Déc

Sens & Vérité(s)

« « J’en suis arrivé là à partir de la vieille question, traditionnelle au cœur même de la philosophie occidentale, des rapports entre sujet et vérité, question que j’ai posée, reçue d’abord dans les termes classiques, habituels, c’est-à-dire : à partir de quelles pratiques et à travers quels types de discours a-t-on essayé de dire la vérité sur le sujet ? Ainsi : à partir de quelles pratiques, à travers de quels types de discours est-ce qu’on a essayé de dire la vérité sur le sujet fou ou sur le sujet délinquant ? À partir de quelles pratiques discursives a-t-on constitué, comme objet de savoir possible, le sujet parlant, le sujet travaillant, le sujet vivant ? C’est tout ce champ d’étude que j’ai essayé de parcourir pendant une période. Et puis, cette même question des rapports sujet-vérité j’ai essayé de l’envisager sous une autre forme : non plus celle du discours dans lequel on pourrait dire la vérité sur le sujet, mais celle du discours de vérité que le sujet est susceptible et capable de dire sur lui même, [sous] un certain nombre de formes culturellement reconnues et typées, que ce soit par exemple l’aveu, la confession, l’examen de conscience. C’était là l’analyse des discours vrais que le sujet tient sur lui-même et dont on a pu voir facilement l’importance dans les pratiques pénales, ou encore dans ce domaine que j’ai étudié, de l’expérience de la sexualité. Ce thème, ce problème m’a amené, dans les cours des années précédentes à [tenter] l’analyse historique des pratiques de dire-vrai sur soi même (Foucault 2009 : 5)

[…]

Voir par exemple les cours sur la biopolitique et le Gouvernement de soi. Mais quand on lit ces textes, on peut se demander si ce n’est pas toujours la position radicale qui prévaut. Voir par exemple la leçon du 6 février 1980 du Gouvernement des vivants, où Foucault nous explique que derrière toute affirmation ou jugement, il y une profession de foi ou un engagement : « Si c’est vrai je m’incline, je suis lié » et pas quelque chose qui soit la reconnaissance d’une vérité objective. « L’histoire archéologique que je vous propose […] consisterait donc, non pas à admettre que le vrai, de plein droit et sans qu’on s’interroge là-dessus, a un pouvoir d’obligation et de contrainte sur les hommes, mais à déplacer l’accent du “c’est vrai” à la force qu’on lui prête. » (Foucault 2012 : 94-95).

[…]

Chez Lévy-Bruhl, le projet d’une réduction de la morale à la « science des mœurs » était clair ; chez Mauss et Lévi-Strauss également. Bourdieu est plus hésitant. Boudon entend faire des valeurs un ordre objectif, mais le sociologue chez lui a du mal à les considérer comme entièrement objectives. Nathalie Heinich (2017), qui a repris brillamment ce projet récemment, cherche elle aussi à constituer une théorie des valeurs qui ne présuppose pas la réalité ontologique des valeurs et des normes. Je ne suis pas sûr qu’elle parvienne à décrire, dans un vocabulaire non normatif, l’émergence de la normativité, mais elle est, de tous les sociologues de l’école française, celle qui est la plus consciente de ces questions. Il me semble qu’il vaut mieux repartir sur les bases de Dupréel (1939) et des sociologues des valeurs, qui partaient d’un réalisme axiologique. Foucault, à mon sens, n’a fait que radicaliser le positivisme français en matière axiologique.

Les « jeux de vérité » de Foucault et les nôtres

On a dit de Michel Foucault qu’il était un « philosophe de la vérité » (Gros 1999). Mais il ne l’a jamais été au sens où il aurait cherché à examiner le problème métaphysique de la nature de la vérité ou le rôle de la vérité dans la théorie de la connaissance. Au contraire, il tient ces questions traditionnelles le plus possible à distance, voire les ignore systématiquement. Quand il parle de vérité, ce n’est pas pour analyser une propriété des jugements ou la nature de l’être, encore moins pour analyser la notion de vérité en elle-même, mais pour analyser les relations entre le sujet et la vérité.

Il s’agit d’abord pour lui de savoir comment, à travers un certain nombre de pratiques et de discours, on a essayé de « dire la vérité » sur des sujets. Dans un premier temps, ce que vise Foucault, ce sont les discours qui prétendent dire le vrai sur un certain type de sujets – dont le statut comme sujets était précisément en cause – identifiés comme fous ou comme délinquants, et que les discours de vérité en quelque manière excluent, marginalisent ou dominent. Il est alors question des « vérités » promues dans diverses pratiques visant un savoir, telles que la psychiatrie, la médecine, ou le discours juridique, et dont il s’agit de montrer qu’elles ne sont pas au service de la connaissance, mais qu’elles exercent un certain type de contrôle, acquérir sur des individus que l’on entend, de diverses manières, stigmatiser et mettre à l’écart ou réprimer. Dans un second temps, Foucault étend son enquête à une histoire des pratiques par lesquelles, depuis l’Antiquité, la parole individuelle et publique se manifeste, à travers des institutions politiques, juridiques, religieuses, et scientifiques. Au terme de son œuvre, il ne s’agit plus seulement de la parole ou des discours, mais des individus, de leur vie personnelle et sociale, mais aussi morale, de la relation du sujet à lui-même. Foucault passera ainsi d’un projet que l’on pourrait appeler socio-politique à un projet généalogico-éthique. Dans chacun de ces projets, la notion de vérité est à la fois omniprésente et évanescente. Foucault ne cesse parler de « régimes de vérité », de « jeux de vérité », de « technologies de vérité », de « courage de la vérité », d’« éthique de la vérité » et de « politiques de vérité », et ses analyses sont supposées montrer le fonctionnement de ces pratiques, mais il ne donne jamais de définition claire de ces notions, qu’il a employées dans des contextes variés au fur et à mesure que se constituait son « histoire de la vérité », son histoire de la sexualité et son histoire des relations de la subjectivité et de la vérité. Surtout, il ne cesse de glisser de « la vérité » aux vérités particulières propres à chaque type de discours supposé dire le vrai, et à la notion de la vérité sur tel ou tel domaine (la folie, la maladie, soi-même), en les appréhendant non pas en elles-mêmes et comme s’il fallait en décrire l’essence, mais par des pratiques auxquelles elles donnent lieu. Ce qu’il appelle le « nominalisme » de son approche dans son dernier cours revient clairement à rejeter l’idée qu’il y aurait, derrière un ensemble d’énoncés et de discours vrais, non seulement une essence globale du vrai qui serait commune à tous ces discours, mais aussi l’idée que cette propriété pourrait être stable, au sens où l’on pourrait, d’une pratique à l’autre, déterminer ce qui est plus ou moins vrai. Seules comptent les énoncés, leur situation, et les pratiques dans lesquelles le soi-disant vrai se prétend tel.

Foucault a également souvent changé sa terminologie, parlant tantôt de « savoirs-pouvoirs », tantôt de « dispositifs de véridiction » pour désigner à la fois des institutions, des savoirs et des pratiques, mais plusieurs choses étaient claires dans son traitement de ces pratiques et « dispositifs ». Les termes « vérité » ou « vrai » n’y désignaient pas les objets d’entreprises de connaissance ou d’une quête de savoir, mais des manières de « dire-vrai » dans lesquelles la vérité n’a pas de réalité objective ni de valeur intrinsèque, mais joue le rôle d’instrument en vue d’une mise en place de relations de pouvoir et de contrôle des individus, de leurs désirs et de leur corps. Les pratiques de la parrhèsia des Grecs, de l’aveu et de la confession, puis celles de la « biopolitique » étaient toutes des formes de relation à la vérité qu’on pourrait dire externes, au sens où la vérité n’y est ni le but intrinsèque de la croyance et du jugement, ni celui de l’enquête et même de la science constituée, mais un moyen en vue de fins qui n’ont rien à voir avec elle, et qui visent toutes à dominer les individus et à les contraindre. Quand il déclare qu’il entend traiter du problème de la relation de la subjectivité et de la vérité, Foucault ne veut jamais dire que la vérité serait pour le sujet l’objet d’une relation cognitive, mais qu’elle est l’objet d’un désir, qui peut être source d’une subjection dont on doit se délivrer. Même quand la vérité est l’objet d’un « courage » et qu’elle s’associe à des pratiques de libération, elle n’a jamais de valeur en elle-même, mais uniquement par rapport à des volontés, de désirs, des objectifs qui dictent par eux-mêmes leur propre valeur et leur loi. Une entreprise de libération de ces contraintes et contrôles doit passer d’abord par une dénonciation des idoles et des fictions de la vérité comme norme et valeur objective, ensuite par une lutte directe de désirs contre d’autres désirs, de pouvoirs contre d’autres pouvoirs. Dans tout cela la vérité n’est jamais qu’un truchement, elle est toujours bonne à quelque chose – et en ce sens elle existe comme image – mais elle n’est jamais bonne en soi. L’idée que le pouvoir repose sur le savoir est selon Foucault le grand mythe occidental qu’il entend dénoncer et combattre (voir Foucault 1971 ).

On pourrait résumer ainsi les thèses de Foucault sur les relations entre vérité et politique :

1. la vérité n’est pas un fait ou un donné, une propriété de nos énoncés et de nos pensées, mais une fonction, qui prend place dans des dispositifs, des jeux et des pratiques de vérité, qui sont autant de formes de « véridiction » et d’« aléthurgie » (la parrhésia, l’ordalie, l’aveu, la confession, la pénitence, la direction de conscience, l’entretien psychanalytique).

2. Ces jeux et pratiques n’ont pas pour but de chercher la vérité ou de connaître, mais de produire des « effets de vérité », essentiellement de contrôler les gens et les corps en vue de produire du pouvoir chez ceux qui la contrôlent ou cherchent à obtenir ces effets.

3. Ces jeux et pratiques ne sont ni universels et transtemporels, mais circonstanciés et historiquement déterminées ; qu’on ne peut étudier que de manière « nominaliste » et dans leur singularité (Foucault 2012 : cours du 10/01/79).

4. ils prennent place au sein de « régimes de vérité », qui sont autant de cadres et de structures qui déterminent les fonctions de la vérité à telle ou telle époque et des formes de « gouvernementalité ». Ce sont aussi des modes de « subjectivation » et de contrôle.

