la mouvance « body positive ».

  • Mais c’est surtout le clitoris qui a été investi d’une dimension politique.

Depuis la publication de l’ouvrage inaugural de Maïa Mazaurette et Damien Mascret La revanche du clitoris en 2007,

  • l’organe du plaisir sexuel féminin, historiquement invisibilisé tant dans les planches anatomiques que dans les formations sexologiques et les cours d’éducation à la sexualité (Mazaurette et Mascret parlaient d’excision culturelle pour décrire la manière dont cet organe était maintenu hors des cadres de la connaissance), a acquis une notoriété et une reconnaissance inédites.

Lorsqu’en 2016, s’appuyant sur les travaux les plus récents d’imagerie médicale, Odile Fillod réalise et met à disposition en ligne un modèle de clitoris imprimable en 3D, le retentissement est énorme.

Œuvres artistiques représentant des clitoris géants, publication en fanfare des premiers manuels scolaires représentant la vraie anatomie du clitoris, campagne d’affichage

« It’s not a bretzel »,

ce sont à la fois le siège, l’anatomie et les mécanismes du plaisir sexuel des femmes qui ont été révolutionnés dans la dernière décennie.

 

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Revendication du plaisir sexuel des femmes et dénonciation des violences qui leur sont faites progressent donc ensemble. Le mouvement #MeToo a joué ici un rôle complexe de révélateur et de vecteur.

Révélateur parce que

  • le succès de ce hashtag n’est pas seulement la conséquence du « super-pouvoir » tant vanté des réseaux sociaux, mais aussi le résultat d’une diffusion d’un esprit de révolte qui doit beaucoup aux mouvements féministes qui travaillent depuis de nombreuses années, inlassablement, à réveiller les consciences sur la nécessité d’une transformation profonde de l’ordre sexuel contemporain.

Plusieurs articles de ce numéro rappellent ainsi le rôle des mobilisations préexistantes dans le succès du mouvement.

Mais #MeToo a également eu un rôle très important de vecteur de mobilisation et d’empuissancement des femmes à de nombreux égards :

  1. il a donné de la visibilité et de l’audience à la parole des femmes si souvent remise en cause (car « la » femme ment ou exagère),
  2. il a permis de briser le silence qui pesait sur différentes formes de violences et d’agressions hétérosexistes.

En témoignant sur les réseaux sociaux, les femmes sont sorties de la position de victime silencieuse et isolée à laquelle elles étaient jusqu’alors assignées. Du local au global et réciproquement, le hashtag a servi de bannière pour de nouvelles alliances entre féministes et fourni l’opportunité à des femmes de s’organiser dans des champs divers (juridiques par exemple).

Si #MeToo a probablement eu des effets différenciés, tant dans la prise de conscience que dans les possibilités concrètes de dénoncer les violences, en fonction des groupes de femmes,

  • ce mouvement a ainsi semé les graines d’une révolte sexuelle qui, tout en s’inscrivant dans le prolongement d’une longue histoire de luttes féministes, présente des caractéristiques assurément nouvelles, tant en termes de forme que de formulation des enjeux de lutte.

Ainsi,

  • le rôle majeur joué par les réseaux sociaux et internet dans la circulation et la mondialisation de cette mobilisation est tout à fait significatif de la place qu’occupe le monde numérique dans le renouvellement des outils militants.

À travers #MeToo,

  • Internet se révèle comme un lieu central d’apprentissage, de pratique et de reconfiguration des sexualités.
    • Tout en étant un support d’expression des violences sexuelles, Internet s’est en effet aussi avéré un lieu d’échange des connaissances, de rencontres et de ressources qui redéfinit fondamentalement les cadres sociaux et les scripts de la sexualité humaine.
    • La multiplication des comptes Instagram de femmes qui non seulement dénoncent les violences mais aussi proposent une vision féministe de la sexualité en témoigne.
    • Ces instagrammeuses revendiquent d’ailleurs, pour une part d’entre elles, de mener une « clitrevolution », une « révolution du clitoris ».

Nous avons voulu, avec ce numéro, explorer les multiples dimensions de ces soulèvements contemporains pour mieux penser les perspectives politiques qui s’offrent aujourd’hui au féminisme après #MeToo.

Qu’elles soient furieuses ou joyeuses, inventives ou simplement efficaces, non-mixtes ou pas, à l’échelle d’un groupe de parole, de productions d’expertises ou d’une énorme manifestation, de multiples révoltes sexuelles sont en cours.

Qu’il s’agisse de dénoncer les violences sexistes, de partager les outils de la révolte ou d’inventer de nouvelles sexualités plus égalitaires et respectueuses (ou de faire tout cela tout à la fois), ce numéro veut contribuer à les rendre visibles, parce que le backlash est bien là, mais que le frontlash est aussi tout à fait vivant. »

– « Éditorial », Mouvements, 2019/3 (n° 99), p. 7-10.

 

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« Le xxe siècle s’est achevé le 11 septembre 2001.

  • Le regard porté par les Occidentaux sur l’état de la planète s’est, à dater de ce jour-là, durablement modifié.

L’événement était exceptionnel. Il n’a pas à lui seul changé le réel. Mais il a brutalement révélé la condition actuelle du monde.

Cette condition nouvelle, dont l’univers entier a pris brutalement conscience au début du xxie siècle, a révélé à quel point l’espoir d’un monde allant cahin-caha vers la diffusion planétaire de la démocratie libérale pouvait être illusoire. Dans les jours qui suivirent le 11 septembre, il fallut constater que l’internationalisation des échanges et la diffusion de la civilisation occidentale avaient suscité rejets et conflits. L’objectif d’un monde de raison et de progrès, unifié autour de valeurs universelles, se dissipait comme un mirage.

Quelle est cette condition du monde à laquelle l’attentat du 11 septembre a donné un accès brutal ? Faut-il vraiment accorder tant d’importance à ce qu’elle présente d’inédit ?

Aucun plaidoyer en faveur des ressources morales requises pour agir sur notre monde ne peut emporter la conviction s’il ne décrit pas d’abord le monde auquel celles-ci doivent s’appliquer.

  • Les jugements moraux qui ne sont pas enracinés dans les faits sont souvent arbitraires et injustifiés. Encore faut-il tenir les faits en pleine lumière et persister à s’étonner de ce qu’ils sont.

[…]

L’attentat du 11 septembre a porté un violent démenti à ceux qui imaginaient qu’une diffusion tranquille de la démocratie libérale, comme des valeurs politiques et culturelles qui vont avec, serait plus ou moins accessible à tous. Pareil désaveu a d’abord confirmé l’existence de courants de pensée hostiles au monde occidental et pose la question de la pertinence de l’identification des valeurs démocratiques à la seule culture occidentale. Le fait que le 11 septembre ait précisément joué un rôle de révélateur en dit long sur l’ignorance de l’Occident à l’égard des cultures autres et sur l’image qu’il peut donner. Les attentats furent perpétrés par des groupes terroristes hostiles à l’Occident, mais ils ont surtout suscité l’approbation d’une large part de la population des pays musulmans, le plus souvent contre les réactions officielles de leurs gouvernants. Ce constat explique l’engouement différé dont a été l’objet l’essai de Samuel Huntington, Le Choc des civilisations, paru en 1997, qui prédisait que la géopolitique future du monde serait le théâtre de conflits des civilisations.

  • L’hypothèse d’un affrontement inévitable des cultures, aussi contestable soit-elle, a semblé donner la clé permettant de comprendre l’hostilité fondamentale à l’encontre de l’Occident que connaît une part du monde islamique.

En ce sens, le 11 septembre a brutalement porté en pleine lumière un état du monde bien réel : l’évidence d’une hétérogénéité culturelle qui peut éventuellement se traduire par des manifestations de violence.

  • Il est difficile de contester l’hétérogénéité culturelle, mais si celle-ci peut être en partie apparente, ne masque-t-elle pas de nombreuses similitudes et ne donne-t-elle pas lieu à une uniformité croissante ? L’hétérogénéité entre les cultures doit-elle se traduire par des conflits ? À pareille question, la réponse de Huntington selon laquelle les cultures, définies de façon compacte à partir des engagements religieux, ne peuvent que se heurter les unes aux autres, est contestable sur plusieurs points.

Que les cultures soient diverses est à peine une thèse. C’est un constat.

  • En revanche, on peut avoir de sérieuses raisons de douter que chaque culture doive être considérée comme une unité compacte, substantielle et bien délimitée.
  • Une culture, ou une civilisation, se caractérise plutôt par une forme de cohérence établie entre des convictions partagées, des valeurs communes, un mode de vie, des expressions littéraires et artistiques, une tradition, voire des récits historiques fondateurs.

Mais pareille cohérence entre religion, habitudes de vie et géographie ne veut pas dire coïncidence immédiate et exclusive ; elle est de plus en constante évolution, en fonction de mutations historiques, économiques, sociales, politiques, etc.

Toutes les cultures ne sont pas étroitement rapportées à un territoire ni substantiellement liées à une religion. Certaines cultures sont même dépourvues de lien à la politique, voire d’expression nationale.

Par ailleurs, il semble qu’aucune culture véritable ne soit dépourvue de tensions internes et d’éléments critiques. Par définition,

  • une culture est nécessairement complexe, car incarnée dans des formes historiques distinctes.
  • Elle se déploie rarement dans une sorte d’immédiateté à soi qu’aucun doute ne traverse.
  • De ce fait, elle est inévitablement réflexive.

De plus,

on ne peut nier que la diversité des cultures, aussi irréductible soit-elle, puisse aller de pair avec des formes d’homogénéisation transculturelle, réelle ou apparente, touchant en particulier les modes de vie et l’usage des techniques.

La puissance économique occidentale a une capacité considérable à diffuser ses produits, ses techniques et ses habitudes culturelles.

  • Il est cependant vrai que les apports de l’Occident sont intégrés de manière très différenciée selon les cultures concernées et qu’une telle intégration peut aller de pair avec des formes de rejet.
  • On porte le jean à New York, à Manille, au Maroc et à Pékin, mais on ne le porte pas de la même façon, et
  • le fait de le porter n’impose à l’évidence aucune forme d’adhésion avec les valeurs de l’Occident.

Le cas de la technologie est à cet égard le plus instructif. L’attentat du 11 septembre a montré que l’hostilité à une culture est parfaitement compatible avec l’adoption des moyens technologiques les plus sophistiqués issus de cette culture. Il y a dans ce phénomène quelque chose d’énigmatique, dans la mesure où le progrès de la technique moderne fut en rapport étroit en Occident avec le développement de la culture scientifique, laquelle porte en elle des valeurs relatives à la discussion, au goût pour l’objection et la controverse, au refus de tout dogmatisme idéologique.

On pourrait penser que l’usage de la technique aurait pu contribuer à diffuser peu à peu les valeurs qui lui sont associées.

Or, l’élément le plus caractéristique de l’adoption contemporaine de la technique occidentale par le monde entier est le fait qu’elle n’entraîne aucune adhésion volontaire aux valeurs de discussion ouverte, de libre circulation des idées et de critique qui définissent la culture scientifique.

L’emploi d’une technique moderne ne contribue donc pas automatiquement à « moderniser » les esprits.

Une théologie pré-moderne peut mettre à son service une technique hyper moderne, au titre d’un simple outil.

Il est loisible de penser qu’à l’échelle d’un siècle, techniques et modes de vie finiront par influencer les croyances.

Mais sur un espace de temps plus court, dix ou vingt ans, il serait illusoire d’imaginer que l’homogénéisation technologique pût amener l’apaisement du sentiment de différences entre cultures et donc les réactions de rejet que celui-ci peut entraîner.

Avant de conclure que

la différence des cultures amène un risque de conflits entre les cultures, il faut reconnaître que la mise en contact inévitable des cultures crée des liens, pour le pire ou pour le meilleur. Pour le pire, car aussi différentes que soient les cultures et les civilisations, elles n’en sont pas moins traversées par des passions identiques, d’affirmation de soi et de rivalité, qui se nourrissent autant de ce que les cultures ont en commun ou se sont empruntées les unes aux autres que de ce pourquoi elles veulent se distinguer.

À cet égard, le 11 septembre peut être compris comme l’opposition entre deux façons d’aborder la modernité,

  1. l’une tendant vers le progrès et une forme de développement désireuse d’accorder les esprits et les techniques,
  2. l’autre prônant le retour à une orthodoxie fondamentaliste pour laquelle les techniques modernes ne sont qu’un moyen.

Mais l’existence de liens entre les cultures peut aussi ouvrir vers le meilleur.

L’interdépendance et les échanges, surtout dans le domaine économique, exigent que soient progressivement élaborés un langage commun et des normes admises de part et d’autre. Il est possible que pareille communauté de concepts et d’engagements ne soit qu’apparente, qu’elle vise seulement à l’efficacité de la communication.

Mais l’existence d’institutions communes, au-delà des nations et des cultures, crée à elle seule une réalité plus forte que celle d’un simple langage partagé.

  • De telles institutions sont en effet des lieux de discussions, d’échanges et de négociations.
  • Elles peuvent créer chez les partenaires qui négocient des façons de penser comparables, elles peuvent surtout les inciter à s’appliquer à eux-mêmes les règles de comportements qu’ils s’attendent à voir respecter par d’autres.

Le constat de l’hétérogénéité entre les cultures ne doit pas non plus conduire à méconnaître l’existence dans chaque culture d’une force critique interne qui constitue un facteur de rapprochement.

  • La valeur reconnue à l’examen rationnel se retrouve dans la Grèce ancienne, dans l’Islam médiéval, dans la Chine de Confucius.

Le constat d’une telle dimension critique au sein de chaque culture permet de faire l’hypothèse qu’il existe en toutes un socle d’éléments communs, un ensemble de références intellectuelles et morales partagées. Chaque culture y a un accès différent et elle l’exprime de façon distincte.

À titre d’exemple, de nombreux intellectuels musulmans ont protesté avec véhémence devant la radicalisation des oppositions culturelles que le 11 septembre a nourrie. Ils se sont alors réclamés des valeurs propres à l’Islam communes avec l’Occident.

Il est vrai que toutes les cultures ne semblent pas jouer à partie égale en matière de capacités critiques. Celles-ci sont fortement marquées dans le monde occidental, où elles ont été nourries par les combats en faveur de la liberté d’opinion menés pendant plusieurs siècles.

L’expérience historique des cultures non occidentales est certainement différente, même si, dans le monde arabe, la critique a été particulièrement forte dans le mouvement muzalite et qu’elle se manifeste aujourd’hui, encore une fois, chez de nombreux intellectuels musulmans.

La réalité du monde d’aujourd’hui comprend donc,

  1. d’un côté, une hétérogénéité marquée des cultures, en dépit d’une uniformisation de surface, et,
  2. d’un autre côté, une communauté ébauchée de pratiques et de valeurs. Un choc de civilisations n’a rien de nécessaire.

Rien n’impose d’interpréter l’hétérogénéité des cultures en termes de conflits. Des voies de passage existent entre les cultures, qui se nourrissent de leurs ressources critiques et de leurs échanges mutuels.

[…]

L’absence d’une communauté internationale fait aujourd’hui l’objet d’un constat largement partagé. Les événements qui se sont enchaînés après le 11 septembre n’ont fait que le confirmer.

Pourtant, à la suite de l’attentat, la solidarité entre les États a été quasi totale. Elle a reçu une traduction institutionnelle dans la décision prise à l’unanimité par l’onu de reconnaître aux États-Unis le droit à la légitime défense. Dans les semaines qui ont suivi l’attentat, une large coalition s’est formée pour intervenir en Afghanistan. Un an après, en novembre 2002, la résolution 1441 de l’onu, qui rappelait la nécessité de désarmer l’Irak sous peine de recours à la force, était elle aussi votée à l’unanimité. Mais pareil consensus de façade s’est révélé lourd de divergences. Les termes de la résolution étaient assez ambigus pour abriter les interprétations les plus différentes. Lorsque dans les projets de résolution suivants, à l’hiver 2002-2003, il devint nécessaire de préciser la clause d’automaticité du recours à la force, l’accord entre les États éclata. La guerre en Irak qui dure depuis plusieurs années n’a fait que renforcer cette division, comme la crise suscitée par la volonté de l’Iran, manifeste depuis 2006, de se doter d’une puissance nucléaire.

  • Cette suite d’événements illustre la difficulté qu’il y a à parvenir, au sein des institutions multilatérales, à la formation d’une volonté commune.

Une première raison de cette difficulté est quasi structurelle.

  • Elle a trait au fonctionnement des institutions internationales qui rend difficile l’identification des intérêts et des enjeux communs.
  • Les organisations multilatérales semblent parfois incapables de permettre, par la force de leurs procédures et de leurs précédents, un véritable accès intellectuel à la compréhension des enjeux collectifs ou même une expérience commune des maux mondiaux.
  • Ce fait est particulièrement net lorsqu’on considère les nouvelles menaces qui pèsent sur le monde, menaces liées au terrorisme et aux armes de destruction massive.
  • Il n’y a pas d’accord sur la perception de ces dangers ou leur signification, bien que la plupart des États, aujourd’hui, puissent être visés.

L’accord est encore plus incertain sur les modes d’action à opposer. Il est du reste possible que des menaces comme le terrorisme dépassent ce que la communauté mondiale est capable de détecter et de combattre, car celle-ci ne dispose pas des ressources lui permettant d’être rapidement informée des dangers et de forger une ligne d’action commune.

Un autre problème qui grève la possibilité d’une communauté internationale tient au fait que la nature du sujet collectif qui doit être l’auteur des résolutions internationales fait problème.

La possibilité d’identifier des acteurs qui ont les capacités de décider et d’agir est masquée par une rhétorique égalitaire qui ne correspond pas à la réalité mondiale.

Un cas d’école fut, au cours des mois de janvier et de février 2003, la discussion à l’onu sur le projet d’une nouvelle résolution autorisant le recours à la force en Irak, dans la mesure où celle-ci s’est trouvée de plus en plus dépendre d’acteurs qui n’étaient pas véritablement des actes majeurs sur la scène internationale.

[…]

La réserve de principe à l’égard des actions internationales est de plus renforcée par le fait que les questions de savoir qui agit, où et avec quelles conséquences, surgissent aussitôt.

  • Une action proposée par un seul État risque d’être d’emblée frappée d’illégitimité, même si cet État a une raison particulière de la mener. C’est a fortiori le cas quand cet État est très puissant. Les États-Unis tombent régulièrement sous le coup de ce verdict forfaitaire d’illégitimité, qu’ils agissent seuls ou au sein de l’otan. Ils sont soupçonnés de vouloir retirer des bénéfices de leur action, en termes de profits ou d’influence.

Pareils soupçons pourraient valoir pour tout autre État qui prendrait une initiative.

Au point qu’on a l’impression qu’en matière internationale, seule une action conduite par un sujet collectif et impersonnel, pour des motifs qui pourraient être universalisés, serait admissible.

  • De plus, lorsqu’une action internationale est considérée, le lieu où elle doit se produire suscite immédiatement les soupçons. Pourquoi agir en faveur des droits de l’homme au Kosovo ou en Irak, mais pas en Chine ou en Tchétchénie ?

Ces questions sont largement rhétoriques.

Tout le monde sait bien qu’une intervention militaire est impossible en Russie ou en Chine, car ce sont deux grandes puissances alliées aux Occidentaux et que le fait de se les aliéner ruinerait la stabilité mondiale.

Mais l’argument implicite qui sous-tend pareilles questions est qu’une action échappe au soupçon de servir des intérêts particuliers, seulement si elle peut devenir une règle générale d’action.

Derrière un tel automatisme universalisateur, se manifeste une forme de réticence devant l’action internationale : si l’on ne peut agir partout de la même façon, il ne faut pas agir du tout.

  • Le projet de toute action internationale est enfin sévèrement inhibé par le souci des conséquences.

À juste titre. L’enchevêtrement des interactions qui font le monde actuel a pour effet que toute action peut avoir des conséquences imprévisibles et colossales.

Dans une époque où les passions sont vives, contagieuses et inflammables, une initiative surtout militaire peut provoquer un embrasement général. Quant aux acteurs internationaux, placés en situation de susciter une telle action, ils sont plus que jamais dans l’incertitude.

Est-il encore possible de prévoir les conséquences de ses actions ? Jusqu’à quel terme ?

  • Ces questions angoissantes sont dissuasives pour l’action.

Elles ont fortement imprimé dans les esprits la certitude de l’engrenage :

  • toute initiative peut provoquer des effets catastrophiques.

Dans ces conditions, comment plaider pour le bien-fondé d’une action, même censée remédier à un danger immédiat, alors qu’il est difficile, pour des raisons structurelles, de savoir ce qui en résultera ? »

– Canto-Sperber, M. (2010). Chapitre premier. La condition actuelle du monde. Dans : , M. Canto-Sperber, La morale du monde (pp. 7-50). Presses Universitaires de France.

 

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« Après Penser la pornographie (Puf, 2003) et La Panique morale (Grasset, 2004), le philosophe Ruwen Ogien, continue son travail d’examen critique de notre ordre moral. Cette fois-ci, ce sont avec les deux grands principes juridiques et moraux qui gouvernent notre rapport aux représentations (écrits, images) « pornographiques » qu’il exprime son désaccord philosophique. Pourquoi en effet distinguer les représentations sexuelles explicites ayant des qualités littéraires et artistiques évidentes, celles-ci n’étant pas censurées, de celles qui sont « médiocres » ou vulgaires, celles-là devant l’être ? Et qui décide de ce qui est médiocre ou pas ? Idem pour la distinction entre les œuvres suscitant un « sentiment esthétique » et celles visant exclusivement à « provoquer l’excitation du public », qui permet de réserver la censure à ces dernières. Pour résoudre ces difficiles questions, R. Ogien propose de distinguer entre offenses (blasphémer, porter atteinte à des choses abstraites, provoquer le dégoût ou la gêne) et préjudice (imposition d’une contrainte à autrui, atteinte à son intégrité physique, à ses biens matériels). S’appuyant sur des polémiques et débats récents, il entend démontrer que les offenses sont des « crimes sans victimes ». C’est pourquoi il défend une « liberté d’offenser » la plus grande possible, un examen attentif des arguments en présence révélant qu’une représentation sexuelle explicite, aussi vulgaire
soit-elle, ne saurait véritablement nuire à quiconque. »

 

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« Pour étayer leur thèse, les 100 femmes de la tribune publiée dans «le Monde» citent le philosophe Ruwen Ogien. Si le penseur, décédé l’année dernière, était bien un grand défenseur des libertés individuelles, il fondait toute éthique morale sur le fait ne de pas «nuire à autrui». »

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« « La métaéthique et ses implications normatives ».
La méta-éthique a longtemps été considérée comme une discipline se pratiquant en vase clos et n’ayant aucune incidence sur la vie ordinaire, que ce soit au niveau des théories normatives ou de la philosophie politique. Plus récemment, cette façon de voir a été remise en question. Ainsi, certains arguments métaéthiques prennent comme prémisses des thèses normatives, alors que la psychologie morale regarde de plus en plus du côté de la psychologie sociale. Ces journées seront l’occasion d’examiner les allers-retours entre les questions plus abstraites de la métaéthique et les questions normatives d’éthique et de philosophie politique. »

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« « Qui peut le plus peut le moins ». Si la réception du minimalisme moral défendu par Ruwen Ogien ne vérifie pas vraiment l’adage, elle engage une discussion essentielle et passionnante sur les conditions auxquelles les normes et les valeurs morales peuvent servir un projet politique émancipateur.
Le philosophe Ruwen Ogien nous a quitté·e·s le 4 mai 2017 après plusieurs années de lutte contre le cancer et l’écriture de ses Mille et une nuits. Dans ce dernier ouvrage, son expérience personnelle de la maladie « comme drame et comme comédie » informe une critique vigoureuse et mordante des vertus rédemptrices qui lui sont communément associées ainsi que de sa prise en charge par l’institution médicale. Confronté·e·s à une expérience similaire, certain·e·s ont alors découvert un discours iconoclaste sur la souffrance et au-delà une voix singulière dans le paysage intellectuel français. Pour celles et ceux que cette voix accompagnait déjà, la double critique du « dolorisme » et du paternalisme réactivait le ton et les thèmes caractéristiques d’un projet philosophique qui s’est progressivement construit, unifié et affiné autour d’une thèse ou d’une position dont la paternité porte désormais le nom de Ruwen Ogien : celle du minimalisme moral. Une formule, qui donne son titre à la première partie de La panique morale, paru en 2004, en offre en condensé : « trop d’éthique tue l’éthique ». Mais que faut-il entendre exactement par là ? On est d’abord tenté d’envisager le minimalisme moral comme une théorie normative de plus, à ajouter aux trois théories dominantes que sont l’arétaïsme ou l’éthique des vertus puisée chez Aristote, le déontologisme ordinairement associé à Kant, et le conséquentialisme dont la version la plus connue est l’utilitarisme. Son ambition s’annonce pourtant plus modeste : il s’agit de proposer, avec son envers qu’est le maximalisme moral, une façon originale de classer ces théories et ainsi de polariser l’histoire de la philosophie morale, dont l’évolution récente « donne l’impression de se résumer à un combat contre le minimalisme » [1]. Étant donné les liens étroits entre éthique normative et éthique concrète, il s’agit aussi d’intervenir dans le débat public et législatif sur les questions de société aujourd’hui les plus disputées, qui se résolvent souvent par une défaite du minimalisme moral. Celui-ci a ainsi une double dimension heuristique et polémique, confirmée par le fait qu’il engage une interprétation des théories dominantes, ou des auteurs de référence, qui place l’arétaïsme et le déontologisme dans le même bateau maximaliste tandis que l’utilitarisme serait davantage susceptible de satisfaire les principes du minimalisme moral. Quels sont ces principes ?
Le plus décisif d’entre eux, auquel on pourrait même réduire le minimalisme moral, est le principe de non-nuisance aux autres, qui est inspiré de la philosophie politique de John Stuart Mill articulée dans De la liberté (1859) mais que l’on peut faire remonter au serment d’Hippocrate, et qui s’illustre aussi chez Montaigne recommandant d’ « éviter la cruauté ». Ogien soutient que seul ce principe, dûment explicité, a une valeur morale incontestable et universelle, indépendante de tout engagement existentiel, métaphysique ou religieux, et qu’il est donc seul à pouvoir légitimer nos jugements moraux concernant la conduite privée et pas seulement publique des un·e·s et des autres. En bref : tant que les gens ne nuisent pas délibérément et directement à autrui c’est-à-dire à une personne concrète, laissons-les faire ce qu’ils veulent d’eux-mêmes et de leur vie. Mis à part ce principe, toutes les règles qui prétendent régenter moralement notre conduite n’énoncent rien de plus que des normes sociales et culturelles, dont la validité est seulement locale et relative quand bien même on invoque pour les soutenir d’invariantes « lois de la nature ». Elles permettent d’expliquer pourquoi l’on appose ici ou là sur tel ou tel de nos comportements un certificat de non-conformité, mais ne justifient pas un diagnostic d’injustice.
L’admission du principe de non-nuisance aux autres suffit à reconnaître dans le minimalisme moral une conception pleinement normative de la moralité, qui par contraste avec les conceptions normatives concurrentes peut toutefois être métaphoriquement qualifiée de « pauvre » ou de « déflationniste ». Qu’est-ce que cela signifie ? Une théorie morale peut tomber sous cette qualification pour trois motifs correspondant à autant de propriétés de la moralité : soit elle en affaiblit l’autorité en affirmant qu’il peut être raisonnable de ne pas toujours respecter ses injonctions, soit elle atténue la rigueur de la moralité en soutenant que ses principes ne sont pas essentiellement en conflit avec les désirs, les intérêts ou les projets personnels des agents, soit encore elle restreint sa portée en arguant que parmi les actions humaines volontaires, certaines résistent, pour des raisons logiques ou conceptuelles, à l’évaluation morale [2]. Ces trois façons d’infléchir les exigences de la moralité sont indépendantes, le minimalisme moral à la Ruwen Ogien ne concerne que la dernière et consiste donc à réduire l’extension du domaine de l’éthique. »

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« La formule « moral sense » dont l’invention précisément datée remonte à 1699, est devenue une locution du langage courant. Elle désigne essentiellement une sensibilité du sujet aux normes et une certaine capacité à discerner les qualités morales des actions. Ce volume porte sur la formation du concept de sens moral aux XVII et XVIIIe siècles, notamment dans la pensée britannique et sur sa transformation ou sa critique chez Hume, Adam Smith, Rousseau et Kant. On insiste sur les hésitations qui caractérisent la notion et engagent dès sa formation, sa réception contrastée dans la philosophie morale. »

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« Cette quatrième édition augmentée est pour la première fois proposée en version poche. Une somme indispensable, une référence pour notre monde, un outil indispensable pour comprendre notre monde…. Tels étaient les commentaires des premiers lecteurs. Ce dictionnaire est encore et toujours d’actualité : nous avons besoin de « références » quant aux notions d’éthique et de philosophie morale. Il enrichit la compréhension que l’homme contemporain a de lui-même et de son monde. »

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« La souveraineté, l’anarchie, la menace constante de conflits, qui ont longtemps été à l’origine, si l’on peut dire, d’une neutralisation morale du monde, ont pris aujourd’hui un sens différent. Des réalités politiques nouvelles modifient leur rôle et libèrent une place nouvelle pour les considérations morales.

  • La conviction s’établit peu à peu que les droits des individus valent à l’échelle du monde, et non seulement à l’intérieur des États dont ils sont membres.

Les États n’ont plus le privilège de la légitimité de l’action internationale ; des institutions telles que l’onu la revendiquent elles aussi.

L’idée d’une redistribution des ressources entre les États riches et les États pauvres se répand peu à peu, nourrissant l’espoir d’une justice distributive internationale à venir.

L’usage de la force est désapprouvé par principe. En même temps, on reconnaît le bien-fondé d’interventions justifiées par des raisons morales, car censées éviter des désastres humains. La lutte contre la violence terroriste suscite une approbation unanime.

Le vieux conflit entre les « réalistes » et les « idéalistes », entre

  1. ceux qui doutent du rôle de la morale dans les relations internationales et
  2. ceux qui plaident pour qu’elle oriente l’évolution des relations entre États, paraît clos, du moins pour le moment.

Les défenseurs de la morale, bien mal nommés idéalistes, semblent avoir gagné la partie.

  • La moralisation du monde que nous connaissons aujourd’hui trouve son origine dans la Seconde Guerre mondiale.

Les fanatismes collectifs, l’antisémitisme, les politiques raciales, la violence exterminatrice qui se sont déchaînés ont été condamnés, de façon solennelle et publique, par le tribunal de Nuremberg.

Non seulement les pratiques et les politiques ont été jugées et punies, mais les idéologies ont été disqualifiées à cause de leurs principes et des actions qu’elles avaient inspirées.

Pareille prise de conscience collective tranchait sur la confusion des années 1930, où beaucoup furent tentés par les perspectives d’un renouveau non démocratique et non libéral de la politique.

Elle eut une traduction juridique, mais surtout un impact moral considérable.

Dans les années de la guerre froide, la question du communisme a poussé ce débat un pas plus loin. Lorsqu’il devint impossible de contester que le communisme politique reposait sur la terreur et qu’il opprimait peuples et individus, le problème moral s’est posé en termes assez bien définis. Les dissidents de l’Est s’étaient battus pour défendre les valeurs de liberté, de société ouverte, de droits de l’homme et de démocratie. Leur victoire, le fait aussi que fort peu se soient levés en Occident pour défendre le monde communiste en perdition, ont donné aux valeurs qui inspiraient leur combat une crédibilité maximale et les ont consacrées comme autant d’objectifs moraux de toutes les luttes à venir.

En ce sens, la chute du communisme n’a pas été vraiment l’occasion d’une controverse morale mais plutôt d’une confirmation.

Ce qui s’effondrait était un ensemble de régimes bureaucratiques, sclérosés, chargés d’une idéologie morte, qui avaient largement perverti leurs peuples par la terreur qu’ils exerçaient sur eux.

La chute du communisme a confirmé des certitudes plutôt qu’ouvert un débat moral.

À la suite de ces événements,

  • la perception morale des situations internationales a été durablement transformée.
  • Elle n’était plus façonnée par les idéologies (le mal à l’Est, le bien à l’Ouest), mais s’intéressait directement aux peuples et aux individus.

Les évaluations morales ne se rapportaient plus d’emblée aux fins générales, telles l’égalité ou la justice, que les États prétendent se donner pour objectifs, mais à des considérations comme la nécessité de préserver la vie des hommes et de protéger leurs droits.

La conscience morale a basculé des idéaux abstraits et de l’espoir d’un avenir radieux aux souffrances concrètes des hommes et au respect qui leur est dû. L’oppression des individus devint le premier objet d’indignation morale.

Plus attentives aux droits et aux souffrances,

  • les évaluations morales semblèrent aussi plus ambiguës.
  • À l’époque du communisme, la portée éthique de la lutte menée par les dissidents était évidente. On savait où était le bien. Le choix en faveur de la liberté et de la démocratie s’imposait, en dépit de tous les débats sur la manière dont ces valeurs pouvaient se concrétiser. Le consensus était d’autant plus aisé qu’il n’engageait que les jugements, non les actions, puisque, dès les années 1950, tout emploi de la force contre le communisme était exclu.

La situation où nous nous trouvons au terme de la première décennie du xxie siècle est bien différente, et la question de savoir ce qu’il en est du bien et du mal beaucoup plus confuse.

Tandis que le monde de la guerre froide était partagé de façon moralo-géographique, celui où nous vivons depuis une vingtaine d’années est à la fois plus disert pour proclamer les valeurs fondamentales – droits de l’homme, liberté, démocratie –, mais aussi plus embarrassé pour dire de quelle manière et en quel lieu celles-ci peuvent se concrétiser en actions.

L’idée qu’il est possible d’évaluer la géopolitique en termes moraux a perdu une partie de son sens. Aujourd’hui, la morale ne répond plus aux analyses géopolitiques gouvernées par les grandes idéologies du xxe siècle.

La dislocation de la zone d’influence soviétique a ouvert les vannes des guerres de libération nationale et des guerres civiles.

Que faut-il faire ? Laisser s’épanouir les identités nationales ? Faudrait-il appuyer les revendications indépendantistes des Abkhazes d’Abkhazie et des Ossètes de l’Ossétie du Sud, deux républiques séparatistes de Géorgie appuyées par la Russie ? Faudrait-il prendre le risque de déstabiliser l’ensemble d’une région et de la laisser plonger dans un désordre meurtrier ? Fallait-il appuyer l’aspiration des peuples bosniaque et kosovar à former un État homogène et indépendant ?

Au début des années 1990, en ex-Yougoslavie, ces questions ont à peine eu le temps de se poser. L’armée serbe tuait, violait, procédait au nettoyage ethnique de régions entières. On était placé face à une catastrophe humaine.