5. La vérité n’a pas de valeur autrement qu’instrumentale au sein de ces dispositifs et pratiques ; la connaissance n’a pas valeur en elle-même.

6. Elle est cependant l’objet d’une « éthique » (dire la vérité sur soi-même) et d’une « politique » (dire la vérité aux autres).

Ces thèses foucaldiennes se prêtent (comme nombre de thèses nietzschéennes sur la vérité) à deux lectures possibles, l’une radicale, l’autre modérée.

Selon la lecture radicale ou nihiliste, la vérité n’existe pas, ou est une fiction, et elle ne peut pas être objet de connaissance (scepticisme quant au vrai : la vérité n’est tout simplement pas une propriété réelle de nos énoncés ou de nos pensées), ou bien elle est relative à des cadres culturels, des époques, qui sont autant de régimes de vérité spécifiques (relativisme quant au vrai : « vrai » veut toujours dire « vrai relativement au cadre X ou au contexte Y). Dans nombre de textes, Foucault présente la division du vrai et du faux comme un « partage » produit par un dispositif de domination (voir en particulier Foucault 1971 : 17-20). La vérité est non seulement une fiction, mais une fiction dangereuse et oppressive. La non existence ou la relativité du vrai n’empêche pas des individus ou des groupes de faire des assertions, et d’élever un certain nombre de pratiques comme des pratiques de dire-vrai ou de véridiction dans lesquelles on prétend dire le vrai ou s’en réclamer. Ce sont ces pratiques qui ont des effets sur les humains et qui sont au service de diverses positions de pouvoir et de divers dispositifs de subjectivité, et qui peuvent avoir des effets sociaux variés. Le vrai n’existe pas, et n’a pas de valeur, mais il y a néanmoins des effets de vérité, et une valeur instrumentale du vrai.

Cette ligne radicale des travaux de Foucault est incohérente. Comment la vérité pourrait-elle servir à contrôler quoi que ce soit (des individus, des corps, des pratiques) si elle n’est qu’une fiction ? Les fantômes ou les sorciers ont pu influer sur les esprits, mais cela n’a eu qu’un temps. Comment peut-elle avoir une valeur instrumentale ? On peut tromper quelques-uns quelquefois, mais pas tout le monde tout le temps. Si la vérité n’existe pas, comment peut-elle faire l’objet d’assertions ? Comment un locuteur qui présente une assertion comme vraie peut-il espérer que son auditoire la reconnaisse comme telle s’il ne peut pas y avoir de propriété objective correspondant à son énoncé ? Comment un menteur peut-il opérer si personne ne croit qu’il existe de la vérité et donc que tout le monde la viole? C’était le problème de la conception de la vérité comme métaphore du Livre du philosophe de Nietzsche : si tout est métaphore, comment peut-on distinguer la métaphore du sens littéral? Comment la parrhésia pourrait-elle être une forme de franchise et de sincérité, s’il n’y a ni vérité objective ni critère permettant de dire si quelqu’un ment ou est sincère? Si la recherche de la vérité sur soi-même dans des procédures telles que la confession et l’aveu n’est qu’une technique de contrôle, que peut-elle bien contrôler si la sincérité et l’authenticité ne sont pas autre chose que les produits de systèmes de coercition (voir Taylor 1996 ; Williams 2002 ; Romano 2019) ? Il faudrait que la vérité ne soit qu’une croyance au vrai, et que seuls les maîtres de vérité sachent qu’elle n’existe pas, alors que le commun des mortels y croit. Il arrive à Foucault de laisser entendre que la vérité n’est qu’un leurre et une invention au service des puissants, et de suggérer, citant Rosa Luxembourg, que « si les gens savaient, le régime capitaliste ne durerait pas une minute ». Mais la position logique du nihiliste est simple : si les opprimés se réclamaient de la vérité, ils seraient eux-mêmes victimes d’une illusion, et s’ils doivent pouvoir se libérer, ce sera par d’autres voies que celles qui passent par la vérité et la connaissance.

Il y a cependant une lecture possible, moins radicale, de l’entreprise foucaldienne, tout comme il y a une lecture modérée de l’entreprise nietzschéenne de généalogie (indiquée par Bernard Williams). Foucault admettrait qu’il y a, au sens le plus ordinaire et banal, des vérités et des faussetés, et n’attaquerait pas la notion classique de vérité comme correspondance avec les faits. Sa cible spécifique serait la notion religieuse ou transcendante de vérité – celle qui, pour parler comme Nietzsche, suppose qu’il y a des arrières-mondes, des mondes plus vrais que le nôtre. Il ne s’intéresserait à la vérité dans les discours qu’à partir du moment où elle est revendiquée comme instrument d’un pouvoir, religieux, scientifique, psychiatrique, psychanalytique. Selon cette ligne plus modérée, Foucault n’est pas ce que Bernard Williams appelle un « négateur » de la vérité. Il aurait, en étudiant diverses disciplines visant des savoirs à prétentions scientifique mais peu assurées de leurs bases, montré comment elles ont pu usurper le statut de science, alors qu’elles ne sont, le plus souvent, que des idéologies scientifiques. Mais il n’aurait pas nié qu’il y a un ensemble de discours vrais, ou dignes de cette prétention. Cette lecture est plausible, et situe l’œuvre de Foucault clairement dans la lignée de celle de Canguilhem, notamment sa critique de la psychologie comme pseudo-savoir à des fins techniques et sociales, et dans celle de l’histoire sociale des sciences. Elle ne justifie pas le point de vue radical de scepticisme quant à la vérité et au savoir qu’il revendique parfois et qu’on a associé à son œuvre. Des doutes demeurent quant à la compatibilité de cette ligne modérée avec la ligne radicale, qui fait pièce avec la critique qu’il adresse en permanence à la notion de sujet de droit et avec son projet d’une éthique dissociée de l’idée antique d’une connaissance du bien et de soi-même. Je soupçonne également que le scepticisme qu’a toujours manifesté Foucault envers la démocratie, l’idée d’un marché aux idées et la notion kantienne et l’Aufklärer d’Offentlichkeit – selon laquelle la vérité est supposée toujours accessible en droit –, est largement responsable de ses prises de position politiques. 

Les tensions propres au projet foucaldien n’interdisent cependant pas d’envisager d’utiliser certaines de ses idées, en premier lieu pour reformuler son projet d’une généalogie. La généalogie foucaldienne de la vérité, comme celle de la morale selon Nietzsche, est une généalogie négative et destructrice, qui vise à montrer que la vérité n’est que le produit d’une volonté de savoir et le masque du pouvoir. Mais on peut renverser la perspective et envisager une généalogie positive du savoir et de valeurs comme la véracité et la sincérité, destinée à montrer comment elles ont émergé historiquement comme des ressources indispensables à la vie sociale.

Là où Foucault avait repéré dans son « histoire de la vérité » divers « régimes de vérité » (dans l’Antiquité les aléthurgies des « maîtres de vérité » dont avait parlé Detienne [1967]), la parrhésia et l’ordalie, la confession et l’examen de conscience, et les avait associées à des procédures de contrôle des individus, on pourrait avancer le projet d’une histoire de nos attitudes vis à vis de la vérité et du savoir, qui accentuerait, contrairement à la perspective nietzschéenne essentiellement négative, ce qu’il y a de positif dans la recherche du vrai et de l’enquête. Ce serait bien plus qu’une histoire traditionnelle des sciences à la manière positiviste, et bien plus qu’une histoire seulement « sociale » de la vérité dans le style de celles auxquelles nous ont habitués les sociologues des sciences (voir Shapin 1991). C’est un travail qui reste largement ouvert. Mais ce n’est pas le projet que je voudrais suggérer ici. Je voudrais suggérer qu’on peut envisager un certain nombre de pratiques contemporaines de discours, dont les fake news, les discours conspirationnistes, et d’une manière générale la communication via les réseaux sociaux comme des pratiques non pas de vérité, mais de fausseté, qui s’inscrivent au sein d’un ensemble de dispositifs politiques visant à tromper et désinformer. Cette approche retient l’idée de Foucault selon laquelle ces pratiques sont relativement définies et ont le plus souvent des fins de contrôle, mais rejette la conception subjectiviste et antiréaliste de la vérité et du savoir qui sous-tend ses analyses.

Jeux et régimes de fausseté

Pour adopter cette perspective, il faut d’abord rejeter l’idée foucaldienne selon laquelle il n’y a ni vérité ni fausseté objectives, et son assimilation implicite de la vérité au dire-vrai, à la véridiction ou au parler vrai (voir Engel 2011, Bouveresse 2017). Si l’on écarte cette confusion entre, d’une part, la propriété pour un énoncé ou discours d’être vrai ou faux et, d’autre part, l’assertion de l’énoncé et l’attitude que l’on adopte vis-à-vis de cette propriété, ou, pour le dire plus simplement, entre vérité et véracité, il est parfaitement possible de lire ce que Foucault appelle « histoire de la vérité » comme une histoire de la véracité, et de comprendre ce qu’il appelle histoire des relations du sujet et de la vérité comme une histoire des attitudes de sincérité et d’insincérité et des modes corrélatifs du dire vrai. La parrhésia n’est-elle pas ce qu’on appelle habituellement la franchise, et la confession et l’aveu ne sont-ils pas des pratiques à travers lesquelles la sincérité et l’insincérité se manifestent ? Dans une large mesure, c’est une histoire de ce type que Bernard Williams a esquissée dans Vérité et véracité (Williams 2002). Il y distingue trois grands types de « vertus de vérité » : celles de l’exactitude (dire le vrai avec la plus grande correspondance aux faits), celle de la sincérité (dire le vrai tel qu’on le pense) et celle de l’authenticité (avoir une attitude générale de dire le vrai). Il entreprend d’en faire la généalogie positive, en montrant comment ces vertus ont pu devenir des vertus sociales majeures, incarnées dans des figures historiques (comme Thucydide) ou littéraires (comme Rousseau). Parler ici de « vertus » implique que l’on accepte l’idée – largement aristotélicienne – que les individus ont acquis, puis développé diverses dispositions stables, qui ont pu devenir des excellences, et produire de bonnes pratiques, largement reconnues et partagées. Mais cette perspective arétique, qui inspire souvent ce qu’on appelle l’« épistémologie des vertus » dans la philosophie contemporaine (voir Zagzebski 1995 ; Baehr 2011 ; Engel 2019), n’est pas celle de Foucault. Quand il parle de pratiques de vérité, de technologies de vérité ou de procédures de véridiction, il ne désigne pas des attitudes et des dispositions individuelles plus ou moins constantes, mais des pratiques, socialement et historiquement déterminées. On pourrait penser de prime abord que « l’éthique de la vérité » des dernières œuvres de Foucault s’approche de cette perspective aléthique, mais elle est en fait très différente. Les vertus morales, dans le cadre aristotélico-thomiste, sont acquises et cultivées en vue du bien, et les vertus intellectuelles en vue du vrai. C’est évidemment aux antipodes de la conception de l’éthique que Foucault dessine dans Le souci de soi et l’usage des plaisirs, qui ne passe pas par l’idée d’une relation de soi à soi qui serait de l’ordre du connaître. Foucault ne pense jamais en termes téléologiques ni moraux. Tout son projet d’une généalogie des pratiques de vérité vise au contraire à exclure tout ordre objectif du bien ou du vrai, et à montrer que, loin de régler nos pratiques et nos normes, nos conceptions de ces valeurs et de ces normes sont entièrement déterminées par ces pratiques elles-mêmes, que l’on doit pouvoir décrire en termes neutres et indépendants de toute normativité. La seule objectivité qu’ont les normes est d’être des techniques de contrôle des individus. Ce type de projet n’est pas propre à Foucault. Il est, dans des mesures diverses, commun à toute une école de sociologie française depuis Durkheim, Lévy-Bruhl, Mauss, dont l’héritage a été recueilli par Lévi-Strauss, Bourdieu et bien d’autres. 