  • Le débat moral sur la légitimité des luttes d’indépendance s’est donc trouvé neutralisé par une désapprobation morale sans réserves sur les traitements infligés aux peuples et aux individus.

La question majeure n’était plus de savoir qui avait tort et qui avait raison, s’il fallait soutenir les volontés d’indépendance ou chercher à les maîtriser, mais de dire au plus vite comment agir pour arrêter le déchaînement de violence.

De ce fait, les débats moraux sur la légitimité des revendications d’indépendance de l’ancienne Yougoslavie sont restés en suspens, tandis qu’une valeur morale incontestable était reconnue aux droits des individus.

L’intensification du terrorisme à la fin du xxe siècle a donné un tour de plus à la complexité morale des questions de politique internationale. L’interrogation sur les ressources politiques, militaires et policières, mais aussi intellectuelles et morales, à opposer au terrorisme a amplifié le débat moral.

  • Tous les moyens sont-ils justifiés dans la lutte contre les terroristes ?

Ces questions ont été rendues plus dramatiques encore par les interventions en Afghanistan (2001) et en Irak (2003).

  • Était-ce là la réponse moralement appropriée au terrorisme ?
  • Comment justifier la violation de souveraineté d’un État qui n’est pas une menace évidente pour le monde ?

Dans le cas de la guerre en Irak, comme dans celui de l’intervention en ex-Yougoslavie, ces problèmes moraux ne se posaient pas dans l’abstrait, mais renvoyaient à des situations réelles.

Nous sommes passés en moins de deux décennies d’un monde où les jugements moraux étaient sûrs d’eux et avaient des référents incontestables, à un monde où la multiplication des drames a créé une effervescence de jugements moraux parfois peu compatibles entre eux, et une incertitude portée au cœur même des valeurs.

Nous sommes à coup sûr entrés dans une période de plus grande réactivité morale, où chacun se donne le droit de trancher du bien et du mal au sujet de drames qu’il peut voir sur son écran de télévision. Une telle accessibilité a suscité une forme de réactivité morale largement partagée, en tout cas au sein des opinions publiques occidentales.

De plus,

  • les acteurs internationaux qui prétendent incarner un point de vue moral se sont multipliés.

Les États ont longtemps été les seuls acteurs internationaux à prétention morale, parce qu’ils étaient les seuls acteurs tout court.

Avec la création de la Société des Nations en 1919, et celle de l’onu en 1945, institutions chargées de garantir la paix et la sécurité collective, ce n’était déjà plus le cas.

Aujourd’hui, la concurrence des acteurs moraux est encore plus forte.

  • À côté des États, on trouve des organisations internationales, la Cour pénale internationale, les ong, une opinion publique mondiale en voie de formation.

Quant aux États, ils sont de plus en plus souvent qualifiés en termes moraux, l’appellation désormais bien établie d’« États voyous » en témoigne.

Enfin,

  • la conviction que le monde peut évoluer en fonction de considérations morales est aujourd’hui largement partagée en dépit même de la complexité du monde géopolitique, et du peu de lisibilité morale de ce monde.

Le monde de la guerre froide était paradoxalement un monde stable en raison de zones d’influence bien établies. Des modifications à la marge pouvaient être apportées à un tel partage, comme en Afghanistan en 1979, mais elles étaient très limitées car très risquées, en raison même de leur capacité de provoquer l’affrontement de deux blocs puissants. 

Au début du xxie siècle, l’instabilité du monde est accrue. De plus, chacune des expressions de la moralisation contemporaine du monde est ambiguë. Nous le verrons successivement dans les cas de la compassion, la défense des Droits de l’homme, la pratique de l’intervention humanitaire et la justice internationale.

[…]

Dans un article qui a fait date, « Famine, Affluence and Morality », publié en 1985, le philosophe australien Peter Singer a tenté de montrer que

nous avons, nous, c’est-à-dire les individus du Nord, une obligation morale directe d’empêcher qu’un mal n’arrive dans quelque endroit du monde que ce soit.

L’un des arguments de Singer consiste à montrer que

  • l’éloignement dans lequel se trouvent les habitants des pays du Sud par rapport à nous est moralement sans pertinence.

L’autre argument est

  • d’assigner comme but à la moralité de l’action internationale, non une forme d’égalité mondiale, mais l’éradication de la souffrance.

Enfin, Singer considère qu’

  • il est par principe possible de comparer les biens dont nous nous privons et les maux que nous pouvons empêcher de survenir.

Toutefois, plusieurs objections peuvent être adressées au point de vue de Peter Singer.

Le devoir que tout un chacun a à l’égard d’autrui est de lui permettre d’être autonome ou libre, au moins autant que d’empêcher qu’il ne souffre.

En fait,

l’obligation morale pour laquelle plaide Singer est fondée sur la charité et sur le paternalisme, lesquels veulent remédier à la souffrance des individus, certes, mais qui ne permettent peut-être pas de leur garantir la justice qui leur est due et au moyen de laquelle ils remédieraient eux-mêmes à leur sort.

De plus,

même si la souffrance de ceux que nous ne connaissons pas et qui sont éloignés de nous est de mieux en mieux connue, la signification morale des liens d’obligation que nous ressentons est nourrie de la relation particulière que nous avons à nos proches.

  • Un tel sentiment d’obligation ne saurait être étendu sans irréalisme à l’ensemble de la planète.

[…]

Dans le monde d’aujourd’hui où la morale est de plus en plus présente, une question majeure est de savoir dans quel lieu elle s’exprime et qui en est le porte-parole.

On entend fuser d’un peu partout des appels, des protestations, des condamnations.

Les individus désapprouvent et revendiquent, les États protestent, les institutions internationales sanctionnent. L’ensemble de ces prises de parole offre le spectacle d’une concurrence morale livrée sur la scène du monde.

Qui sont les acteurs moraux aujourd’hui présents à l’échelle internationale ? Quelles sont les voix capables de porter des jugements moraux légitimes ?

En mars 2003, au cours des débats qui ont précédé le début de la guerre en Irak,

  • ce n’étaient pas seulement des arguments qu’on opposait, c’étaient aussi des acteurs moraux, des lieux d’expression, des légitimités qui se dressaient les uns contre les autres.
  1. Les uns vantaient l’onu, qu’ils considéraient comme seule habilitée à cautionner moralement les actions internationales,
  2. d’autres se référaient aux opinions publiques occidentales, en lesquelles ils voyaient l’émergence d’une société civile mondiale seule apte à juger légitime des actions internationales,
  3. d’autres encore évoquaient l’Europe comme une réalisation morale vivante, rappelant sa capacité de surmonter des siècles de conflits et de défendre les droits de l’homme, espérant fonder ainsi la légitimité morale de son point de vue,
  4. d’autres enfin considéraient que seuls les États, et en particulier les États démocratiques, étaient dépositaires d’une légitimité morale.

En bref, la valeur morale des recommandations pour ou contre la guerre dépendait en partie des lieux d’où elles étaient émises.

Les États ont longtemps été les seuls acteurs internationaux, et donc les seuls acteurs capables d’incarner un principe moral.

Certains États y prétendaient plus que d’autres en raison de leurs principes, de leur histoire, voire de leur puissance. Aucun idéal moral du monde n’était concevable en dehors de leur accord.

  • La mise en place progressive d’une légalité internationale, dont l’Organisation des Nations Unies était dépositaire, a changé la donne.

Par ailleurs, une opinion publique mondiale en voie de constitution, des organisations non gouvernementales, des groupements d’États, voire des lieux d’expression d’intérêts, réclament le droit de définir le bien mondial.

Enfin, les individus, et leurs associations, ont eux aussi une prétention à juger moralement le monde.

États, onu, Europe, ong, opinion publique :

  • la condition morale du monde d’aujourd’hui offre une concurrence des légitimités morales.

Trois certitudes émergent d’une telle situation.

  1. Les États ne sont plus l’unique source de moralité à l’échelle du monde.
  2. La légitimité morale ne se confond pas avec la seule légalité internationale.
  3. Ni les États ni l’onu n’ont plus aujourd’hui l’exclusive de la moralité.

Ces revendications nouvelles expliquent peut-être le phénomène de moralisation du monde :

le rôle croissant de l’information, l’extension de la sphère de la publicité viennent à l’appui des arguments moraux.

Certains comportements de force pure possibles lorsqu’ils sont cachés deviennent radicalement impossibles s’ils sont exposés publiquement.

Il y a une force de moralisation inhérente à la publicité même et à la simple diffusion de l’information.

[…]

Ce n’est pas la première fois dans l’histoire humaine qu’une forme d’évidence morale est donnée à l’humanité.

Dès l’Antiquité, on a vu se répandre à la faveur du stoïcisme l’idée que la vie dans un même kosmos crée des liens entre les hommes.

La conviction médiévale d’une unité du genre humain comme créature de Dieu fut aussi une expression de l’idée d’humanité.

Ce qu’il y a de plus particulier dans la prétention morale de l’humanité, telle qu’on l’entend aujourd’hui, est issu de la notion de crime contre l’humanité, créée dans le droit pénal international et appliquée pour la première fois lors du procès de Nuremberg.

Les actes incriminés sous le titre de crimes contre l’humanité étaient les mêmes que ceux que visaient les crimes de guerre. Mais les victimes étaient différentes, puisqu’il s’agissait des ressortissants de l’Allemagne nazie et des pays annexés par l’Allemagne auxquels ne pouvait pas s’appliquer la notion de crime de guerre.

En effet, le crime de guerre suppose que les victimes soient d’une nationalité différente de celle de leurs meurtriers, ce qui n’était pas le cas des victimes juives de nationalité allemande du nazisme.

Les circonstances étaient également différentes, puisque les crimes contre l’humanité pouvaient avoir été commis en dehors d’une situation de guerre, en particulier entre l’accession au pouvoir d’Hitler et le début de la Seconde Guerre mondiale. En revanche, les atteintes incriminées n’étaient pas différentes de celles déjà protégées par le droit commun : atteintes à la vie, à la propriété, à la liberté.

  • La notion de « crime contre l’humanité » visait dans son premier emploi à une extension du droit pénal commun et non à une nouvelle définition de ce qu’est l’homme, ou de ce que représente la totalité des êtres humains pris ensemble.

À partir de cette caution juridique initiale,

  • la notion de crime contre l’humanité a pris un sens différent, celui d’une atteinte directe au sujet collectif que les hommes forment ensemble, puis d’une atteinte à l’essence de l’homme dont chaque individu constitue un substrat.

La notion d’humanité servit ainsi progressivement à qualifier le principe qui réprouve tous les actes considérés comme inhumains, parce qu’ils portent atteinte à l’humain dans l’homme.

  • L’humanité ne désigne plus alors la réunion des individus humains, mais une caractéristique générale et transcendante.
  • Elle est devenue un acteur international nouveau, le plus souvent placé en position de victime dont il faut défendre les droits.
  • Elle demeure en arrière-fond des incriminations les plus graves, dont la prétention morale est liée à une forme de transcendance de l’humain.

L’évidence morale de l’humanité est un fait.

Mais que dit-elle de plus que la nécessité de préserver la personne humaine ?

La transcendance, ou l’archétype, de ce qui est proprement humain étant un sujet de controverse, la légitimité morale de l’humanité se concentre dans sa capacité de représenter la personne humaine en tant que telle et de lui reconnaître des droits permettant son existence.

C’est pourquoi la prétention morale de l’humanité ne paraît pas être différente de celle de la morale commune ou universelle. »

– Canto-Sperber, M. (2010). Chapitre III. La morale est déjà là, dans l’ambiguïté et la concurrence. Dans : , M. Canto-Sperber, La morale du monde (pp. 85-137). Presses Universitaires de France.

 

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« Être heureux, seuls ou ensemble : individus ou communautés peuvent-ils s’assigner un autre objectif ? Comment penser cet « être ensemble » ? Au cœur de cette interrogation s’en dissimule une autre, âprement discutée depuis vingt-cinq siècles : est-il d’autre fondement possible au politique et à la morale que l’intérêt ? Mais l’intérêt, à son tour, consiste-t-il en autre chose que la poursuite du bonheur, du plaisir et de l’utilité ? De quels instruments intellectuels la pensée politique disposent-elles pour penser cette articulation ? C’est à partir de ces questions que s’organise cet ouvrage, proposant une histoire de la philosophie morale et politique ambitieuse et originale. Une quarantaine de spécialistes français et étrangers, parmi les plus reconnus dans leur domaine, y présentent de manière accessible le résultat de leurs travaux. De Platon à John Rawls, en passant par Machiavel, Adam Smith ou Rousseau, de Montesquieu à Max Weber, ils montrent comment les interroga-tions se déplacent et les hypothèses se reformulent, mettant au jour les ruptures et les continuités. Cette histoire « raisonnée » de la philosophie morale et politique, sans méconnaître les clivages irréductibles, choisit de montrer qu’entre les doctrines parfois les plus opposées peut surgir un dialogue et que des points de rencontre et de débats inattendus peuvent alors se créer. Destiné à un public d’étudiants et d’enseignants, mais aussi au plus grand nombre, ce livre, qui est à la fois un outil d’initiation et l’exposé des recherches les plus récentes, constitue un ouvrage de référence sans équivalent. »

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« Si l’éthique des relations internationales est un domaine de réflexions normatives qui se distingue des analyses plus empiriques développées dans le giron de la science politique ou du droit international, certains doutent précisément de la pertinence du questionnement philosophique au sujet de certains enjeux qui affectent l’ordre mondial.

En effet,

  • d’aucuns affirmeront que les relations internationales doivent être comprises à l’aune des rapports de pouvoir, des contingences historiques, des causes sociologiques et des circonstances empiriques qui déterminent l’équilibre ou le déséquilibre des forces politiques et économiques à l’origine des conflits (ou de l’absence de conflits) entre les États.

Selon une telle compréhension des conditions structurelles qui gouvernent les comportements des acteurs dans la sphère internationale,

  • il n’y aurait pas lieu d’appréhender les problèmes qui sévissent dans l’ordre mondial d’un point de vue éthique en invoquant, notamment, des principes de justice globale.

À bien des égards,

  • le rôle de la philosophie dans l’étude des relations internationales suscite des questions inhérentes à l’opposition familière entre moralité et politique et à la distinction classique entre théorie et pratique qu’il importe de renouveler dans le contexte particulier des enjeux épistémologiques et méthodologiques soulevés par l’essor de l’éthique des relations internationales en tant que domaine de recherches propre. […]

[…]

La distinction entre théorie idéale et non idéale a suscité un intérêt marqué en philosophie politique contemporaine de langue anglaise depuis la dernière décennie.

Les discussions actuelles s’inscrivent dans la foulée de la terminologie et des notions posées par Rawls dans Théorie de la justice (1971) et reprises dans Le Droit des gens (1999) bien que les débats récents aient également introduit de nouvelles définitions dont il sera question plus loin.

Selon Rawls, le niveau de la théorie idéale est caractérisé par deux formes d’idéalisation.

Dans un premier temps,

  • l’obéissance aux principes de justice constitue une caractéristique idéalisée des agents (individuels ou collectifs) à qui s’adressent les théories idéales de la justice (domestique ou internationale).

Les problèmes de l’absence de conformité ou de l’obéissance partielle déterminent les préoccupations distinctes des théories non idéales de la justice qui doivent rendre compte du phénomène de la transgression des principes de justice résultant du fait que des individus commettent des crimes au sein de la société domestique ou du fait que des peuples initieront des guerres d’agression à l’échelle internationale.

Dans un second temps,

  • la présomption de circonstances favorables à la réalisation de la justice distingue une autre forme d’idéalisation contre laquelle les théories non idéales de la justice se définissent par contraste.

En ce qui a trait à la portée de la distinction entre théorie idéale et non idéale dans le domaine de l’éthique des relations internationales, c’est dans Le Droit des gens que Rawls définit de manière plus précise les paramètres de la seconde forme de théorie non idéale en développant la notion des peuples lourdement entravés par des circonstances défavorables.

Bien que le critère rawlsien de l’obéissance complète ou partielle aux principes de justice constitue le point de départ de la discussion actuelle au sujet de cette distinction, la relation problématique entre théorie idéale et non idéale peut s’exprimer de plusieurs façons. Une littérature émergente rend compte de l’évolution actuelle des termes en jeu.

À un bout du spectre, les auteurs sceptiques rejettent la pertinence même de la théorie idéale. Pour David Miller, Colin Farrelly, Amartya Sen  et d’autres,

la tâche de la théorie politique consiste à définir la justice ou à concevoir des politiques publiques justes et efficientes selon une approche comparative et empirique qui doit dépendre de l’analyse des faits.

  • Pour ces auteurs, un point de vue transcendantal sur la justice ne posséderait aucun statut épistémologique.

Toutefois, suivant la distinction de Onora O’Neill  entre l’abstraction et l’idéalisation, d’aucuns peuvent admettre que

les abstractions conceptuelles sont toujours nécessaires dans toutes formes de théorisation.

En revanche,

ce sont les idéalisations de caractéristiques saillantes qui ont été choisies par les uns et par les autres pour conceptualiser les notions d’agents, de peuples, d’États ou encore des règles du marché économique qui risquent d’introduire des distorsions au niveau des circonstances de la justice que l’on cherche à penser en premier lieu, biaisant alors les théories idéales de la justice dès l’élaboration de prémisses fausses.

Par exemple, Anne Philips affirme (de même que Charles Mills suivant une perspective féministe) que

sous prétexte d’attribuer des prédicats neutres à leur conception de la nature humaine, à leur compréhension des motivations des agents ou à leur définition du marché, les penseurs libéraux ont introduit, en vérité, des biais idéologiques qui s’ignorent au sein de leur théorie idéale respective.

Une riposte moins radicale peut être assimilée à celle de Robert Goodin  qui, tout en maintenant l’affirmation que les idéaux régulateurs sont nécessaires en vue de questionner les pratiques et normes conventionnelles et offrir un point de vue critique contre la justification conservatrice du statu quo dans le monde soi-disant réel, souligne

  • le danger de fétichiser la théorie idéale lorsque cela revient à ignorer les secondes meilleures options qui sont, dans les faits, les alternatives les plus plausibles et souhaitables aux utopies.

Au fil de l’évolution contemporaine de ce débat, la théorie non idéale a donc été de plus en plus définie par les critères de la dépendance aux faits et de la faisabilité.

À l’autre bout du spectre de ce débat, on peut identifier

  • une compréhension platonicienne du rôle de la philosophie et de sa quête de vérité qui confère inévitablement une priorité lexicale, sur le plan épistémologique, à la théorie idéale.

Cette position peut être attribuée à Gerald A. Cohen, quoique le philosophe Peter Singer (qui ne se réclame pas pour autant d’obédience platonicienne) puisse également être considéré comme un défenseur de la théorie idéale en ce qui a trait à sa conception utilitariste des devoirs d’entraide internationale.

Pour Cohen,

l’investigation philosophique au sujet de la justice doit définir la vérité conceptuelle des notions en jeu et doit précéder, dans l’ordre de la connaissance, l’analyse des faits.

Selon cette approche, la justice selon Cohen est analytiquement liée à la notion d’égalité de manière a priori, pourrait-on dire.

Sans pouvoir approfondir la critique complexe de Cohen contre le constructivisme de Rawls,

  • celle-ci consiste néanmoins à lui reprocher de s’enliser dans l’élaboration des principes conducteurs des politiques institutionnelles du monde non idéal et, ce faisant, de corrompre l’idée de justice en lui substituant le principe de différence.

Cependant, il y a lieu de souligner ici que

  • la justification épistémologique de la méthode constructiviste de Rawls s’appuie sur une position cohérentiste fascinante.

En effet,

si Rawls maintient la validité de la distinction entre théorie idéale et non idéale, le rejet de la notion de vérité (entendue au sens de certitude absolue au sujet de nos croyances métaphysiques) explique pourquoi il faut construire les principes de justice plutôt que de les déduire à partir d’un ciel des idées.

  • La méthode de l’équilibre réflexif déployée par Rawls, consistant en un ajustement critique entre nos connaissances théoriques et nos intuitions réfléchies, produit ainsi des propositions cohérentes au sujet de la justice, à défaut de vérités absolues, qui ne sombrent pas pour autant dans le relativisme (puisque certaines propositions sont irrémédiablement incohérentes).

Contre certaines critiques énoncées au sujet de la méthode rawlsienne,

le recours à l’équilibre réflexif nous met également en garde, selon Norman Daniels  contre la contamination des préjugés et des biais idéologiques au niveau de la théorie idéale que cette méthode de révision critique nous permettrait, en fait, de mieux dépister dans le processus de délibération rationnelle.

Dans le contexte de ce débat, les perspectives offertes par David Estlund, Pablo Gilabert, Laura Valentini et Lea Ypi  présentent des positions intermédiaires.

Au-delà des particularités respectives à chacune de ces contributions, elles défendent en commun

la nécessité de la théorie idéale pour ancrer le jugement critique au sujet de l’analyse comparative et l’évaluation normative des politiques publiques domestiques, des principes de politique extérieure ou des comportements des agents dans le monde réel.

Sous cet angle,

  • la théorie idéale repose sur une justification épistémologique et joue une fonction critique fondamentale en théorie politique.

De ce point de vue,

  • le rejet de la théorie idéale au nom de la méthodologie empirique et du réalisme politique soulève deux problèmes ruineux.
  1. Premièrement, on peut reprocher à Sen d’avoir posé une distinction trompeuse entre théorie idéale et non idéale en opposant les approches comparative et transcendantale de la justice. Si ce dernier réfute la pertinence de l’approche transcendantale pour le bénéfice de l’approche comparative consistant à identifier les principes les plus justes en comparant des états de faits, les défenseurs de la théorie idéale peuvent toujours arguer que d’un point de vue épistémologique, toute référence à une norme de justice émane toujours d’un certain idéal régulateur qui n’est pas nécessairement « transcendantal » pour autant. Par exemple, une approche cohérentiste selon laquelle aucune vérité transcendantale au sujet de la justice n’est à la portée de notre connaissance limitée peut néanmoins produire une théorie idéale de la justice, à l’aide de la méthode de l’équilibre réflexif, grâce à laquelle nous pouvons appréhender, comparer et juger des schèmes sociaux existants.
  2. Deuxièmement, on peut reprocher à l’approche méthodologique de Miller de succomber à une fétichisation de la dépendance aux faits menant non seulement au danger de commettre des sophismes naturalistes en théorie politique (« ce qui est doit donc être toujours ainsi ») mais qui risque également d’introduire, sans mécanisme critique de dépistage, des biais idéologiques dans la description soi-disant « lucide » des faits à partir desquels on prétend limiter les abus de la théorie idéale au nom du réalisme politique. À cet égard, il y a lieu de souligner la portée épistémologique de la critique féministe de J. Ann Tickner  contre le réalisme de Hans Morgenthau en théories des relations internationales remettant en cause la neutralité axiologique de la sélection des faits soi-disant objectifs du monde réel que l’on établit comme des faits idéologiquement neutres alors même qu’elle nous révèle la cécité conceptuelle qui peut aveugler le chercheur en sciences humaines et sociales.

Toutefois, il est vrai que les philosophes politiques ont parfois tendance à ne s’intéresser qu’au niveau de la théorie idéale, sans considérer l’importance cruciale de certaines contraintes empiriques inhérentes au monde réel.

L’utopophobie, selon l’expression de Estlund, peut donc exprimer un reproche légitime à l’égard d’une certaine conception de la philosophie (quoique, en dernière analyse, toute forme de phobie comporte également son lot d’irrationalité).

Dans la mesure où les développements suivants préconisent une approche intermédiaire dans le contexte de ce débat opposant les défenseurs de la théorie idéale et de la théorie non idéale,

il y a lieu de préciser ici qu’une approche œcuménique est sans doute la plus appropriée dans le domaine de l’éthique des relations internationales, de plus en plus caractérisé par les échanges interdisciplinaires.

Les termes actuels de la distinction entre théorie idéale et théorie non idéale reconduisent, en vérité,

  • l’opposition classique entre théorie et pratique, de même qu’ils questionnent à nouveau la relation (parfois problématique) entre la philosophie et les autres disciplines en sciences humaines et sociales.

La défense de l’indépendance de la philosophie en tant que mode d’investigation légitime et nécessaire au sujet de la connaissance, des valeurs et des actions humaines devrait conduire, en toute cohérence, à la défense de la théorie idéale et de sa justification épistémologique.

  • Cependant, il incombe aux philosophes eux-mêmes de définir plus explicitement les finalités ainsi que les assises méthodologiques de leur contribution respective dans le champ de l’éthique internationale.

En ce qui concerne les positions intermédiaires défendues dans ce chapitre,

  • l’évolution contemporaine de la distinction entre théorie idéale et non idéale a le mérite de souligner l’importance et la légitimité des approches philosophiques qui prennent sérieusement en compte les limites pratiques des idéaux utopiques tout bonnement irréalistes (ce en quoi consiste l’intérêt de considérer la notion rawlsienne d’utopie réaliste, que l’on partage ou non les positions de Rawls au sujet de la justice internationale),
  • les dangers de poursuivre des idéaux régulateurs absolus sans aucun égard aux meilleures secondes options (suivant le propos de Goodin),
  • la nécessité de développer les principes de transition qui permettent d’arrimer les prescriptions de justice idéale dans le contexte de circonstances non idéales (suivant les travaux de Gilabert), et
  • la nécessité de définir plus précisément les critères normatifs des compromis acceptables du point de vue idéal de la justice en vue d’éviter les compromis pourris dans ce monde imparfait (suivant les réflexions de Avishai Margalit).

Tout en défendant le rôle de la philosophie et de la théorie idéale, le présent ouvrage tente également de défendre une approche œcuménique de la recherche universitaire dans le domaine de l’éthique des relations internationales par le biais des échanges interdisciplinaires entre science politique, droit international et philosophie politique afin d’arrimer les prescriptions normatives idéales à la compréhension lucide des faits et des circonstances non idéales du monde. Les développements suivants tentent d’illustrer une approche proprement philosophique qui tente d’incorporer certaines caractéristiques saillantes du monde non idéal dans l’explicitation des finalités et des balises méthodologiques que les théories de justice globale devraient viser.

[…]

Sans qu’il soit possible ni même nécessaire de mener une entreprise fondationnelle de la moralité en relations internationales, on peut souscrire à l’argument de Walzer dans Guerres justes et injustes  selon qui l’existence d’un langage moral universellement compréhensible à travers les époques et les contextes historiques, tout aussi compréhensible et universel que le langage instrumental de la stratégie militaire ou politique, atteste du fait que la raison morale fait partie intégrante des attributs de la raison humaine.

Il s’avère donc

  • philosophiquement et empiriquement inconsistant d’évacuer complètement la sphère des considérations morales de notre compréhension des actions et des choix politiques.

En d’autres termes et suivant une terminologie ralwsienne,

l’idée de base consiste à affirmer que les êtres humains sont à la fois des êtres rationnels (capables d’ordonner des moyens en vue d’une fin à l’aune de la rationalité instrumentale) mais aussi des êtres raisonnables (capables d’un sens de la justice à l’aune de leur raison pratique) qui se conforment aux principes de justice qui leur semblent légitimes, ce en quoi réside la dimension éthique de nos institutions sociales et politiques.

Partant de cette prémisse philosophique,

  • l’approche cosmopolitique proposée dans le cadre de ce chapitre consiste à analyser les conditions et enjeux caractéristiques de l’ordre international contemporain sous l’angle de certains principes éthiques en vue de poser un jugement critique ou de prescrire des normes d’actions et de propositions institutionnelles.

Cependant, il y a lieu de formuler des réserves importantes à l’égard des théories normatives purement idéales qui ne tiennent pas compte de la mixité  des motivations (à la fois morales et instrumentales) qui déterminent les comportements des acteurs impliqués dans les circonstances non idéales de la réalité politique.

En d’autres termes, pour reprendre la distinction rawlsienne,

une théorie de la justice globale doit aussi sérieusement prendre en compte le fait que les acteurs politiques sont avant tout des acteurs rationnels et que l’on doive, d’une manière ou d’une autre, intégrer les motivations instrumentales dans une théorie du choix rationnel.

En effet,

  • certaines interprétations du cosmopolitisme pèchent par excès d’idéalisme ou de moralisme et prêtent le flanc aux critiques sceptiques qui doutent, à bon droit, de leur pertinence théorique et sociale.

Comment doit-on alors comprendre la relation éminemment complexe entre politique et moralité, telle que comprise dans le contexte spécifique de l’ordre international, au sein d’une conception plus cohérente et unificatrice de la raison pratique humaine en général ?

C’est pour répondre à cette question fondamentale que nous proposons la formulation suivante pour rendre compte de la relation problématique entre théorie idéale et non idéale dans le domaine de l’éthique des relations internationales d’un point de vue philosophique.

Quelles sont les caractéristiques du monde non idéal auxquelles une théorie de la justice globale d’allégeance cosmopolitique doit pouvoir s’arrimer ?

Deux questions centrales surgissent au détour de cette nouvelle formulation :

  1. premièrement, le fait que le contexte international doit sa nature spécifique, d’un point de vue institutionnel, à l’absence d’un gouvernement mondial ; et
  2. deuxièmement, le fait que la raison pratique humaine relève à la fois de la raison morale et de la rationalité instrumentale.

Le problème des ressources institutionnelles limitées (l’absence d’un gouvernement mondial) sera abordé avant de conclure sur le problème des ressources motivationnelles limitées (le problème des motivations mixtes).

En ce qui a trait au problème des ressources institutionnelles limitées, comment peut-on expliquer l’émergence et, par suite, l’institutionnalisation des normes dans un contexte d’anarchie internationale ?

Par anarchie, il faut entendre l’absence de gouvernement, de sorte que d’aucuns considèrent la sphère des relations internationales comme étant essentiellement distincte de la société domestique par le fait qu’aucune instance supranationale ne détient un monopole de force légitime capable d’assujettir autrui sous sa gouverne.

D’après une interprétation plutôt radicale de l’école réaliste en études internationales,

  • cette caractéristique fondamentale s’avère également insurmontable et coupe court à tout idéalisme cosmopolitique selon lequel les principes éthiques de justice globale seraient en mesure, à plus ou moins long terme, d’orienter le progrès du droit international et de réformer les institutions politiques transnationales conformément à des finalités morales universalisables.

Une position radicale du réalisme politique consiste donc essentiellement en une forme de scepticisme moral qui nie la possibilité même d’instituer les normes d’une justice globale soit en raison de l’absence d’un gouvernement mondial, soit en raison de l’absence d’un consensus universel au sujet de normes morales partagées dans un contexte de pluralisme culturel et axiologique irréconciliable dans la sphère internationale.

Nous décrivons ici une certaine interprétation canonique du réalisme politique qui peut être associée au tournant positiviste du néoréalisme (tel qu’initié par des penseurs comme Kenneth Waltz ou des acteurs politiques tels que Henry Kissinger) ou à l’œuvre constitutive de Hans Morgenthau.

Toutefois,

  • certaines nuances s’imposent dans la mesure où des lectures plus récentes des travaux de Morgenthau et des réalistes classiques, par exemple, tentent de démontrer que le réalisme politique ne reconduit pas un scepticisme amoral.

S’il faut encourager l’approfondissement de ces études exégétiques, on peut néanmoins aussi s’intéresser à l’importance décisive des interprétations canoniques qui ont fait école (qu’elles aient été pleinement justifiées ou non d’un point de vue exégétique) et qui ont déterminé les balises théoriques à partir desquelles les uns et les autres ont pris position en vue de mieux comprendre l’évolution et l’histoire des idées.

Bien qu’il soit vain et fallacieux de vouloir assimiler le réalisme à un courant monolithique de pensée, tant il est vrai que les interprétations contemporaines du réalisme sont diversifiées et sophistiquées, reste qu’il nous est possible de parler d’

un réductionnisme réaliste désignant une perspective théorique en général qui tend à réduire l’explication des phénomènes de coopération internationale et l’émergence des normes institutionnelles partagées à de simples transactions des forces politiques en jeu dans lesquelles la délibération au sujet des finalités morales n’intervient nullement.

  • Le dialogue entre politologues, juristes et philosophes est souvent représentatif du clivage entre réalisme et idéalisme.

Est-il pertinent ici de reconduire la division tripartite établie par Emmanuel Kant entre

  1. la rationalité purement instrumentale de la politique,
  2. la sphère des impératifs purement désintéressés de la moralité et
  3. l’instance intermédiaire du droit qui est censée contenir les déploiements irrationnels de la force par les prescriptions a priori de la raison ?
  • Une telle conceptualisation de l’articulation et de la composition complexes des disciplines de la science politique, du droit et de la philosophie n’épuise certainement pas le champ de la réalité.

Afin d’éviter les généralisations hâtives, précisons d’emblée que

tous les politologues ne sont pas des sceptiques radicaux, de même que tous les philosophes ne sont pas des défenseurs contemporains du cosmopolitisme kantien, loin de là.

Cependant,

il est un lieu commun de reprocher aux philosophes qui souscrivent, d’une manière ou d’une autre, à certaines intuitions kantiennes dans le domaine de l’éthique des relations internationales de verser dans une forme d’idéalisme moral qui cerne mal la réalité distinctive des rapports politiques entre les États et les conditions de possibilité du droit international.

Or, le propos de cet article consiste précisément à préconiser une approche plus pragmatique du cosmopolitisme contemporain qui met en avant le critère de plausibilité :

la pertinence pratique d’une théorie idéale de la justice globale doit être mesurée à l’aune d’une compréhension plausible des caractéristiques non idéales de circonstances imparfaites.

Cette approche repose notamment sur une « hypothèse de convergence » selon laquelle l’émergence de principes normatifs, et par suite l’implémentation de pratiques institutionnalisées, dans un contexte de gouvernance globale sans gouvernement mondial est en partie tributaire de la convergence possible des intérêts égoïstes et des finalités morales universellement valables.

Il s’agit donc, en quelque sorte, d’

un cosmopolitisme pragmatique qui tient sérieusement compte de certaines objections réalistes tout en surmontant des obstacles conceptuels majeurs posés par les tenants de cette école en vue de défendre la pertinence théorique et pratique d’un idéal régulateur de justice globale.

[…]

La légende raconte que l’instigateur de la Société des Nations, Woodrow Wilson, avait pour livre de chevet le petit opuscule de 1795 écrit par le philosophe allemand Immanuel Kant.

Parmi les idées maîtresses du cosmopolitisme kantien, une des intuitions les plus fortes qui mérite d’être élaborée, sous forme de propositions institutionnelles en vue de réformer l’ordre international, est

l’idée selon laquelle l’avènement d’une communauté juridique internationale n’implique pas la création d’un super État.

En ce sens,

  • la force innovatrice du projet de paix kantien réside en grande partie dans l’argumentation philosophique ayant mené au désaveu d’un gouvernement mondial.

Bien qu’il ne soit pas possible de commenter en profondeur l’originalité philosophique de la position kantienne, il y a lieu de souligner la pertinence actuelle des deux arguments qui la sous-tendent,

  1. soit la crainte qu’un gouvernement mondial n’instaure un ordre despotique sans possibilité d’issue,
  2. soit la crainte que la valeur intrinsèque du pluralisme, gage de l’expression diversifiée de la nature humaine, ne soit étouffée par une forme d’impérialisme idéologique et culturel.

Or,

la conception kantienne du droit cosmopolitique a ceci de remarquable qu’elle projette dans la sphère internationale l’idéal d’une communauté juridique sans État.

Le désaveu du gouvernement mondial (Völkerstaat) est incontestablement significatif en regard des conditions de possibilité que Kant envisage pour le droit international. En effet,

le cosmopolitisme kantien échappe, en quelque sorte, au piège de Hobbes en stipulant que la société juridique au niveau international doit prendre forme de manière purement consensuelle, c’est‑à-dire sans la contrainte d’un monopole de force, contrairement à la société civile.

La doctrine hobbesienne de l’État semble inadéquate pour appréhender la complexité des multiples aspects qui caractérisent la nouvelle dynamique politique émergeant de la globalisation, car elle nous confine dans une sorte de cloisonnement conceptuel qui constitue ce que l’on pourrait appeler le « piège de Hobbes », pour emprunter l’expression de G. Negretto.

Le piège consiste à poser le problème de l’ordre et de la sécurité en termes radicalement dichotomiques :

  1. soit l’anarchie totale,
  2. soit l’autorité absolue.

Pour les réalistes les plus sceptiques,

l’état de nature est insurmontable parce qu’il ne sera jamais possible d’investir une instance internationale d’une autorité suprême assujettissant les États.

Suivant la doctrine hobbesienne de l’État,

l’adéquation entre ordre et pouvoir fait en sorte que l’on ne peut concevoir un droit international qui n’aurait « pas de dents », ou, autrement dit, une instance législative suprême qui ne serait pas dotée d’un organe exécutif muni d’un mécanisme de coercition, d’où la nécessité d’envisager une structure verticale de pouvoir à l’échelle mondiale.

Or, au nombre de ses caractéristiques empiriques inédites,

le phénomène contemporain de la mondialisation donne lieu à une forme de gouvernance globale qui ne nécessite pas l’institution d’un gouvernement mondial.

Peut-on être justifié d’invoquer un nouveau paradigme à la fois

  1. sur le plan institutionnel (dans la mesure où la composition structurelle de cette nouvelle forme de gouvernance à l’échelle internationale serait tout à fait originale) et
  2. sur le plan conceptuel (dans la mesure où cette nouvelle forme de gouvernance multipolaire, multilatérale et multidimensionnelle nous obligerait à réviser nos paramètres théoriques traditionnels concernant les attributs de l’État et du gouvernement national comme conditions de possibilité de l’ordre et de la souveraineté) ?

Peu importe où l’on se situe dans ce débat,

même les observateurs les plus sceptiques reconnaissent l’émergence d’une gouvernance globale sans gouvernement à l’échelle internationale.

Cette notion, à titre de concept descriptif, décrit

  • une structure d’organisation plus ou moins formelle de laquelle émane de l’ordre,
  • dans lequel les rapports entre les agents (étatiques ou non) obéissent à certaines règles formellement prescrites ou non,
  • même en l’absence des mécanismes institutionnels habituels qui renforcent le pouvoir coercitif d’une instance suprême, et généralement exclusive, d’autorité.

Ce système de régulation repose

  • sur une toile structurelle à géométrie variable, par quoi l’on entend
  • une configuration polyarchique d’instances décisionnelles,
  • c’est‑à-dire une pluralité de lieux de pouvoir imbriquée dans plusieurs niveaux d’infrastructure (national ou sous-national, régional, continental et supranational),
  • certaines instances décisionnelles n’étant même pas des figures étatiques.

Selon les termes d’un des penseurs pionniers de ce concept, James N. Rosenau,

la gouvernance internationale recouvre un phénomène plus large que celui de gouvernement.

Le concept de gouvernance globale soulève un débat théorique parmi les politologues et philosophes qui s’intéressent à la portée normative de cette notion.

Pour les uns, tel Robert Gilpin,

  1. si le phénomène de gouvernance globale se restreint sur le plan descriptif à désigner l’expansion significative d’une régulation internationale que d’aucuns sont en mesure d’observer, nous devons tout de même demeurer sceptiques face à la tendance pernicieuse de surinvestir cette notion de signification normative et d’aspiration utopique. En effet,
  2. une analyse réaliste du phénomène de gouvernance globale (telle que Gilpin la soutient) consiste essentiellement à réduire les accords de coopération multilatérale, l’existence de traités et d’institutions transnationales à des transactions purement politiques, c’est‑à-dire à une orchestration purement instrumentale et contingente des intérêts reflétant l’équilibre des forces ponctuellement en jeu, qui serait présentement au profit de la puissance hégémonique des États-Unis.

Il va sans dire qu’une telle compréhension de l’ordre international contemporain, aussi « civilisé » soit-il, ne s’appuie nullement sur une défense normative du concept de gouvernance globale qui aurait tendance à surinvestir ce phénomène d’une signification morale et de finalités cosmopolitiques.

D’un point de vue réaliste et sceptique, si cette notion retient une certaine validité dans son usage descriptif, elle ne décrit qu’un phénomène empirique contingent (au sens où aucune nécessité morale ne le justifie) dont la genèse et le mode de fonctionnement doivent s’expliquer en termes factuels, selon des circonstances historiques et un concours d’intérêts géopolitiques propres à notre époque.

Bien que la lecture réaliste ait raison

  • de dissocier l’évolution de l’ordre international d’une lecture téléologique de l’histoire, selon laquelle le progrès du droit et des institutions politiques poursuit une finalité morale toute tracée d’avance, ne peut-on arguer néanmoins que le phénomène de gouvernance globale introduit un changement de paradigme à ce point significatif en relations internationales qu’il n’est plus possible d’ignorer sa dimension proprement normative ?

Ici s’impose une clarification terminologique utile pour les besoins de notre propos.

Par « dimension normative », on entend

  1. l’importance et le rôle des motivations ou des justifications morales que divers acteurs (individu, État, ONG, société civile) invoquent pour promouvoir et réformer l’ordre des choses au nom d’un ensemble de principes fondateurs, tandis que
  2. l’expression « normes » désigne ici, de manière plus rudimentaire et neutre, des conduites de comportements ou des conventions établies par un ensemble d’acteurs qui stabilisent ainsi leurs interactions.

Pour reformuler la question autrement,

  • peut-on faire appel à une justification normative pour défendre, promouvoir ou vouloir réformer le modèle actuel de gouvernance globale, en s’étayant notamment sur le fait que des normes de conduite peuvent effectivement émerger en vue de stabiliser (voire même pacifier) l’ordre international, même en l’absence d’un gouvernement mondial ?

Une telle justification normative

  • doit alors s’appuyer sur des conceptions de la justice ou de l’équité pour pouvoir affirmer que ce modèle de l’ordre international semble, en effet, au-delà des circonstances contingentes, plus juste ou équitable.

Aux yeux des défenseurs d’une approche cosmopolitique contemporaine d’inspiration kantienne, qui tentent à la fois de répondre au scepticisme réaliste tout en développant une vision moins naïve et davantage pragmatique de l’éthique des relations internationales,

  • l’émergence des normes dans le contexte actuel d’une gouvernance globale sans gouvernement mondial est un phénomène significatif dont les implications seraient très importantes.

Car,

  1. d’une part, il attesterait de la possibilité de penser l’ordre, la stabilité (et par voie de conséquence, la paix) sans verser dans le piège de Hobbes.
  2. D’autre part, il permet également d’étudier l’hypothèse que l’émergence des normes ne serait pas toujours le simple produit de transactions politiques, mais que ces normes peuvent aussi découler de motivations et de justifications morales au sujet desquelles peut exister un consensus international qui ne soit pas extirpé par la force.

L’hypothèse de convergence

Un des défis conceptuels pour les philosophes politiques consisterait donc à tenter de mieux comprendre et démontrer comment de tels consensus internationaux au sujet de la justification éthique de normes universelles à l’aune d’un idéal de justice globale peuvent émerger en l’absence d’un gouvernement mondial.

  • C’est pourquoi le problème des motivations mixtes est intimement lié au problème des ressources institutionnelles limitées.

En effet, bien que les philosophes aient raison d’arguer que le réductionnisme réaliste (qui tend à réduire les motivations des agents aux seuls intérêts de la rationalité instrumentale des uns et des autres) reconduit une vision seulement partielle, voire même incohérente de la raison pratique humaine en général, il n’en demeure pas moins que

les théories idéales de justice globale qui n’interpellent que la raison morale (limitée, faillible et imparfaite) des êtres humains risque de se heurter au problème des ressources motivationnelles limitées sans jamais pouvoir le surmonter.

Dans la mesure où les observations empiriques des défenseurs de la théorie non idéale peuvent démontrer sans peine, à la lumière des faits, que la rationalité instrumentale semble guider une grande partie des comportements des acteurs sur la scène internationale,

il importe donc de développer des approches pragmatiques qui tiennent compte de la convergence possible entre des finalités morales universalisables et les motivations prudentielles propres à chacun.

Notre hypothèse de convergence consiste

  • à développer et à privilégier les approches plus pragmatiques de justice globale et de gouvernance cosmopolitique qui tablent sur la réconciliation possible entre les intérêts bien compris des acteurs (individu, État, ONG, société civile) concernés par les enjeux transnationaux (tels que les enjeux de sécurité humaine, de santé publique mondiale ou d’environnement, par exemple).

Cette approche évoque de manière analogue l’« hypothèse de convergence » développée dans le domaine de l’éthique environnementale par Norton en ce qu’

  • elle promeut également
  1. une forme de pluralisme des principes, des moyens et des motivations en vue d’atteindre un objectif moralement désirable de manière pragmatique (soit la protection de l’environnement par le jeu convergent des arguments anthropocentristes et non anthropocentristes suivant le propos néanmoins très distinct de Norton) et
  2. rejoint certaines idées développées par d’autres auteurs (tels que Goodin  et Weinstock ) en philosophie politique.

En vérité,

  • la genèse philosophique de notre lecture particulière de cette hypothèse de convergence repose sur une interprétation cohérente du Projet de paix perpétuelle de Kant, selon qui

la constitution républicaine (devant réaliser l’idéal régulateur de la justice) serait à la portée même d’un peuple de démons (c’est‑à-dire d’agents moraux imparfaits), pourvu qu’ils soient intelligents (c’est‑à-dire des êtres rationnellement prudents capables de comprendre leurs intérêts bien compris).

Deux exemples peuvent illustrer des approches pragmatiques de justice globale ou de gouvernance cosmopolitique que nous privilégions à l’aune de notre hypothèse de convergence.

Dans un premier temps,

  • une avenue prometteuse de recherche se développe dans le domaine de l’éthique internationale, dans la foulée d’un courant théorique et d’un vocabulaire récents qui étudient sous un nouvel éclairage les problèmes d’action collective, de coopération internationale et de coordination institutionnelle.

Dans ce contexte d’études,

on voit apparaître de plus en plus d’analyses consacrées aux exemples actuels et aux modèles institutionnels plausibles de gouvernance globale qui misent, non pas sur l’existence d’un super Léviathan en guise de réponse aux problèmes du désordre et de l’instabilité internationale, mais bien plutôt sur des formes plus raffinées et complexes de fonctionnalisme et de multilatéralisme qui gagneraient à être explorées dans le contexte d’un ordre international caractérisé par des schèmes de gouvernance globale sans gouvernement mondial.

[…]

En conclusion,

l’hypothèse de convergence nous permet de mieux expliquer, comprendre et mettre en branle l’évolution des institutions politiques qui s’explique à la fois par des raisons normatives qui ont poussé le changement en direction de finalités proprement morales et par des raisons purement instrumentales qui ont joué en leur faveur selon les circonstances historiques.

Dans la mesure où l’on doit reconnaître la diversité des motivations rationnelles politiques et économiques qui animent les acteurs individuels et collectifs,

  • il faut également accepter la nécessité de faire appel aux intérêts purement prudentiels des agents quand la raison morale ne suffit pas, en cas de motivations conflictuelles, à remporter la délibération.

Il ne s’agit pas ici d’une stratégie argumentative déloyale car

  • l’hypothèse de convergence implique que les actions morales peuvent satisfaire des intérêts prudentiels ou engendrer des externalités positives.

Il peut paraître, à première vue, que l’emphase portée sur l’importance de reconnaître le rôle de la rationalité instrumentale et d’incorporer les motivations prudentielles dans l’élaboration des théories de justice globale ou de gouvernance cosmopolitique plaide à l’encontre de l’idéalisme moral dans le domaine de l’éthique des relations internationales.

De plus, certains objecteront avec raison que ce genre d’approches prudentielles et instrumentales contient ses propres limitations et dangers pervers dans la mesure où bon nombre d’enjeux proprement éthiques de justice globale ne sont pas des enjeux transnationaux comme tels.

En effet, les problèmes de pauvreté qui sont géographiquement circonscrits et n’affectent aucunement les intérêts des populations les mieux nanties n’attireront pas l’attention de la communauté mondiale si l’on s’arrête à des approches purement prudentielles de coopération internationale. »

– Chung, R. (2013). Chapitre 2. Théories idéale et non idéale. Dans : Jean-Baptiste Jeangène Vilmer éd., Ethique des relations internationales: Problématiques contemporaines (pp. 63-92). Presses Universitaires de France.

 

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« Y a-t-il des guerres justes ? Existe-t-il un droit à la santé et une obligation de secourir ? Quels sont nos devoirs à l’égard des générations futures ? Le commerce international doit-il se soumettre à des contraintes morales ? Qui est garant de l’environnement et qui est responsable de sa dégradation ? Quels sont les défis éthiques auxquels doivent faire face les tribunaux pénaux internationaux ? Le monde serait-il meilleur sans frontières ? Qu’est-ce qu’un compromis acceptable en matière d’humanitaire ? Est-il seulement possible d’atteindre une gouvernance globale juste et efficace ?
Ce ne sont que quelques-unes des nombreuses questions qui mettent en évidence la nature et le rôle des valeurs morales, des enjeux et des dilemmes éthiques dans les relations internationales.
Réunissant une vingtaine d’auteurs internationaux, ce livre est le premier et le seul manuel d’éthique des relations interna­tionales en français. »

9782246802297-001-T

« « C’est en compagnie de Montaigne et de son merveilleux essai sur les « Cannibales » que j’ai choisi d’écrire ce Journal philosophique – car c’est chez lui que j’ai trouvé un point d’appui très fiable pour mon éthique minimale. Au fil des semaines et des ans, j’ai ainsi esquissé un ensemble de réflexions sur les multiples significations du relativisme moral. Et j’y ai ajouté, entre autres, quelques considérations sur la prétendue « guerre des civilisations » ou sur la difficulté de transmettre les « valeurs de la République » dans une école infidèle à sa vocation.
On y trouvera également, des observations irrespectueuses sur la tendance, chaque jour plus vive, à poser des limites à la liberté de création et sur la persistance des politiques autoritaires dans les affaires de sexe, de filiation et de procréation…
Au fond, ce que j’ai voulu montrer dans ce Journal écrit au fil de l’actualité, c’est qu’il est possible de penser notre monde en évitant les deux maux qui frappent tant de bons esprits d’aujourd’hui : l’optimisme béat et le catastrophisme dépressif. » »

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« Une société démocratique et pluraliste a-t-elle, sur les questions éthiques les plus fondamentales, les débats qu’elle mérite ? Avons-nous vraiment des discussions ouvertes, raisonnées et raisonnables sur le clonage, les revendications des couples homosexuels qui souhaitent se marier et adopter des enfants, la liberté de se prostituer ou de diffuser des oeuvres dites « obscènes » ou « pornographiques », etc. ? Dans ces domaines, la tendance générale n’est malheureusement pas au débat lucide. L’heure est plutôt aux condamnations incohérentes et aux prédictions infondées : « Crimes contre l’espèce humaine », « déshumanisation de la sexualité », « Perte des repères et des valeurs », « Destruction des bases de la société », « Atteinte à la dignité humaine », « Mise en péril de la jeunesse » et ainsi de suite… Et si toutes ces déclarations pompeuses, ces prophéties catastrophistes, n’étaient finalement que l’expression d’une panique morale assez générale, qui atteint aussi les philosophes et les politiques, incapables, semble-t-il, de penser l’éthique sans le secours des béquilles de la religion, de la métaphysique et des conceptions traditionnelles du Bien ? »

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« Les ministres de l’Education se succèdent, l’idée demeure : il serait urgent d’introduire à l’école un enseignement de morale. Non parce qu’il faudrait former, comme on en défendit longtemps l’idée, de bons patriotes prêts à tout pour sacrifier à la nation, mais parce qu’il faudrait contenir, discipliner, vaincre un ennemi intérieur, une classe dangereuse qui ne partagerait pas les « valeurs de la République ».
Qui sont ces réfractaires ? Pourquoi vouloir leur enseigner la morale ? Et d’abord quelle morale ? Pourquoi faudrait-il surtout qu’elle soit « laïque » ?
Ruwen Ogien, dans ce nouvel ouvrage incisif et décapant, s’attaque à bien des idées reçues, révèle les lignes de force et les insuffisances d’une ambition profondément conservatrice : substituer à l’analyse des problèmes de notre temps en termes de justice sociale leur compréhension en tant que conflits de valeurs.
Ouvrage de philosophie, ouvrage d’intervention. Capital pour aborder, sans préjugés ni précipitation, cette grande question de la morale à l’école. »

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« […] Ce qui est remarquable, c’est que ces statues ont parfois changé de sexe : elles ont été resculptées ou regravées, de manière à substituer aux attributs masculins des caractéristiques féminines, seins, longs cheveux nattés, colliers. Dans ce cas, une face est modifiée tandis que l’autre reste inchangée. Il était généralement admis que toutes ces statues, à l’exception d’une seule (celle des Vignals), étaient masculines à leur origine, et ont été ultérieurement féminisées. Cependant, les preuves semblent aujourd’hui s’accumuler, pour soutenir que dans de nombreux cas, la figure féminine était première : la posture des jambes et plusieurs autres détails du façonnage et de la sculpture viennent le confirmer. Il pourrait bien apparaître alors que les statues féminines sont beaucoup plus nombreuses que celles figurant des hommes. Ces stèles étaient sans doute des objets de vénération pour les peuples d’agriculteurs de ces régions, même si le remaniement ou l’effacement de leurs traits montre que la gloire de ces personnages, réels ou déifiés, ne dura pas et finit par sombrer dans l’oubli.

À tout le moins, les caractéristiques tout à tour féminines ou masculines de ces statues menhirs, et la fréquente substitution de l’une à l’autre, ou de l’un à l’autre, pourraient bien prouver que les femmes tout autant que les hommes pouvaient être l’objet de vénération et de respect, et peut-être que certains pouvoirs (politiques ? spirituels ?) pouvaient être également détenus par des hommes et des femmes chez ces peuples de l’âge du bronze.

  • S’agissant du pouvoir des femmes, la Préhistoire est le lieu d’hypothèses contradictoires, qui tantôt assignent aux hommes l’essentiel du pouvoir politique ou religieux, le prestige, le pouvoir économique, et tantôt prêtent aux femmes un pouvoir social, familial ou spirituel considérable en ces temps très anciens. La thèse du matriarcat préhistorique et celle du culte primitif d’une « Grande Déesse » qui aurait régné des millénaires durant, ont souvent été invoquées par les archéologues depuis cent cinquante ans, elles ont aujourd’hui encore la faveur du grand public.

Au-delà des grands schèmes généralistes qu’il faut aborder avec prudence, est-il possible de repérer dans la très longue durée des temps préhistoriques des contextes, des circonstances, où les femmes ont pu jouir d’un statut valorisé, voire éminent ? Et si c’est le cas, de quels pouvoirs, de quels savoirs, furent-elles les dépositaires ?

Le matriarcat et les mythes du pouvoir féminin

Le thème du matriarcat primitif remonte à l’antiquité grecque, même si c’est souvent sur le mode comique et ludique qu’il est présenté, par exemple, dans le théâtre d’Aristophane.

  • L’idée fut reprise à l’aube du xviiie siècle, appuyée sur des observations ethnologiques (les « matrones iroquoises » dont témoigne le Père jésuite Lafitau et sur la lecture de l’histoire et des légendes de l’Antiquité, avant de resurgir massivement dans l’anthropologie et l’archéologie préhistorique du xixe siècle.

Elle a été tour à tour rejetée comme un mythe, confrontée aux preuves scientifiques par les anthropologues et les archéologues, revendiquée comme un mot d’ordre par certaines féministes, discutée ou désavouée par d’autres.

Mythe ou réalité, idéal d’un combat militant ou rêve d’un monde maternel, l’idée matriarcale n’a pas disparu de notre univers mental.

La question reste de savoir si les découvertes et les réflexions des préhistoriens peuvent aujourd’hui apporter des éléments propres à la confirmer ou à l’infirmer.

Sur la place de la femme dans la Préhistoire du genre humain, tel était le titre initial du livre qui formula et défendit avec le plus de force l’idée d’un pouvoir matriarcal à l’aube de l’humanité. Cette œuvre du juriste bâlois Johann Jakob Bachofen, finalement intitulée Das Mutterrecht (le Droit maternel) est un ouvrage de plus de mille trois cents pages, écrit entre 1856 et 1858 et publié en 1861, qui expose et défend l’idée d’un matriarcat primitif antérieur aux formes patriarcales des civilisations actuelles.

« Le principe initial de toute civilisation, de toute vertu, de toute noblesse d’âme, c’est la maternité, qui, au milieu des déchaînements de la brutalité primitive, incarne l’amour, l’unité, la paix, en un mot tout ce qui est divin », proclamait son auteur.

Bachofen est un rêveur des origines dont il cherche les traces dans le langage, dans les inscriptions funéraires, dans les mythes et les symboles. Sa méthode historique vise à pénétrer et à « revivre » l’histoire ancienne à travers l’étude comparée de ces récits, elle le conduit à lire les mythes comme « l’histoire des temps primitifs », comme de véritables sources historiques. Ce que les histoires et les mythes antiques racontent, c’est le rôle essentiel qu’ont joué les femmes dans l’histoire première de l’humanité.

La genèse des formes sociales passe selon lui par les stades successifs de la communauté primitive des femmes, du droit de la mère, de l’« amazonat », et du droit du père. Le « communisme des femmes » fut la forme initiale des relations entre les sexes. Bachofen l’appelle « hétaïrisme », en souvenir du nom hétaïre qui désignait, en Grèce, les prostituées.

Les hommes pouvaient alors s’approprier sexuellement toutes les femmes qu’ils désiraient, et dans un tel contexte, seule la filiation maternelle était connaissable pour les enfants nés de ces unions. C’est en conservant les formes de transmission matrilinéaire, tout en refusant l’avilissement dégradant qu’impliquait cet état premier, que les femmes instaurèrent la gynécocratie. Elles firent ainsi franchir à l’humanité le premier pas vers plus de dignité morale et vers la civilisation :

Partout, la gynécocratie s’est formée, consolidée, maintenue, grâce à la résistance consciente et infatigable que la femme a opposée à l’hétaïrisme qui l’humiliait. Exposée sans défense aux abus du mâle, épuisée jusqu’à la mort par sa lubricité, … c’est elle qui, plus tôt et plus profondément que l’homme, a ressenti le besoin impérieux d’une vie réglée et d’une morale supérieure.

Ce système gynécocratique, où domine la maternité créatrice, dégénère dans le règne des femmes guerrières, les Amazones, et ce devenir s’achève par l’avènement du « droit paternel » qui triomphe avec la Rome impériale et le droit romain.

S’il situe le gouvernement des femmes comme un moment idéalement moral et bienheureux de l’histoire humaine, Bachofen affirme l’inéluctabilité de son dépassement dans le stade plus « adulte » des sociétés que représente le patriarcat. Le sens de l’histoire humaine exige que le droit maternel soit aboli au profit de celui du père :

  • l’histoire de l’humanité est celle du passage nécessaire du féminin au masculin, du corps à l’esprit.

L’énorme ouvrage fut vivement critiqué, en particulier pour sa méthode, qui invitait à lire les mythes comme de véritables documents historiques. Sans doute peut-on voir, dans la gynécocratie des Lyciens, des Amazones ou des Lemniennes qu’évoquent les historiens grecs (Hérodote par exemple), moins une réalité historique, qu’une construction imaginaire « qui explore les limites du social en construisant, sur les marges du monde civilisé, ou en de lointaines origines, une série d’oppositions et d’inversions des règles de la cité ».

Le livre de Bachofen eut néanmoins un certain écho :

  • il fut lu et célébré par les féministes de cette fin de siècle, et une première traduction française de la préface fut publiée par un collectif féministe en 1901, proposant une lecture militante de l’idée matriarcale, envisagée comme un idéal social à reconquérir, conception qui allait être maintes fois reprise dans la pensée féministe du xxe siècle.

L’élaboration de la « fiction préhistorique » de Bachofen ne rencontra jamais les recherches empiriques menées, durant la même période, par l’archéologie préhistorique en France et en Angleterre.

Pourtant, quelques décennies plus tard, ses conceptions de la genèse des sociétés furent reprises par nombre d’anthropologues anglo-saxons dans le cadre de l’« évolutionnisme culturel ».

  • Ceux-ci reprirent à leur compte, le plus souvent sans citer Bachofen, l’hypothèse d’un « stade matriarcal », compris comme un des moments les plus primitifs du développement préhistorique de la famille humaine.
  • Et si Karl Marx ridiculise la naïveté de la méthode historique de Bachofen, Engels au contraire salue en lui un rêveur de génie, un pionnier qui entreprit le premier de faire l’histoire de la famille.

C’est surtout en Russie soviétique à partir de 1920 que la thèse d’un matriarcat primitif rencontre les recherches en archéologie préhistorique.

Les fouilles des gisements du Paléolithique supérieur de la plaine russe, à Kostienki, Gagarino et Avdeevo sur les rives du Don, permirent de découvrir sur les sols d’habitats, ou plus souvent ensevelies dans des fosses de détritus et en partie brisées, des figurines d’ivoire ou de calcaire sculpté.

Ces statuettes féminines gravettiennes avaient les mêmes formes opulentes que les Vénus d’Europe occidentale qui leur étaient contemporaines.

  • Dans un article intitulé « Signification de la femme à l’époque aurignacienne », Piotr P. Efimenko avance l’idée que les représentations féminines caractéristiques de cette époque incarnent à la fois le rôle social et économique de la femme, mais aussi son rôle spirituel, comme support iconique d’une idéologie dominée par les femmes-mères, au sein d’une organisation sociale de type matriarcal :

L’image de la femme, fixée par les statuettes, montre le rôle important qu’avait la femme-mère dans la communauté du Paléolithique supérieur.

Elle représentait à la fois la femme-maîtresse de maison, du foyer et du feu dynamique, et la femme-ancêtre à laquelle se rattache l’idée de la femme gardienne d’une puissance magique capable d’assurer le bon déroulement d’une des principales activités de subsistance – la chasse.

L’idée d’un matriarcat primitif est alors élaborée dans le cadre d’une représentation des stades économiques successifs qu’aurait traversés l’humanité au cours de son évolution. Elle trouvait un argument concret dans l’abondance des figures féminines de la plaine russe à l’aube du Paléolithique supérieur.

  • Selon Efimenko, les statuettes disparaissent à la fin de l’Aurignacien, en même temps que le stade économique, social et culturel qu’elles représentent. De telles interprétations inspirées des idées d’Engels et du linguiste Nikolaï Marr ne sont plus guère soutenues en URSS après 1950.

À ce moment en Europe occidentale,

  • l’idée d’une évolution graduelle des sociétés qui avait longtemps habité la pensée anthropologique, est soumise à une critique radicale par des anthropologues tels que Franz Boas et Claude Lévi-Strauss, qui défendent la notion d’une diversité des cultures humaines, irréductible à un devenir linéaire, orienté et progressif.

À la faveur du développement des féminismes militants dans les pays anglo-saxons, l’idée du matriarcat primitif fut reprise en Europe occidentale dans les décennies qui suivirent.

  • Cependant, la revendication d’un passé matriarcal, qui fit partie un temps des mots d’ordre de certains courants féministes, fut ensuite soumise à une sévère critique de la part d’autres qui, loin de la revendiquer, l’ont récusée comme un rêve utopique, une construction idéologique.
  1. Parce qu’aucune matriarchie n’existe aujourd’hui nulle part, et parce que les sources primaires qui en rendraient compte font totalement défaut, l’existence et la constitution de société dominées par des femmes ne peuvent être qu’hypothétique.

Cette absence de preuves n’a cependant pas dissuadé les chercheurs et les vulgarisateurs de voir dans le concept de matriarcat primitif un modèle pour un ordre social futur, dans lequel les femmes peuvent et doivent prendre le contrôle de rôles politiques et économiques importants.

 

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De multiples études ethnographiques montrent, en effet, que

  • l’évocation du matriarcat primitif fonctionne surtout comme un mythe, cautionnant l’état présent des rapports de domination des femmes par les hommes, et reléguant le pouvoir des femmes dans un passé définitivement révolu.

Pouvoirs et savoirs de la reproduction

Le grand anthropologue polonais Bronislaw Malinowski affirmait  que les sociétés « primitives » ignoraient tout de la reproduction, qu’elles n’avaient aucune connaissance des relations de causalité entre rapports sexuels et procréation.

  • On ne peut évidemment prêter ni aux femmes ni aux hommes préhistoriques une connaissance adéquate des mécanismes de la fécondation et de la reproduction. Dans le monde occidental, ce n’est pas avant le xixe siècle que les détails de ces processus physiologiques furent scientifiquement élucidés.Toutefois, l’observation par les femmes des rythmes et des transformations de leur propre corps, celle de la reproduction des animaux, donnent des indices ouvrant sur un savoir de la reproduction humaine, si imparfait ou sommaire soit-il. Une certaine connaissance de la fécondation, de la gestation, de l’accouchement, se forme à partir d’observations empiriques, marquée par des cadres de pensée et ancrée dans des représentations symboliques tributaires de croyances et de valeurs partagées et acceptées par tout le groupe social. Ces savoirs impliquent certaines représentations des rôles respectifs de l’homme et de la femme (ou parfois de l’un seul des deux) dans la reproduction, mais souvent aussi la croyance dans l’intervention d’entités extérieures dans la fécondation et la naissance.

On peut envisager que les femmes de la Préhistoire la plus ancienne furent détentrices de savoirs pratiques liés à la reproduction. Les premières menstruations marquent un seuil de la vie d’une jeune fille qui lui fait accéder à l’univers du sexe et de la conception, au pouvoir de la reproduction. Ce moment de la puberté, vécu dans la plupart des groupes humains comme le dévoilement d’un secret, d’un mystère, est aussi celui de rites du passage vers l’âge adulte qui marquent la nubilité.

C’est au cours de ces rituels que peuvent être dévoilés ces savoirs empiriques, connaissances transmises de femmes mûres à jeunes filles sur les pratiques, les interdits et les devoirs, les moments et les rythmes de la gestation et de la naissance. D’autre part, les rythmes physiologiques féminins correspondent dans leur durée aux cycles de la lune.

  • À reconnaître la régularité des rythmes de leurs propres corps, les femmes acquièrent une conscience à la fois de la répétition cyclique et de l’écoulement linéaire du temps – temps vécu, mais aussi temps cosmique. Cette périodicité des cycles féminins put contribuer, dans les sociétés préhistoriques, à la mesure du temps individuel et collectif.

D’autres savoirs pratiques sont liés à la fécondité :

  1. connaissance des moments favorables à la gestation, mais aussi à l’usage de telles plantes, de telles préparations, tels philtres ou tels onguents, pouvant favoriser la procréation, ou, au contraire, l’empêcher.
  2. La connaissance des plantes médicinales fit peut-être de certaines femmes des guérisseuses, voire des chamanes.
  3. À cela s’ajoute toute la panoplie des amulettes, des chants et des récitations, des gestes, des pratiques rituelles ou magiques, associée à l’usage de ces préparations, en particulier dans des circonstances particulières, périlleuses, de la vie d’une femme, et en premier lieu l’accouchement.

Aux savoirs et aux croyances concernant la sexualité et la grossesse s’ajoutent ceux liés à la naissance :

  1. savoirs partagés par les femmes déjà mères,
  2. savoir-faire de la sage-femme, qui suit la grossesse depuis ses premières manifestations visibles jusqu’à son terme.

Les figurines féminines paraissent révéler cette préoccupation et les différentes pratiques qui s’y rattachent. Nombre d’entre elles représentent des femmes enceintes. À la grossesse et à l’enfantement s’attachait sans doute tout un imaginaire de la fécondité et de l’hérédité, tout un ensemble de symboles et de rites.

  • La limitation de la fécondité est une préoccupation certainement présente dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs nomades.

C’est aux femmes qu’il incombe de pratiquer l’allaitement et le sevrage du nourrisson – selon les usages et les savoirs concernant les rythmes de la fécondité. En outre, dans ces sociétés,

  • ce sont les mères qui ont le pouvoir de décider de la survie de l’enfant à la naissance, lorsque celui-ci semble de constitution fragile, et de l’infanticide lorsqu’il s’agit d’une fille, ou lors de naissances trop rapprochées ou gémellaires qui risquent d’être une surcharge impossible à assumer.

Plantes, savoirs et pouvoirs : les femmes et l’invention de l’agriculture

Si elles se sont livrées aux activités de cueillette ou de collecte, les femmes dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs étaient en mesure d’observer les plantes, leur germination, de faire l’expérience des semailles, et de reconnaître les sols les mieux adaptés à cette opération. De la reconnaissance des plantes à l’observation de la germination des graines et au prélèvement des semences, le passage est plausible.

L’hypothèse a été avancée d’un rôle privilégié des femmes dans la domestication des espèces végétales, aux premiers temps de l’agriculture. La domestication de nombreuses espèces végétales au Proche-Orient, il y a quelque 19 000 ans, éclaire le rôle possible des femmes dans ces activités de subsistance aux temps très anciens de l’histoire de notre espèce et précisément au moment de la transition néolithique.

  • Il est vraisemblable que les femmes furent les premières à semer et à récolter, à « cultiver leur jardin », au point qu’on a pu leur attribuer l’invention de l’horticulture, voire de l’agriculture.

Traditionnellement adonnées à la cueillette, sédentaires par nécessité, elles auraient été les premières attachées à la production des plantes. L’horticulture put en être un mode très ancien, et la houe de bois fut sans doute le premier instrument de l’agriculture. Ces travaux deviennent physiquement plus durs quand l’araire au soc de métal est inventé. Le moment de l’invention de l’araire est mal déterminé, il marquerait le passage d’un statut relativement favorable des femmes à une condition plus infériorisée. La domestication des animaux put s’accompagner d’autres modes de domination exercés sur les humains, en particulier sur les femmes. L’inégalité des sexes, qui se perpétue jusqu’à nos jours, pourrait ainsi remonter à cette période du développement des techniques agricoles néolithiques.