On pourrait se risquer à envisager, en s’inspirant des analyses de Foucault sur les divers modes de véridiction, une sorte d’histoire de la fausseté et des pratiques du faux, parallèle à son projet d’une « histoire de la vérité ». Cette histoire de la fausseté examinerait à la fois la manière dont on a conçu le dire-faux, le mensonge et l’insincérité des temps homériques à la production contemporaine de fake news. Il y a une histoire du mensonge, à la fois au sens des manières dont on a pu dissimuler ses pensées dans le discours et dans les actions et au sens d’une histoire des conceptions, dont des livres comme ceux de Castiglione et Gracian sur les pratiques des hommes de cour font peut-être partie. Alain Dewerpe (1995) a proposé une remarquable histoire de l’espionnage et des pratiques contemporaines du secret. Il y a des histoires des brigands, de la police et du renseignement, et le chapitre contemporain d’internet offre un terrain de choix. Foucault esquissa une vie des hommes infâmes, sur le modèle de l’histoire de l’infamie de Borges. Un Foucault contemporain pourrait s’atteler à la tâche de décrire, au fil de l’histoire, des pratiques de secret, de mensonge, de tricherie, d’insincérité dans tous les domaines, de la littérature à la politique et au journalisme. Mais pas plus qu’on ne peut produire, sur le mode nominaliste que Foucault rêvait, une histoire des multiples manières de dire le vrai sans présupposer qu’il existe quelque chose, la vérité, qui soit commun à tous ces discours, on ne peut produire une histoire des multiples manières de dire le faux et de dissimuler le vrai sans présupposer qu’il existe quelque chose, le vrai, qu’elles violent. Le défaut de la stratégie nominaliste qui voudrait qu’on puisse faire abstraction de l’existence d’une propriété commune à toutes les propositions et discours vrais se révèle encore mieux quand on considère les discours faux ou trompeurs : comment serait-il possible de désigner ces discours comme faux ou trompeurs s’il n’existait pas une propriété objective, le vrai, auxquels ils font défaut ? Faudrait-il, chaque fois qu’un menteur est pris la main dans le sac, accepter qu’il nous dise « sa » vérité, et admettre qu’il n’a produit que sa propre forme, locale et particulière, de falsification ? On ne voit pas, dans le cas du mensonge et de la tromperie, comment on pourrait éviter de se référer à un standard objectif de vérité. Sans quoi comment pourrions-nous détecter les menteurs et les trompeurs et les blâmer ? Évidemment, une société de brigands et d’escrocs a tout intérêt à être relativiste et pirandellienne. Mais comme on le sait, même les voleurs respectent la vérité.

Il faut donc, si l’on entend poursuivre le projet d’une généalogie de la vérité et de la véracité, et en particulier du mensonge et de la tromperie, rejeter les prémisses de Foucault. À l’instar de Williams, il faut admettre que toute société qui doit produire, transmettre et partager de l’information, doit s’appuyer sur un triangle croyance-vérité-assertion qui forme la base d’un système de communication : on croit vraies certaines choses, que l’on affirme, et que l’on transmet (voir Engel et Rorty 2005).

La production et la transmission d’information peut se faire plus ou moins bien, et les agents peuvent développer de plus ou moins bonnes dispositions collectives, vertueuses quand elles sont bonnes et fonctionnent bien, vicieuses quand elles sont mauvaises et dysfonctionnent.
Vertus et vices épistémiques sont à la fois des propriétés fonctionnelles du système et des propriétés normatives des ensembles d’actions de ses acteurs.
Il y a des vices et des vertus des individus, basés sur leurs dispositions cognitives, et des vices et vertus des institutions au sein desquelles ils agissent.

Exactitude, véracité et authenticité sont des propriétés vertueuses du système de communication, et mensonge, fausseté, tromperie sont des propriétés vicieuses de ce système, auxquelles on peut ajouter des propriétés de niveau supérieur supposant des attitudes plus complexes des agents, telles que l’indifférence à la vérité. Mais ce ne sont évidemment pas des propriétés constantes et stables. Elles ont une histoire, et peuvent varier.

C’est ici qu’on peut adopter l’idée foucaldienne de « régimes » de vérité en parlant de régimes de fausseté et de tromperie, pour désigner des configurations sociales et historiques dans lesquelles un système produit plus de fausseté que de vérité et plus d’ignorance que de connaissance.

Une institution éducative ou un système judiciaire, par exemple, peuvent dysfonctionner, à tel moment et dans telle ou telle configuration historique. Mais s’ils dysfonctionnent, c’est parce qu’ils manquent à produire des propriétés objectives, telles que la vérité et le savoir, et non pas parce qu’ils exemplifient un régime de vérité qui ne serait qu’un système de véridiction.

L’âge de la foutaise et ses politiques

Le mensonge et l’art de la tromperie font partie de la vie publique depuis des siècles. Les techniques de leurre, de ruse, de dissimulation, de production de fausses nouvelles, de propagande et de bourrage de crâne font partie de la panoplie ordinaire des chasseurs, des militaires, des hommes politiques, quel que soit le régime politique. L’espionnage, l’univers du renseignement et de la police ont développé les techniques du secret. Les voleurs, les escrocs, les brigands et les mafiosi celles des activités occultes, les résistants et les guerilleros celles de la clandestinité. Les pratiques du commerce, de l’industrie et de la publicité, ne peuvent se concevoir indépendamment de celles de la tromperie. Une histoire du mensonge et des multiples pratiques de fausseté serait si vaste qu’elle incorporerait peut être l’ensemble des activités humaines, et peut être animales, si l’on admet que les comportements « machiavéliens » chez les primates sont des ancêtres de nos formes de mensonge. Elle devrait inclure aussi la littérature, de l’Odyssée et des Métamorphoses d’Ovide à John Le Carré, en passant par Laclos. Elle suppose aussi que l’on puisse avoir des définitions au moins opératoires du mensonge et des diverses formes de tromperie, ce qui ne serait pas moins difficile que d’entreprendre, à l’instar de Foucault, une histoire de la vérité. On se contentera ici seulement d’envisager un aspect très local, mais significatif, de cette histoire : la production massive de ce qu’on appelle le bullshit, ou la foutaise dans notre univers informationnel contemporain.

La production de rumeurs et de bobards, y compris sous forme systématique, n’a pas attendu l’âge des media de masse et d’internet. Mais tout le monde s’accorde pour dire que l’ère d’internet et l’avènement des réseaux sociaux n’ont pas constitué uniquement un changement d’échelle dans la communication et la transmission d’information, mais aussi un changement dans les pratiques et les attitudes même. Si l’on reprend la taxinomie des vertus de vérité de Williams, en se concentrant sur celles d’exactitude, de véracité, on peut diagnostiquer dans l’univers de la communication publique et politique contemporain, un effondrement, à la fois au plan fonctionnel et au plan des attitudes, de la vérité et de la véracité. Sur le plan fonctionnel, qui n’est que celui de la quantité de vérités que sont supposées produire des institutions telles que la science, l’université, la justice, la presse, les media et aujourd’hui l’internet, il est clair que tout en produisant et transmettant bien plus de vérités et de connaissances que par le passé, ces institutions dysfonctionnent par le nombre de faussetés, d’erreurs et de fake news qu’elles diffusent. La production de fake news, et les conditions dans lesquelles elle s’opère, possèdent un certain nombre de caractéristiques de ce que l’on peut appeler une « crise de la déférence » que manifestent la plupart des usages d’internet et des réseaux sociaux, et qui ont été souvent analysées. Si l’on part de l’idée, qui est celle de Williams, mais qui était également présente chez Davidson et Lewis, selon laquelle la communication humaine n’est pas possible s’il n’existe pas une convention ou un présupposé général selon lequel les gens communiquent pour affirmer des vérités, et selon lequel l’assertion est un acte de langage qui suppose que le locuteur soit en mesure de donner des raisons et des justifications ce que qu’il asserte, force est de constater que cette convention et ces présupposés sont profondément menacés, voire s’effondrent, dans la communication par internet. Les sources d’information sont si nombreuses, si difficilement vérifiables, qu’il y a une sorte de contradiction entre l’accessibilité absolue des données disponibles et l’impossibilité de les contrôler. Certes, c’est la situation ordinaire du témoignage dans les échanges communicationnels usuels, mais internet est bien plus qu’une extrapolation exponentielle de ces échanges : il modifie notre rapport à l’assertion, à la justification des énoncés, et en définitive au savoir et à la vérité. La production usuelle d’information et d’assertion suppose que quiconque dit quelque chose sur le mode assertif – et non pas ironique, par jeu ou par indifférence – est supposé se représenter comme disant quelque chose de vrai et de justifié, et s’engager vis-à-vis de ses assertions. Mais cette règle de base s’effrite sur internet : non seulement la quantité d’informations et de sources possibles est si vaste qu’on ne peut plus repérer – du moins individuellement – en quoi elles sont fiables et justifiées, mais on ne peut plus avoir confiance en elles. Non seulement les experts, ou au sens large ceux qui dans le journalisme traditionnel, contrôlaient les sources et les modalités de l’information, mais aussi dans le domaine universitaire et scientifique, deviennent douteux, mais de plus l’ensemble de la culture internet de l’ « innovation », pour laquelle toute innovation technologique vaut progrès et validation automatique, encourage à se méfier d’eux. L’internaute croit, du fait de son accès à quantité d’informations, qu’il est aussi expert que les experts traditionnels (par exemple son médecin ou son professeur), mais aussi qu’il est, à bien des égards, meilleur, ou en tout cas qu’il peut corriger et mettre en question ce qu’affirme l’expert. La disponibilité, en quasi libre-service, ou du moins l’illusion de cette disponibilité, donne aussi aux utilisateurs d’internet l’illusion qu’ils n’ont pas besoin de justifier, ou d’attendre des justifications, de ces informations, puisque tant d’autres les partagent. Et si elles sont partagées si largement, n’est-ce pas parce qu’elles sont, au moins la plupart du temps, vraies et fiables ? On a beaucoup commenté les effets négatifs de cette accessibilité – les théories conspirationnistes deviennent bien plus crédibles – tout comme leurs effets positifs –, la soi-disant démocratie d’internet et la sagesse des foules ainsi décuplée. 