Fécondité de la terre, divinité des femmes ?

À l’aube du xxe siècle, le grand ethnologue anglais James Frazer  soulignait l’importance des cultes primitifs de la régénération et du renouveau de la vie.

  • Selon lui, les premières populations sédentaires et agricoles devaient vénérer la fécondité de la terre.
  • La femme symbolisait cette capacité d’engendrer la vie, semblable à celle de la terre fertile et nourricière qui produit les moissons.
  • Elle est semblable à la terre, son ventre est un lieu de création qui identifie la vie humaine avec la vie végétale.

Certaines figurines néolithiques semblent associer de façon saisissante ces différents symboles : ainsi, une statuette de la plaine du Pô, dont la fente vulvaire bien marquée laisse échapper la tige d’une plante portant un épi ou une branche feuillue, réunissant la fécondité de la femme et celle de la terre en un saisissant raccourci iconique, en une image qui dans sa limpide simplicité, condense les significations.

Si l’agriculture fut une invention majeure au Néolithique, les labours et les semailles qui rendaient le sol fertile devaient être, pour ces peuples d’agriculteurs, semblables à l’acte sexuel qui féconde la femme. Les cycles de la nature (phases lunaires, saisons, récoltes) répondent aux cycles de la vie et de la reproduction.

  • À cette constellation d’images et de symboles se seraient associés, très tôt dans la Préhistoire, un culte voué aux femmes génitrices, et une vénération des mères fondatrices des lignées.

Dans les premiers établissements sédentaires Épipaléolithiques du Levant – en Israël, au Liban, en Syrie, en Anatolie –, plus tard dans les sites néolithiques de la vallée du Danube à Vinča et Cuccuteni, dans les premiers villages du pourtour et des îles de la Méditerranée, de Sardaigne à Chypre, à Malte, dans les localités du rivage atlantique au Portugal et en France, furent découvertes d’innombrables statuettes généralement façonnées en terre cuite. À travers l’immense durée du temps et de l’espace, à travers les multiples variations thématiques et stylistiques de ces figurines, ces représentations évoqueraient invariablement une vision religieuse fondée sur le culte d’une – ou plusieurs – divinités féminines.

C’est à l’archéologue anglais James Mellaart que l’on doit la découverte et la fouille du site néolithique de Çatal Hüyük, daté entre 7200 et 6500 avant J.-C., puis celui de Hacilar, un peu plus récent, deux localités situées en Turquie centrale, sur le plateau anatolien.

  • Les fouilles, menées et publiées de 1958 à 1965, mirent en évidence une civilisation sédentaire déjà complexe, avec un habitat typique – des villages sans rues, constitués de bâtiments juxtaposés, auxquels on accédait par le toit.
  • Ces vestiges furent interprétés comme des habitations et des temples dont les murs étaient ornés de fresques remarquablement bien conservées, et certains objets énigmatiques qu’on y découvrit prirent dès lors, tant pour les archéologues que pour les peuples de Turquie, un statut emblématique :

une statuette de petite taille, représentant une femme imposante, assise, entourée de deux félins, peut-être en train de donner naissance à un enfant, fut baptisée la « Déesse aux panthères ».

  • Les fresques murales associaient en une composition des figures stylisées de femmes, bras et jambes écartés, semblant accoucher d’un taureau représenté sous elles. Sur les murs, d’étranges modelages furent interprétés comme des seins dont le bout laissait voir la mâchoire d’un carnivore.
  • Dans ces images et ces objets, découverts en place dans les lieux mêmes où ils avaient été utilisés, Mellaart lisait

le culte de la « Déesse Mère », emblème et symbole dominant de ces cultures » d’Anatolie anticipaient Athéna, Artémis et Perséphone, déesses grecques de la terre et de la fécondité, maîtresses des animaux sauvages, régnant sur la vie et sur la mort.

  • Les habitations étaient des temples voués à la « Déesse », le taureau représente son fils ou son époux.

L’art, la religion, l’économie de Çatal Hüyük devaient former le berceau de la civilisation occidentale qui allait bientôt se répandre dans toute l’Europe.

Les découvertes néolithiques se multiplièrent, et les sites anatoliens de Çatal Hüyük et de Hacilar, par la richesse de leur matériel et par le fait exceptionnel de la conservation des habitats, des objets et des fresques murales en place, devinrent les modèles pour interpréter des découvertes faites dans d’autres contextes.

 

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L’archéologue Jacques Cauvin voit les prémisses de cette divinité féminine bien plus tôt. Dans les sites Épipaléolithiques d’Israël, au Mont Carmel à El Wad, puis dans la haute vallée du Jourdain à Mallaha, avaient été découvertes des communautés de chasseurs-cueilleurs déjà organisées en villages sédentaires, dont la culture fut nommée « natoufienne ».

Cauvin analyse les processus qui marquent cette période dans cette région comme une « révolution des symboles ».

L’époque khiamienne qui, 9500 ans avant notre ère, figure le dernier stade de cette culture, voit selon lui apparaître un renouveau de l’art, jusque-là essentiellement animalier.

  1. Cauvin distingue dans la présence à la fin de la période natoufienne de statuettes féminines aux caractères sexuels bien marqués, un « changement dans le psychisme collectif qui avait dû précéder et engendrer tous les autres ». Au Khiamien, des figurines calcaires, provenant de la vallée du Jourdain, « sont désormais des représentations féminines encore schématiques ». Quelques siècles plus tard, le site de Mureybet, en Syrie, livre huit figurines féminines en terre cuite.
  2. Sur la plupart d’entre elles, le sexe et les seins sont indiqués. À ces images féminines s’associent les signes d’une prééminence accordée au taureau, sous la forme de crânes enterrés avec leurs cornes dans des « banquettes d’argile » incluses dans les habitations. Dès lors, écrit Cauvin :

Ce que nous voyons poindre pour la première fois au Levant autour de 9500 avant J.-C., dans un contexte économique de chasse-cueillette encore inchangé, […] sont ces deux figures dominantes, la femme et le taureau, qui conserveront la vedette durant tout le Néolithique et l’âge du bronze orientaux, y compris dans la religion de la Méditerranée orientale préhellénique.

Tout se passe comme si ce changement de paradigme iconique avait anticipé, précédé, la révolution matérielle du Néolithique et les changements des modes de subsistance.

  • L’émergence des images féminines participerait de ce bouleversement des cadres de pensée et des modes de vie qui caractérisent le processus de néolithisation au Proche-Orient. Le culte de la « Grande Déesse » serait ainsi la pierre angulaire d’un nouvel ordre des choses et du monde.

Ce moment de transition éclaire, comme de manière prophétique, les images et les structures sociales que livrent les sites archéologiques plus tardifs. Il préluderait à une religion nouvelle, que traduit la multiplication de ces formes féminines associée à celle du taureau dans les cultures néolithiques ultérieures.

Cette subtile démonstration a été critiquée pour ses présupposés idéalistes, qui posent la préexistence du symbole et de la représentation sur la réalité matérielle des rapports de production.

  • Comment la « révolution symbolique » des figurines féminines peut-elle être un prélude à la révolution néolithique, dès lors que de telles figures existent de longue date et n’ont pas attendu le Khiamien du Proche-Orient pour se révéler ?

On connaît leurs silhouettes généreuses depuis le Paléolithique, que prolongent les cultures natoufiennes.

  • Enfin, les symboles relevés à Çatal Hüyük sont loin de renvoyer de façon claire à un culte de la « Déesse » et du taureau. L’interprétation pourrait bien être forcée, et bien d’autres lectures ont pu être proposées de la figure du taureau et de la fameuse « déesse aux panthères », en réalité une statuette de taille minuscule trouvée dans un silo à grain, et dont le contexte de découverte ne justifie en rien l’importance qui lui a été attribuée. Plus qu’une déesse mère, cette femme assise, flanquée de félins sauvages, pourrait bien n’être qu’un symbole, parmi d’autres, de la domestication des animaux .

Figures de la Déesse

L’idée d’un culte préhistorique d’une « Déesse Mère » fut longtemps soutenue, invoquée même, comme base de la civilisation occidentale.

À partir des années 1960, Marija Gimbutas soutient l’homogénéité idéologique et religieuse du monde néolithique et propose d’en comprendre les constantes à travers un déchiffrement systématique des images et des symboles. Cette anthropologue d’origine lituanienne avait travaillé sur le Mésolithique d’Europe centrale et sur le symbolisme de l’art balte avant de devenir la spécialiste incontestée du culte préhistorique de la Grande Déesse, qui, à ses yeux, manifestait l’existence de religions et de sociétés matriarcales tout au long des temps préhistoriques.

Pour Gimbutas, les Vénus paléolithiques et les idoles néolithiques sont des images de la « Grande Mère », figure cosmogonique, symbole universel de fécondité, qui se retrouve dans toute l’Europe jusqu’à l’âge du bronze :

  • ces sociétés, dont les religions auraient été fondées sur le culte de la Grande Déesse, auraient connu de manière continue, jusqu’à une époque relativement récente, des formes de transmission matrilinéaire et de pouvoir matriarcal.
  • Gimbutas fait une lecture des « mythes préhistoriques » inspirée des grands symboles psychiques permanents dont le psychanalyste Carl Jung fut le déchiffreur.
  • C’est cette persistance des grands archétypes dans notre psychisme qui nous rend lisible le langage imagé des préhistoriques, et nous permet d’en déchiffrer les symboles et les signes.

Durant toute la Préhistoire et jusqu’à l’aube des temps historiques, l’image de la Déesse aurait été ainsi déclinée en une pluralité de figures. Les statuettes seraient une source première pour reconstituer l’unité de l’idéologie préhistorique, et les signes abstraits qui leur sont contemporains ont, dans leur expression graphique, conservé le plus souvent des liens avec la réalité naturelle qu’ils représentent. Ces signes et ces motifs, répétés sur les objets de culte comme sur les poteries néolithiques, nous livrent les clés d’un langage par lequel une structure cohérente de significations nous est transmise.

  • Par leur déchiffrement, il serait donc possible de mettre au jour la pensée mythique qui est la raison d’être de cet art.

Gimbutas propose une « archéomythologie » qui conclut dans un premier temps à l’existence de plusieurs figures différentes, sorte de « panthéon » où s’incarnent les différentes fonctions et les multiples symboles de la féminité :

  • « celle qui donne la vie », représentée par des femmes en position d’accouchement ;
  • « la fertilité », incarnée dans une femme enceinte ;
  • « celle qui nourrit », caractérisée par des seins et des fesses proéminents ;
  • « celle qui donne la mort », représentée par la nudité et la rigidité de l’os, de l’ivoire ou de la pierre.

Les signes que l’on voit apparaître déjà au Paléolithique dans la peinture ou la gravure – vulves, triangles, chevrons, zigzags, méandres, cupules – sont associés à ces différentes figures de la « Déesse », et les caractérisent. Ainsi, la « femme-oiseau » incarnation de la fertilité, est associée sur les poteries ou dans les ornements du corps, à des motifs géométriques en chevrons ou en zigzag.

Les couleurs ont aussi une signification :

le noir symbolise la fertilité – la terre, la grotte, le ventre – tandis que le blanc est signe de mort – les os blanchis.

Plus tard, Gimbutas verra dans ces différents symboles les multiples facettes d’une seule grande divinité féminine.

Mais rappeler les délices du « règne de la Mère » suppose aussi que l’on explique sa disparition.

  • Bachofen et les évolutionnistes du xixe siècle voyaient dans l’avènement du patriarcat un dépassement rendu nécessaire par le devenir historique des sociétés humaines.

Mais de quand date-t-il ?

Si la domination féminine put se prolonger jusque tard dans le Néolithique, la fin du matriarcat serait liée à l’irruption de la violence dans un monde harmonieux et paisible.

Gimbutas croit trouver les traces, au début de l’âge du bronze, entre 4300 et 2800 ans av. J.-C., de l’invasion du monde occidental par les peuples Kourgans venus de l’Est armés de métal, qui mirent fin à l’heureux temps du matriarcat :

« Tandis que les cultures européennes coulaient des jours paisibles et atteignaient une véritable apogée dans l’art et l’architecture au ve millénaire avant J.-C., une culture néolithique très différente, avec des chevaux domestiques et des armes de mort, émergeait dans le bassin de la Volga, dans la Russie du Sud […] ».

L’anthropologue californienne ajoute :

« Nous vivons encore sous le joug de cette invasion masculine agressive, et nous commençons seulement à découvrir que nous avons été dépossédés de notre héritage européen authentique (des cultures à dominance féminine, non violentes, centrées sur la terre) ».

Après avoir été célébrées par les féministes américaines des années 1970,

  • ces thèses furent mises en cause du triple point de vue de l’anthropologie, de l’archéologie, et du féminisme.
  • Produire une explication univoque, homogène, pour des objets aussi divers dans l’espace et le temps, appliquer systématiquement des catégories contemporaines comme celles d’autels, de temples, de rituels, aux structures archéologiques du Néolithique, relève d’une démarche archéologiquement discutable, qui délaisse les détails significatifs au profit de généralités abusives.
  • De fait, ces lectures sont souvent biaisées par le regard de l’interprète, qui non seulement impose une signification dès le départ, mais aussi sélectionne le matériel propre à l’éclairer et délaisse les objets plus ordinaires.

Dans une telle approche,

  1. tout objet plan devient un autel, tout objet décoratif est chargé d’une signification religieuse, liée à un culte ou à un symbole religieux.
  2. La « Déesse Mère » ainsi construite étant supposée la base de la civilisation, toute image féminine devient évocatrice d’un culte de la mère ou de la fécondité.
  3. L’interprétation imposée ne laisse guère de place à l’incertitude, et ne tente jamais de déceler une signification immanente aux objets ou aux sites découverts.
  4. De plus, la volonté arbitraire d’élever tel site (Çatal Hüyük par exemple) au rang d’origine de la culture occidentale, élude d’autres interprétations possibles :

elle pourrait n’être qu’un fantasme d’archéologue.

 

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Signification des idoles néolithiques

De fait,

  • les représentations de femmes néolithiques dans leur variété se laissent difficilement réduire à une interprétation unique.

Ainsi, la localité de Vinča, en Serbie, a livré une immense quantité de figurines féminines : les fouilles y ont exhumé, sur une épaisseur de huit mètres de sédiments, correspondant à des vestiges accumulés pendant plus de mille ans à partir du milieu du ve millénaire, plus de mille cinq cents statuettes.

Ces « idoles » sont souvent petites, ne dépassant pas dix à quinze centimètres de hauteur. Ce sont des femmes dans de multiples positions, debout, assises, penchées, couchées, agenouillées ; nues ou vêtues, seules ou portant un enfant, ou en couple. Chez certaines, la tête est stylisée en un triangle, les yeux réduits à une fente ; chez d’autres, le bas du corps est traité de façon plus lourde que le haut, d’allure juvénile.

Toutefois, le caractère massif et fruste de leurs traits peut être lié à la maladresse de l’artiste. Les figurines les plus anciennes sont souvent debout, mais beaucoup sont assises. D’autres sont agenouillées, courbées, portant un récipient dans les bras ou sur les genoux, dans des attitudes qui ont été interprétées comme religieuses (de porteuses d’offrandes par exemple) mais qui pourraient aussi être lues comme évoquant des activités familières, devant le feu, la meule, le four, ou fabriquant des poteries. D’autres encore sont associées à des enfants, sous la forme de la grossesse, de l’allaitement, pressant leurs seins pour en extraire le lait ou entourant d’un geste tendre un enfant qu’elles portent dans leurs bras.

Certains objets empruntent les courbes d’un corps de femmes, bassin et cuisses, dont la rondeur est modelée en un récipient creux : vases d’offrandes, symboles de fécondité et de régénération, simples ustensiles, œuvres d’art modelées en hommage à la beauté des formes d’un corps de femme ?

  • Ces questions restent ouvertes. Quoi qu’il en soit, on ne peut éluder le problème de la signification, unique ou plurielle, de cet attachement à représenter l’image féminine, parfois associée à celles d’un homme, formant un couple, ou à celle d’un enfant.

Des statuettes de femmes de factures et d’aspects très variés se retrouvent sur tout le pourtour méditerranéen, en Sardaigne, à Chypre, en Crète, à Malte, et en Égypte prédynastique. Sur le rivage atlantique, en France, au Portugal, en Espagne, les statuettes représentant des femmes sont plus rares et leurs caractères sexuels sont souvent moins marqués, mais des monuments mégalithiques fouillés depuis le xixe siècle, pierres levées, menhirs, portent des ornements en cercles concentriques ou en arceaux qui, suggérant des seins ou des colliers, évoquent la présence de personnages féminins.

  • Ces images livrent peut-être, à côté d’une possible signification symbolique et religieuse, des indications sur ce que furent les rôles des femmes dans ces lieux et tout au long de cette période.
  • Si l’on s’écarte d’une lecture univoque et réductrice qui fait de chaque femme une déesse, de chaque récipient un vase d’offrandes sacrées et de chaque tabouret un trône, si l’on refuse de postuler une uniformité de leur statut, d’autres fonctions et d’autres significations peuvent être imaginées.

Ainsi, réétudiant les statuettes du Néolithique de Crète, l’archéologue australien Peter Ucko émet plusieurs hypothèses :

  1. certaines de ces figurines ont pu être des jouets d’enfants – d’où l’absence fréquente de bras, le caractère peu prestigieux des matériaux utilisés pour leur fabrication, le fait qu’on les trouve souvent dans des fosses de détritus, leur côté asexué et le fait qu’elles représentent parfois des animaux – ;
  2. d’autres ont pu être des amulettes destinées à protéger la grossesse ou des talismans portés par les femmes désirant des enfants.

Ces hypothèses proposent un regard plus vivant, qui, plutôt que de figer les femmes néolithiques dans la figure hiératique de la Déesse, en fait des personnes réelles, vivantes et actives.

Aussi la thèse de la Grande Déesse se trouve-t-elle fortement controversée.

Si elle est encore défendue par certains, d’autres posent des regards plus diversifiés sur ces images de femmes, et tentent de les élucider dans leur variété même, en proposant d’autres significations possibles.

Les vestiges des premiers paysans européens offrent en effet une multiplicité et une variété remarquables d’images féminines, qui ouvrent la voie à de riches interprétations, trop souvent réduites à des clichés religieux.

  • Plutôt qu’à une religion, ces statuettes pourraient se référer à la réalité quotidienne de la maternité, des gestes de réalisations artisanales, et traduire, non une image sublimée des femmes (qui n’est pas nécessairement significative de leurs pouvoirs réels) mais la diversité de leurs activités et de leurs rôles.
  • On peut alors percevoir, à côté des significations religieuses, d’autres plus habituelles, affectives, esthétiques ou sociales :

à travers elles se dessine une image plus complexe, plus riche de la réalité des femmes préhistoriques.

Porté jusqu’à la fin du xxe siècle par le renouveau du New Age et par l’essor du féminisme américain, le mythe de la Grande Déesse a connu un certain succès, mais ces interprétations sont fragiles par l’universalité qu’elles postulent et par leur méthode de déchiffrement.

Le thème d’une religion féminine qui se serait perpétuée jusqu’à l’aube des temps chrétiens, déjà formulé il y a plusieurs décennies a été popularisé il y a peu par le succès mondial du roman Da Vinci Code.

  • Il se pourrait bien qu’un tel succès en dise davantage sur les mutations actuelles de nos sociétés et sur les besoins de spiritualité de nos contemporains que sur les croyances préhistoriques.

De telles idées sont aujourd’hui critiquées, et largement abandonnées par les féministes mêmes :

  1. cautionner le mythe de la Déesse préhistorique, n’est-ce pas pérenniser en la divinisant l’image éternelle de la femme définie par sa passivité et sa fécondité, laissant au héros mâle le privilège de l’individualité et de l’action ?
  2. N’est-ce pas se contenter de renverser les schèmes habituels en accordant aux femmes, dans le passé, un pouvoir spirituel qu’elles n’ont sans doute jamais eu ?

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Pouvoir et richesse

Pourtant,

  • les indices d’une haute considération des femmes, voire de leur richesse et de leur pouvoir, ne sont pas absents de certaines périodes de la Préhistoire.

Aux âges du bronze et du fer, dans certaines régions de l’Europe du Sud et dans le monde celtique des Alpes du Nord,

  • certains sites semblent évoquer un pouvoir des femmes, même si on a pu souligner des « évolutions » et des « oscillations » dans cette suprématie féminine que traduit, en particulier, la richesse de certaines sépultures individuelles.

Dans les sociétés du monde nord-alpin, entre le xiiie siècle et la première moitié du iiie siècle avant notre ère, à certaines périodes se constitue une « élite » que traduit cette richesse funéraire. Des sépultures dites « princières », particulièrement opulentes, sont marquées de la présence du féminin, telle la fameuse sépulture de la « Princesse de Vix », en Bourgogne près de Dijon.

La richesse de ces sépultures est à interroger :

  • elles semblent témoigner de formes sociales comportant une certaine hiérarchie, ou inégalité, en faveur des femmes, à tout le moins de certaines femmes.

Mais sans doute faut-il distinguer entre richesse et pouvoir.

  • La richesse d’une sépulture, marque d’un pouvoir symbolique, indiquerait-elle que la femme possède un prestige, transmis par un homme, père ou époux ?

On peut cependant faire l’hypothèse d’un pouvoir particulier détenu par ces femmes :

  • pouvoir réel, social, religieux, politique, auquel elles ont pu accéder, soit en cas de vacance du pouvoir masculin, soit par leur mérite personnel.

Il a bien existé, en certains temps et en certaines régions, des sociétés préhistoriques où le pouvoir était entre les mains de « grandes femmes ». »

–  Cohen, C. (2016). Chapitre V. Savoirs et pouvoirs. Dans : , C. Cohen, Femmes de la Préhistoire (pp. 153-183). Belin.

 

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« Dans cet ouvrage, publié pour la première fois en 1987 aux États-Unis, Judith Butler propose une vaste enquête sur la réception de Hegel en France au XXe siècle. En prenant comme fil rouge de cette enquête la thématique hégélienne du désir telle qu’elle apparaît dans la Phénoménologie de l’Esprit, elle soumet à l’examen ses réappropriations successives chez Kojève, Hyppolite et Sartre mais aussi chez Derrida, Lacan, Deleuze et Foucault. L’enjeu d’une telle généalogie est alors d’interroger la prétention totalisante et la plénitude supposée du « sujet » hégélien, contre lesquelles a pu s’affirmer la volonté d’« échapper à Hegel ». Or, que vaut ce mot d’ordre si, comme le fait apparaître la lecture de Kojève, d’Hyppolite et même de Sartre, la quête de satisfaction qui nourrit le désir du sujet révèle que ce sujet désirant est en réalité un sujet en proie au désir, un sujet marqué avant tout par une précarité ontologique que le jeu spéculaire de la reconnaissance ne parvient pas à effacer ? En proposant des analyses sans concession des pensées de Deleuze et de Foucault notamment, Judith Butler montre alors de quelle ambiguïté est porteur le programme d’une pensée explicitement « anti- » ou « post- » hégélienne qui, sous couvert d’affranchir le désir de la négativité et du sujet, reconduit en réalité le projet de sa satisfaction. »

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« Dans Le Pouvoir des mots, Judith Butler analyse les récents débats, souvent passionnés, sur la violence verbale dirigée contre les minorités, sur la pornographie et sur l’interdiction faite aux homosexuels membres de l’armée américaine de se déclarer tels. Il s’agit pour elle de montrer le danger qu’il y a à confier à l’État le soin de définir le champ du dicible et de l’indicible. Dans un dialogue critique avec J. L. Austin, le fondateur de la théorie du discours performatif, mais aussi avec Sigmund Freud, Michel Foucault, Pierre Bourdieu, Jacques Derrida et Catharine MacKinnon, elle s’efforce d’établir l’ambivalence de la violence verbale (du hate speech) et des discours homophobes, sexistes ou racistes : s’ils peuvent briser les personnes auxquelles ils sont adressés, ils peuvent aussi être retournés et ouvrir l’espace d’une lutte politique et d’une subversion des identités. »

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« […] Premièrement, envers qui avons-nous l’obligation d’être justes ? C’est-à-dire envers qui devons-nous gouverner notre conduite suivant les principes de justice ?

Deuxièmement, comment expliquer le fait que les hommes font bel et bien ce que requiert la justice ?

Très brièvement, voici la réponse à ces deux questions.

  1. Pour la première : nous avons un devoir de justice envers ceux qui ont la capacité du sens de la justice ; et
  2. pour la seconde :

si les hommes ne faisaient pas ce que requiert la justice, non seulement ils ne se considéreraient pas comme liés par les principes de justice, mais encore ils seraient incapables d’éprouver du ressentiment ou de l’indignation et ils seraient dépourvus des liens que sont l’amitié et la confiance mutuelle.

Il leur manquerait certains des éléments essentiels de l’humanité.

Par « sens de la justice », j’entends quelque chose que nous avons.

  • Nous y faisons référence lorsque nous disons, par exemple, que des punitions cruelles et inhabituelles offensent notre sens de la justice.

Ce sens peut être excité ou calmé, et se trouve lié non seulement

  1. à des sentiments moraux tels que le ressentiment et l’indignation, mais encore, ainsi que je le montrerai,
  2. à des attitudes naturelles telles que la confiance mutuelle et l’affection.

La construction psychologique vise à montrer de quelle manière il est possible de considérer que le sens de la justice résulte d’un certain développement naturel ; cela sera utile pour comprendre pourquoi la capacité d’un sens de la justice constitue l’aspect fondamental de la personnalité morale dans la théorie de la justice.

[…]

Considérons maintenant la seconde question, à savoir,

  • comment rendre compte du fait que les hommes agissent en suivant leur devoir de justice dans les cas particuliers ?

Lorsqu’ils ont un sens de la justice, une réponse possible est qu’

ils acceptent les principes de justice et se considèrent eux-mêmes comme tenus d’agir en accord avec les schèmes de coopération qui satisfont ces principes, une fois leur tour venu.

Cette explication est parfaitement satisfaisante.

De plus, le fait que

  • les principes de justice requièrent que l’on accomplisse une action constitue souvent une bonne raison pour remplir sa part ; et plus généralement, agir ainsi est en accord avec les principes qui seraient reconnus dans une position originelle d’égale liberté.

J’aimerais toutefois envisager la seconde question d’une autre manière.

Je souhaite considérer les conséquences découlant de la thèse selon laquelle certaines personnes n’agiraient jamais en accord avec leur devoir de justice sauf pour des raisons dictées par leur intérêt propre et par opportunisme.

À partir de ce qui a été dit au sujet de la culpabilité vis-à-vis de l’association, il s’ensuivrait qu’

  • il n’existe aucun lien d’amitié et de confiance mutuelle entre deux personnes n’agissant que par intérêt personnel et opportunisme au sein d’un schème de coopération.

Si de tels liens existaient, alors elles accepteraient des raisons autres que l’opportunisme et leur seul intérêt pour agir équitablement.

Cette conséquence est relativement évidente. Mais il s’ensuit également que,

  • prisonnières de leur mauvaise foi, ces personnes s’avèrent incapables d’éprouver du ressentiment et de l’indignation envers les actions injustes d’autrui.

Si l’un d’entre eux triche et trompe quelqu’un d’autre, et que ceci est découvert, aucun d’entre eux ne pourra fonder sa plainte. La personne lésée ne peut éprouver de ressentiment ; les autres ne peuvent éprouver d’indignation.

Ils n’acceptent pas les principes de justice, et ne ressentent aucune inhibition due au sentiment de culpabilité vis-à-vis du principe lorsque le devoir de fair play n’a pas été accompli.

Le ressentiment et l’indignation sont des sentiments moraux.

Le ressentiment consiste dans la réaction aux dommages et blessures que nous infligent les mauvaises actions d’autrui, et l’indignation consiste en notre réaction devant les dommages et blessures qu’infligent à d’autres que nous les mauvaises actions d’autrui.

Aussi,

  • le ressentiment et l’indignation requièrent-ils également une explication invoquant un concept moral, par exemple le concept de justice, et son ou ses principe(s) associé(s), et qui fasse ainsi référence au bien et au mal.

Faisons l’hypothèse que les membres de ce schème n’acceptent pas ces principes et ne ressentent pas non plus d’inhibition causée par le sentiment de culpabilité vis-à-vis du principe.

Nier que ces personnes soient incapables de ressentiment et d’indignation ne signifie pas qu’elles ne puissent se mettre en colère ou se fâcher les unes contre les autres.

Une personne dépourvue d’un sens de la justice peut être furieuse contre une autre personne, si cette dernière agit de manière injuste.

Toutefois, la colère et le mécontentement sont distincts du ressentiment et de l’indignation car ils ne sont pas des sentiments moraux comme le ressentiment et l’indignation.

Sans aucun doute, il existe de nombreuses similitudes comportementales entre ces sentiments : les manifestations émotionnelles peuvent être indiscernables dans l’expression et dans les gestes. Cependant, l’explication du sentiment devrait normalement considérablement nous aider à les distinguer.

Il est ainsi tout à fait possible de dire d’une personne à qui le sens de la justice fait défaut et qui n’agirait jamais ainsi que l’exige la justice, mais aurait plutôt pour seule motivation l’intérêt personnel et l’opportunisme, qu’elle n’est pas seulement dénuée des liens que procurent l’amitié, l’affection et la confiance mutuelle, mais qu’elle est également incapable d’éprouver du ressentiment et de l’indignation.

Aussi, une personne dépourvue du sens de la justice est également dénuée de certaines attitudes naturelles et de certains sentiments moraux d’un type élémentaire particulier.

En d’autres termes,

une personne dénuée du sens de la justice est également dénuée de certaines attitudes et capacités fondamentales que l’on inclut sous la notion d’humanité.

Certes,

  • les sentiments moraux sont déplaisants, en tout cas dans un sens étendu du terme « déplaisant », mais nous ne pouvons en aucune manière éviter d’être enclins à les éprouver sans nous défigurer nous-mêmes.

Cette inclination est

  • le prix de l’amour et de la confiance, de l’amitié et de l’affection, et d’une dévotion aux institutions et aux traditions dont nous avons bénéficié et qui servent les intérêts généraux de l’humanité.

De plus, aussi longtemps que les hommes sont possédés par leurs propres intérêts et leurs propres aspirations et aussi longtemps que la poursuite de leurs propres fins et de leurs propres idéaux les amène à confronter leurs revendications – c’est-à-dire aussi longtemps qu’existent les conditions susceptibles de donner naissance à des questions de justice –, on ne pourra éviter cette inclination.

(Car être mû par des finalités et des idéaux d’excellence implique que l’on accepte une inclination à l’humiliation et à la honte.

L’absence de cette inclination implique que l’on ne vise pas de telles fins et de tels idéaux, car on peut également dire de la honte et de l’humiliation qu’ils constituent une part de la notion d’humanité.)

Sans doute, le fait qu’une personne dénuée du sens de la justice, et par là de l’inclination à la culpabilité, soit par conséquent dénuée de certaines attitudes et capacités habituellement comprises sous la notion d’humanité ne saurait constituer une raison pour agir ainsi que le dicte la justice.

Mais ce fait constitue une vérité importante.

En comprenant comment cela serait de ne pas avoir de sens de la justice – et quel effet cela ferait d’être aussi dépourvu d’une partie de notre humanité – nous sommes amenés à comprendre le fait que nous possédions ce sens de la justice. […]

Considérons maintenant la première question, à savoir, envers qui avons-nous une obligation de justice, c’est-à-dire vis-à-vis de quel type d’être devons-nous gouverner notre conduite en vertu des principes de justice ?

En d’autres termes, qu’est-ce qui qualifie un être à se situer dans une position originelle d’égale liberté, de sorte que, dans nos rapports avec lui, nous devions nous conduire en accord avec les principes qui pourraient être reconnus dans une telle position ?

  • La réponse à cette question est qu’il est nécessaire et suffisant que cet être ait la capacité d’un sens de la justice.

Cette réponse appelle quelques explications.

Tout d’abord, je tâcherai de montrer que la capacité d’un sens de la justice est suffisante.

La capacité d’un sens de la justice inclut les capacités suivantes :

  • comprendre, au moins de manière intuitive, la signification et le contenu des principes de justice et leur application aux institutions particulières ;
  • comprendre, au moins de manière intuitive, la dérivation de ces principes ainsi qu’il est indiqué dans la construction analytique ; et
  • être capable d’avoir les sentiments, attitudes et conduites mentionnés dans les trois lois de la construction psychologique.

Aucune de ces capacités n’impose de condition tout à fait stricte, et je suppose qu’elles sont satisfaites à un degré suffisant par la grande majorité de l’humanité.

Tenir la capacité d’un sens de la justice pour une condition suffisante

  • c’est avoir en arrière-plan l’idée que les principes de justice sont caractérisés comme ceux que des personnes seraient susceptibles de se proposer les uns aux autres en vue d’une acceptation mutuelle dans une position originelle d’égale liberté.

Cette thèse pose qu’

  • il y a une absence d’information ; plus particulièrement, elle postule que les parties ne connaissent ni leur position sociale, ni leurs talents et capacités spécifiques – c’est-à-dire leurs avantages innés.

Bref, ils ignorent ce qu’ils ont tiré à la loterie naturelle.

Quoi qu’il en soit, puisqu’ils connaissent (ou acceptent) la possibilité de dons innés différents, il est rationnel qu’ils reconnaissent les deux principes de justice.

Ces principes exigent que tout bénéfice spécial obtenu dans la loterie naturelle par les plus chanceux soit gagné de manière à ce que la condition des moins avantagés soit également améliorée.

Les parties placées dans la position originelle sont supposées être des personnes morales, ignorantes de certains types d’information sur elles-mêmes et sur leur situation. Pourtant, elles peuvent comprendre et s’engager ainsi qu’il est décrit dans la position originelle ; ce qui signifie qu’elles ont la capacité exprimée par le sens de la justice.

Aussi,

dire que le sens de la justice constitue une condition suffisante, c’est dire que le devoir de justice s’exerce envers ceux qui pourraient participer à la position originelle contractuelle et s’y conformer.

Cela est sans aucun doute suffisant, car dans la conception de la justice de la construction analytique, les conséquences de la loterie naturelle ne sont pas prises en compte dans la position originelle. Bien qu’inconnue,

  • la distribution des talents et des capacités peut néanmoins être exploitée en accord avec les principes que chacun reconnaîtrait s’il était placé dans la position originelle.