Tous ces effets font partie de ce qu’on appelle souvent la « post-vérité ». Mais ce terme est ambigu et trop vague, et on le laissera ici de côté. L’un de ses aspects est ce qu’on peut appeler, outre une crise de la déférence, une crise de l’assertion. Celle-ci recouvre un phénomène plus large que ceux qui sont nés avec internet, mais lui est étroitement lié. C’est le fait que dans un nombre croissant de contextes, y compris ceux dans lesquels on est supposé transmettre et énoncer des informations vraies à travers des assertions et des affirmations, on ne se soucie ni de la vérité ni de la justification de ce que l’on dit. Si l’on admet que la norme de l’assertion, dans la conversation courante, est la vérité, et sans doute même la connaissance (à quel qu’un qui affirme quelque chose on est normalement en droit de demander : « Comment le savez-vous ? » ou au moins « croyez-vous que c’est vrai ? » faute de quoi son énoncé sera considéré comme ironique, métaphorique ou non sérieux), on doit constater qu’il y a un usage de l’assertion, dans un certain nombre de discours publics contemporains, qui s’écarte de plus en plus de cette norme. Ce ne sont pas simplement, comme par le passé, les types de discours bien balisés qui relèvent de l’ironie, de la métaphore ou de divers usages fictionnels, mais ceux, plus radicaux, ou il ne s’agit plus de dire quoi que ce soit dont on puisse répondre, en termes de vérité et de justification. Le bavardage, le badinage, le commérage, la conversation de café du commerce ou de salon, sont des usages non assertifs du discours, et ils ne sont pas neufs. Ils sont classiquement associés à la propagande, à la publicité, au marketing, où l’important n’est pas ce que l’on dit, mais l’effet de ce que l’on dit, quoi qu’on dise. Ce qui est (relativement) neuf, en revanche, est l’emploi de ce type de discours de manière étendue dans toutes sortes de contextes où l’on attendrait des assertions, comme le journalisme et le discours politique. C’est ce discours que le philosophe Harry Frankfurt, dans un article de 1982 qui est vite devenu un classique, a appelé le bullshit ou la foutaise (Frankfurt 2005 [1982]).

Selon Frankfurt, le bullshit est un type de discours qui a pour caractéristique principale de reposer sur des assertions sur lesquelles le locuteur – le bullshitter ou producteur de foutaise – ne s’engage pas, et dont il n’assume pas la responsabilité. Il dit, littéralement, n’importe quoi, ou dit « des conneries », sans se soucier de ce que ce soit vrai ou justifié. Il ne s’agit pas simplement d’énoncés qui n’ont pas de sens, ou qui sont non pertinents dans le contexte de conversation, mais aussi d’énoncés qui relèvent d’une attitude, celle d’un mépris de la vérité et des faits. Frankfurt est très clair sur le fait que le bullshitter n’est pas un menteur : le menteur respecte la vérité, au moins au sens où il a besoin de la convention générale de communication qu’on affirme quelque chose qu’on présente comme vrai et qu’on a l’intention de faire croire vrai, alors que le producteur de foutaise n’a même pas ce souci. Il produit des assertions à vide, pour ainsi dire. Le bullshit n’est pas du mensonge, mais c’est une forme de tromperie et de fausseté qui repose sur un faire semblant ou une forme de simulation : le bullshitter peut miner l’assertion véridique, sans pour autant le faire sincèrement. Il peut aussi mentir, mais au sens où son mensonge est souvent éhonté (bald face lie) tel que ses auditeurs savent comme lui que ce qu’il dit est faux. Un exemple fameux de mensonge éhonté est la déclaration de Trump selon laquelle la foule à son intronisation était plus vaste qu’à celle d’Obama, alors que toutes les photos montraient le contraire. Dans un cas de ce type, le bullshitter exprime clairement son intention de ne pas dire la vérité, mais il n’a pas l’intention de tromper ou de faire croire quelque chose à des auditeurs : au contraire, il sait parfaitement qu’ils savent qu’il ment. Les motifs du bullshitter peuvent varier : il peut chercher à influencer ses auditeurs, à leur imposer son autorité, mais aussi se dégager simplement de toute obligation de justifier ses assertions.

Au mépris pour la vérité est souvent associée l’emphase, l’hyperbole, la vantardise, qui consiste à grossir ou minimiser les faits, ou à parler de manière volontairement vague. Ici c’est la vertu d’exactitude qui est violée.

La définition de la foutaise est complexe, et je ne la poursuivrai pas ici. Elle peut qualifier des énoncés individuels, des discours ou des types de discours. Contrairement à ce que certaines définitions suggèrent, le bullshit n’est pas le fait de produire et transmettre des énoncés faux, indéterminés ou absurdes, même si le bullshitting conduit la plupart du temps à produire de tels énoncés en quantité industrielle. 

La foutaise ne peut être totalement caractérisée en termes sémantiques, car il n’y a pas de critère strictement sémantique, marqué par des conventions linguistiques, de ce qu’est une assertion sincère. C’est pourquoi la foutaise, comme déficit de sincérité repose avant tout sur des attitudes, qui sont le propre de certaines personnes et caractères qui se targuent d’afficher une absence complète de respect de la vérité.

On pourrait multiplier les exemples de déclarations de foutaise dans la presse, la publicité, et citer nombre de personnages, littéraires, publics ou politiques, du confidence man de Melville à Mussolini et Donald Trump, en passant par Phileas Barnum et un certain nombre de grotesques d’hier et d’aujourd’hui.

Souvent aussi, le bullshitting est associé à la prétention et à la vanité : on prétend en savoir plus qu’on ne sait. Mais le noyau de la foutaise est clair : c’est un type de discours fondé sur l’attitude de mépris intentionnel et systématique de la vérité par lequel ceux qui adoptent cette attitude ne s’engagent pas vis-à-vis de leurs assertions et pour différents motifs refusent d’en endosser la responsabilité.

Ainsi décrit, le phénomène n’a rien de spécialement nouveau. Il est consubstantiel à un certain type de discours politique, à un certain type de bavardage journalistique et médiatique, à une certaine sorte de littérature ou de type de conversation qui existe au moins depuis qu’existe la communication de masse. En quoi y aurait-il un régime spécifique de fausseté associé à la production de foutaise ? En ceci que tout un ensemble de conditions, la plupart produites par l’usage d’internet et des réseaux sociaux, conduisent les individus à ne plus assumer leurs assertions et à se tenir responsables de ce qu’ils disent. On a dit de Trump qu’il mentait régulièrement et que son discours était celui du mensonge systématique. Mais c’est bien plus un discours de foutaise, au sens où il viole sans cesse les conditions de l’assertion et du mensonge même. Une statistique a pu montrer qu’il proférait près de cinq mensonges par jour sur twitter en même temps que seulement 36 % de ses auditeurs lui faisaient confiance. Cela veut dire que personne ne prend ses assertions pour des assertions, ce qui est la caractéristique même de la production de foutaise. J’ai déjà indiqué plus haut en quoi la masse énorme des informations, leur apparente disponibilité et l’aisance avec laquelle on peut les transmettre, menacent la norme de l’assertion. Mais elles menacent aussi la pratique même de l’assertion. Considérons, par exemple, la pratique, courante sur twitter, du retweet : un internaute voit passer une nouvelle, une déclaration ou une histoire sur internet. Il peut ne pas la lire, ou la lire très vite ou partiellement. Mais jugeant qu’elle vaut la peine, parce qu’elle est intéressante, amusante ou offensante, d’être retransmise ; il la retweete, ou la relaie, mais sans assumer sa responsabilité. Le sens de cet acte est simple : on transmet, mais sans s’engager à dire si c’est vrai ou faux. Un retweet n’est même pas une pseudo-assertion, c’est une non-assertion. Un autre signe de cet effondrement des normes de l’assertion est la manière dont les hommes politiques, mais pas seulement eux, sont en mesure, une fois qu’ils ont énoncé quelque chose, de le rétracter, de dire quelque chose qui le contredit ou de prétendre ne pas l’avoir dit : ils ont dit quelque chose, mais ne l’ont pas dit. Ici la foutaise est liée étroitement à la perte de confiance dans l’information qui affecte l’usage des médias contemporains : l’information est si variée, venant de sources si différentes, que des individus isolés n’ont plus aucune possibilité de la vérifier, et qu’une suspicion systématique accompagne toute production, même apparemment fiable.

On peut donc risquer qu’un régime de vérité – ou plus exactement de fausseté – dominé par la production de foutaise intervient quand les conditions suivantes sont présentes :

1. Une expansion inédite du flux de l’information et de certains types de technologie, qui rend obsolète les formes précédentes.

2. Une dérégulation des flux (plus de gardes fous, de contrôles, de mémoire).

3. La présence des sources classiques de haine : antisémitisme, racisme.

4. Un type inédit de pratiques dont les noms viennent tous du régime américain: trolling, hashtag poisoning, hacking, fake news.

5. L’existence d’agents spécifiques qui produisent la politique de la foutaise : médias, hommes politiques, officines militaires de renseignement et de production de désinformation et de propagande.

Les historiens du journalisme et des médias ont observé, dans le passé, des phénomènes de ce genre au moment de l’apparition de la presse de masse, de la radio et de la télévision. Le bullshit entretient des liens clairs non seulement avec la propagande classique mais avec la publicité, où personne ne croit à ce qui est dit, mais qui influence néanmoins les comportements (voir Colon 2019 ; Marlin 2013). On pourrait le traiter comme une extension inédite de la publicité ; mais ce serait manquer la nouveauté du phénomène : il intervient dans un univers où la confiance dans les sources et en l’autorité de ceux qui les contrôlent s’est effondrée, et où les règles usuelles de l’assertion ont cessé d’opérer.

Ces observations restent très générales. Il y a à ce jour encore peu de travaux sociologiques permettant d’établir des régularités de comportement et d’attitudes qu’on pourrait associer à la production de foutaise. Cependant, il semble indéniable qu’on peut parler d’un régime de vérité contemporain dans lequel le dire vrai perd progressivement sa signification.

La démocratie, dit-on souvent, ne peut se passer de faits, à partir desquels tout argument et toute décision doit se former et s’évaluer. Elle a besoin aussi de mécanismes d’assertion et de prise de parole, sans lesquels l’information et la délibération ne peuvent prendre place. On a souvent dit que le mensonge, individuel ou organisé, menace les conditions ordinaires de la démocratie. La foutaise n’est pas le mensonge, et elle ne menace pas la vérité de la même manière. Mais elle pourrait bien constituer une menace pire encore que le mensonge. »

– Engel, P. (2018). Foucault, la politique de la vérité et la politique de la foutaise. Diogène, 261-262(1), 158-174.

« Heidegger définit effectivement, au § 2 d’Être et Temps, la structure que prend toute question en faisant ressortir un interrogé (Befragte), un questionné (Gefragte) et un demandé (Erfragte). Toute question, dit-il, est un chercher qui, pour ainsi dire, cherche quelque chose, par exemple une pomme, un médecin ou encore la composition d’un atome :

ce qui est cherché comme tel représente le questionné.
Pour trouver ce que l’on cherche, cependant, l’on doit s’enquérir auprès de quelque chose afin d’avoir d’abord prise sur une réponse potentielle.

Dans le cas de la pomme, on s’enquiert auprès d’un marchand de fruits ou d’un pommier; dans le cas du médecin, l’on s’enquiert auprès d’un hôpital; et dans le cas de l’atome, on s’enquiert auprès d’une matière composée d’atomes grâce à un accélérateur de particules. Voilà ce qui caractérise l’interrogé. Finalement, toute recherche comme telle vise d’emblée un certain résultat, c’est-à-dire qu’elle attend quelque chose de ce qu’elle cherche.

En ce qui concerne la pomme, c’est la pomme elle-même qui est recherchée, mais entre nos mains afin que l’on puisse la croquer; pour le médecin, c’est la guérison de quelque mal, et pour ce qui est de l’atome, c’est la découverte de la structure exacte de ce qui le compose. Cela, dans les trois cas, est ce qui constitue le « demandé ».

En ce qui concerne le projet d’Être et Temps, le questionné est « l’être de l’étant », l’interrogé pour sa part revendique « l’étant » et le demandé « le sens de l’être ».

Tout l’argument de Marion repose cependant sur l’hypothèse que cette division tripartite implique une différence entre « l’être de l’étant » et « le sens de l’être ».

C’est-à-dire que l’identification d’un questionné et d’un demandé dans la structure de la question se traduirait en la fixation de deux « objets » différents pour le questionné et le demandé, mis à part l’« objet » interrogé, et l’on viserait ainsi le demandé de façon doublement indirecte, en s’arrêtant d’abord sur l’interrogé et ensuite sur le questionné pour enfin arriver au demandé.

Toutefois, outre la prudence avec laquelle il serait approprié de décider dans quelle mesure cette construction formelle de la question, mises à part ses vertus pédagogiques – puisqu’il s’agit de la forme de toutes les questions, donc également de celles qui peuvent être dites « particulières », c’est-à-dire qui visent des « étants » –, doit demeurer absolument rectrice en ce qui a trait à la question de « l’être », outre donc, la question de savoir s’il ne faut pas prendre au sérieux l’avertissement de Heidegger qui, présentant cette structure de la question en 1925, la dit « très formelle » (ganz formal), peut-on réellement considérer que le questionné et le demandé sont plus que « formellement » et très « extérieurement » différents ? Si l’on se fie à nos exemples, la pomme en tant que « questionné » n’est aucunement différente de la pomme entre mes mains que vise le « demandé »; tout comme le médecin et la guérison, la composition de l’atome et la découverte de la structure exacte de cette composition ne diffèrent pas réellement, du moins en tant qu’ils sont visés par une recherche :

le demandé n’est que l’expression plus poussée de ce qui est attendu de la part du questionné.

Ce que l’on cherche quand on cherche une pomme, c’est à l’avoir entre ses mains ; quand on cherche un médecin, c’est son pouvoir de guérir que l’on sollicite, et quand on cherche la composition de l’atome, c’est l’éclaircissement de la structure de cette composition qui est investigué.

De la même manière, quand on questionne l’être de l’étant, c’est d’emblée pour en connaître le sens. Heidegger ne laisse planer que peu de doute à cet égard. Il affirme clairement, définissant le demandé :

Enfin, lorsqu’une question est recherche, c’est-à-dire spécifiquement théorique, il faut que le questionné soit déterminé et porté au concept. Le questionné inclut donc, à titre de proprement intentionné, le demandé : ce auprès de quoi le questionnement touche au but .

Le demandé est ainsi bien près de la réponse et ne constitue donc pas une autre question comme s’il y avait deux étages dans la question et, pour ainsi dire, un « objet » différent de celui du questionné, mais bel et bien la simple articulation finale de ce qui est visé par le questionné lui-même, à savoir ce qu’il peut offrir comme réponse.

En cherchant un médecin, l’on ne cherche pas du tout un simple « médecin » ou, plutôt, on cherche le médecin pour ce qu’il est, c’est-à-dire un guérisseur ; on le cherche d’emblée en tant que médecin pour son pouvoir de guérir.

De la même manière quand on cherche l’être, c’est pour qu’il nous donne quelque chose, à savoir son sens. Or, son sens, comme pour la présence de la pomme entre nos mains, est la seule manière de le trouver, la seule manière pour lui d’offrir une réponse, et, ainsi, le « sens » de l’être ne nous donne rien d’autre que la réponse au questionné lui-même.

C’est pourquoi Heidegger écrit très clairement que le questionné inclut le demandé. Ils sont à toutes fins utiles inséparables et s’ils sont séparés, c’est uniquement pour marquer la manière nébuleuse dont nous apparaît l’objet d’une question avant que nous en ayons trouvé la réponse, apparaître absolument nécessaire à la position de la question, mais tout de même différent de la clarté de la réponse elle-même, ce qui nous pousse justement à chercher cette réponse.

S’il y a une différence à faire entre « être de l’étant » et « sens de l’être » en tant que questionné et demandé, c’est ainsi plutôt en différenciant la pré-compréhension de l’être qui nous habite constamment et qui nous permet de l’interpeller par une question de celle de son sens qui, lui, constitue la compréhension « pleine » n’étant bien sûr pas encore acquise, mais néanmoins nécessairement visée par celui qui questionne et qui, puisqu’il questionne, sait très bien sa compréhension imparfaite.

Il serait néanmoins tout à fait injustifié de séparer en deux visées entièrement différentes ce qui correspond ultimement au même, mais qui n’est que formellement séparé, uniquement du point de vue de celui qui pose la question, entre ce qui est d’abord simplement visé dans la question et le type de réponse que l’on en peut attendre. L’être, nécessairement, ne répond que par son « sens ». Questionner l’être de l’étant, c’est demander son sens, entièrement et d’emblée. Le demandé, écrit Heidegger, c’est la détermination de ce qui est questionné, c’est l’exigence de le porter au concept, c’est ce qui est proprement intentionné dans le questionné : c’est simplement la formulation explicite de l’exigence d’une réponse et non l’éclosion d’une nouvelle couche de questionnement qui pourrait viser un nouvel objet, même indirectement.

C’est pourtant ce qu’y voit Marion, lisant deux écarts entre l’étant, l’être de l’étant et le sens de l’être. Cette lecture peut s’autoriser de plusieurs remarques plus tardives de Heidegger qui, afin d’éviter absolument toute réduction de l’être à l’étant, parle souvent de viser l’être lui-même de façon telle que l’on peut être porté à croire que cela pourrait en fait différer de l’« être de l’étant ».

L’on peut également rappeler, par exemple, l’invitation de Zeit und Sein à « penser l’être sans l’étant ».

C’est même celle-ci que mentionne Marion lors de l’introduction de son analyse de la triplicité de la question de l’être dans Être et Temps. Niant que la question puisse se limiter à ce qui est visé comme tel dans le questionné, il affirme :

Le questionnement a, de derrière la tête, une autre « idée » : il est en quête non seulement de l’être de l’étant, mais bien du « sens d’être » lui-même. L’écart, explicite dès 1925, entre le Sein des Seienden et le Sinn des Seins fait d’emblée signe, contre toute acception hâtive de la Kehre, vers ce que Zeit und Sein nomme la tentative de « penser l’être sans l’étant ».

L’enjeu, du point de vue de Marion, est majeur, car se référant à une version « canonique » et duelle de la différence ontologique qui différencie l’être de l’étant, version qu’il tire d’abord d’Identität und Differenz et qu’il rattache aux premières apparitions de la « différence ontologique » où elle est « nommée » comme telle dans ses cours en 1927 et publiquement, dans la conférence de 1928 :

La différence ontologique décide à la fois de la pensée phénoménologique propre de
Heidegger et du site de toute métaphysique antérieure. Il suffirait donc que sa notion s’atteste mal, ou que son émergence reste confuse, pour que s’affaiblissent et la percée propre de Heidegger et sa réinterprétation de l’histoire de la métaphysique de l’ontologie.