Plus encore, il n’est besoin de posséder ce sens que dans la mesure où celui-ci est nécessaire pour participer à la position originelle. Sans doute

certaines personnes possèdent-elles une plus grande capacité que d’autres à développer un sens de la justice. On peut à juste titre considérer que ces personnes peuvent être placées dans des positions où les vertus de justice sont particulièrement importantes, mais cette capacité supérieure devrait être considérée exactement comme tous les autres avantages de la loterie naturelle, et les bénéfices tirés de cette capacité sont donc soumis aux principes de justice.

Une capacité particulièrement développée au sens de la justice peut qualifier un homme à exercer certains offices, mais à partir du moment où cette capacité est développée à un niveau satisfaisant minimal, alors ces dons particuliers ne constituent pas un socle suffisant pour établir différents grades de citoyenneté.

Ce minimum est suffisant pour assurer une position de citoyenneté égale dans une démocratie constitutionnelle.

Il est probablement plus difficile de montrer que la capacité d’un sens de la justice est nécessaire.

  • Nous éprouvons une certaine réticence à admettre que cette capacité soit nécessaire, car nous sommes opposés à l’idée selon laquelle le devoir de justice ne s’exerce pas envers n’importe quel être humain.

Pourtant,

  • si nous considérons que la capacité d’un sens de la justice est une condition nécessaire et que cette capacité est susceptible de faire défaut à certains êtres, alors il est possible que ce devoir ne s’exerce pas envers tous.

Mais il est possible que cette réticence ne soit pas autre chose qu’une aversion à l’idée que certains êtres humains n’aient pas la capacité d’un sens de la justice. En tout cas, il semble à peu près certain que la vaste majorité de l’humanité possède la capacité d’un sens de la justice et que, concernant toutes les questions pratiques, on peut sans aucun problème considérer que tous les hommes le possèdent originellement.

Il est également possible de supposer que tout être capable de langage est également capable de développer les performances intellectuelles nécessaires pour posséder un sens de la justice et que, au vu de ces capacités intellectuelles, être capable des attitudes naturelles d’amour et d’affection, de foi et confiance mutuelle, apparaît comme une capacité universelle.

Il n’y a aucun doute, semble-t-il, quant au fait que

  • tout homme possède comme une partie de sa capacité naturelle originelle le minimum requis pour développer un sens de la justice, et que c’est cette capacité originelle que l’on pose comme nécessaire.

Savoir si le devoir de justice s’exerce envers ceux qui possédaient originellement cette capacité et l’ont perdue sans que ce soit de leur faute (en raison d’une maladie ou d’un accident, ou d’une privation d’affection pendant leur enfance qui aurait empêché le plein développement du sens de la justice) constitue une tout autre question.

Les considérations suivantes sont susceptibles de montrer qu’une capacité d’un sens de la justice constitue une condition nécessaire. Tout d’abord,

ce n’est pas parce que nous n’avons pas de devoir de justice envers une personne que nous pouvons la traiter selon notre bon vouloir.

  • Nous ne pensons pas habituellement avoir un devoir de justice envers les animaux, mais il est, sans aucun doute, mal de se montrer cruel à leur égard. Leur capacité à ressentir du plaisir et de la peine, ou une certaine forme de bonheur, est suffisante pour que ceci soit établi. Nier que cette capacité soit suffisante, n’implique pas qu’il faille pour autant autoriser n’importe quoi.

D’autres défauts sont également possibles dans la mesure où les principes d’humanité et de libéralité sont plus extensifs dans leur application. D’un autre côté, il faut que quelque chose explique pourquoi le devoir de justice n’est pas dû aux animaux, et une explication possible réside dans leur manque de capacité au sens de la justice et aux autres capacités présupposées par ce sens.

Encore une fois,

on peut dire que le devoir de justice n’est dû qu’à ceux qui peuvent se plaindre de n’être pas traités avec justice.

Cependant, ainsi qu’il a été montré auparavant, une personne exempte du sens de la justice ne peut pas se plaindre ni avoir du ressentiment si les autres n’agissent pas envers elle ainsi qu’il est requis par les principes de justice et alors on peut considérer qu’il n’existe pas de devoir de justice à son égard.

Cette suggestion se déduit de

  • l’idée que si une personne a droit à quelque chose, alors il faut qu’elle puisse le revendiquer et protester si cette chose ne lui est pas accordée.

Cette idée n’est pas incompatible avec celle selon laquelle, dans certains types de situations,

  • des personnes peuvent revendiquer des droits pour autrui.

On peut penser en effet aux tuteurs s’agissant des enfants et aux curateurs dans des cas spéciaux. Pour ce qui est des enfants, on suppose qu’ils possèdent la capacité d’un sens de la justice et on attend qu’elle se développe. Les tuteurs doivent s’assurer de ce développement et ils doivent prendre les décisions pour leur pupille en prévoyant ce que cette personne sera supposée vouloir et revendiquer lorsqu’elle aura atteint l’âge de raison. Au contraire, dans le cas précis qui nous intéresse, on suppose que cette capacité n’a aucune existence, ni passée ni future. Si l’on affirme que d’autres peuvent néanmoins avoir des revendications, alors on peut dire que le devoir de justice leur est dû sans aucun doute. Dans tous les cas, la construction analytique exclut cette possibilité en raison de la position originelle, si bien qu’accepter la nécessité d’un sens de la justice s’accorde avec cette construction.

Enfin, nous pouvons suivre Kant lorsqu’il affirme que

  • la volonté bonne, ou, dans le cas présent, un sens de la justice, constitue une condition nécessaire pour être digne d’être heureux.

On peut considérer que

le sens de la justice constitue une part nécessaire de ce qui fait la dignité d’une personne, et que cette dignité investit la personne d’une valeur logiquement première et distincte par rapport à ses capacités à éprouver du bonheur et à contribuer au bonheur des autres personnes grâce au développement de ses talents.

C’est à cause de cette dignité que

la théorie de la justice comme équité a raison de considérer chaque personne comme un individu souverain, pour ainsi dire, dont aucun des intérêts ne doit être sacrifié au nom d’une plus grande somme nette de bonheur, ils ne peuvent l’être qu’en accord avec les principes que tous reconnaîtraient s’ils étaient placés dans une position initiale d’égale liberté.

Si le sens de la justice faisait défaut à tout le monde, alors il n’y aurait, pourrait-on dire, aucune objection au principe utilitariste. En l’absence de cette capacité, on peut considérer que la capacité à ressentir du plaisir et de la douleur, de la joie et de la peine sont les seules pertinentes et que le principe du plus grand bonheur est tout à fait naturel.

Il est certain qu’en l’absence de la capacité d’un sens de la justice, personne ne trouverait à se plaindre de l’application du principe utilitariste, c’est pourquoi, pour que la théorie de la justice comme équité soit solide, il faut que nous possédions un sens de la justice.

Cependant,

un déficit d’un sens de la justice oblitérerait notre capacité à nous identifier avec une société constituée de telles personnes et à nous en soucier, pour peu qu’une telle société puisse exister.

  • Nous ne serions pas bouleversés par ses injustices, puisqu’il ne nous serait pas possible de rejeter avec indignation pour autrui des choses que les autres ne sont pas capables de rejeter avec indignation lorsqu’elles se passent entre eux.

Il n’est pas question ici d’affirmer que

  • nous ne pourrions pas être émus par les cruautés d’une telle société ; toutefois, du point de vue de la justice, il ne s’agirait pas d’une société susceptible d’exciter nos sentiments moraux.

La capacité d’un sens de la justice est par conséquent nécessaire et suffisante pour que nous ayons un devoir de justice envers une personne – c’est-à-dire pour que l’on considère une personne comme placée dans une position d’égale liberté.

Cela signifie que

notre conduite envers cette personne doit être gouvernée par les principes de justice ou, plus généralement, par les principes que des personnes rationnelles et égoïstes pourraient reconnaître avoir les unes envers les autres si elles étaient placées dans une telle position.

On peut contraster cette conclusion avec deux autres théories.

Elle se distingue de

  • l’utilitarisme classique, qui considère que la capacité à ressentir du plaisir et de la douleur, de la joie et de la peine, est suffisante pour que l’on soit un plein sujet de droit.

Cette conclusion se distingue également de

  • l’éthique aristocratique qui considère comme nécessaires certains attributs, telles la force, la beauté, et une intelligence supérieure, et qui n’exigerait d’égalité initiale qu’entre des personnes de même rang, autorisant ainsi les inégalités originelles entre les rangs supérieurs et inférieurs.

Il me semble qu’une telle doctrine aristocratique ne peut être défendue qu’à la condition de supposer une obligation spécifique des parties placées dans la position originelle ; en d’autres termes,

  • si l’on suppose l’obligation de développer des personnes empreintes d’un certain style ou d’une certaine grâce esthétiques, ou encore l’obligation de poursuivre le développement des connaissances et la culture des arts, à moins qu’il ne s’agisse de toutes deux.

Je ne peux pas discuter ici des propriétés de cette hypothèse, ni, supposant que je l’accepte, discuter de la question de savoir si elle justifierait les inégalités communément associées à l’aristocratie.

Il suffit de dire qu’aucune obligation de ce type n’est exigée dans la construction analytique.

Les seules contraintes imposées sont celles exprimées dans les éléments formels du concept de morale, et les seules circonstances supposées sont celles susceptibles d’exhiber les conflits entre les revendications qui donnent naissance aux questions de justice.

La conséquence naturelle de cette construction est que la capacité du sens de la justice est l’aspect fondamental de la personnalité morale dans la théorie de la justice. »

– Nurock, V. (2010). Extrait d’un texte de Rawls : « Le sens de la justice ». Dans : , V. Nurock, Rawls: Pour une démocratie juste (pp. 95-109). Michalon.

 

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« On retrouve dans ces entretiens, réalisés entre 1981 et 2003, les grands thèmes ricœuriens : « l’homme capable », la justice et ses conflits, l’action éthique et politique dans la Cité humaine, le sens de la guerre, la force du compromis, la question du mal, les nouvelles questions politiques et morales (l’écologie, la bioéthique). Une curiosité : l’entretien entre Paul Ricœur et Michel Rocard quand il était Premier ministre. Il s’agit de questions toujours actuelles, qui se posent et se reposent en permanence dans nos démocraties mal portantes. La méthode fait ici partie du contenu : presque toujours sont noués un contexte politique (la fin des idéologies et la séduction des solutions purement techniques), la mise en avant d’institutions (qui inscrivent les questions dans la durée), l’imagination ou l’utopie d’un avenir meilleur. Comme le dit Michaël Fœssel, Paul Ricœur, éducateur politique, ne cesse de rappeler à tous « la pression constante que la morale de conviction exerce sur la morale de responsabilité ». En ce temps de basses eaux démocratiques et d’expansion des populismes, ce rappel des principes de l’action politique et de leurs raisons n’est pas seulement utile : il est absolument nécessaire. »

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« « Pour traiter des principes de la morale, il faut examiner deux questions.
Premièrement, en quoi consiste la vertu ? Ou encore, quels sont le tempérament et la ligne de conduite qui constituent le caractère excellent et digne d’éloge, ce caractère qui est l’objet naturel de l’estime, de l’honneur et de l’approbation ?
Secondement, par quel pouvoir ou faculté de l’esprit ce caractère, quel qu’il soit, nous est-il recommandé ? Ou, en d’autres termes, comment et par quel moyen se fait-il que l’esprit préfère une ligne de conduite à une autre, nomme l’une bonne et l’autre mauvaise, tienne l’une pour l’objet de l’approbation, de l’honneur et de la récompense, et l’autre pour celui du blâme, de la censure et du châtiment ? »
Cet ouvrage est le grand frère méconnu de La richesse des nations, son pendant éthique. Adam Smith s’interroge ici sur le fait qu’un même individu puisse, dans certaines situations, manifester des comportements égoïstes où prime l’intérêt personnel alors que, dans d’autres situations, il se révèle agir « sous le regard d’un spectateur impartial », conformément à une morale inspirée par la communauté. Adam Smith en tire l’idée personnelle qu’il faut établir une distinction entre l’économique et la morale. L’égoïsme domine la sphère économique tandis que la vie sociale est conduite par « les sentiments moraux ». Cette réflexion philosophique préfigure son approche individualiste de l’économie de marché. »

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« Cet ouvrage renouvelle de manière fondamentale la pratique éthique, en affirmant que la réflexion morale ne saurait être considérée en dehors du contexte social et politique dans lequel elle est formulée. Dans un contexte actuel de dépossession, il devient urgent, selon Judith Butler, de procéder à une enquête sur les conditions de possibilité d’une relation morale à soi et aux autres. « 

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« Dans cet essai aussi riche en éclairages historiques qu’en perspectives sur notre temps, Monique Canto-Sperber, directrice de recherche au CNRS mais aussi de la collection « Philosophie morale » aux Puf, s’attache à nous rappeler une exigence toute socratique : une vie sans examen, c’est-à-dire sans retour sur cette vie, n’est pas une vie vraiment vécue. Et c’est pourquoi la philosophie est bien « une des formes majeures de l’inquiétude morale ».
Si l’on trouve ici un commentaire critique de la conception de l’éthique, présente, parfois de façon implicite, dans certains ouvrages de Pascal Bruckner, Luc Ferry ou surtout Gilles Lipovetsky, l’auteur semble vouloir nous montrer, au-delà de ces références, comment une réflexion humaine sur la vie des hommes peut – ou doit ? – intégrer des éléments aussi problématiques que le scandale de notre mort certaine, la singularité humaine, l’obsédante présence du passé ou la contingence irréductible des événements.
Mais pour y parvenir, l’auteur tente d’abord de déconstruire certaines idées reçues sur l’éthique, la morale, ou leur pseudo-distinction. Ainsi la morale est-elle trop souvent ramenée à la loi et l’éthique simplement aux moeurs et à l’art de vivre. M. Canto-Sperber nous avoue d’abord qu’elle se sert souvent de ces termes comme synonymes, puisque tous deux désignent également une « réflexion sur l’action, le bien ou le juste », avant de préciser que la morale renverrait plutôt à la présence de règles et de loi, l’éthique étant « quant à elle associée au bien, aux vertus ou aux pratiques », leur proximité essentielle résidant dans le fait qu’elles sont toutes deux adossées à un processus de « réflexion, de critique et de justification ».
C’est dire déjà que pour l’auteur, la morale, comme l’éthique, sont plus affaire de raison que de coeur, puisqu’il s’agit avant tout de comprendre le réel, de conduire la délibération et, finalement, de justifier la décision. Ainsi se trouve donc rappelée, à travers cette réflexion qui s’engage aussi sur des problèmes contemporains comme l’avortement ou le clonage, une orientation essentielle de la philosophie morale qui, d’Aristote à Kant, et loin de toute rêverie, se tourne avant tout vers l’action, vers une action justifiée en raison. »

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« Cet ouvrage étudie la violence dans son histoire mais aussi sous ses visages contemporains : guerres, terrorisme, génocides, déportations, telle qu’elle est présentée par les médias et utilisée dans la communication politique.
En examinant les explications anthropologiques, psychologiques, sociologiques et les philosophies qu’on en donne, il nous invite à comprendre la violence aujourd’hui et la place que tient cette notion dans nos représentations de la politique et de la vie en général. »

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« […] M. : Vous nous avez dit que les firmes multinationales ne pouvaient pas être considérées comme apatrides ou dénationalisées, mais est-ce que pour autant, lorsqu’elles développent leurs stratégies de mondialisation, elles se projettent dans un espace d’emblée global ou sur des régions privilégiées ?

C. C : Il y a très peu d’entreprises globales, et elles ne sont jamais d’emblée globales. Elles sont nationales, au mieux régionales, et quelques-unes sont mondiales, comme par exemple dans les secteurs de l’automobile et de la pharmacie, ou les « GAFAs » (Google, Apple, Facebook et Amazon) bien évidemment – la technologie sans présence physique favorise cette globalisation, mais ce mouvement est récent, datant des dix dernières années.

M. : À propos de l’importance de la dimension régionale, dans quelle mesure l’intégration européenne a-t-elle favorisé la croissance des multinationales ?

C. C. : On connaît bien « l’effet frontière » :

  • plus vous intégrez le marché et plus vous l’offrez aux multinationales.

Et de fait, la construction européenne a été l’un des facteurs de développement d’un marché intérieur et donc de possibilité de croissance pour les multinationales des différents pays de l’Union. En même temps, on reste essentiellement sur de l’exportation d’un pays à l’autre. Les marchés sont intégrés, mais il y a très peu de « champions européens » qui se seraient installés sur l’ensemble du territoire européen, se servant d’un énorme marché intérieur pour se développer, comme ont su le faire les entreprises américaines.

M. : Si l’on relativise la place des multinationales dans l’économie, on doit quand même reconnaître que leur pouvoir est notable dans la définition des règles du jeu ?

C. C. : Oui tout à fait,

  • ce n’est pas le nombre qui fait la qualité ou le pouvoir politique.

Il y a un balancier historique avec des moments où les acteurs privés sont plus forts que les acteurs publics, et d’autres, comme dans les années 1940-1970, où les acteurs publics étaient beaucoup plus forts. Le balancier est repassé de l’autre côté, mais il n’est pas dit aujourd’hui, quand on regarde la façon dont on commence à s’attaquer aux GAFAs, qu’on n’amorce pas une nouvelle bascule. Mais il est vrai que les multinationales jouent un rôle politique clé, à travers plusieurs canaux.

 

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Écrire l’histoire (comptable) du capitalisme

Parmi ces règles du jeu, il y a celles que sont capables d’écrire les infrastructures de la mondialisation, comme par exemple les normes comptables. L’histoire économique est racontée par les comptables !

Pour comprendre ce qu’est une entreprise et son évolution, il faut aller regarder sa comptabilité. Or, l’Europe a accepté les normes IFRS (International Financial Reporting Standards) qui ont été au départ produites par les grands cabinets anglo-saxons dans les années 1970, se sont diffusées dans les années 1980, tandis que l’Europe les a adoptées dans les années 1990.

Ces normes sont écrites par des banquiers d’affaires :

  • ils ont mis dans les normes ce qui les intéresse, et notamment tout ce qui favorise les petits jeux de lego avec des bouts d’entreprise ! Je rachète une entreprise, je la découpe, je la revends, j’essaie de maximiser l’argent que je peux gagner avec

Le principe prioritaire de ces normes comptables internationales est le principe de fair value, de valeur marché, qui facilite le découpage en permettant de savoir ce que cela vaut en bourse et combien on peut en tirer, mais aussi l’obtention des primes par des conseillers financiers qui orchestrent ces achats/ventes.

La comptabilité des firmes multinationales cotées fluctue beaucoup avec les yoyos de la Bourse qui ne sont pas du tout liés à la situation économique de l’entreprise ou du pays dans lequel elles sont implantées.

  • Cela pose un vrai problème, surtout lorsque l’on sait – c’est un chercheur américain qui avance cela – qu’il y a entre dix et cinquante personnes au monde qui comprennent ces normes. Ce petit groupe de spécialistes se fait payer très cher pour conseiller les entreprises dans leur utilisation des normes comptables internationales.

Les normes comptables aux États-Unis sont assez proches des normes IFRS. Mais les Américains ont gardé la main politiquement sur la définition des normes alors que l’Union européenne a abandonné la définition du contenu de ces normes à un groupe de comptables anglo-saxons privés qui les développent pour leur propre profit. On l’a payé plusieurs fois :

évidemment si on prend la comptabilité en valeur marché, au moment de la crise des subprimes, tout devait s’écrouler.

Mais ceux qui font les normes IFRS ont dit « Non non, on va prendre du temps pour déprécier ».

En revanche, lorsque la Grèce a des problèmes et que cela peut embêter des banques européennes, là il faut tout déprécier, tout de suite.

  • Les normes fluctuent en fonction des intérêts des financiers plus que des intérêts des États ! C’est pour cela que l’Union européenne, dans le rapport Maystadt a préconisé de reprendre la main politiquement sur ces normes IFRS. C’est une bataille politique.

Pourquoi avoir abandonné les normes comptables à ces cabinets depuis les années 1990 ?

Parce que l’on ne parvenait pas à se mettre d’accord entre pays européens, personne ne voulait lâcher, chacun voulait garder sa comptabilité.

Conclusion concrète :

  • aujourd’hui pour la fiscalité des entreprises européennes, le profit n’est pas défini de la même façon d’un pays à l’autre.

La Commission européenne essaie de faire aboutir un projet de 2001 qui vise à avoir une base commune dans la zone euro où l’on définirait le profit des entreprises de la même façon. Cela permettrait de consolider, d’additionner les profits et les pertes des entreprises dans les différents pays européens pour les redispatcher ensuite en fonction de l’activité réelle.

  • Il s’agit ainsi d’éviter les délocalisations artificielles de profits par les entreprises dans des pays à la fiscalité plus avantageuse. Il y a un enjeu dans la capacité à écrire l’histoire du capitalisme, à écrire la façon dont les entreprises fonctionnent, notamment ces multinationales. Et cela a été abandonné à des acteurs privés.

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S’organiser en cartels

C’est un autre pouvoir des multinationales, très ancien, fortement développé durant les années 1930,

  • cette capacité des entreprises à se regrouper pour se partager les marchés, éviter les innovations et même, comme l’a montré la britannique Susan Strange, pour constituer des fonds de combat au cas où l’on est pris

Tout le monde cotise à une tontine, afin de payer les éventuelles amendes !

  • Les économistes ont fait les calculs, quand un cartel est pris, il faudrait que les amendes soient équivalentes à sept fois le préjudice subi. Mais on ne peut pas aller jusque-là car cela tue les firmes. Cela signifie que

le bilan coûts/avantages est toujours favorable aux entreprises qui se cartellisent.

Jusqu’aux années 1990, les cartels, tout le monde s’en moquait. Les États-Unis et l’Union européenne ont commencé à s’intéresser au sujet et du coup l’OCDE (Organisation de coopération et de développement économiques) a produit deux rapports au début des années 2000 qui ont dit :

  • c’est un vrai problème au niveau mondial, il faut lutter contre.

Et l’Union européenne y a été franchement, en multipliant lourdement les amendes.

 

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Écrire la loi internationale

C’est le troisième levier du pouvoir des multinationales.

  • Susan Sell a bien montré comment des multinationales américaines et européennes ont été voir des japonaises afin que toutes influencent les gouvernements de leur pays, pour écrire les droits sur la propriété intellectuelle internationale.
  • Sur les médicaments, les films etc., on a des protections intellectuelles qui n’ont jamais été aussi élevées au cours de l’histoire. Cela permet aux laboratoires pharmaceutiques de conserver des rentes pendant des années.
  • De même, la façon dont on régulait les banques jusqu’à la crise des subprimes était largement influencée par les grandes banques internationales.
  • Dans ces domaines, les acteurs privés écrivent la loi, les règles du jeu, dans lesquelles ils vont s’inscrire.
  • Et le jour où la loi ne leur plaît pas, ils passent à l’arbitrage privé.

Depuis la fin des années 1990 se sont développés les tribunaux arbitraux privés qui sont compris dans les milliers d’accords de commerce ou d’investissement internationaux. Ces tribunaux sont clairement davantage au service des entreprises que des États.

Les avocats des entreprises qui passent par l’arbitrage privé ont réussi à ce que la jurisprudence soit celle-là :

je fais des profits ça va, je ne fais pas de profits aujourd’hui je peux vous contraindre juridiquement, et même sur les profits que j’avais anticipés !

Donc

« j’écris les règles du jeu, j’écris la loi, et j’écris le tribunal qui me permet de contester une loi qui ne me plaît pas ».

On voit que ces multinationales ont réussi à acquérir un pouvoir immense aujourd’hui dans le façonnage de la mondialisation. […]

M. : Est-ce qu’on pourrait dire à l’inverse que les batailles menées à l’échelle transnationale peuvent être efficaces pour construire des rapports de forces nationaux ?

C. C. : Oui, c’est un classique, depuis les forums sociaux mondiaux, la science politique internationale a été très claire là-dessus.

Les forums sociaux mondiaux ne changent pas grand-chose au niveau mondial, par contre ils donnent de la légitimité aux combats nationaux, qu’ils renforcent par les liens, les informations, les militant.es qu’on peut aller chercher ailleurs.

Il y a quelques exceptions, par exemple les combats contre l’enfouissement des mines, c’est vraiment l’action mondiale qui a réussi à amener quelque chose que la somme des actions nationales n’aurait jamais réussi à atteindre.

Mais sur le plan syndical et des droits des salarié.es, le national est fort. Il faut se servir de l’international pour renforcer les combats nationaux. »

– « Façonner la mondialisation. Le pouvoir politique des multinationales. Entretien avec Christian Chavagneux », Mouvements, 2018/3 (n° 95), p. 13-22. 

 

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« […] Si certaines de ces productions lexicales sont restées confinées dans les officines expertes des migrations internationales, d’autres ont pu largement se diffuser. Il s’agit d’expressions dont la seule énonciation a le pouvoir de formuler des jugements, d’attribuer des responsabilités, de proférer des accusations, permettant de rendre aisément descriptibles des événements complexes en les pourvoyant d’une signification à haute teneur morale.

Le trafic d’être humain en est l’exemple-type.

L’expression s’est imposée à la fois comme la dénonciation d’une pratique criminelle et une cause, ou à tout le moins un agent facilitateur de la migration irrégulière. La proximité des deux notions de trafic et de traite (toujours évoquées ensemble en anglais par le syntagme smuggling and trafficking) permet d’englober dans une même condamnation les réseaux criminels de migrations forcées et de prostitution et les services de transports informels et illégaux, plus ou moins honnêtes ou arnaqueurs, mais librement sollicités (souvent en dernier recours après avoir exploré des voies moins périlleuses) par le candidat au départ.

Le trafic d’êtres humains (et sa variante emphatique trafic de chair humaine) relie les deux facettes de la surveillance des frontières et de l’assistance humanitaire.

En rejetant la violence sur les passeurs, le trafic d’êtres humains confère au migrant clandestin un statut de victime à protéger qui vient alors alterner avec celui d’irrégulier qu’il faut expulser.

Le personnage du passeur représente, comme l’a relevé Virginie Guiraudon, le « méchant idéal », apte à remplir la place du persécuteur, avec comme personnage complémentaire le migrant abusé, qu’il faut arracher aux mains de pourvoyeurs de passage cruels et sans scrupules.

Le mot d’eldorado, autre expression utilisée à foison dans les discours médiatiques et politiques à propos des migrations irrégulières condense l’image du migrant victime en somme de sa propre naïveté.

  • La double figure du passeur, coupable d’actions à la fois illégales (transgresser les frontières) et immorales (traiter les êtres humains comme des marchandises), et du migrant, trompé par une illusion, un mirage, qui fonctionnent volontiers ensemble, permet de passer sous silence la responsabilité propre des politiques étatiques et des relations géopolitiques inégalitaires qui sont des facteurs structurants de la migration du Sud vers le Nord.

Une autre notion qui a connu la plus large diffusion dans l’opinion publique est celle de crise migratoire, largement relayée par les medias, au point de devenir la référence obligée, exprimée de façon quasi automatique pour traiter des mobilités internationales.

Ce terme a été largement employé au cours des années 2005-2007 pour rendre compte du caractère présumé exceptionnel de l’arrivée en Espagne des jeunes Africains s’embarquant sur des pirogues sur les côtes marocaines et mauritaniennes puis début 2011, à propos des mouvements de population qui ont fait suite aux événements sociaux et politiques en Afrique du Nord.

Comme le montrent les chiffres somme toute modestes de ces déplacements (quelques milliers annuels),

  • l’usage généralisé de l’expression de crise migratoire rend moins compte de la réalité d’un afflux sans précédent et de la nécessité impérieuse d’y faire face qu’il ne révèle la force d’une construction discursive qui constitue en elle-même une instruction de lecture des phénomènes migratoires.

L’identification des mobilités humaines, en réalité ni si nouvelles, ni si massives comme une « crise » fournit, en même temps que

leur interprétation en terme d’urgence et de dangerosité, la préconisation de mesures exceptionnelles à prendre pour les normaliser.

 

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« Au fond, de l’aveu d’Adrian Edwards, de nos jours le cadre sémantique est une certitude non-étanche, poreuse ou passoire ; reflétant la complexité de réalités de plus en plus inextricables que même le droit international n’a pas anticipé, tout en étant en manque de solutions audacieuses et innovantes.
Que faire ? Si distinguer le migrant du réfugié est une nécessité juridique, c’est aussi un enjeu politique, voire civilisationnel[4]. Désigner des réfugiés comme des migrants, c’est pour les États à la fois nier une vulnérabilité[5], sa reconnaissance, et – mis sous pression par l’opinion publique et tous les -ismes de la haine[6]– se donner une marge de manœuvre dans la résolution de crises domestiques : fermeture des frontières, durcissement des conditions d’obtention de l’asile, mesures répressives[7]. Le migrant étant pour l’opinion publique une origine[8][9] souvent accusée d’incompatibilité avec le « Nous autres ». Migrant ne dit ni l’altérité ni la solidarité qu’insinue « réfugié »[10], encore moins l’obligation morale d’aider et d’assister.
Ainsi mal désigner, c’est déchirer la Déclaration universelle des droits de l’Homme, mettre à distance la dignité humaine. Pourtant, le migrant n’est pas toujours dans une situation moins périlleuse que le réfugié en ces temps postmodernes avec leur brutalité inhumaine des inégalités sociales[11], leur confiscation de l’avenir des Peuples d’en bas[12] survivant – à peine – au bas la pyramide de Maslow, la violence des changements climatiques[13], les États défaillants et en faillite, le processus de normalisation du précariat[14] pour – presque – tous).
La situation qui pousse au départ, au déracinement, a évolué depuis 1951 et 1969. La décision de partir n’est plus exclusivement tributaire du fait d’avoir une arme collée sur la tempe, d’aller chercher refuge dans ce là-bas que l’on rêve neuf libre et sans grillage[15], où l’on ne demande rien d’autre que moins de la moitié d’un échafaudage[16]. Cela peut être un tout, compliqué. La Déclaration de New York pour les réfugiés et les migrants de 2016 prend acte de cette évolution en mettant dans un même ensemble les conflits armés la pauvreté l’insécurité alimentaire la persécution les facteurs environnementaux.
De telle sorte, en 2018, l’élément distinctif entre les deux individus (devoir-partir/vouloir-partir) a perdu de sa pertinence, cela peut être les deux en même temps. Dès lors ne conviendrait-il pas de créer une catégorie juridique du migrant-réfugié que l’on définirait par une personne en quête de sûreté quittant[17] pour l’ailleurs et/ou pour se mettre à la recherche du bonheur[18] ? »

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Migrants économiques et réfugiés : distinctions catégorielles, statuts juridiques et frontières morales

Avec les nouveaux flux, effectivement beaucoup plus importants numériquement, alimentés par les situations de conflits, l’instabilité politique et les régimes dictatoriaux en Syrie, au Soudan, en Afghanistan ou dans la Corne de l’Afrique, l’artisanat informel du passage a définitivement cédé le pas à une véritable industrie criminelle organisée, mais aussi, comme l’a souligné Claire Rodier, à un marché de la sécurité migratoire.

L’année 2015 a été marquée par une forte émotion collective (suscitée par la photo du petit Aylan) et des prises de positions politiques (celle notamment d’Angela Merkel) sur ce qu’on a appelé indifféremment dans un premier temps crise migratoire ou crise des réfugiés. Dans un premier temps parce que très rapidement, la présentation de cette dernière crise a été l’objet d’un débat : fallait-il parler de réfugiés ou de migrants ?

  • Il s’est vite avéré que la nécessité de distinguer migrants et réfugiés ne relevait pas d’une inclinaison louable pour les précisions sémantiques, mais recouvrait des enjeux d’ordre politique de première importance.

Du point de vue des états, l’enjeu central est celui de la souveraineté. L’admission des immigrés sur un territoire national relève du pouvoir discrétionnaire de l’État, tandis que l’asile relève d’un droit imprescriptible universel et est donc en principe soustrait à la libre décision des états, du moins ceux qui ont signé la convention de Genève.

Du point de vue des ONG,

l’enjeu est de défendre une cause, celle du droit d’asile au cœur de la défense des droits de l’homme, qui pourrait se trouver discréditée dans l’opinion publique si l’image du migrant économique, fortement stigmatisée puisque nécessairement un clandestin, en venait à contaminer celle a priori positive du réfugié.

  • Il y a donc, de la part des institutions étatiques et des défenseurs des droits de l’homme, de bonnes raisons de considérer séparément ces deux formes de migration.

Encore faut-il ne pas naturaliser sous forme de catégories exclusives et rigides des phénomènes en réalité beaucoup plus flous et mélangés, et se souvenir que la valeur positive ou négative qui leur est associée fluctue selon les périodes et les contextes.

« Nous n’aimons pas que l’on nous traite de réfugiés, disait Hannah Arendt. Nous nous baptisons « nouveaux arrivants » ou « immigrés ». /…/ Nous nous efforcions de prouver aux autres que nous n’étions que des immigrés ordinaires /…/ qui avions abandonné notre pays parce qu’un beau jour il ne nous convenait plus, voire pour des motifs purement économiques. Nous voulions refaire nos vies, un point c’est tout ».

Comme elle le souligne dans ce texte qui date de 1943,

  • les Juifs fuyant les persécutions nazies ne sont pas considérés comme des réfugiés en vertu d’un combat pour la liberté, mais en tant que victimes de persécution arrivant démunis et obligés de recourir à l’aide des comités de réfugiés. Des misérables donc, qui tentent d’échapper à cette stigmatisation en se présentant eux-mêmes comme des « immigrants »,

label qui dans le contexte américain reste auréolé de l’héroïsme des pionniers.

Comme à l’époque d’Hannah Arendt, la différenciation actuellement faite entre migrants et réfugiés charrie des représentations des personnes qui vont bien au-delà du statut d’ayant-droit auquel elles peuvent ou non prétendre.

Ce qui confère sa robustesse à cette différenciation de deux statuts migratoires,

  • c’est le contenu moral qui vient se superposer à la différence objective de statut juridique. Elle évoque des motivations à la mobilité dont l’une est plus vertueuse que l’autre, selon une valence symétrique à celle accordée par Arendt.
  1. Les bonnes raisons de migrer sont celles qui relèvent de la contrainte (de l’oppression, de la persécution, de la guerre), et
  2. les mauvaises raisons sont celles, volontaristes, des « immigrés ordinaires » auxquels Arendt voulait s’identifier, qui vont chercher ailleurs l’amélioration de leur vie.

L’opposition réfugié/migrant économique est devenu un élément essentiel d’une politique migratoire qui depuis 2015 a été de plus en plus clairement reconfigurée comme une entreprise de triage, qui s’est dotée de ses dispositifs de tri (les hotspots) et s’est saisie de cette catégorisation comme d’un outil de sélection, l’effet de cette politique étant, comme l’a relevé le journaliste Barry Malone, de

  • faire du terme générique migrant

« un outil qui déshumanise et distancie, un euphémisme péjoratif », d’autant plus dégradant qu’il est opposé à réfugié.