Comme on s’en aperçoit, la question ne porte pas que sur une possible maladresse d’un « premier Heidegger » qui aurait mal saisi la différence ontologique, mais sa « mauvaise naissance » risquerait de corrompre l’ensemble de la problématique. La conclusion ultime du livre de Marion nous éclaire à cet égard, car même une fois la différence gagnée, là où l’être n’a plus rien à voir avec l’étant et se manifeste soit dans le « rien », soit comme revendication de l’Ereignis, cet « être », pour lui, ne semble plus avoir rien à dire ni pouvoir véritablement revendiquer.

Du reste, cette caractérisation de la question de l’être en trois temps qui pointe ultimement vers la possibilité de concevoir l’être de façon absolument séparée de l’étant est pour nous exemplaire parce que, malgré les résistances qui ont pu naître par rapport à l’ouvrage de Marion, celui-ci exprime en réalité une idée très généralement partagée et qui constitue un écueil considérable pour ce que nous envisageons comme une juste compréhension de la pensée heideggérienne. Elle est donc exemplaire, a contrario, non parce qu’elle critiquerait justement Être et Temps pour ne pas être allé assez loin, mais parce que d’une certaine manière, elle éclaire un préjugé qui, tendant à rejeter l’être beaucoup trop loin de l’étant, risque de le laisser se dissoudre.

La thèse de Marion consiste d’abord à montrer que la différence ontologique canonique comme différence entre l’étant et l’être n’arrive pas à se faire jour dans Être et Temps. Il en prend pour preuve l’absence du terme « différence ontologique » pour nommer cette différence dans l’ouvrage, mais accorde à l’inverse beaucoup d’importance à l’occurrence du terme lui-même pour nommer la différence entre la chose et le Dasein, une différence qui concerne deux modes d’être : la Vorhandenheit et l’existence. Marion remarque l’occurrence du terme « différence ontologique » pour caractériser cette différence au § 12 et au § 63. Citons la première de ces occurrences :

Tout ce qui importe dans un premier temps est d’apercevoir la différence ontologique (ontologischen Unterschied) séparant l’être-à… comme existential de l’« intériorité » réciproque d’étants sous-la-main comme catégorie.

Cette différence de type « ontologique » nommée en allemand « Unterschied » et non « Differenz » comme l’est la différence ontologique canonique, nous osons à peine le faire remarquer, car cela n’invalide pas vraiment la thèse de Marion, est la différenciation de deux modes d’être.

Or, ces deux modes d’être se situent tous deux du même côté de la différence ontologique, et cela ne devrait pas normalement poser d’autre problème que le problème proprement explicite de Heidegger, celui de l’unité des différents sens de l’être.

En d’autres termes, ceci n’est pas plus un achoppement à la poursuite de la question de l’être que la différence de type « ontologique » entre la Vorhandenheit et la Zuhandenheit.

Au contraire, en montrant justement, grâce à l’existence du Dasein, qu’il n’y a pas que du Vorhanden qui puisse « être », cette différence rend initialement possible la question de l’être parce qu’en trouvant un exemple qui se différencie du Vorhanden, celui-ci peut être identifié comme « présupposé » et, puisqu’il se révèle justement contre ce présupposé comme imparfaitement compris, laisser l’être éclater comme question dans sa différence avec l’étant.

Marion construit toutefois un problème avec cette occurrence du terme « ontologische Unterschied » :

d’abord à travers une fine analyse du point de départ de l’interrogation heideggérienne à partir de Husserl dans la différenciation entre la chose et la conscience et son point de rupture dans l’identification heideggérienne de cette différence comme en étant une de type ontologique ;
ensuite, en liant la nécessité du point de vue de Heidegger d’interroger l’être de la région « conscience », l’« ontologische Unterschied », à ce que Marion avait d’abord identifié comme le double écart de la formulation « ternaire » de la question de l’être.

Le premier écart, l’« être de l’étant », serait une première différence ontologique qui se limiterait à l’être du Dasein, et le second écart viserait l’être lui-même, dans le « sens de l’être ».

Toutefois, le malheur de cette triple formulation serait de se montrer incapable de faire la différence simple entre l’être et l’étant puisqu’il y a comme tels deux niveaux d’être, deux différences ontologiques.

L’on resterait ainsi confus, empêtré dans l’être du Dasein, et incapable d’en sortir pour se rendre jusqu’à l’être même.

L’ontologische Differenz serait manquée à cause de l’ontologischer Unterschied. Lisons Marion à ce sujet :

La « différence ontologique » obéit, dans Sein und Zeit, à la construction ternaire de la question de l’être, en sorte de s’interdire l’accès à la dimension strictement duelle de la future différence ontologique. Et le troisième terme s’introduit ici avec le Dasein, qui, entre l’étant et l’être, provoque la médiation – opaque peut-être – d’un être de l’étant : car, quelques précautions que l’on prenne pour souligner que le Dasein, comme pur da extatique, ouvre plus la transition absolument docile entre étant et être qu’il n’impose une tierce instance, il n’en demeure pas moins que tout ce que Sein und Zeit accomplit publiquement reste totalement et explicitement consacré au Dasein.

[…] si c’est le Dasein lui-même qui, précisément parce qu’il rend possible de construire la question de l’être (ternaire), interdit de passer à la différence ontologique (binaire), donc au sens de l’être comme tel, Sein und Zeit aurait-il lié son inachèvement, autrement dit son impuissance à penser l’être en général et absolument, à l’obstacle constitué par le Dasein ?

Inutile de dire que la réponse sera affirmative surtout qu’elle concorde, dans la mesure où elle critique le rôle prêté au Dasein dans Être et Temps, avec certaines autocritiques de Heidegger lui-même et avec ce qui est devenu pratiquement un lieu commun des études heideggériennes, du moins chez les commentateurs qui ont succédé à la génération des disciples, c’est-à-dire la critique de la soumission d’Être et Temps aux impératifs de la philosophie transcendantale.

Premièrement, dans la question initiale d’Être et Temps, nous l’avons vu, il n’est guère de véritable raison d’y voir une différence d’« objet » entre l’« être de l’étant » et le « sens de l’être ». Ce qui pousse Marion à l’y voir néanmoins est sans doute en partie redevable à son interprétation du problème de Heidegger qui l’assujettit à la thématique de la réduction tout en maintenant, contre les formulations de Heidegger lui-même qui dit devoir remplacer la réduction par la différence ontologique, la réduction husserlienne initiale à laquelle serait ensuite superposée la différence ontologique comme seconde réduction.

En second lieu, nous l’avons déjà exprimé et c’est pour nous le plus intéressant, cette idée présuppose que l’« être même », la « vérité de l’être », l’« être sans l’étant », le « sens de l’être », puisque cela se trouve même différencié de l’« être de l’étant » dans certains développements ultérieurs de la pensée de Heidegger, vise un être si reculé qu’il s’abîme dans le mystère le plus total, à ce point qu’il ne semble peut-être même plus pouvoir véritablement entretenir un rapport avec l’étant comme tel.

Cette compréhension des formulations heideggériennes repose en fait bel et bien sur une entente tripartite du déploiement du problème de l’être qui commence avec l’étant, pose ensuite le problème de l’être de l’étant (problème dit métaphysique), et dépasse celui-ci vers l’être lui-même.

Marion a le mérite d’éclairer cette compréhension sans s’apercevoir toutefois qu’elle n’existe que pour les lecteurs de Heidegger qui s’emmêlent dans ses constantes reformulations, et qu’il s’agit d’un malentendu.

Il n’y a jamais chez Heidegger qu’un seul écart, celui qui sépare l’être de l’étant.

Cet écart, en 1927, est celui qui sépare d’un côté l’étant et de l’autre l’équivalence « être de l’étant »/« sens de l’être ». Plus tard, lorsque Heidegger voudra montrer que dans l’histoire de la métaphysique, les penseurs cherchent l’être et butent néanmoins sur l’étant, et comme il sait que ces penseurs eux-mêmes parlent souvent de l’être lorsqu’ils ne disent en fait, selon lui, que l’étant, il accepte de leur concéder l’expression et renvoie ainsi l’être de l’étant de l’autre côté de l’écart. Du coup, l’écart devient l’équivalence étant/« être de l’étant » d’une part, et d’autre part l’être lui-même ou l’estre. « Être de l’étant », lorsqu’il est utilisé dans ce type de contexte, veut donc dire en réalité tout simplement « étant ». Pour s’en convaincre tout à fait, il suffit de se pencher sur le texte suivant tiré d’un des séminaires du Thor :

Mais lorsque l’on parle ainsi de la métaphysique, c’est en tant qu’elle interroge sur l’être dans la mesure où il détermine l’étant comme étant. Or en un autre sens, la question de l’être est autre. Elle n’interroge pas l’être en tant qu’il détermine l’étant comme étant : elle interroge l’être en tant qu’être.

Si la différence ontologique [telle qu’elle se manifeste dans la métaphysique] qui apparaît ici est le plus grand danger pour la pensée, c’est qu’elle représente toujours l’être dans l’horizon de la métaphysique comme un étant; alors la question sur l’étant en tant qu’étant, c’est-à-dire la question métaphysique, a un autre sens que la question de l’être comme être. Ce que l’on peut exprimer négativement en disant que la question de l’être en tant qu’être n’est pas une mise à la puissance 2 de l’être de l’étant.

L’on doit également rappeler que dans les Beiträge zur philosophie où la question de l’être de l’étant est écartée au profit de la question de la vérité de l’être, « être de l’étant » signifie alors tout simplement « étantité », et viser l’« étantité » ne signifie finalement rien d’autre que viser ce qui est le plus étant dans l’étant, donc viser l’étant.

Il n’y a pas de la sorte trois couches de questionnement :

étant/être de l’étant/estre ou vérité ou sens de l’être, mais qu’une différence dont les termes opposés changent de nom et où un de ces termes qui était d’un côté de la différence (être de l’étant) en vient paradoxalement à être rejeté de l’autre pour répondre à des impératifs rhétoriques et sans que cela ne modifie la nature des deux versants de la différence.

Si cela ne parvenait pas à dissiper tous les doutes, rappelons que dans le séminaire de Zähringen, Heidegger, tentant d’expliciter la question de l’être, nomme celle du sens ou de la vérité de l’être le « demandé », l’Erfragte, comme dans Sein und Zeit et désigne le Befragte, l’« interrogé », comme l’« être de l’étant ». Le Gefragte est ici tout simplement abandonné. Cela ne montre-t-il pas avec évidence qu’il coïncidait en fait auparavant sans plus avec l’Erfragte, et le fait que l’être de l’étant apparaisse à présent tout simplement comme « interrogé », ce « auprès de quoi » on pose la question de l’être, qu’il coïncide maintenant simplement avec l’étant ?

Ainsi se dissipe le malentendu qui repose sur la superposition de deux différentes façons d’exprimer un seul écart qui donne lieu à deux écarts.

Comme nous le disions néanmoins, Marion a le mérite de faire éclater au grand jour et dans toute sa clarté cette compréhension tripartite du problème de l’être qui est implicitement très répandue et de laquelle il se réclamait d’emblée pour appuyer son interprétation de la structure formelle de la question, se référant à une « acception hâtive de la Kehre » qui comprend celle-ci comme le dépassement de la question d’Être et Temps par celle qui vise à penser l’être sans l’étant.

Cette conception qu’entérine et explicite Marion, l’excluant toutefois du ressort de la supposée Kehre puisqu’il la trouve déjà dans Être et Temps, pose un problème très grave, car en comprenant d’abord l’« être de l’étant » comme la question d’Être et Temps, et cherchant à trouver l’être lui-même plus loin encore, on risque de le perdre tout à fait.

C’est précisément d’ailleurs la conclusion à laquelle en vient Marion, proclamant finalement l’échec de la question de l’être et appelant à une troisième réduction qui donnerait le « je hors d’être ». En effet, si l’être visé ne peut même plus se voir nommé être de l’étant, alors on peut en venir à douter que cet être nous parle de quoi que ce soit ou qu’il puisse même encore porter l’étant de quelque façon.

Un plus grand malentendu est toutefois commis lorsqu’on lie à ce type de compréhension écartelée du problème de la différence ontologique une certaine entente de la conception heideggérienne de la vérité qui, pour ainsi dire, fétichise le « secret » du voilement ou du recouvrement en posant, comme source principielle de toute apparition de l’étant, derrière le proprement découvert, une inviolable lu¸h.

Cet inviolable mystère identifié comme la « cachette » de l’être qui n’est même plus être de l’étant, il n’y a qu’un pas à franchir pour recommencer encore à réifier l’être, mais d’une réification implicite qui se teinte de mysticisme. Le seul moyen d’éviter cette réification, raison pour laquelle la différence ontologique est d’emblée proposée, c’est de toujours garder l’être suffisamment près de l’étant pour qu’il puisse ne pas cesser de nous « parler » de lui sans pour autant s’y réduire.

Mais néanmoins, que peut donc signifier cette différence qui doit être marquée avec autant de force qu’elle nécessite de la part de Heidegger de telles reformulations, et qui cependant, du moins telle que nous l’envisageons, ne doit pas devenir totale et libre fuite de l’être à un point tel que sa « vérité » ne soit même plus en mesure d’exercer quelque influence sur la manifestation de l’étant ?

[…]

Si l’être était le néant pur et simple, alors il s’opposerait à l’étant comme ce qui n’a rien à voir avec lui et ne pourrait en aucun cas le porter comme être de l’étant, et l’on en viendrait de la sorte à se demander comment il mérite encore le titre d’« être » puisque « être » est bel et bien le verbe dont « étant » est le substantif. Heidegger affirme cependant que le néant donne l’étant, que celui-ci apparaît en sortant du néant. Le néant, nous l’avons vu, est ainsi le principe de l’étant.

Cette façon d’être « principe », cette façon de fonder, dans les Beiträge, sera nommée l’Abgrund et se trouve préfigurée par la définition de la liberté humaine comme fondement sans fond dans l’opuscule de 1928 De l’essence du fondement.

Il s’agit là, pour le dire succinctement, de la solution jamais envisagée avant Heidegger au problème de la poursuite du savoir comme régression à l’infini. La poursuite du savoir ne régresse plus parce qu’elle plonge jusqu’au néant pour suivre à partir de celui-ci l’éclosion de l’étant hors de lui.

Il y a donc le néant d’où sort l’étant; le néant est d’une certaine façon, en tant qu’abîme d’où éclôt gratuitement l’étant, le fondement de l’étant.

Qu’en est-il alors de l’être ? Il y a l’étant et le néant, et l’être de l’étant en tant qu’il le porte à la manière d’un « principe » peut-il vraiment se distinguer du néant avec lequel il semble ne pouvoir que se confondre absolument ? Heidegger ne l’affirme-t-il pas lui-même :

Le néant n’« est » pas autre que l’être, mais celui-ci même.
Être : rien : même.

Cela doit-il pourtant signifier une simple identité ?

Cette mêmeté ne doit-elle pas être pensée à la mesure de ce que Heidegger disait de la phrase de Parménide, à savoir que « l’être et le penser sont le même » ne signifie pas qu’ils se « réduisent » au même, mais qu’ils s’entre-appartiennent ?

Nous l’avons vu précédemment, ce que fait le néant, c’est permettre à ce qui est de sortir hors de lui et d’éclater contre et à partir de lui dans son étrangeté et, dans cet apparaître, étonner. Cette éclosion qui devient manifeste en tant que telle dans le néant permet à l’étant d’en venir à lui-même « selon sa possibilité la plus propre », elle lui permet d’« être ». Cet être, pensons-le à la mesure de cette caractérisation des Beiträge mentionnée plus tôt :

Ici, dans l’inévitable familiarité de l’étant, l’estre est la plus grande étrangeté. Cette étrangeté de l’être, toutefois, n’est pas une sorte d’apparence qu’il afficherait, mais c’est l’estre lui-même.

Pensons également cela à la mesure du développement sur l’être et l’apparaître dans le cours de 1935 intitulé Introduction à la métaphysique où Heidegger interprète la pensée grecque pour en tirer que :

L’être se déploie essentiellement comme apparaître.

Cette proposition, pour dégager ce qu’elle doit nous faire comprendre ici, doit néanmoins se voir arrachée aux limites de l’entente grecque de l’être, car les Grecs, comme le souligne Heidegger, fascinés qu’ils étaient par l’éclat de l’entrée en présence de l’étant, se sont raidis sur l’apparaissant, sur ce qui est apparu comme tel, et ont cessé de le reconduire à son essor et au néant sur lequel il repose. Submergés par « l’entrée en présence du présent », ils se sont raidis sur le présent et ont laissé s’abîmer l’entrée en présence comme telle.

L’entrée en présence n’est pas le simple « présent » et l’apparaître ne se réduit pas au simple « apparaissant », ce qui justifie le retour critique, mais attentif, à la compréhension grecque de l’être. Rappelons également comment dans les Concepts fondamentaux, grâce à une analyse des vers d’Anaximandre, Heidegger montre de quelle manière la « subsistance » comme présence constante est la non-essence de l’entrée en présence et affirme que :

La transition est chaque fois cette entrée en présence où se déploient en même temps surgissement et évanouissement. La transition contient ainsi en soi ce Même à partir duquel et vers lequel surgissement et évanouissement déploient respectivement leur essence; la transition est même le pur surgissement de ce Même. Ce Même est l’être même.

Pensant l’être comme la transition entre surgissement et évanouissement, comme l’entrée en présence, comme l’apparaître, comme l’étrangeté même de cet apparaître, comme l’étonnant, ne devons-nous pas voir que ce même, dans la transition étrange et étonnante, n’est pas que simple néant, mais bien, comme nous le disions, ce qui s’en distingue en tant que sortir de celui-ci ?

Ne devons-nous pas dire que la coappartenance entre l’être et le néant implique une certaine tension, car malgré le lien indissoluble qui les unit puisque si l’être est transition, il se définit nécessairement à partir de et vers où cette transition se fait, mais dans la mesure où il y a transition, il ne peut pour autant s’y réduire ?

Si cette tension ne peut être niée, alors cela signifie qu’affirmer, comme le fait Heidegger, que dans le rien l’homme éprouve l’être, ce n’est pas, tel que semble le vouloir Marion, dire simplement que dans le rien l’homme éprouve le rien, et cela signifie également que cet être désigné comme l’« étrangeté » même de ce que l’on croyait connaître de l’étant n’est pas purement et simplement manqué.

Cette tension, cependant, entre être et néant est le lieu de la différence ontologique, et en tant qu’elle constitue ce qui peut fonder toute différenciation qui de la sorte doit trouver son origine là où la différence peut devenir la plus radicale, elle reste ambiguë, car en même temps, depuis le lieu à partir d’où elle s’inaugure, ses termes ne peuvent que paraître se rassembler. »

– Schürch, F. (2008). L’être, l’étant, le néant: Heidegger et la différence ontologique à la lumière de l’interprétation de Marion. Revue de métaphysique et de morale, 59(3), 379-401.

« […]

la métaphysique est l’effort vigilant de la pensée humaine de comprendre l’ensemble de la réalité et ses raisons.

On nous permettra de nous arrêter sur ces termes, la métaphysique n’a jamais procédé autrement, afin de penser les choses et les exigences nommées par eux.

Il faut d’abord souligner que

la métaphysique incarne un effort de compréhension, au sens le plus ricœurien, car ce qui l’anime,

c’est avant tout une aspiration et l’exploration d’une possibilité de compréhension qui est le fait d’un être qui se caractérise d’emblée par son effort d’être, son conatus :

si nous faisons de la métaphysique, c’est que nous nous efforçons sans cesse de pénétrer le sens des choses.

Cette capacité d’intelligence est l’une des grandes distinctions de notre espèce.
Elle lui a en tout cas valu son nom, celui des homines sapientes, des êtres capables de sentir le sens des choses.

En insistant sur cette dimension d’effort,

on vise surtout à atténuer (sans y renoncer tout à fait) l’idée selon laquelle la métaphysique serait d’abord et avant tout une science.