Comme l’a également noté le défenseur des droits dans un rapport remis début 2016 :

« Depuis une période très récente, le terme « migrant » a tendance à être utilisé pour disqualifier les personnes, leur dénier un droit à la protection en les assimilant à des migrants « économiques », dont l’objectif migratoire serait utilitariste et moins légitime que celui lié à la fuite de la guerre ».

Dans la mesure où elle engage des valeurs, des modes de gouvernance, des droits des personnes, on aurait pu s’attendre à ce que l’opposition entre bons et mauvais migrants soit un enjeu pour les partis et les sensibilités politiques, à ce qu’elle donne lieu à des clivages, des débats, des polémiques entre des acteurs occupant différentes positions sur l’échiquier politique.

Or, si cette distinction a très vite été contestée par les associations au contact des migrants comme l’Auberge des migrants ou la Cimade, elle a fait plus ou moins consensus dans la classe politique, le débat portant sur l’évaluation de l’importance de la forme négative de l’« immigration » et celle positive de l’« asile » dont on déplore à droite comme à gauche la confusion.

La droite défend l’idée qu’une majorité de migrants vient pour des raisons économiques tandis que les associations de défense des immigrés soutiennent qu’un très gros pourcentage de ceux qui tentent de traverser la Méditerranée ne sont pas des migrants économiques.

Il est difficile de dire sur quoi se fondent l’une et l’autre affirmations, mais sous le désaccord apparent sur les chiffres, il y a un accord implicite :

  • l’exagération comme la minimisation des migrants économiques revient à conforter l’idée qu’il s’agit d’une migration illégitime, contrastant avec l’impératif moral catégorique de l’accueil des réfugiés.

L’effet paradoxal de la « crise des réfugiés » pour l’aile libérale de la société la plus favorable aux immigrés a été de contribuer parfois activement, le plus souvent par l’acceptation tacite de l’opérativité de cette opposition, à la stigmatisation des migrants dont ils sont pourtant les défenseurs traditionnels et à renforcer, à rebours de leurs discours habituels, le caractère illégitime de la migration.

La priorité à la défense de l’asile, pour compréhensible qu’elle soit, s’est toutefois avérée inefficace et même contre-productive. On a vu avec le retournement des opinions publiques en Allemagne, et dans toute l’Europe à la suite des évènements de Cologne, comment la distinction réfugiés/migrants économiques qui a pu pendant une brève période fonctionner au profit des réfugiés, a finalement été rattrapée par la contamination qu’elle cherchait à éviter, en faisant peser sur l’ensemble des migrants le soupçon de tromperie (le « faux réfugié »), de propension à la délinquance civile ou sexuelle ou de dissimulation de visée terroriste.

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Politiser la question migratoire : de l’opposition morale migrants/réfugiés à l’éthique de la libre circulation

Les traitements inhumains que subissent les migrants au cours de leur périple donnent lieu périodiquement à des vagues d’émotion, comme cela a été le cas après la publication de la photo du petit Aylan ou la révélation par la presse des mises en esclavage des migrants sub-sahariens en Syrie.

L’indignation morale que suscitent ces séquences révélatrices de la violence aux frontières n’a pas toutefois en elle-même le pouvoir de redéfinir le cadre politique de la gestion des migrations qui, s’il reste inchangé, en fournira des cas indéfiniment réitérés.

On assiste au contraire après chacun de ces épisodes tragiques à la reformulation de procédures de rejet et de refoulement visant à pallier l’inefficacité des précédentes, appuyées sur des justifications conférant à la configuration répressive et militarisée de la surveillance des frontières un aspect rationnel :

  • l’externalisation du contrôle des flux migratoires dans les pays d’origine et de transit baptisée « gestion concertée des migrations » ou « partenariat euro-méditerranéen » ; la théorie de l’« appel d’air » qui soutient le projet d’arraisonnement des bateaux des passeurs par la mise en accusation des ONG secourant les naufragés ; la mise en place de centres de tri au Niger et au Tchad justifiée par le devoir de protection des demandeurs d’asile et de prévention des noyades.

 

 

Ce dernier formatage de la question migratoire autour du tri entre réfugiés potentiels et migrants économiques met particulièrement en lumière le problème à la fois politique et éthique que la question migratoire pose aux sociétés démocratiques de l’Europe.

En étendant la frontière morale passeurs/migrants à une distinction opérant à l’intérieur de la population migrante elle-même, elle formule en termes d’intentions louables et profitables aux migrants (garantir le droit d’asile et prévenir la dangerosité des passages) la maîtrise des flux migratoires commandée par la défense des intérêts nationaux et européens. Et renvoie un peu plus aux oubliettes la norme de justice reconnaissant à tout être humain la liberté de circuler, inscrite dans la Déclaration des droits de l’homme.

  • Le problème éthique s’entend au sens, optatif, que lui donne Ricœur, d’une « visée de la vie bonne, avec et pour les autres, dans des institutions justes », impliquant le souci de l’autre et la réciprocité des perspectives.
  • Cette vision de l’éthique s’oppose ici non pas à la morale au sens kantien que lui donne Ricœur d’une norme universalisable, mais au moralisme comme prescription de conformité à des normes de comportement non reconnues comme légitimes par ceux auxquelles elles s’appliquent, et imposée dans un rapport de pouvoir.

Le problème politique est celui de l’inexistence d’une ligne de démarcation entre des propositions politiques pouvant donner matière à débats et confrontations dans l’espace public, comme cela est le cas pour d’autres problèmes sociaux du moment (le mariage pour tous, la PMA, etc.).

En matière de politique migratoire, les contestations du discours dominant et des pratiques institutionnelles sont portées principalement jusqu’ici par la société civile (associations, églises, juristes, universitaires). Les mobilisations citoyennes pour offrir des services d’assistance et de survie non assurés par les États sont d’une importance considérable non seulement pour les migrants qui reçoivent cette aide, mais pour donner à voir l’image d’une France citoyenne, pas uniquement répressive.

Toutefois, en l’absence de relais politique, cette fonction assistantielle court le risque d’être finalement une forme de régulation de la pauvreté et de gestion de la marginalité qui en vient à entériner le fait que, pour une partie de la population présente sur le territoire, l’action bénévole se substitue à la responsabilité de l’État. Les associations en sont très conscientes, qui prennent soin de mener des actions pointant le non-respect par l’État de ses propres obligations, comme l’a fait à Nice l’association Roya citoyenne qui a fait condamner le préfet des Alpes Maritimes par le Tribunal administratif pour violation du droit d’asile.

L’alternative à une gestion européenne des migrations axée sur la fermeture unilatérale des frontières passe nécessairement par la reconnaissance du droit à la mobilité inscrit dans la déclaration des Droits de l’Homme.

La question de l’ouverture des frontières a été de longue date discutée par les chercheurs et les associations, mais on peine à ce jour à l’identifier comme le marqueur fondamental d’une politique de gauche sur la question migratoire.

La difficulté à traduire un idéal ou une vision utopiste (la liberté de circulation) en propositions politiques susceptibles de déboucher sur des revendications concrètes est indéniable et la complexité de sa mise en œuvre est réelle :

comment donner un contenu à des voies légales de migrations sans retomber dans une vision étroitement instrumentaliste, ou l’officialisation de statuts gris qui autorisent l’exploitation éhontée de travailleurs aux droits restreints et à la présence précarisée ?

Quels peuvent être les droits de résidence, les protections sociales et les droits juridiques des étrangers ?

  • La mobilité comme droit universel n’est pas en elle-même porteuse de la parole performative du droit positif, traduisible en procédures, obligations, interdictions ; on peut penser toutefois que l’affirmation des aspects philosophiques, moraux, en termes kantiens (tout être humain devrait avoir la liberté de circuler sur la terre) de la liberté de circulation porte en elle-même la force de renverser la table des valeurs en faisant porter la charge de sa non-application aux états, et en déchargeant les migrants de la transgression coupable des frontières nationales.

Les aspects pragmatiques de la mise en œuvre de la liberté de circulation, pour être légitimement débattus, ne peuvent être que subséquents à cette prise de position première.

Toutes ces questions sont abordées dans les chartes de Lampedusa (2014) et de Palerme (2015) qui sont certainement discutables, mais ont le mérite d’exister et de pouvoir justement être discutées.

  1. La Charte de Lampedusa affirme dans son préambule la liberté de circulation de toutes et de tous, et le refus « de distinguer entre les êtres humains en conditionnant la liberté de se déplacer à leur lieu de naissance et/ou leur nationalité, leur situation financière, juridique et sociale, ainsi qu’aux besoins des territoires d’arrivée ».

Elle appelle à la suppression du système Eurosur et de l’Agence Frontex, des systèmes de contrôles électroniques, satellitaires et biométriques, l’abolition des frontières physiques et des lieux d’enfermement. Elle propose un inventaire des droits des migrants en termes de travail, de santé, d’éducation, de participation sociale et politique.

  1. Intitulée « De la migration comme souffrance à la mobilité comme droit de l’homme inaliénable », la Charte de Palerme appelle à la reconnaissance du migrant comme une personne, à la reconnaissance d’un droit universel à la mobilité et à l’abolition du permis de séjour.

Ces propositions ont commencé à être discutées dans le monde universitaire, mais n’ont suscité aucun commentaire ou réaction dans la classe politique.

Un premier pas pourrait être alors d’interpeller les forces politiques de gauche pour qu’elles s’en emparent, les amendent et s’en fassent éventuellement signataires. Sans avoir la prétention d’apporter une solution toute prête à la question migratoire, cette action minimale permettrait à tout le moins d’éclaircir le paysage politique et de fournir une assise sur laquelle une position alternative peut s’élaborer. »

– Streiff-Fénart, J. (2018). Pour en finir avec la moralisation de la question migratoire. Mouvements, 93(1), 13-21.

 

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« […] Il est commun autant chez les juristes internationalistes que chez les profanes de concevoir le droit international (D.I.) comme étant un ordre de contraintes servant à réguler le comportement des États.

Même chez les sceptiques et les négateurs du D.I., cette vision perdure et c’est à partir d’elle qu’on en fait la critique en faisant remarquer son inefficacité à bien contraindre ceux-ci.

  • Ce qu’une telle perspective du D.I. implique aussi, c’est que sa dimension « morale » ou « civilisante » est importante et qu’utilisé à bon escient, il peut être un outil de résistance et d’émancipation pour les subalternes.

C’est d’ailleurs l’impression qu’a une bonne partie des « droits-de-l’hommistes » et d’autres internationalistes prétendument progressistes qui continuent à croire que le D.I. peut être utile pour permettre à l’homme blanc d’aller sauver la femme brune de l’homme brun, pour reprendre la phrase célèbre de Gayatri Chakravorty Spivak.

Étrangement, on retrouve souvent ces droits-de-l’hommistes marcher côte à côte avec des individus (travaillant souvent pour les États les plus puissants) qui ont une vision complètement différente du D.I..

Pour ces compagnons d’aventures des droits-de-l’hommiste, le D.I. n’est pas un ordre de contraintes mais un ensemble de propositions normatives permettant de justifier des interventions dont les véritables fins n’ont en réalité absolument rien à voir avec les objectifs des droits-de-l’hommistes qui les accompagnent.

Pour eux, le D.I. sert principalement à offrir un couvert de légitimité pour des interventions qui, autrement, seraient dénoncées comme étant colonialistes ou impérialistes, selon les époques.

La relation entretenue entre ces deux types d’individus est particulière dans la mesure où leurs objectifs respectifs sont complètement contradictoires. Pour jouer avec la phrase de Spivak, on peut dire :

  • alors que les premiers cherchent sincèrement à sauver la femme brune de l’homme brun, les seconds veulent donner l’impression de partager cet objectif alors qu’en réalité, leur souci est d’avoir l’assurance qu’ils pourront raffermir leur pouvoir sur la femme brune et sur l’homme brun.

Le sauvetage de l’une ou de l’autre ne fait, en réalité, aucunement partie de leur préoccupation.

Le problème, c’est que contrairement aux « droits-de-l’hommistes », ils ont les moyens de leurs ambitions dans la mesure où ils sont les représentants des États et des différents groupes dominant la société internationale.

Pour le dire autrement, lorsqu’on analyse les propos de ces rhétoriciens, il faut prendre soin de distinguer les motifs des justifications parce que ces dernières ne sont généralement que de la poudre aux yeux pour dissimuler les motifs véritables de leurs interventions qui relèvent trop souvent d’ambitions colonialistes ou impérialistes.

Aux fins de cet article, nous allons nommer ces derniers individus les « rhétoriciens de l’impérialisme ou du colonialisme » (selon les époques) parce que leur rôle dans le grand jeu qui sera décrit est d’offrir les prétextes rhétoriques pour justifier les interventions des puissances qui les emploient ou qui les appuient ; et les seconds les « naïfs de service » au sens où ils se placent naïvement au service des rhétoriciens qui voient leur travail de justification facilité du fait qu’ils ont l’appui d’individus qui ont souvent fait leurs preuves dans la défense de la femme brune.

 

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Les rhétoriciens, les naïfs et l’histoire du droit international

L’histoire du D.I. est remplie de ces rencontres entre des naïfs de service et des rhétoriciens du colonialisme ou de l’impérialisme. On peut déjà retracer celles-ci aux lectures que faisait Francisco de Vitoria sur les « Indiens » au début du XVIe siècle, lectures qui l’ont fait passer pour un humaniste du fait qu’il faisait entrer les « Indiens » dans la race humaine (et, surtout, dans le champ de compétence du droit des gens) en même temps qu’il niait sur eux le pouvoir du Pape et de l’Empereur.

Ces remarques, il fait le dire, lui ont même valu des remontrances de la part de Charles Quint qui a bien avisé le responsable du couvent où il enseignait qu’il ne tolérerait plus de tels prêches.

N’empêche que Vitoria a fini par donner une justification à la Conquête en expliquant que l’on pouvait avoir recours aux armes si le droit naturel de société et de communication, qui inclut notamment le droit de commercer, était violé. En d’autres termes, de la même façon que les « Indiens » pouvaient légalement faire la guerre aux Européens si ces derniers refusaient de commercer avec eux et leur niaient le droit d’aller et venir sur leurs terres d’origine, les Européens se trouvaient également justifiés d’agir ainsi si les « Indiens » leur refusaient ces privilèges. La Conquista s’en trouvait donc légitimée avec les résultats que l’on sait, résultat qui n’était évidemment pas celui que souhaitait le pauvre Vitoria.

  • Le XIXe siècle foisonne de ces exemples où des prétextes qu’on qualifierait aujourd’hui de « progressistes » ont été utilisés pour justifier le colonialisme, la Doctrine Monroe (dont le principe fût enchâssé dans le Pacte de la Société des Nations) et le Congrès de Berlin en étant probablement les deux meilleurs.

Dans le premier cas, le Président des États-Unis, dans un élan qu’on aurait pu croire anticolonial, déclarait que les États-Unis ne permettraient plus que les Européens interviennent dans les affaires internes des nouveaux États américains. « L’Amérique aux Américains » affirmait-il.

C’était bien sûr avant que l’on se rende compte que les États-Uniens se considéraient comme étant les seuls véritables Américains et que le credo de Monroe n’était nullement anticolonial, mais avait comme objectif d’établir une arrière-cour exclusive pour les États-Unis.

L’Acte de Berlin, qui conclut le Congrès tenu dans la même ville en 1884-1885, est un autre exemple de la communion d’esprit entre les naïfs et les rhétoriciens. Alors que d’une part, ses rédacteurs se disaient

« préoccupés […] des moyens d’accroître le bien-être moral et matériel des populations indigènes »

et clamaient bien haut vouloir

« régler, dans un esprit de bonne entente mutuelle, les conditions les plus favorables au développement du commerce et de la civilisation dans certaines régions de l’Afrique »,

les principales règles qu’établissait le traité concernaient la façon de se partager le bassin du Congo.

Dans un cas comme dans l’autre, l’objectif affirmé (la fin du colonialisme européen dans les Amériques et l’exportation de la civilisation jusqu’à l’Afrique) auquel plusieurs naïfs de service croyaient de bonne foi a rapidement cédé le pas aux véritables visées des rhétoriciens, à savoir le dépeçage de la région concernée.

Cette prétention, pour ne pas dire cette « mission sacrée » à exporter la civilisation s’est poursuivie au moins jusqu’à la création de la Société des Nations et de son système de mandats pour les anciennes colonies des nations vaincues durant la guerre. Ce système, c’est bien connu, divisait ces colonies selon trois types de mandats en fonction de leur niveau de développement et a encore une fois servi les fins des colonialistes. Pour ne prendre qu’un seul cas, celui des mandats accordés à l’Afrique du Sud, rappelons pour mémoire qu’avant même que ceux-ci ne fussent officiellement octroyés, cette puissance mandatrice mettait en vigueur des lois restreignant les déplacements des « Natifs », adoptait des mesures répressives contre les syndicats et imposait des taxes aux sans-terres, façon bien connue de forcer ceux-ci à intégrer une armée industrielle de réserve dont avaient bien besoin les capitalistes Sud-africains. Une fois le mandat officiellement accordé, la situation, comme on le sait, n’a jamais cessé de se détériorer.

 

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  • Les intellectuels semblent avoir une caractéristique commune qui est de croire qu’il est impossible qu’ils refassent les erreurs de leurs prédécesseurs du fait, justement, qu’ils ont pris conscience de celles-ci.

Ainsi, les intellectuels à qui on relaterait cette histoire de la rencontre entre les rhétoriciens et les naïfs de service risqueraient de dire qu’eux ne pourraient tomber dans le même piège parce qu’ils ont pris acte des erreurs du passé.

Qu’eux sont plus intelligents que les naïfs du passé. Mais est-ce bien le cas ?

Les rhétoriciens de l’impérialisme ont bien compris qu’il est toujours plus facile de légitimer une intervention par différents types d’arguments. On va donc intervenir dans un pays en vertu de notre droit à la légitime défense, du fait que ledit pays représente une menace à la paix et la sécurité internationales, du fait qu’il ne respecte pas ses obligations de D.I. en matière d’interdiction d’armes de destruction massive, etc. Mais on va aussi bien souvent utiliser, encore et toujours, des arguments « moraux » et « progressistes » enchâssés dans le D.I. et ce, afin de convaincre les franges progressistes et « pacifistes » de la population, mais aussi afin d’avoir l’appui moral des naïfs de service.

Ainsi, et parallèlement aux arguments qui soulignaient le danger que représentait le régime de Saddam Hussein du fait de sa « possession » d’armes de destruction massive, et de ses liens apparents avec al-Qaïda (deux arguments qui reposaient sur des faits inventés), un dernier argument mettait plutôt en exergue le besoin de débarrasser la population irakienne de ce dictateur, le droit à la démocratie étant, selon certains, une norme en émergence.

La même chose s’était d’ailleurs produite avant l’invasion de l’Afghanistan où l’argument du droit des femmes afghanes à être libérées des Talibans a convaincu un nombre substantiel d’individus que l’intervention était nécessaire.

Ainsi, et contrairement à ce que d’aucuns en pensent, le D.I. n’est pas un ordre de contraintes (ou, à tout le moins, il n’est pas que cela) :

  • il est (aussi) un ensemble de propositions normatives permettant de légitimer des actions, bien souvent en travestissant les faits pour que ceux-ci puissent être qualifiés au regard desdites propositions, actions qui ne seraient pas autrement acceptées par la « communauté internationale ».

Or, il se trouve que réunies, ces propositions normatives qu’on appelle « les règles de D.I. » offrent aux puissances impérialistes un grand nombre de possibilités pour justifier des interventions dans des États lorsque leurs « intérêts nationaux » sont en jeu. En réalité, ces propositions normatives n’ont pas pour objet principal d’aller « sauver la femme brune » lorsque celle-ci est agressée par l’homme brun, mais plutôt de permettre à l’homme blanc de prétexter le besoin d’aller sauver la femme brune lorsque la défense de ses intérêts exige une intervention militaire contre l’homme brun.

[…]

Décoloniser les esprits, en D.I.,

  • c’est faire réaliser aux naïfs de service que ce n’est pas en s’alliant aux rhétoriciens de l’impérialisme qu’ils vont atteindre leur objectif de sauver la femme brune de l’homme brun parce que le motif de ces rhétoriciens est justement d’assujettir (et non de sauver) la femme brune et l’homme brun.

Décoloniser les esprits,

  • c’est aussi adopter la posture épistémologique de l’herméneutique de la suspicion qui revient à interpréter avec suspicion toute prétention visant, justement, à aller sauver cette femme brune pour la simple et bonne raison que l’histoire nous montre que ces prétentions ont bien souvent tourné au désastre pour elle.

C’est éviter de prendre, non pas des vessies pour des lanternes, mais des justifications pour des motifs. »

– Bachand, R. & Idir, M. (2012). Décoloniser les esprits en droit international: La « responsabilité de protéger » et l’alliance entre naïfs de service et rhétoriciens de l’impérialisme. Mouvements, 72(4), 89-99. 

 

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« Le droit est sexiste. Année après année, les réseaux sociaux le mettent en relief. Témoignant de l’incapacité du système judiciaire à résorber les violences sexuelles, les dénonciations d’agresseurs se succèdent sous les #AgressionNonDénoncée, #OnVousCroit et maintenant #MoiAussi. Les survivantes doivent alors traverser un flot de commentaires incrédules et de questions intrusives. Elles bravent l’humiliation et les violences à la recherche d’une justice que le système judiciaire ne peut pas leur offrir. Elles savent que si, sur papier, le droit se prétend neutre et impartial, son articulation est teintée par le sexisme. Elles ne sont pourtant que la pointe visible de toutes ces femmes oubliées ou même rouées par le droit.
À une époque où certain·e·s avancent que le droit, ses institutions et son application ont enfin été nettoyés de tout sexisme et où l’actualité dément quotidiennement cette prétention, le collectif d’À bâbord ! a cherché à révéler les défis actuels que ce système pose aux luttes féministes. Quelles sont les embûches que rencontrent les femmes lorsqu’elles manient le droit et tentent d’interpeller le système judiciaire ? Quelles formes alternatives de justice mettent-elles en place ?
Au fil des articles, des entrevues et des témoignages regroupant des voix de milieux diversifiés, notre dossier invite à prendre conscience de la manière dont elles interpellent la justice et comment le droit – sous différentes formes – intervient dans la vie de celles-ci. Nous abordons des enjeux relatifs au consentement, à l’intersectionnalité et au rapport des femmes autochtones à la justice environnementale, mais aussi à l’histoire du droit à l’avortement, aux luttes écoféministes ainsi qu’à la judiciarisation de crimes de subsistance. Nous nous intéressons également à l’impact des politiques publiques sur le chômage et la maternité, ainsi que sur le droit familial. Enfin, il sera question de justice transformatrice et des réformes nécessaires afin de respecter les droits des personnes trans et non binaires.
Ce dossier se veut une contribution à la démocratisation des débats qui font rage dans les milieux universitaires, militants, communautaires et politiques. Nous espérons qu’il constituera un premier pas pour penser la justice au-delà du sexisme. »

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« Lucy, « la femme verticale »

C’est en 1974 que furent découvert en Afrique les restes fossiles d’un individu daté de plus de 3 millions d’années : « le squelette le plus ancien, le plus complet, le mieux conservé d’un être humain bipède jamais découvert ».

Il fit son entrée dans le public sous le nom de Lucy.

C’était en Éthiopie, dans la région de Hadar, à environ 150 km au nord-est d’Addis-Abeba, où une équipe franco-américaine codirigée par le français Yves Coppens et l’américain Donald Johanson explorait un site paléontologique qui avait été localisé par le géologue français Maurice Taïeb. Dans cette région désertique, les couches fossilifères sont clairement séparées par des dépôts volcaniques qui permettent de les dater, et inclinées de sorte que les fossiles des strates successives se trouvent exposés à la surface du sol, mis à nu par les pluies torrentielles qui s’abattent à l’automne sur ces régions.

Il y a 3,2 millions d’années, Lucy était bipède, comme l’ont prouvé l’étude de ses membres inférieurs et la découverte de traces de pas à peu près contemporaines imprimées dans la cendre volcanique à Laetoli en Tanzanie en 1977. Elle était aussi capable de se déplacer de branche en branche à l’aide de ses bras. Dans l’environnement de savane où elle vivait, ses molaires lui permettaient de broyer des végétaux, des tubercules, des fruits et des insectes. Peut-être utilisait-elle des projectiles de pierre pour se protéger des prédateurs, et parfois pour chasser.

Mais ce qui était plus remarquable encore,

  • c’est qu’elle conjuguait ancestralité et féminité – au moment même où les spéculations militantes des préhistoriennes américaines ouvraient la voie à la réhabilitation de la femme préhistorique.
  • Lucy fut célébrée dans le monde entier, non seulement comme le plus ancien de tous les homininés, mais véritablement comme la mère de l’humanité.

Une mère gracile, touchante et vénérable dans sa fragilité.

En elle s’incarnait, en quelque sorte, une nature originelle et primitive. Certains schémas d’évolution proposés par les découvreurs faisaient de Lucy (Australopithecus afarensis) l’ancêtre commun des australopithèques et du genre Homo.

Des poèmes, des romans, et des essais ont été écrits à l’infini sur la petite australopithèque de Hadar, qui reconstituèrent sa vie, ses luttes, ses amours et sa mort. Ainsi, la romancière Andrée Chédid a écrit un touchant et poétique récit sur Lucy. Et lorsque d’autres fossiles appartenant à l’espèce Australopithecus afarensis ont été découverts, on a parlé tout naturellement du « fils » et de « la fille » de Lucy.

Lucy n’est plus aujourd’hui le plus ancien homininé connu :

  • depuis sa découverte en 1974, une multitude de fossiles ont peuplé la galerie de nos ancêtres les plus anciens.
  • De nouvelles espèces, voire de nouveaux genres témoignent de l’existence de la famille humaine dans un passé bien antérieur à celui où elle vécut.
  • Abel et Toumaï ont été découverts en Afrique de l’Ouest, de l’autre côté de la Rift Valley. Ce dernier fossile, Sahelanthropus Barelgazali, est daté de quelque 7 millions d’années.
  • Les traces de pas de Laetoli, elles-mêmes, ne sont peut-être pas, selon certains, attribuables avec certitude à son espèce.

Plus encore, la féminité de Lucy a été contestée :

  • si l’écartement des os du bassin lors de l’accouchement chez les humains est en rapport avec le volume du crâne de l’enfant à la naissance, ce critère ne saurait s’appliquer à un homininé dont le cerveau adulte ne mesure guère plus que 550 cm3.

Lucy a peut-être été baptisée trop vite.

  • Du reste, ses découvreurs évoquaient pour expliquer le choix de son nom leur goût pour la chanson des Beatles Lucy in the Sky with Diamonds, acronyme de LSD, plutôt que l’évidence de traits féminins repérés sur le squelette :

faudra-t-il un jour l’appeler « Lucien » ?

Malgré tout,

  • Lucy reste dans nos esprits une image d’autant plus indéracinable qu’elle a quasiment revêtu le statut d’un mythe, c’est-à-dire d’une construction imaginaire associée à notre origine.

Quoi qu’il advienne, le mythe de Lucy, « la première femme », continue de vivre dans notre imagination, comme il est présent dans le discours scientifique ou donné pour tel.

Il est entretenu par tous les ouvrages de vulgarisation et les discours romancés que l’on a tenus et que l’on tient encore sur elle.

  • Il s’est construit dans la durée, et il semble aujourd’hui que dans notre imaginaire Lucy se soit superposée à l’Ève de la Bible.

Malgré les découvertes nouvelles, Lucy fait désormais partie de notre mythe des origines. Un mythe considérablement renouvelé :

  • car l’« Ancêtre », le héros de nos origines, est désormais incarné dans une femme.

[…]

Au milieu du xixe siècle, tandis que les mouvements féministes invitent à repenser le rôle des femmes au sein des cultures préhistoriques et dans les scénarios d’hominisation, une nouvelle vision surgit aussi dans le roman préhistorique.

Dans la série de romans populaires Les Enfants de la Terre, publiée à partir de 1980 et qui connaît un grand succès international, Jean Auel choisit de situer son récit de la vie préhistorique du point de vue d’une femme : ainsi le premier tome de la série, intitulé Ayla, fille des cavernes, met en scène une jeune orpheline sapiens trouvée et élevée par un groupe de néandertals.

Le portrait de sa mère adoptive, Iza, n’est pas exempt des poncifs attachés à la figure de ces hominidés :

Elle mesurait environ 1,50 m, avec des os épais et massifs, et des jambes arquées. Elle marchait cependant redressée sur ses longues jambes musclées et ses pieds plats et nus. Ses longs bras, proportionnellement au corps, étaient arqués comme ses jambes. Elle avait un grand nez crochu, une mâchoire prognathe en museau, et le menton fuyant. Son front bas était incliné vers l’arrière et se prolongeait en une grosse tête allongée, reposant sur un cou épais et court. Elle avait à l’arrière de la tête une protubérance osseuse, un chignon occipital, qui en accentuait la longueur.
Un duvet léger de poils bruns, un peu bouclés, couvrait ses jambes et ses épaules, et courait le long de la colonne vertébrale en haut du dos. Sur la tête, il s’épaississait en une longue chevelure lourde et enchevêtrée. Déjà le hâle de l’été commençait à remplacer sa pâleur d’hiver. Ses gros yeux brun sombre, ronds, intelligents, pleins de curiosité étaient enfoncés sous des arcades sourcilières épaisses… La femme était âgée pour une première grossesse. Presque vingt ans. Le clan pensait qu’elle était stérile jusqu’à ce que les signes d’une vie qui s’agitait en elle fussent visibles. Le fait d’être enceinte n’avait pas allégé son fardeau. Elle portait un grand panier attaché sur le dos, avec des fagots attachés en dessous, et empilés au-dessus.

Ce portrait peu engageant d’une femme néandertalienne contraste avec celui de l’héroïne, Ayla, décrite comme une grande jeune femme sapiens, blonde aux yeux bleus :

elle prend peu à peu conscience de sa différence physique et de ses aptitudes particulières, jusqu’à vouloir s’émanciper de ce groupe aux mœurs brutales où les femelles sont réduites en esclavage et dominées par les mâles. Chassée du clan, elle finit par rejoindre la tribu sapiens à laquelle elle appartient.

Est ici représentée une hiérarchie dans la condition féminine qui répond à la supposée hiérarchie des espèces :

  • si les femmes néandertaliennes parviennent à disposer de quelques pouvoirs, seules les femmes sapiens sont réellement capables de s’émanciper.

D’autres ouvrages, exploitant le même thème d’une rencontre sexuelle entre néandertaliens et sapiens, sont plus inventifs. La Danse du tigre de Björn Kurtén propose un « scénario » au double sens d’un récit de fiction et d’un modèle scientifique. Le paléontologue finlandais imagine la rencontre, sur une île Scandinave, durant un bref épisode de réchauffement entre 30000 et 20000 ans BP, de néandertaliens, vieux habitants de ces contrées nordiques, avec les sapiens venus des régions tropicales.

À l’opposé de la représentation habituelle qui allie primitivité et peau sombre, Kurtén imagine des néandertaliens à la peau blanche :

« Vingt mille générations dans des terres couvertes de neige, aux hivers longs et aux étés courts, avaient déteint leur peau et leurs cheveux jusqu’à les rendre blond clair. L’égalité des hommes et des femmes se reflétait dans leur ressemblance de stature et de forme ».

Organisés en un régime matriarcal,

  • ces néandertaliens sont d’une politesse raffinée et d’une extrême déférence envers leur prochain.
  • Quant aux sapiens à la peau noire et à la chevelure couleur de jais, « les marques de leur domination étaient leur fière stature, leur menton proéminent, leur crinière de cheveux qui flottait derrière eux, leur long cou délicat, leurs épaules larges et leurs hanches minces ».
  • L’aspect néoténique des sapiens serait une adaptation destinée à désarmer l’adversaire et à l’attendrir, et ce sont les femmes qui sont le plus sensibles à leur pouvoir de séduction.

De cette mystérieuse et viscérale attirance des femmes néandertaliennes pour les hommes sapiens naissent des liens amoureux : c’est ici que le roman noue inextricablement l’intrigue sentimentale avec le modèle biologique.

  • Car la multiplication des unions entre les deux espèces, et donc la naissance d’hybrides (enfants de femmes néandertaliennes avec des hommes sapiens) dont la descendance est stérile, aboutit à terme à la disparition des néandertaliens.

Selon le modèle démographique proposé par Kurtén,

  • ce n’est donc pas la guerre avec les sapiens, mais l’amour qui a scellé leur destin et conduit à l’extinction de leur espèce.

Le roman exploite le caractère émouvant, romanesque, dramatique, des situations vécues, sous-tendues par l’enchaînement implacable du déterminisme biologique. Il propose un modèle cohérent pour élucider, à travers la trame romanesque, à la fois la différence biologique entre sapiens et néandertaliens, la nature de leur cohabitation, et la question de l’extinction de ces derniers.

On l’a vu, le rôle des femmes et leur liberté de choisir occupe une place centrale dans ce modèle. Cependant, celui-ci n’est en rien définitif.

  • Le récit de Kurtén donne un exemple remarquable de la manière dont la fiction et l’écriture romanesques peuvent rejoindre l’imagination scientifique.
  1. Il est plus remarquable encore que certains éléments de ce modèle élaboré par Kurtén dès 1978 (la stérilité des hybrides de pères sapiens et mères néandertaliennes), soient aujourd’hui sérieusement considérés par des généticiens pour rendre compte des relations possibles entre sapiens et Néandertaliens, et de la disparition de ces derniers

C’est sans doute au cinéma que s’incarne de la manière la plus contrastée la représentation des femmes préhistoriques. La mise en scène de la Préhistoire est prétexte à la vision de créatures dénudées, à la plastique avantageuse, vêtues de bikinis en peau de panthère.

Divertissement, film d’aventures sans prétention au réalisme ni à la scientificité, le film de Préhistoire exploite sans vergogne la veine érotique – nombre de films sur « la femme préhistorique » ne sont autre chose que des films pornographiques.

D’autres, plus élaborés, prêtent une certaine inventivité aux femmes : dans la Guerre du feu de Jean-Jacques Annaud, c’est une femme (d’une tribu étrangère) qui enseigne au héros l’art de produire le feu.

Mais

  • ce film a surtout marqué les esprits par la scène (absente du roman de Rosny mais inspirée de débats animés sur le sujet dans la préhistoire des années 50) où la jeune femme sapiens opère un retournement judicieux lors de ses ébats avec le héros en adoptant ainsi la position dite « du missionnaire »,
    • présentée comme un progrès par rapport à celle, animale, choisie par son partenaire.

Quant aux « docufictions », ils s’efforcent, s’autorisant de l’assistance de spécialistes, de respecter les données scientifiques :

  • ce qui ne les empêche pas de reconduire parfois les stéréotypes sexistes, figurant le héros mâle conquérant, franchissant seul les étapes des progrès de l’espèce, la femme étant essentiellement évoquée dans son rôle de mère et de génitrice.

La bande dessinée utilise aussi les mythes des « âges farouches » et certains auteurs entretiennent une vision sommaire, presque archétypale, des mondes de la Préhistoire. C’est le cas de Chéret, dont le héros

  • Rahan, blond, généreux et intelligent, identique à lui-même malgré quarante ans de recherches en paléontologie et en Préhistoire, est sempiternellement confronté à des êtres frustes et hostiles et à des situations périlleuses dont il sort grâce à son intelligence inventive.

Les incarnations féminines répondent à des stéréotypes du même genre.

Pourtant, d’autres auteurs veillent aujourd’hui à ne pas sombrer dans les lieux communs. Emmanuel Roudier tient compte, dans ses albums, des discussions scientifiques récentes sur la place des femmes dans les sociétés préhistoriques.

  • Un de ses récits met en scène une jeune femme, Valhounâ, réalisant à l’ocre rouge une figure négative de sa main et dessinant le contour d’une lionne sur la paroi de la grotte d’Aldène, illustrant ainsi avec audace une hypothèse scientifique récente.

La reconnaissance des femmes préhistoriques sur le terrain paléoanthropologique est rarement assurée.

  • Leur apparence est longtemps restée, et reste en de multiples aspects, nourrie de rêves et de fantasmes.

Tout un genre iconographique, romanesque et filmique, a alimenté l’intérêt du public, figurant la vie des êtres préhistoriques à différentes périodes, mettant en scène l’apparence et le comportement des femmes, longtemps portés par des clichés fortement liés à l’érotisme et à la sexualité.

Ces tentatives, pour talentueuses et précises qu’elles soient, restent hypothétiques. Au-delà de l’accumulation des données, de la subtilité et de la rigueur des méthodes, et malgré les importants progrès qui ont été apportés à ces études, leurs interprétations sont inévitablement colorées par les préjugés.

  • La reconstitution des femmes préhistoriques, de leur apparence, de leurs comportements et de leurs statuts sociaux, est longtemps restée dépendante de représentations idéologiques, le plus souvent androcentrées.

Les travaux des paléoanthropologues et des préhistoriens tentent aujourd’hui de s’éloigner des clichés, de reconstituer leur anatomie et jusqu’à un certain point leur apparence à différentes périodes préhistoriques :

  • grâce à eux la galerie de portraits des femmes de la Préhistoire nous est devenue plus précise, même si ces portraits doivent être révisés, repris et rectifiés en fonction des découvertes et du renouvellement des représentations.

Malgré les difficultés réelles pour tenter de réviser les a priori concernant les femmes préhistoriques, il est nécessaire de les identifier et de les approcher avec plus d’exactitude : dans cet effort d’identification, les techniques de la biologie moléculaire, au moins pour les périodes les plus récentes et les vestiges les mieux préservés, sont un atout précieux.

Il faudra sans doute beaucoup de temps avant que ces techniques soient généralisées et appliquées (si elles peuvent l’être) à des fossiles plus anciens. Des techniques sophistiquées d’imagerie et de microscopie permettent l’étude des vestiges fossiles dans leur spécificité anatomique, mais aussi celle des marques susceptibles de témoigner de la réalité des modes de vie et des pratiques, de cerner les activités et les statuts, les pathologies, les souffrances et les aliénations.

Tout un ensemble de recherches ouvre aujourd’hui sur la possibilité de penser en termes renouvelés, non seulement l’apparence des femmes préhistoriques, mais aussi leurs activités et leurs rôles, ainsi que les cadres sociaux et culturels de leur existence. »

– Cohen, C. (2016). Chapitre premier. Apparition de la femme. Dans : , C. Cohen, Femmes de la Préhistoire (pp. 29-56). Belin.

 

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« « C’était une blessure fermée, elle dormait à poings fermés. Je me suis dit, je vais l’ouvrir, je vais en parler et je vais sortir cette blessure ancrée en moi »
(Marguerite, survivante d’un pensionnat indien)
Au Canada, entre les années 1880 et 1990, plus de 150 000 enfants ont été élèves dans des écoles résidentielles désignées par le gouvernement fédéral comme pensionnats autochtones. Au Québec, on estime que cela a concerné environ 13 000 enfants. Ce livre est consacré à l’expérience particulière du Québec, à ces 13 000 enfants, aux pensionnats qu’ils ont fréquentés, aux adultes qu’ils sont devenus, aux différents acteurs qui ont participé à leur scolarisation et à l’héritage que cette période leur laisse, et nous laisse.
Ce livre n’a pas vocation de dénoncer, mais de participer au vaste projet national, lancé par la Commission de vérité et réconciliation, de faire connaître l’histoire et les séquelles des pensionnats. Il veut inciter à la réflexion à partir de travaux de recherche et ouvrir des champs d’investigation pour améliorer les connaissances, afin que la blessure se referme, dans un futur de relations saines avec les peuples autochtones. »

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« Ce livre alimente en indocilités, ravitaille en savoirs résistants. Sans jargon, ni dogme, ni abstraction, il fournit mille arguments contre les fausses évidences, partout répétées, qui célèbrent le marché libéré (soi-disant efficace pour tous et la planète), la mondialisation telle qu’elle est (soi-disant heureuse), les chefs de toutes sortes, le mérite scolaire, la « bonne santé » des démocraties (trop faiblement démocratiques)…
Ce livre lève les silences ou les censures sur les mécanismes qui produisent, reproduisent les discriminations, les pollutions, l’exploitation au travail, la transmission des capitaux, le mépris des mondes populaires, les « racisations », l’hétéronormalité, les souffrances animales, les nourritures qui tuent, la marchandisation, la ruine organisée des services publics, des protections sociales, et le « chacun seul » qui s’ensuit…
Ce manuel indocile fourmille d’exemples issus des sciences sociales – l’histoire, l’économie, l’ethnologie, la sociologie, les sciences politiques, etc. Et montre comment l’ordre du monde que l’histoire a produit, notre histoire peut le défaire. Plus de 100 contributeurs : des sociologues, des économistes, des politistes, des historiens, des professeurs de lycée, des acteurs du mouvement social. Et plus de 100 sujets abordés, qui questionnent les « vérités » toutes faites, en montrant qui les produit, comment et pourquoi. »

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« […] Origine de l’image féminine

Depuis le Paléolithique inférieur, les représentants de la famille humaine semblent avoir été fascinés par la forme de leur propre corps et tentés de le représenter. Cependant les plus anciennes figurations humaines connues, peintes, gravées ou sculptées datent du début du Paléolithique supérieur européen, soit de quelque quarante mille ans – l’écume des temps préhistoriques. Dès ses premières manifestations, l’art fournit d’importants éléments pour une réflexion sur le corps préhistorique, et particulièrement sur le corps féminin, non seulement sur son apparence, sur les pratiques culturelles dont il est à la fois l’acteur et l’objet, mais aussi sur sa valeur esthétique et symbolique.

L’art du Paléolithique supérieur qui se déploie entre 40000 et 10000 ans BP est surtout un art animalier. Les figurations humaines y sont rares et d’un style moins réaliste que les représentations animales. Parmi elles, les images de femmes sont les plus connues, mais elles côtoient aussi des représentations masculines. Les sites ont livré, du rivage atlantique à la vallée du Don, des silhouettes féminines peintes, gravées ou sculptées en ronde-bosse sur les parois des grottes et des abris. Corps féminins graciles ou plantureux, sculptés dans la pierre ou dans l’ivoire, modelés dans l’argile, dessins de vulves stylisées : ces figurations offrent, à travers le temps et l’espace, une certaine permanence, mais aussi une certaine variété. Deux découvertes récentes montrent que ce thème féminin était fixé, dès les débuts du Paléolithique supérieur, entre 40000 et 30000 ans BP.

La grotte Chauvet est sans doute la plus ancienne des grottes ornées aujourd’hui connues. À plus de 30000 ans BP, aux temps anciens de l’art pariétal paléolithique, elle offre d’innombrables représentations, peintes ou gravées, remarquables par la richesse et de la beauté des formes, la fermeté des tracés, l’originalité des compositions et le caractère extraordinairement vivant des figures. Elle livre, à côté des thèmes habituels du bestiaire, des symboles et des images évoquant les formes féminines, qui paraissent constituer comme une « matrice » des thèmes que l’on retrouvera, inlassablement répétés, tout au long de la Préhistoire.

Au centre de la salle située au fond de la grotte (par rapport à l’entrée actuelle) se distingue, peinte sur une stalactite, la moitié inférieure d’un corps de femme, qui épouse la concavité de la roche. Le sexe est figuré comme un triangle sombre, coloré de pigment noir, creusé en sa pointe inférieure d’une fente profonde de quatre centimètres – il est entouré de hanches rondes prolongées par deux cuisses charnues et une ébauche de jambes en fuseau. À ce corps, représenté dans sa moitié inférieure, est superposée l’image d’un bison. Un corps de femme sans visage, réduit au ventre, au sexe, à la fente d’une vulve, à la courbe d’une hanche. Cette Vénus de la grotte Chauvet est située au centre d’une composition qui associe symboles masculins et féminins : au-dessus d’elle, deux félins, un mammouth et un petit bœuf musqué, tandis qu’un bison lui est apposé sur sa droite. Ce dernier, être composite dont la patte antérieure ressemble à une main humaine, a pu être interprété comme un « sorcier ». À l’entrée du couloir qui mène à la Vénus, on découvre des dessins de vulves plus ou moins stylisées, métonymie du corps féminin. Ainsi, dès les débuts de l’art du Paléolithique supérieur, le symbole féminin (un schéma en triangle représentant une vulve) coexiste avec la représentation plus réaliste.

La figurine de Hohle Fels est aujourd’hui la plus ancienne représentation féminine sculptée connue. C’est en septembre 2008 que plusieurs fragments d’une statuette d’ivoire furent extraits de la grotte d’Hohle Fels, dans le Jura Souabe, par l’archéologue allemand Nicholas Conard. Les vestiges, appartenant aux couches inférieures de l’Aurignacien, furent datés de 35000 ans BP, soit peu après de l’arrivée des Hommes modernes en Europe occidentale. La reconstitution des six fragments découverts livre une figurine presque entière, d’une hauteur de six centimètres, aux seins énormes et à la vulve extraordinairement marquée, large triangle creusé d’une incision centrale.

  • La Vénus d’Hohle Fels, découverte en 2008 dans le Jura Souabe, est la plus ancienne des figurations féminines sculptées. 59,7 mm, Aurignacien (env. 35 000 ans BP).

La surface du buste et du ventre, comme celle du dos, est entièrement rayée de stries horizontales. Les jambes et les bras sont graciles, tandis que la tête est réduite à un mince anneau, à l’intérieur duquel on distingue les traces du frottement d’un lien qui sans doute permettait de porter la figurine en pendentif. Malgré son étrangeté, cette statuette possède, dès l’aube de la figuration féminine, des caractéristiques proches de celles des figurines plus tardives, datées du Gravettien.

  • L’extraordinaire insistance sur les seins, la vulve, et les parties du corps en rapport avec la sexualité permet-elle de qualifier cette représentation, comme le suggère Paul Mellars, de « pornographique » ?

Selon une lecture récente, la Vénus d’Hohle Fels pourrait être la représentation subjective d’une femme dans le moment qui suit son accouchement. Pour d’autres, c’est la fécondité qui serait évoquée, magnifiée, à travers cette figurine sculptée, la plus ancienne de toutes, aux origines même de l’art figuratif.

Nombre de figurines féminines sont connues depuis leur émergence au début du Paléolithique supérieur européen. Du Sud-Ouest de la France à la vallée du Don en Russie, ces statuettes taillées dans l’ivoire ou dans l’os, le jaspe, le calcaire, la stéatite, présentent des traits similaires : femmes sans visage à la tête globuleuse souvent striée d’un motif grillagé, au corps nu, aux seins abondants, au ventre et aux fesses accusés, au sexe bien marqué, aux pieds et aux mains minuscules.

La série des statuettes de Grimaldi en stéatite verte ou jaune donne une autre version de ces figures de femmes. Le corps est inscrit dans un losange, la tête réduite à une boule, le sexe bien incisé, les seins généreux et le ventre arrondi, l’extrémité du corps s’achevant en pointe. Découvertes par Louis Jullien à Grimaldi, dans les grottes italiennes de Baoussé Roussé entre 1883 et 1895, elles sont de très petite taille (environ cinq centimètres de hauteur) et presque toutes percées d’un orifice permettant de les porter en pendentifs. Les statuettes en ivoire de mammouth exhumées par Édouard Piette à Brassempouy entre 1892 et 1895 sont sculptées selon un schéma identique. L’une d’elles a été baptisée « la poire » à cause de ses formes opulentes, que l’on retrouve dans nombre d’œuvres gravettiennes sculptées ou gravées.

Au Magdalénien, on trouve d’autres figurations féminines sculptées, gravées ou peintes, diverses dans leurs styles comme dans leurs thèmes : c’est la silhouette longiligne de la Vénus impudique de Laugerie Basse ; ce sont les corps féminins souples et lascifs, sculptés en bas-relief, à Angles sur l’Anglin, les silhouettes gravées de la Magdeleine, les visages expressifs des plaquettes de La Marche, ou les élégants profils stylisés des femmes dansantes de Gönnersdorf. Au Magdalénien supérieur, à partir du quinzième millénaire avant le présent, ces figurines schématiques se retrouvent, sur toutes sortes de supports, du Sud-Ouest de la France à la Pologne, traduisant la grande homogénéïté culturelle de ces peuples de chasseurs-cueilleurs de la fin des temps glaciaires.

 

L’image, le désir

Dans The Female Nude, l’historienne de l’art américaine Lynda Nead soulignait la distinction, en anglais, entre les termes nude :

  • le nu sublimé par l’art, et naked :

la nudité crue, trop visible, et répugnante. Aux Vénus grecques ou aux nus artistiques du Titien, il faudrait opposer le corps de la Vénus hottentote exhibée dans les foires, ou les « horribles » figurines préhistoriques, telle la statuette de Willendorf, nommée par antiphrase « Vénus » :

représentation féminine dont le corps nu exhibe ses caractères sexuels monstrueux.

À cause de la nudité des personnages, de l’importance de leurs caractères sexuels, les représentations féminines préhistoriques ont semblé donner à voir une réalité presque obscène.

Certains noms donnés à ces statuettes, comme la « Vénus impudique », le prouvent, de même que certains commentaires horrifiés. L’abbé Breuil présente ainsi la Vénus de Willendorf : « l’artiste a fait preuve d’une grande habileté, d’un réalisme audacieux, poussé jusqu’à l’horrible ».

  • Ces commentaires renvoient pour une part à la gêne et aux tabous qui entourent la perception du corps féminin, du xixe siècle à nos jours.

À l’opposé de cette vision qui paraît perpétuer les cadres victoriens, Georges Bataille proposait de porter sur ces Vénus un autre regard. Il compare ainsi la Vénus gravettienne de Lespugue au portrait de l’Honorable Mrs Thomas Graham peint par le peintre anglais Thomas Gainsborough.

La statuette paléolithique est sans visage, la partie médiane du corps (les seins, le ventre, les fesses et la vulve) est hypertrophiée.

Au pôle opposé, le portrait de Gainsborough présente une femme dont les caractères secondaires sont effacés (les seins sont peu développés, les hanches étroites), accordant la plus grande importance aux traits du visage :

« Elle est parfaitement désirable, et cependant elle impose le respect d’une part par le raffinement, le luxe, et l’ordonnancement solennel de son vêtement, et d’autre part par la pureté de son regard, la ligne de son visage et la noblesse de sa posture »

La comparaison des deux œuvres montre que la beauté de l’image féminine ne réside pas dans la représentation fidèle d’un beau modèle, mais dans la construction de l’artiste.

  • La beauté de la statuette paléolithique, si étrangère à nos propres canons, réside surtout dans sa composition, son architecture.

« En un sens, écrit Bataille, peu d’œuvres d’art sont aussi belles. Une lumière émane de cette figurine, qui ne nous aurait pas émus si l’art était encore esclave de la reproduction de la beauté physique conventionnelle ».

  • Les artistes modernes, Matisse, Picasso, Bottero, Brancusi, souvent inspirés par l’art exotique, ont, comme les paléolithiques, entrepris de déconstruire les traits du visage, le schéma du corps et la silhouette féminine, nous obligeant à repenser le sens relatif de la beauté et les relations entre l’art, la nature et le désir.

 

Réalisme

On a pu soutenir que ces figurines étaient des images de la réalité. À la fin du xixe siècle, Édouard Piette pensait que chez certaines « races » préhistoriques, les femmes étaient stéatopyges, comme chez certains peuples africains actuels.

  • La fascination qu’exerça en France des décennies durant, la Vénus Hottentote, Saartjie Bartman (au point qu’un moulage de son corps se trouvait encore, il y a peu, exposé à Paris au Musée de l’Homme) a pu influencer les spéculations concernant la morphologie des femmes préhistoriques, et jusqu’à la désignation de Vénus pour nommer les statuettes qui les représentent.

Leroi-Gourhan raillait d’une ironie cinglante cette vision réaliste :

« La femme paléolithique (…) vivait les mains jointes sur sa poitrine, dominant sereinement de sa tête minuscule, l’épouvantable affaisement de son ventre et de ses seins »…

La Vénus de Lespugue, qu’il décrit ici avec humour, n’est pas plus que les autres statuettes du Paléolithique supérieur une image de la réalité. La vision réaliste et raciale de ces figures de femmes doit être dépassée. Pour rendre compte de la logique de leurs formes, il faut plutôt lire, dans la diversité de ces statuettes gravettiennes, des constantes esthétiques qui résident dans un jeu particulier des angles, des volumes et des proportions.

La plupart de ces Vénus peuvent en effet être contenues dans un assemblage régulier de cercles et de losanges :

  • loin d’être des figurations réalistes, ces images de femmes sont au contraire hautement stylisées.

Cette stylisation, qui semble se perpétuer dans toute la Préhistoire, trouve peut-être sa signification dans des choix esthétiques, dans des constantes symboliques, mais aussi dans des nécessités techniques : la fabrication de ces figurines sculptées dans l’os, la pierre ou l’ivoire, parfois modelées dans l’argile, exige une maîtrise particulière du matériau, qui imprime sa forme et ses propriétés à la figure elle-même.

La forme de la statuette d’ivoire est déterminée par l’utilisation optimale de celle de la défense de mammouth et par la nécessité d’économiser la matière. La préhistorienne russe Marijana Gvozdover a montré que la posture particulière, légèrement penchée en avant, des Vénus d’Avdeevo était systématiquement corrélée à la courbe de la défense utilisée.

Il semble que certaines statuettes étaient réalisées « en série », avec des instruments bien adaptés et des gestes techniques répétitifs. C’est le cas pour toutes celles de Grimaldi, et pour celles de Malta en Sibérie, comme l’ont révélé les études minutieuses de leurs surfaces, récemment menées par une équipe d’archéologues russes.

Au Néolithique, le modelage de l’argile impose d’autres contraintes : un corps féminin peut être fait de boules de glaise superposées, les yeux marqués par des fentes qui donnent parfois à ces visages une allure inquiétante. Les difficultés techniques sont donc à considérer pour comprendre les caractéristiques et les traits parfois étranges de certaines de ces figurines.

La plupart de ces figurations sont sans regard : la tête est à peine figurée, amincie et réduite à un triangle, ou au contraire énorme et globuleuse. Elle est parfois recouverte d’un quadrillage qui en souligne l’abstraction. Ces croisillons, que l’on retrouve dans toute l’Europe paléolithique, symbolisent peut-être une coiffure soigneusement ordonnée, des nattes, des boucles ou peut-être une résille. Chez certaines d’entre elles, ce tracé en grille gomme toute expressivité au visage, le rend impersonnel et informe. La tête est parfois réduite à un anneau au Gravettien ; elle disparaît complètement aux périodes plus tardives. Les figurines magdaléniennes, comme la Vénus impudique de Laugerie Basse, n’ont pas de tête, de même que les statuettes de Neuchâtel en Suisse, ou les élégantes danseuses de Gornnersdorf dont la silhouette est réduite à une forme sub-triangulaire. Au Magdalénien, le thème de la « femme sans tête » est constant, dans la peinture et la gravure comme dans les figurines sculptées ou découpées.

Le dessin des yeux, la forme du nez et des lèvres, l’expression des visages, nous restent inconnus à de rares exceptions près :

  • quelques figurines possèdent un visage, pour nous si émouvant lorsque nous pouvons en distinguer les traits. Le visage d’ivoire aux traits fins et gracieux de la Dame à la capuche de Brassempouy (23000 ans BP) aux cheveux soigneusement nattés, peut-être coiffés d’une résille, contraste avec l’aspect uniformément lisse ou granuleux, sans aucun trait marqué, de la plupart des têtes sculptées au Paléolithique.

Peut-on parler de l’émergence d’un art du portrait ?

La notion reste discutée. Seules les plaquettes de La Marche (Vienne, France) – datées de la fin du Magdalénien (11000 ans BP) – pourraient offrir quelques portraits gravés, profil aux cheveux longs et raides coiffés d’un bonnet, nez retroussé, visage ovale. Mais ces images sont exceptionnelles, et les regards, les traits du visage restent mystérieux en général, absents. Y aurait-il, en cette aube de la représentation humaine comme dans d’autres traditions, un tabou de la représentation du visage ?

L’absence de visage, l’extrême stylisation des formes, l’insistance sur les parties médianes du corps et les caractères sexuels primaires et secondaires, ont suscité l’idée que ces représentations féminines étaient en rapport avec la sexualité, la fertilité, la génération.

D’autres ont cru y voir la justification du mythe de la sexualité préhistorique sans borne ni morale, l’expression d’un érotisme incarné, dès les phases les plus anciennes du Paléolithique supérieur, par les représentations iconiques ou plastiques de femmes dont les caractères sexuels sont extraordinairement magnifiés.

Ce prétendu « naturalisme sexuel » de l’art paléolithique a suscité bien des commentaires. E. Saccasyn della Santa  proposait une lecture des représentations humaines comme de véritables scènes érotiques :

  • c’est en ce sens qu’elle interprète le « couple » des Combarelles et celui de la plaquette gravée d’Isturitz : « Un personnage masculin d’exécution réaliste portant des ornements au cou et au poignet, tend la main vers une femme grasse, allongée (ou debout) devant lui ». Le geste indiquerait, selon Saint-Périer, une sorte de prière vers le sexe féminin. Leroi-Gourhan a démontré le caractère forcé de cette interprétation : plutôt que d’un homme adressant « une prière au sexe féminin », il s’agit de deux femmes exactement semblables avec la même parure et la même gestuelle, dont seules les cassures de la pièce empêchent de distinguer l’analogie au premier coup d’œil. Il s’est du reste attaché à récuser systématiquement ces interprétations sexuelles réalistes : pour lui, « on ne connaît aucune scène d’accouplement humain dans tout l’art paléolithique, ni même aucun cas où une figure humaine ithyphallique soit au voisinage immédiat d’une figure féminine ».

L’abbé Breuil, quant à lui, admet plusieurs scènes de « coït » dans l’art paléolithique. Et son disciple Léon Pales consacre un chapitre entier, dans sa monographie des Gravures de La Marche, aux « rapports sexuels dans l’imagerie paléolithique », interprétant en ce sens plusieurs de ces gravures, et relisant d’autres figures connues, par exemple celle des Trois-Frères ou de la « femme au renne », comme représentant explicitement l’accomplissement d’un acte sexuel.

« Si l’on en juge par le nombre des organes sexuels, pénis et vulves indiscutables, figurés dans l’art paléolithique, soit isolément, soit sur des corps humains ou anthropomorphes, les artistes ne mettaient ni pudeur, ni complaisance excessive à définir le sexe de leurs congénères »,

écrit le Docteur Pales.

Faut-il pour autant y chercher l’expression réaliste de pratiques sexuelles, ou l’équivalent préhistorique de notre pornographie ? Un examen plus approfondi conduit plutôt à y reconnaître l’affirmation d’une pensée symbolique s’exprimant tour à tour dans un jeu d’oppositions et de conjonctions fondées sur la dualité des sexes.

 

Féminin/masculin, les anamorphoses du sexe

Les figures humaines de l’art pariétal et mobilier du Paléolithique ne se limitent pas à l’apparence féminine. On y trouve aussi des représentations masculines. Certaines sont étranges, comme le « sorcier » des Trois Frères au corps mi-humain mi-animal, avec un sexe d’homme et la tête coiffée d’un masque animal. D’autres sont plus schématiques : l’homme à tête d’oiseau de la « scène du puits » de Lascaux qui tombe en arrière, blessé ou mort, sous la charge d’un bison, a le corps réduit à un rectangle, prolongé par deux jambes figurées par des traits verticaux. Un tracé en virgule figure le sexe en érection.

La dualité du masculin et du féminin se retrouve dans les « signes » de l’art pariétal. L’abbé Breuil lisait nombre de tracés schématiques dessinés, peints ou gravés sur les parois des grottes comme des figures de « vulves ». Leroi-Gourhan classe l’ensemble des signes et des figures de l’art paléolithique en deux catégories, mettant en évidence une dualité des symboles masculins et féminins qui évolue parallèlement vers l’abstraction tout au long de l’histoire de l’art paléolithique. Pour lui, les signes « abstraits » (points, traits, signes divers) sont tous des représentations plus ou moins stylisées d’attributs sexuels, qui renvoient à la dualité des sexes, et à une bipartition qui répète celle des représentations figuratives d’animaux. Les signes géométriques peuvent ainsi être groupés en deux séries : d’un côté, les « figures ovales, triangulaires, scutiformes, pectiniformes, en grille ou claviformes » dérivent de la figure d’un corps de femme ou du sexe féminin ; de l’autre côté « les signes à rameaux, en bâtonnets, en doubles lignes, en séries de points » sont des représentations symboliques de l’homme ou du phallus. Chacun de ces motifs renvoie à un thème animalier ou à un groupe d’animaux où dominent le bison, qui appartient à l’univers et aux symboles de la femme, et le cheval, qui appartient aux symboles masculins.

La grotte ornée serait traversée par la même dualité, porteuse, elle aussi, d’une symbolique sexuelle : la caverne fait sens dans ses parois, ses espaces dégagés et ses recoins, ses aplats et ses pendants rocheux. Les localisations des figures sur les larges parois ou dans les rétrécissements, « les entrées de couloirs, les bords des fentes, les infundibules terminaux » ou sur des formations rocheuses en relief, participent de la signification symbolique, sexuelle, du message. Leroi-Gourhan emprunte à Freud une lecture symbolique des lieux et des espaces de la grotte : « les murs auxquels on se laisse glisser… représentent des corps d’hommes debout ». Au contraire, des lieux fermés, étroits, creux (boîtes, coffrets, chambres, cavernes) seraient des symboles du sexe féminin.

Cette dualité des symboles peut également être reconnue dans l’art mobilier. À côté des statuettes féminines gravettiennes sculptées, sans doute destinées à être portées en pendentifs ou à être fichées en terre, on connaît au Paléolithique un assez grand nombre de phallus taillés dans l’ivoire, le bois de renne, ou la pierre, et généralement figurés avec réalisme. Si l’authenticité du double phallus de la Gorge d’Enfer est discutée, d’autres représentations sont avérées : le phallus de l’abri Blanchard sculpté dans l’ivoire, celui de Laugerie Basse en bois de renne, ceux de Montgauldier en os de mammifère marin, ou encore les bâtons d’ivoire de Dolni Vestonice, sont d’un réalisme indiscutable. Les objets oblongs, relativement nombreux, que les archéologues du xixe ou du xxe siècle nommaient pudiquement « bâtons de commandement », ou « redresseurs de sagaies », souvent percés d’un orifice à leur base, peuvent être relus comme des bâtons phalliques.

Dans l’art paléolithique l’opposition du féminin et du masculin, loin d’être absolue, offre au contraire mille jeux d’associations, voire d’interpénétrations. Beaucoup de ces figurations sont ambiguës, et il faut croire que les artistes ont joué volontairement de cette indécision. Il arrive même que l’on puisse reconnaître dans les figurines aux seins lourds, au sexe souligné, à la fente vulvaire profondément incisée, la silhouette générale d’un sexe d’homme en érection.

La Vénus de la grotte Chauvet – qui figure, on l’a vu, la partie médiane d’un corps de femme au triangle pubien dessiné, à la vulve profondément incisée – est peinte sur un pendant rocheux de forme phallique, marquant ainsi, dès les origines de la représentation peinte, une indissociable conjonction entre le sexe féminin et le sexe masculin. Pendant tout le Paléolithique, les artistes (hommes ou femmes ?) semblent s’être plu à ces jeux de formes, à ces « calembours formels », à ce que l’on peut appeler, au sens où l’a popularisé l’artiste contemporain hollandais Cornelius Escher, des « anamorphoses ».

Bon nombre de statuettes féminines gravettiennes jouent avec virtuosité de cette ambivalence. La Vénus de Lespugue a été lue par Yves Coppens comme une figure double : si on la retourne, on voit apparaître un second personnage, dont les stries verticales du pagne figurent la chevelure ; « les pieds et les jambes du premier figurent la tête du second ; la constriction des genoux, son cou ; les cuisses, son buste ; le pagne, sa chevelure ; et c’est le second sujet très vraisemblablement de sexe également féminin, qui a les fesses et le sillon interfessier dans le bon sens ». Mais la Vénus de Lespugue n’est pas seulement double selon le sens où on la regarde : vue de profil, sa silhouette évoque une forme phallique, conjuguée avec l’exagération des traits féminins. Ainsi lisible dans tous les sens, cette énigmatique figurine allie le blanc et le noir, la pesanteur et l’élégance, l’opulence et la gracilité, le masculin et le féminin.

D’autres figurations tout aussi ambiguës nous font deviner l’esprit des Paléolithiques, et la complexité de leurs systèmes de pensée et de symboles.

  • La Vénus de Sireuil sculptée dans une pierre calcaire translucide de couleur blonde soigneusement polie, représente de profil une femme juvénile au torse cambré, agenouillée ; vue de face, elle figure avec réalisme un phallus en érection pourvu de ses attributs anatomiques.
  • La Vénus de Savignano possède, avec des seins et un ventre proéminents, une forme générale nettement phallique ; celle de Montpazier, à la vulve étonnamment réaliste, évoque dans sa silhouette le même thème ; la Vénus des Milandes  possède la même ambiguïté, silhouette féminine ou sexe mâle, selon l’angle sous laquelle on la regarde.
  • La statuette de Mauern, trouvée en Bavière en 1948, est bien décrite par son inventeur comme « un être androgyne » pourvu à la fois « de fesses d’une rondeur féminine incontestable » et d’une « cheville cylindro-conique […] rappelant un membrum virile ».

Les pendentifs en forme de seins de femmes de la collection des terrasses gravettiennes de Dolni Vestonice en Moravie, conservés au Musée de Brno, ou les bâtons d’ivoire de ce même site et du Placard, longtemps donnés pour des figures stylisées de femmes pourvus de « seins » et lus comme des « symboles de fertilité », ont attendu des décennies pour être perçus comme des figures stylisées d’organes sexuels masculins : suspendu de manière à être vu, « cet objet apparaît comme un pénis humain en érection avec ses testicules » écrit Alice B. Kehoe. Les figurines gravettiennes en ivoire de Mezin (Ukraine) décorées de tracés géométriques présentent une ambiguïté similaire, et peuvent être interprétées alternativement comme des silhouettes d’oiseaux, des formes phalliques ou des profils cambrés de femmes.

Certaines gravures plus tardives présentent des scènes insolites, comme cette baguette demi-ronde de la Madeleine (Dordogne) qui associe l’image d’une vulve et d’un phallus à celle d’un ours léchant l’extrémité du gland : « C’est un document très important pour l’histoire de l’art paléolithique, remarque Leroi-Gourhan. Le tracé des trois figures (ours, phallus, vulve) montre combien le réalisme supposé des primitifs paléolithiques est chargé d’éléments symboliques. Les deux figures sexuelles sont liées en un seul motif déjà engagé dans l’abstraction ». Les thèmes conjugués de la vulve et du phallus se retrouvent dans de nombreux objets de l’art mobilier paléolithique.

À de multiples reprises, les préhistoriques semblent avoir pris plaisir, attention, soin, et goût esthétique à ces jeux de formes, à ces anamorphoses. Le rapprochement de tous ces objets, dont la synthèse n’a jusqu’ici jamais été tentée, est particulièrement éclairant. Ce que nous percevons de leur pensée symbolique semble introduire un certain trouble dans notre conception volontiers binaire de la différence des sexes. Au-delà d’une dualité, ces savants « jeux de forme » semblent indiquer avec une insistance remarquable l’enchevêtrement, voire l’unité irréductible des motifs masculins et féminins.

Malgré la différence dans le traitement iconique, dans le style, dans les attributs, force est donc de constater l’intrication fréquente, presque systématique, des figures d’hommes et de femmes représentées dans l’art paléolithique. Certes, la différence du masculin et du féminin est reconnue et représentée dans l’art et dans le monde paléolithique, mais était-elle pensée, vécue, de la même manière qu’elle l’est dans le nôtre ? Les multiples et troublantes analogies, renvois, résonances, de la figure masculine à celle de la femme, de la silhouette du corps féminin à celle du phallus tendraient à nous convaincre du contraire.

L’évidente ambiguïté, ménagée avec un soin remarquable, de certaines figures réunissant les deux sexes en une seule image ou en un seul objet nous oblige à interroger la signification que pouvait revêtir, pour les paléolithiques, la différence des sexes.

  • Nous pouvons soupçonner que ce qui les intéressait, ce n’est pas seulement la dualité, la différence, la disjonction, c’est aussi la complémentarité, la conjonction, la rencontre, l’union des deux sexes :

non seulement celle qui se réalise dans l’acte sexuel (qui n’est guère représenté dans l’art paléolithique) mais aussi celle qui opère un apparentement profond par la pénétration d’une forme dans l’autre, d’un être dans un autre.

Cette intrication du masculin et du féminin renvoie peut-être à une pensée de l’androgyne, qui dans certaines traditions (africaines notamment) constitue un mythe de l’origine et de la création des êtres, et joue aussi un rôle central dans les rites d’initiation :

ainsi dans les anciens rites initiatiques Fang d’Afrique centrale, qui avaient pour fin reconnue non pas de masculiniser totalement les hommes et de féminiser totalement les femmes, mais de donner à chaque sexe son « complément nécessaire de sexe opposé ».

  • On ne peut s’empêcher de considérer qu’il y a là une vision – faut-il dire une métaphysique ? – qui semble éloignée de nos propres catégories.

Si tel est le cas, il convient sans doute d’aborder avec prudence la complexité des relations entre les sexes au Paléolithique, sur le fond de cette troublante énigme. »

– Cohen, C. (2016). Chapitre II. L’aube de la représentation féminine l’image, le corps, le sexe. Dans : , C. Cohen, Femmes de la Préhistoire (pp. 57-83). Belin.

 

 

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« Chercher les femmes, au-delà des idées reçues et des stéréotypes échevelés qui ont régné des décennies durant : tel est le propos de ce livre. Aujourd’hui, de nouvelles découvertes et de nouveaux questionnements rendent enfin visibles ces femmes qui vécurent aux temps lointains de la Préhistoire, de l’aube du Paléolithique jusqu’aux confins de l’âge du fer.
Que savons-nous des transformations évolutives de leurs corps et de leur apparence ? Quelles images les Préhistoriques nous en ont-ils laissées ? Comment penser le rôle de ces femmes dans la reproduction et la famille ? Quelles preuves pouvons-nous avoir de leurs tâches quotidiennes, de leurs réalisations techniques, de leurs talents artistiques ? De quels savoirs, de quels pouvoirs disposaient-elles ? Revenant sur les figures magnifiées et mythiques de la matriarche ou de la Déesse, Claudine Cohen s’interroge aussi sur les rapports de domination, de violence, d’exploitation que les femmes ont pu endurer dans ces sociétés du passé.
En éclairant sous un angle neuf la vie matérielle, familiale, sociale, religieuse des mondes de la Préhistoire, cet ouvrage vise à ancrer la réflexion actuelle sur la différence des sexes et le statut social des femmes jusque dans la profondeur des millénaires. »

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« […] L’acte poétique semble alors se réduire à écouter le bruit que fait la langue en parlant. Christian Prigent, dans Commencement (1989), raconte comment chaque jour naît en nous cette parole :

Autre matin, sorti du pieu, faut zyeuter les cieux. Devant : courants, ouragans lents. Noirs waterman et bleus schisteux, dans des affaissements, des exhaussements. Je vois ça en festons, en rebonds, faut en faire des sons.

Il n’y a d’abord que des formes vagues, des mouvements, des couleurs, pas encore d’objets vraiment nommables, sinon par le mot ça. Mais déjà, une musique des mots se fait entendre : je entre lentement, difficilement dans la vie en entrant dans sa langue. Trouver sa langue, c’est d’abord entrer dans les sons.

  • La tradition classique n’aime pas que les sons de la langue se fassent trop entendre : elle craint qu’ils ne recouvrent le sens des mots.

Elle est réticente devant l’équivoque du sens et le calembour, et répugne, d’une manière générale, à accorder trop d’importance au signifiant, c’est-à-dire à la forme matérielle de l’énoncé.

Dans son Discours sur le Style (1753), Buffon oppose « le vain son des mots » à ce qui seul compte à ses yeux : « des choses, des pensées, des raisons ».

  • Le style, selon lui, n’est pas l’enchaînement des mots mais des idées.
  • Rien de pire qu’un discours où les idées ne se joignent, ne s’enchaînent « qu’à la faveur des mots ».

Le classicisme repose sur un dualisme, qui distingue fortement la pensée et les mots, l’âme et le corps, et qui établit entre les deux une hiérarchie.

  • Une grande part des poésies repose pourtant sur une rencontre du son et du sens.

Si, dans la parole quotidienne et utilitaire, la forme du mot s’efface devant le sens, dans les poésies au contraire, tous deux sont pris en compte.

Paul Valéry définit le poème comme une « hésitation prolongée entre le son et le sens » (Tel Quel II, « Rhumbs »).

 

Le son a-t-il un sens ?

Est-ce à dire que les sons de la langue ont par eux-même un sens ? Paul Claudel écrit en 1926 (dans Idéogrammes occidentaux) :

Je sais trop ce que les philologues pourraient m’objecter. […] Et cependant nulle démonstration ne convaincra un poète qu’il n’y a pas de rapport entre le son et le sens d’un mot, sinon il n’aurait plus qu’à renoncer à son métier.

Le linguiste Ivan Fonagy (1920-2005) pense qu’il existe des bases pulsionnelles de la phonation.

  • Si pour lui les sons de la langue ne sauraient imiter les choses qu’ils désignent, ils sont au moins la manifestation des pulsions psychologiques de celui qui parle.

Il y a, par exemple, des sons qui, par eux-mêmes, sont agressifs, d’autres qui sont tendres, etc.

Fondées ou non, de telles hypothèses répondent à ce rêve que caresse maint utilisateur de la langue : que la forme des mots cesse d’être arbitraire, qu’elle puisse représenter directement la chose qu’elle désigne. 

[…]

Mais les sons ne suffisent pas à signifier

Paul Valéry (1871-1845), chez qui le sens de l’humour est moins développé que chez Jacques Demarcq, ne souhaite pas que la poésie se complaise dans ce genre d’effet qu’il juge grossier :

La puissance des vers tient à une harmonie indéfinissable entre ce qu’ils disent et ce qu’ils sont. Indéfinissable entre dans la définition. Cette harmonie ne doit pas être définissable. Quand elle l’est c’est l’harmonie imitative, et ce n’est pas bien.

Encore peut-on souhaiter qu’une trop grande contradiction n’apparaisse pas entre le sens et le son. C’est le souci de Mallarmé (1842-1898) lorsqu’il écrit :

… quelle déception, devant la perversité conférant à jour comme à nuit, contradictoirement, des timbres obscurs ici, là clairs.

La fonction du vers (de son organisation sonore) est de pallier ce défaut : il « remunère le défaut des langues ».

  • Enfin il n’est pas sûr que les onomatopées elles-mêmes soient une imitation fiable des bruits naturels.

Michèle Métail a démontré le contraire, de façon à la fois drôle et indiscutable, dans un poème oral créé au Centre Georges-Pompidou de Paris le 19 octobre 1983 (Ethnopoème n° 1 : le chant du coq ou la route des crêtes), et qui est une variation sur le chant du coq. On pourrait croire que tous les coqs de la terre parlent la même langue.

[…]

Les onomatopées ne sont pas moins conventionnelles que les autres mots, et le sens n’y est pas attribué aux sons de façon moins arbitraire.

Mais ce qui est sûr, c’est que les sons, en s’enchaînant et en se combinant dans la phrase ou dans le vers, produisent une musique qui peut être perçue si le sens des mots ne la recouvre pas jusqu’à la faire oublier.

 

Harmonie et cacophonie

On n’ose plus aujourd’hui donner de la musique la définition qu’en donnait encore le Dictionnaire Larousse au début de ce siècle :

  • « art de combiner les sons d’une manière agréable à l’oreille ».

C’est pourtant celle que sous-entend un Malherbe (1555-1628) ou un Boileau (1636-1711), quand ils réclament, pour la poésie, un heureux choix de mots harmonieux, et quand ils veulent que l’oreille ne soit pas blessée.

Les sons doivent pour cela se combiner harmonieusement, et le dictionnaire de Littré (1874) définit cette harmonie comme

  • « l’ensemble des qualités qui rendent le discours agréable à l’oreille. »

Il est sans doute difficile de préciser les raisons pour lesquelles un vers est senti comme plus harmonieux qu’un autre. Il est peut-être plus facile de comprendre ce qu’on entend généralement par son contraire, la cacophonie.

  • On considère en fait comme désagréable à l’oreille tout énoncé dont
  1. la prononciation demande un effort particulier, ou bien
  2. à cause de la rencontre de plusieurs consonnes, ou bien
  3. à cause de la répétition successive d’un même son : Littré donne comme cacophonique la séquence en l’en entendant parler.

Or toutes les musiques ne sont pas des berceuses. 

[…]

C’est pourquoi

  • la rime est autre chose qu’un ornement qui serait ajouté au poème. Elle fait partie de l’écriture elle-même, et au même titre que les autres éléments qui la constituent, elle est porteuse de signification.

On peut imaginer une manière peu orthodoxe, mais plus fidèle à Ronsard qu’on pourrait croire, de lire le célèbre sonnet des Amours de Marie, c’est de le réduire à ses rimes, et de faire apparaître dans le texte, un autre texte qui en serait le commentaire :

Comme on voit sur la branche, au mois de mai, la rose,
En sa belle jeunesse, en sa première fleur,
Rendre le ciel jaloux de sa vive couleur,
Quand l’aube, de ses pleurs, au point du jour l’arrose ;
La Grâce dans sa feuille, et l’Amour se repose,
Embaumant les jardins et les arbres d’odeur ;
Mais, battue ou de pluie ou d’excessive ardeur,
Languissante, elle meurt, feuille à feuille déclose ;
Ainsi, en ta première et jeune nouveauté,
Quand la terre et le ciel honoraient ta beauté,
La Parque t’a tuée, et cendre tu reposes.
Pour obsèques reçois mes larmes et mes pleures,
Ce vase plein de lait, ce panier plein de fleurs,
Afin que, vif et mort, ton corps ne soit que roses.

Le sonnet qui chante la mort – l’intolérable – est un sonnet en ose et en eur, c’est-à-dire en rose et en fleur. Roses et fleurs recouvrent le corps de Marie, ou encore :

  • Ronsard écrit pour tuer la mort, et la rime, au lieu d’être une décoration superficielle du texte, le constitue et le produit.

 

La saturation sonore

La paronomase peut être à ce point envahissante qu’elle produit une sorte de saturation sonore de l’écriture :

  • les sonorités, au lieu de servir le sens et de le porter, tendent à le recouvrir entièrement, un peu comme dans ces airs d’opéra où la musique empêche de saisir le sens des paroles.

Ainsi ce vers de Jean Meschinot (1420-1491) :

Plus pleure et plains, et plus pleurer désire.

Le cas est si fréquent dans certaines poésies, que, bien loin d’être imputable à une négligence, il est dû incontestablement à une volonté délibérée du poète. Le texte peut naître d’un parti pris formel et systématique, qui fonctionne comme une contrainte créatrice.

C’est ce qui apparaît dans les exercices d’écriture de l’Oulipo, comme cet extrait des Compléments de noms (vers 1852 à 1862) de Michèle Métail :

le corse du cirse du cirre du cidre du cêdre de la plaine
le torse du corse du crise du cirre du cidre du cêdre
la tarse du torse du corse du cirse du cirre du cidre
la tarte de la tarse du torse du corse du cirse du cirre
la marte de la tarte de la tarse du torse du corse du cirse
la morte de la marte de la tarte de la tarse du torse du corse
l’aorte de la morte de la marte de la tarte de la tarse du torse
la sorte de l’aorte de la morte de la marte de la tarte de la tarse
la porte de la sorte de l’aorte de la morte de la marte de la tarte
la perte de la porte de la sorte de l’aorte de la morte de la marte
la peste de la perte de la porte de la sorte de l’aorte de la morte…

Et plus loin (vers 3448 à 3455), en accumulant les mots formés de deux syllabes identiques :

le froufrou du tutu de la dondon du pépé du boui-boui du cracra
le trou-trou du froufrou du tutu de la dondon du pépé du boui-boui
le fla-fla du trou-trou du froufrou du tutu de la dondon du pépé
le passe-passe du fla-fla du trou-trou du froufrou du tutu de la dondon
le chichi du passe-passe du fla-fla du trou-trou du froufrou du tutu
le chow-chow du chichi du passe-passe du fla-fla du trou-trou du froufrou
le touttou du chow-chow du chichi du passe-passe du fla-fla du trou-trou
le caca du touttou du chow-chow du chichi du passe-passe du fla-fla…

Cacophonie, auraient dit les classiques. Mais cacophonie volontaire, pour entendre bégayer la langue. Charles Dreyfus, dans un poème de 1982, recopie la phrase d’Érik Satie :

Jeanne D’Arc fut fusillée par les Anglais.

Mais ce n’est pas l’apparent anachronisme qui le fait rire, c’est la répétition de la syllabe fu, et lui-même écrit à côté, et signe, cette nouvelle phrase :

Jeanne D’Arc fut sciée sciée par les Anglais.

  • Ces poésies ne font en somme que renouer avec la pratique des Grands Rhétoriqueurs du xve siècle.

Ainsi de Jean Molinet (1435-1472), cette Oraison à Marie, qui est une sorte d’acrostiche généralisé : chacune des cinq strophes qui la composent est constituée de mots dont la première lettre est une des lettres qui composent le mot Marie. Tous les mots commencent donc par m dans la première strophe, par a dans la deuxième, par r dans la troisième, par i dans la quatrième (ou par j, puisque jusqu’au xvie siècle les deux lettres se confondent dans l’écriture), et par e dans la dernière :

Marie, mère merveilleuse,
Marguerite, mundifiie,
Mère miséricordieuse,
Mansion moult magnifiie,
Ma maîtresse mirifiie,
Mon mesfait maculeux me matte,
M’âme mordant mortifiie ;
Mercy m’envoye m’advocate !
Ardant amour, arche aornée…
Rubis raiant, rose ramée…
Jardin joly, joie internelle…
Estoille errant, encontre eureuse…

Qu’elle soit un jeu ou plus qu’un jeu, il y a sans doute quelque chose d’inquiétant dans cette pratique bégayante de la parole.

Le poète latin Ovide raconte, dans le troisième livre des Métamorphoses,

  • l’histoire de la nymphe Écho. Écho, la bavarde, est réduite à sa seule voix mais cette voix ne dit rien. Elle ne peut que répéter les derniers mots qu’elle entend.

D’où sa solitude : il lui est devenu impossible de communiquer avec autrui. (Rimbaud dit de son bateau ivre : « Plus sourd que les cerveaux d’enfants ».)

La paronomase, quand elle se généralise, peut aboutir à un véritable déréglement de la langue, la rime par exemple emportant le texte jusqu’à modifier la forme des mots :

« J’y mêlas mes propres hourrahs… » écrit Prigent dans Commencement (1989).

Raymond Queneau, dans L’Instant fatal, transforme « un jeu simple que j’invente dans la nuit » en :

un jeu simple
que j’invimple
dans la nuimple.

Cet usage détourné de la langue la rend au babil enfantin ; joue les troubles du langage caractéristiques de certaines maladies mentales, comme le constate déjà André Breton, dans son Manifeste du Surréalisme de 1924 :

Cela est si vrai que dans certains états mentaux pathologiques où les troubles sensoriels disposent de toute l’attention du malade, celui-ci, qui continue à répondre aux questions, se borne à s’emparer du dernier mot prononcé devant lui ou du dernier membre de phrase surréaliste dont il trouve trace dans son esprit :

« Quel âge avez-vous ? – Vous. » (Écholalie)
« Comment vous appelez-vous ? – Quarante-cinq maisons. » (Symptôme de Ganser ou des réponses à côté)

  • La langue bégaie, trébuche, échoue à exprimer un sens, est délibérément réduite à l’état d’une pure glossolalie, d’un babil insignifiant, où ne s’exprime plus qu’une énergie corporelle, sauvage, animale, violente.

À la limite, il n’y a plus de mots, les sons de la langue ne produisant plus que des cris, des grognements, comme dans ce texte d’Antonin Artaud (1896-1948) :

ge re ghi
regheghi
geghena
e reghena
a gegha
riri
[…]
C’est par la barbaque
la sale barbaque
que l’on exprime
Le
Qu’on ne sait pas
…]
Tout vrai langage
Est incompréhensible…
(Ci gît)

Le même Antonin Artaud écrivait en 1925 (n° 3 de La Révolution surréaliste) :

Oui voici maintenant le seul usage auquel puisse servir désormais le langage, un moyen de folie, d’élimination de la pensée, de rupture, le dédale des déraisons, et non pas un DICTIONNAIRE où tels cuistres des environs de la Seine canalisent leurs rétrécissements spirituels.

  • La paronomase généralisée a pour effet de faire taire la langue.

Christian Prigent le sait bien quand, dans Œuf-Glotte (1978), il traite la parole insupportable (une lettre de sa mère) de telle sorte que le sens en soit expulsé et exorcisé : « On peut vidanger ça, écraser les affreuses phrases, ouïes, crasées… ».

Dans La Voix de l’Écrit, Prigent dit de l’expérience vocale qu’« elle a une fonction d’oubli ».

  • La saturation sonore, le malaxage cruel de la langue acquiert cette fonction thérapeutique de vider la mémoire ; ils n’exhument les hallucinations que pour les neutraliser.

 

Le sens des mots
La liberté de langage

« J’ai un dictionnaire tout à part moi », écrit Montaigne (1533-1592) dans ses Essais. C’est-à-dire :

  • je n’accepte pas les mots ni leur sens tels que me les livre la langue. J’en fais un usage qui m’est propre.

C’est bien ce que font les poésies, qui sont d’abord l’affirmation d’une liberté. Qu’on se rappelle le dialogue que Lewis Carroll (1832-1898) met en scène dans Through the looking-Glass (« À travers le miroir ») :

– Quand j’emploie un mot, moi, dit Humpty Dumpty sur un ton assez méprisant, il signifie exactement ce que je veux, ni plus ni moins.
– La question, dit Alice, est de savoir si vous pouvez obliger les mots à signifier tant de choses différentes.
– La question, dit Humpty Dumpty, est de savoir qui est le maître, c’est tout.

[When I use a word, Humpty Dumpty said, in rather a scornful tone, it means just what I choose it to mean – neither more nor less.
The question is, said Alice, whether you can make words mean so many differents things.
The question is, said Humpty Dumpty, which is to be master – that’s all.]

Dans l’usage quotidien et utilitaire de la langue,

  • les mots ont un sens convenu, ils constituent une monnaie dont la valeur est la même pour tous. C’est ce qui rend possible la communication sociale.
  • On accepte donc les mots sans trop se poser de questions. Les mots que nous échangeons sont des boîtes qui restent fermées et dont nous négligeons d’interroger le contenu. Ou bien encore, ils sont un matelas sur lequel l’esprit s’endort.

Ce matelas tranquille, dit Jean-Pierre Bobillot (né en 1955), il faut le crever :

Crevez le matelas de mots.
Rêvez le matelas de mots.
Ève et le matelas de mots.
Videz le matelas de mots –
Et les mots du matelas, qu’en ferons-nous ?
Zigzag les mots du matelas !
Les mots du matelas (ah !)
Et le matelas de mots :
Sont-ce les mots du matelas ?
Mots du matelas, matelas de mots :
Os du matelas, matelas-dos…
Tordez le matelas-dos.
Sortez les os du matelas (ah !)
Du matelas de mots :
Un matelas… un mot… un matelas… un mot…
Mouillez le matelas de mots –
Atlas de morts –
Tas de morts –
Et de mots…
Léchez, lâchez le matelas de mots.
Asséchez ( !) assez de mots !
Soyez matelas, mots :
Crevez le matelas de mots !

  • Le travail poétique apparaît comme un grand déstabilisateur.
  • Il consiste le plus souvent à ouvrir ces formules closes et figées que constituent les mots.
  • Il les interroge, et les somme de parler un langage tout individuel.
  • Il est un travail critique, il peut être un travail de dérision et de subversion du langage convenu, et de la pensée qu’il véhicule sans qu’on s’en rende compte.
  • Car ôter au signifiant son caractère arbitraire (faire en sorte que le mot soit davantage signifiant) peut amener aussi, malicieusement, à prendre la langue en défaut, à la faire se contredire.

 

Catachrèse et homophonie

Il n’y a pas assez de mots dans une langue pour désigner toutes les choses. Aussi est-on bien obligé de donner à chacun, à côté de son sens propre, des sens figurés. On appelle catachrèse cet emploi élargi du mot pour désigner une autre réalité. La catachrèse en elle-même n’est pas poétique. Elle est une création de la langue, non une invention du poète.

On dit un pied de table : c’est une métaphore stéréotypée ; on parle d’un café pour désigner l’établissement où on le boit : c’est une métonymie stéréotypée. L’expression est devenue si courante et si banale qu’on en a oublié l’origine et qu’elle est devenue pratiquement aussi arbitraire, et aussi peu parlante, qu’un autre mot.

Toutefois il y a un emploi et un traitement poétique de la catachrèse, qui mène au calembour, et qui consiste à profiter d’une ambiguïté du sens, à jouer sur elle ou avec elle. Le calembour est porteur de sens – voire de non-sens.

Quand André Breton écrit, dans son Manifeste du Surréalisme de 1924 : « chacun s’en ira répétant que j’habite rue Fontaine, et qu’il ne boira pas de cette eau », il restitue son véritable sens au mot fontaine, qui ne désignait plus qu’une rue. Le résultat du calembour est de faire dire au même mot deux choses à la fois.

À peine différente de la catachrèse, l’homophonie (deux mots de sens tout différents se prononcent de la même manière) donne aussi matière à poésie. Pierre Albert-Birot (1876-1967) écrit (Aux Trente-deux-Vents, 1956, cité par Pierre Seghers dans le Livre d’Or de la Poésie française :

Par un doux trois heures d’août…

L’homophonie (doux, d’août) nuit à la clarté de l’énoncé.

  • C’est qu’à la clarté univoque (qui veut qu’à chaque mot corresponde un sens et un seul), le poète préfère la polyphonie : que le même son ait à la fois plusieurs sens.
  • La poésie ne renonce à aucun sens, les rassemble tous dans le même instant et sous le même vocable.

Apollinaire, dans Le Bestiaire, écoute et prend au mot le nom de l’oiseau appelé ibis : ibis signifie en latin tu iras. Alors il peut lui répondre :

IBIS
Oui, j’irai dans l’ombre terreuse
Ô mort certaine, ainsi soit-il !
Latin mortel, parole affreuse,
Ibis, oiseau des bords du Nil.

La poésie de Charles Dreyfus se contente parfois de collectionner les homophonies et les catachrèses, et d’en rire. Il constate par exemple que la phrase je vous tutoie fait entendre successivement quatre pronoms personnels ; que la phrase c’est écrit en toutes lettres se contredit elle-même si on l’écrit 7 écrit en toutes lettres ; que le sens du mot louche est tout à fait ambigu (Au sortir de la maison louche, on aurait pu le ramasser à la petite cuillère) ; il prétend que le féminin de un son poli est la police sonne ; il conjugue de nouveaux verbes (Ça vos noms ! Ça vos nez ! Vos nœuds).

  • Le calembour fonctionne comme un lapsus, mot qui signifie proprement glissade. La phrase ou le mot dérapent. Ou bien, il y a erreur, on n’a pas bien entendu – ou l’on fait semblant de pas avoir bien entendu.

« Écrivez les glissades ! », dit Christian Prigent dans ses Conseils pour un carnaval. Dans Peep-show, la locution toute faite il ne sait plus à quel saint se vouer devient il ne sait plus quel sein savourer.

Il suffit parfois d’une modification minime apportée au signifiant, c’est-à-dire à la forme de l’énoncé, pour entraîner de graves conséquences sur son sens, et le faire basculer dans un autre monde. Chez Rabelais, le service divin devient, dans la bouche de Frère Jean : le service du vin. Il a suffi pour cela de remplacer une voyelle par une autre.

Ou bien on inverse certaines lettres ou syllabes de l’énoncé, selon la figure appelée contrepèterie, qui donne lieu non seulement à des plaisanteries mais à des poésies. « Il y a des tombes qui bombent », dit Al Pavl (né en 1945) et cette phrase est le résultat, tant du point de vue acoustique que sémantique, de : « il y a des bombes qui tombent ».

Rabelais pratiquait déjà cette figure lorsqu’il constatait qu’il n’y a « qu’un antistrophe entre femme folle à la messe et femme molle à la fesse ». Le procédé revient presque toujours à entendre dans la phrase la plus anodine un sens caché, beaucoup moins anodin.

 

Défense de jouer sur les mots

Dans le Peep-show de Christian Prigent (1984), une dame reproche au poète ses mauvais jeux de mots :

elle lui dit
[…]
qu’il ignore complètement la dignité
l’authenticité
de l’art
qu’il s’égare
qu’il use de procédés grossiers
de cochoncetés
de refrains idiots
de gros mots
du niveau zéro
d’la malle à Vermot…

La pratique du calembour est pour certains parfaitement insupportable, parce qu’elle mine le sérieux et fait courir le risque d’un dysfonctionnement de la langue. Elle met le sens à la merci du son, l’idée à la merci du mot.

Dans le Misanthrope de Molière (1666), Alceste n’aime pas la pointe (c’est-à-dire le trait d’esprit) par quoi se termine le sonnet d’Oronte :

Belle Philis, on désespère
Alors qu’on espère toujours.

La pointe repose sur une équivoque : espérer, c’est attendre ; désespérer, c’est être malheureux.

  • Ce qui rend l’amoureux malheureux, ce qui le désespère, c’est que Philis le fait attendre, l’oblige à espérer.

Jouer sur les mots, c’est, selon l’expression de Boileau, donner à un mot « deux visages divers », c’est-à-dire deux sens, et cela n’est pas sérieux, et la raison est « outragée » par cette manière d’utiliser la langue. La pointe, pour être acceptable, doit rouler « sur la pensée, et non pas sur les mots ».

  • Les esprits sérieux n’aiment pas que la pensée soit à la merci des mots, que le signifié soit à la merci du signifiant. Que l’âme soit à la merci du corps…

Jouer sur le sens des mots, c’est faire ce qu’au xviie siècle on appelle une turlupinade, plaisanterie à la manière de Turlupin, qui, apprend-on dans le dictionnaire de Furetière (1701), était un « comédien fameux de Paris, dont le talent était de faire rire par de méchantes pointes et équivoques ».

Boileau ne manque pas de s’en prendre à tous les turlupins de son temps :

Toutefois, à la Cour, les turlupins restèrent,
Insipides plaisants, bouffons infortunés,
D’un jeu de mot grossier partisans surannés.

Une turlupinade n’est rien d’autre qu’un calembour, que le dictionnaire de Robert définit ainsi :

  • « Jeu de mots fondé sur une similitude de sons recouvrant une différence de sens. »
  • Le calembour a eu souvent mauvaise presse parce qu’il disqualifie le langage, et empêche qu’on le prenne au sérieux.
  • « Le calembour », écrit Gustave Lanson dans l’Art de la prose, « est la forme la plus basse du sentiment des sonorités verbales. »
  • André Gide, dans Si le grain ne meurt, parle de quelqu’un qui « remplaçait communément, n’étant pas très spirituel, le trait par le calembour. »

 

Éloge du calembour

En revanche Victor Hugo ne condamne pas le calembour lorsqu’il écrit (les Misérables, I, III, 7) :

Le calembour est la fiente de l’esprit qui vole…

  • Cette manifestation par le bas (la fiente) n’empêche pas l’esprit de voler vers le haut.

Et Hugo poursuit :

l’esprit, après la ponte d’une bêtise, s’enfonce dans l’azur. Une tache blanchâtre qui s’aplatit sur le rocher n’empêche pas le condor de planer. Loin de moi l’insulte au calembour ! […] Tout ce qu’il y a de plus auguste, de plus sublime et de plus charmant dans l’humanité, et peut-être hors de l’humanité, a fait des jeux de mots. Jésus-Christ a fait un calembour sur saint Pierre, Moïse sur Isaac, Eschyle sur Polynice, Cléopâtre sur Octave…

Charles Dreyfus ou Jean-Pierre Verheggen (né en 1942) collectionnent les calembours. La poésie de Jean-Luc Lavrille se présente le plus souvent comme un enchaînement ininterrompu de lapsus.

Jacques Demarcq aussi (né en 1946) est passé maître dans l’art de faire dire aux mots plus qu’ils ne promettaient d’abord. Dans ses Derniers Sonnets (publiés en 1983), il médite sur l’histoire de sa ville natale, Compiègne. Les Gaulois Bellovaques fuient devant le gros de l’armée de César, mais attaquent quelques légionnaires isolés : « Devant quoi les belliqueux se cassent, préférant attaquer, en vache ! quelques légionnaires… » Puis ils sont vaincus, dans le lieu même où se trouve aujourd’hui Compiègne (ils y subissent « une peignée, soignée »), et « … comprennent vite / qu’honte / baigne où-t’es-né » (que la honte baigne le lieu où tu es né) ; « Compiègne / où-t’es-né », c’est donc aussi : « con / piège où-t’es-né ». Jouant sur le nom de sa ville, c’est aussi sur son propre nom, donc sur lui-même que joue Demarcq, puisque, dit-il en s’adressant à lui-même : « … ton bled / te marque… ». Ces calembours ne sont pas des plaisanteries gratuites.

Selon une méthode analogue, Pierre Le Pilloüer, dans Pancrailles (publié en 1988), semble ausculter la langue pour mieux l’entendre ; il y va même de son scalpel pour lui faire dévoiler ce qu’elle cache :

Est-ce qu’on est sur la voie
quand dans collaboration on entend labo quand dans l’amputation on entend pute aussi bien qu’au travers de réputation que dans dissection on entend sec et que dans réduction on entend red ?
évidemment
puisqu’il n’y a que dans rien
qu’on entend rien…
ainsi dans pancréas
il y a de l’encre hélas
il y a Pan
c’est-à-dire tout…

 

Les mots parlent

Le calembour (qu’il repose sur la catachrèse, l’homophonie, l’étymologie vraie ou fausse, ou sur la paronomase) n’est donc pas seulement un procédé comique, ou de dérision, il est un moyen d’ouvrir les mots et de les faire parler, de leur faire dire autre chose que ce qu’ils avaient officiellement mission de dire.

Francis Ponge (1899-1988), dans un poème intitulé L’anthracite, entend dans le nom de Lancashire (comté anglais célèbre par son bassin houiller) le mot français encachée et le mot anglais here (qui signifie ici) :

Lancashire, tes pelouses grasses retournées – puis longuement encachées here – formèrent l’anthracite anglais.

Une autre pièce, intitulée Le Cageot (dans Le Parti pris des choses), commence par affirmer :

À mi-chemin de la cage au cachot la langue française a cageot…

Déjà Ronsard, nous l’avons vu plus haut (Odes, II, 9, À la Fontaine Bellerie), entendait dans le nom Bellerie : « Belle fontaine chérie ».

  • Cette manière d’ouvrir les mots, on le voit, dédaigne de s’appuyer sur aucune garantie scientifique.
  • Elle opère de faux découpages, se réclame de fausses étymologies, elle écoute la forme du mot, affirme qu’elle peut nous apprendre quelque chose sur la chose qu’il désigne, que par exemple l’anthracite peut briller, puisque brille sa dernière voyelle accentuée : i (Ponge, op. cit.).
  • Elle est le produit d’une libre volonté, d’un arbitraire, d’une violence faite à l’usage commun, d’une invention proprement poétique.
  • Elle compose un nouveau dictionnaire.

Quand Michel Leiris (1901-1991) écoute le mot glossaire, il entend glose et serre (du verbe serrer, qui veut dire ranger). Le mot glossaire devient un mot parlant : Glossaire : j’y serre mes gloses.

Cette étrange définition, qui ne doit rien à l’étymologie ni aux dictionnaires officiels, est le titre d’un texte en forme de lexique, publié dans la revue « La Révolution surréaliste », en 1925.

Michel Leiris y rassemble un certain nombre de définitions, qui s’efforcent de traduire ce que lui disent, à lui, les mots, ce qu’il y entend, ou veut y entendre :

AMERTUME – la mer s’abreuve d’écume. Je hume la mer.
[…]
CLOISON – le cloître ou la prison, une loi.
[…]
ÉCLIPSE – hélice, pas de vis de clartés, sous clef.
[…]
ENTRAILLES – l’antre du corps, ses broussailles.
[…]
NOMBRE – l’ombre niée.
[…]
RÉVOLUTION – solution de tout rêve ?

Ou bien encore, dans le numéro suivant de la même revue (juillet 1925) :

APPARENCE – forme happée par la présence.
[…]
AVENTURE – les mâtures aveugles sont avides de vent.
[…]
CRIME – une mine de cris.
103D’autres gloses sont inspirées par la forme visible du mot écrit, qui est alors traité comme un idéogramme :

GORGE – (les 2 G se recourbent et figurent deux seins ;
l’or du centre est leur gage).
[…]
SIMILITUDE – (identiques, les 3 i se mêlent et préparent
la pierre unie de l’U)…

  • Entendre (ou voir) les mots de cette manière, c’est bien ruser avec la langue (« RUSE – elle rase les murs, elle est ma muse », dit Michel Leiris),
  • mettre en liberté l’imagination, sans même avoir besoin de briser le mur langagier qui l’enferme : en se contentant de le raser, et de jouer avec lui.

Les gloses du poète sont

  • plus vraies que les étymologies ou que les définitions des dictionnaires, parce qu’elles rendent compte de ce que les mots représentent pour lui, pour son imagination, sa pensée.

Elles montrent aussi que

  • les mots ont en poésie une fonction tout autre que celle qu’ils ont dans la vie sociale ;
  • qu’ils ne sont pas là seulement pour faciliter les relations sociales entre les hommes, mais pour nous apprendre quelque chose de nous-mêmes.

C’est précisément ce qu’affirme Leiris :

Une monstrueuse aberration fait croire aux hommes que le langage est né pour faciliter leurs relations mutuelles. C’est dans un but d’utilité qu’ils rédigent des dictionnaires, où les mots sont catalogués, doués d’un sens bien défini (croient-ils), basé sur la coutume et l’étymologie.

Or l’étymologie est une science parfaitement vaine qui ne renseigne en rien sur le sens véritable d’un mot, c’est-à-dire sur la signification particulière, personnelle, que chacun se doit de lui assigner, selon le bon plaisir de son esprit. […] Le sens usuel et le sens étymologique ne peuvent rien nous apprendre sur nous-mêmes, puisqu’ils représentent la fraction collective du langage, celle qui a été faite pour tous et non pour chacun de nous.

En disséquant les mots que nous aimons, sans nous soucier de suivre ni l’étymologie, ni la signification admise, nous découvrons leurs vertus les plus cachées et les ramifications secrètes qui se propagent à travers tout le langage, canalisées par les associations de sons, de formes et d’idées. Alors le langage se transforme en oracle et nous avons là (si ténu qu’il soit) un fil pour nous guider, dans la Babel de notre esprit.

 

Le néologisme
L’invention de nouveaux mots

Cette phrase de Francis Ponge (1899-1988) met en scène l’effort de l’écrivain pour trouver

  • le mot juste, l’expression qui serait capable de bien rendre l’objet qu’il observe :

Aux deux tiers de la hauteur du volet gauche de la fenêtre, un nid de chants d’oiseaux, une pelote de cris d’oiseaux, une pelote de pépiements, une glande gargouillante cridoisogène…

Symphonie pastorale
recueilli en 1962 dans Pièces

Après plusieurs métaphores successives, le poète invente enfin (non sans un sourire) ce mot de fantaisie : cridoisogène, dont l’intérêt est de ressembler par sa forme même à certains termes techniques employés par les biologistes.

Or précisément, un peu plus loin, les bruits du paysage sont comparés à ceux d’un corps :

Et […] le borborygme des crapauds fait le bruit des entrailles,
Le coucou bat régulièrement comme le bruit du cœur dans le lointain.

Les poésies se donnent parfois cette suprême liberté, ce plaisir extrême, d’inventer des mots. La Fontaine (16