Certes, cette conception de la métaphysique comme d’une science, voire de la reine des sciences, s’auréole d’une riche tradition :

Platon fut le premier à parler d’epistèmè quand il a mis en avant l’idée d’une connaissance des réalités ultimes par notre raison, et c’est le terme qu’a repris Aristote lorsqu’il a présenté le projet d’une science roulant sur l’être en tant qu’être (Mét. IV, 1) ou une science des premiers principes (Mét. I, 1-6).

Kant s’inscrit encore dans cette lignée en se demandant

si la métaphysique est possible comme science, comme le fait tout l’idéalisme allemand quand il exalte la Wissenschaft (qui est à toutes fins utiles pour lui un autre nom de la métaphysique).

Sans doute la conception de la science n’est-elle pas exactement la même dans tous ces cas.

S’il est vrai que la métaphysique relève du savoir, en un sens que nous aurons à spécifier, elle n’est pas une science au sens strict où nous l’entendons aujourd’hui, mais justement un élan ou un effort de compréhension.

La métaphysique n’est ni une science expérimentale comme la botanique, ni une science déductive comme les mathématiques.

L’expérience et la déduction y ont une part, mais n’épuisent pas le type de savoir que procure et qu’actualise la métaphysique.

Ce savoir relève de l’aspiration et de l’effort dont on peut dire qu’il ne sera jamais satisfait une fois pour toutes, ni par une science empirique (a posteriori) ni par une science déductive (a priori).

Pour le dire en termes augustiniens,

la métaphysique est recherche de sens née de l’inquiétude du cœur humain. Si la métaphysique promet de l’orienter, elle ne saurait l’assouvir de manière définitive.

C’est en ce sens que Kant disait de la philosophie qu’elle n’était que la simple idée d’une science possible qui n’était donnée nulle part in concreto.

Parler d’effort,

c’est reconnaître du coup que la possibilité d’interrogation qu’incarne la métaphysique implique le risque et le tâtonnement dans l’élaboration de ses projets de sens (idée qu’il faut peut-être aussi entendre quand Aristote parle de la métaphysique comme d’une science zètoumenè, recherchée ou « en recherche » .

Toute métaphysique est en même temps recherche de métaphysique. Chaque proposition métaphysique – et le terme de proposition est à prendre en son beau double sens d’affirmation et d’hypothèse – marque une avancée dans l’in-connu, d’autant plus sensée que ce qu’elle cherche à penser, c’est le sens de notre expérience elle-même.

Elle ne saurait donc jamais être assurée à tous égards (ce qui fut sans doute le mauvais rêve de toutes les tentatives, plus modernes qu’anciennes sans doute, visant à fonder la métaphysique de manière inébranlable), sachant qu’elle ne peut jamais l’être pour un être de condition humaine.

Les dialogues de Platon en fournissent un exemple éloquent :

la pensée des idées s’y trouve à peu près toujours introduite de manière hypothétique et par des voies indirectes, dont celle du mythe.

Ces perspectives sur l’idée (et partant sur l’idée de la métaphysique) se trouvent elles-mêmes mises en question, soumises à la discussion et leur démonstration ultime se voit invariablement reportée à plus tard.

On peut y voir des artifices littéraires, et dans le cas précis de Platon il est plus que permis de croire qu’il y a aussi de cela dans la composition de ses dialogues, mais

le métaphysicien qui sait ce qu’il fait n’ignore pas qu’il s’aventure jusqu’aux limites de l’intelligibilité lorsqu’il se met en peine de penser les sources de l’intelligibilité elle-même.

La réflexion métaphysique sera donc nécessairement avisée de son caractère d’effort, répondant à notre entrée hésitante dans le mystère de l’être.

Si cela est vrai de toute science, on peut tranquillement dire de la métaphysique qu’elle est une science.

Elle sera alors une science au sens le plus verbal du terme (nous n’oserons évidemment pas dire une « sciance »), évoquant le processus par lequel nous en venons à acquérir de la sagesse (sapientia, où le sens verbal résonne encore) ou un sens réfléchi des choses.

C’est pourquoi

la métaphysique se veut un effort vigilant et un exercice autocritique.

Ici toutes les lectures plurielles de la métaphysique retrouvent leurs droits, à condition toutefois de les entendre à la lumière de l’idée de métaphysique qui ne peut pas ne pas continuer de les orienter.

S’il n’y a pas qu’une seule métaphysique, c’est qu’il n’est aucune métaphysique qui eût dit le dernier mot sur le sens et la vérité des choses.

Je ne sais pas d’ailleurs si une métaphysique l’a jamais prétendu (quoiqu’on l’ait fait dire à certaines, dont celle de Hegel, sans doute à tort), mais il est certain qu’il n’y a jamais rien eu de tel.

Toute métaphysique a donc nécessairement suscité des interrogations, des prolongements et des critiques, constructives ou dirimantes.

En ce sens, la déconstruction interne de la métaphysique est aussi ancienne que la métaphysique elle-même, à telle enseigne que l’on peut dire de la question « faut-il déconstruire la métaphysique ? » qu’elle fait elle-même partie de la respiration métaphysique.

L’élément de la métaphysique n’est donc pas celui du monologue, mais du dialogue, à plusieurs voix, sur la possibilité et les possibilités de la métaphysique, où celles du passé se mêlent à celles du présent et où seules les prédictions imprudentes sur l’avenir de la métaphysique sont à proscrire.

La meilleure illustration s’en trouve dans la sublime fresque de Raphaël sur L’École d’Athènes (1510).

On n’y peut rien, la métaphysique est aussi une affaire visuelle et toute métaphysique se distingue par sa vision.

Le peintre de la Renaissance y donne à voir un Platon âgé, présenté sous les traits de Léonard de Vinci, dont l’index droit pointe vers la hauteur, tenant sur sa hanche un exemplaire du Timée (incliné à la verticale) et portant un regard à la fois soucieux et attendri sur son fougueux disciple, Aristote, qui tourne un peu le dos à son maître, non sans le fixer droit dans les yeux, serrant pour sa part de sa main gauche un codex de son Éthique (à l’horizontale) et faisant signe, en un mouvement circulaire de sa main droite, dont les doigts sont écartés, vers le monde d’ici-bas.

Capture

Raphael-l-Ecole-d-Athenes-Platon-et-Aristote

Ce tableau offre la meilleure introduction à la métaphysique et ses possibilités :

d’un côté le sens de la transcendance,
de l’autre celui des aspérités de l’immanence ;

l’attention de l’un aux structures idéelles du Timée se trouve opposée aux réalités complexes de l’éthique chez l’autre, comme la sagesse de l’âge mûr se voit confrontée à l’impétuosité critique du jeune loup (il n’est d’ailleurs pas surprenant de voir Aristote flanqué à sa gauche d’un cortège de jeunes gens qui semblent voir en lui le maître le plus au goût du jour, le plus cool).

Mais surtout :

ce dialogue essentiel qu’est la métaphysique captive l’attention et propulse l’effort de réflexion des plus illustres savants de l’histoire, magnifiquement représentés par Raphaël : Ptolémée, Archimède ou Euclide (autour duquel se rassemble un autre groupe d’étudiants), Plotin (solitaire !) et tant d’autres.

On y surprend même des penseurs qui ont précédé Platon et Aristote : Pythagore (lui-même entouré d’un cercle de disciples, dont Averroès), Héraclite et derrière lui Parménide, Empédocle, Socrate.

Tous sont convoqués à titre de participants indispensables à l’effort de vigilance autocritique qu’est la métaphysique, comme nous le sommes encore nous-mêmes.

Par la magie de la peinture et de sa perspective, tous deviennent contemporains, réunis sur ce parvis de l’école d’Athènes :

Averroès n’en sait pas nécessairement plus que Pythagore (dont il apprend en regardant par-dessus son épaule) et les recherches d’Euclide obéissent à la même quête de sens que celles de Plotin. Toutes leurs voix, cacophoniques parfois, font partie du canon de la métaphysique.

Son effort en est un de compréhension. C’est le terme le moins malheureux que j’aie trouvé pour exprimer cette intelligence du sens qui ne relève pas prioritairement de la science aux deux sens étroits du terme, expérimental et déductif, mais de notre orientation élémentaire dans l’existence.

Le langage courant se sert en effet de ce terme pour dire des savoirs qui ne ressortissent pas à la science, mais qui sont peut-être plus élémentaires, plus pratiqués et plus universels qu’elle.

On pensera à la compréhension de l’autre que met en œuvre l’empathie ou la compassion, à la compréhension qui marque l’accord et l’entente entre deux personnes, au savoir-faire qui s’est sédimenté dans nos habitudes de vie, nos coutumes et nos jeux de langage, au flair qui nous fait saisir une occasion ou reconnaître qu’une situation est sans issue.

Sans doute ce terme a-t‑il reçu ses lettres de noblesse dans la discipline de l’herméneutique, mais ses connotations paraissent convenir pleinement à l’effort métaphysique et lui permettre d’être elle-même :

1/ Comprendre, c’est d’abord prendre ensemble. Pris à la lettre et suivant son étymologie (cum-prendere), le terme de compréhension comporte un sens volontiers « englobant », qui fait souvent peur – surtout à notre époque qui valorise volontiers le fragmentaire, le marginal, la bohème et ce qui est hors norme – mais qu’il faut prendre tel quel, puisqu’il correspond à l’indéniable effort synoptique de la pensée métaphysique , capacité d’envisager l’universel qui est l’une des distinctions de notre intelligence. La capacité d’abstraction de notre langage la rend certainement possible. Certes, l’idée d’une « saisie du tout » a quelque chose d’un peu paradoxal. Le paradoxe n’est cependant pas toujours l’ennemi de la métaphysique. Il nous invite à penser que la visée universelle n’est peut-être pas la seule, ni même la plus importante de l’effort de compréhension métaphysique :

2/ C’est que comprendre, c’est aussi se plier aux choses et pénétrer leur intériorité. La compréhension se distingue en effet par son attention au sens particulier des choses, quand on dit, par exemple, que faire preuve de compréhension, c’est tenir compte des singularités d’une situation (et parfois cela veut dire savoir pardonner), même si on l’éclaire souvent, comme le veut l’intelligence humaine, à l’aune de maximes plus générales. Le sens des choses est un va-et-vient constant, on pourrait dire un cercle herméneutique fécond, entre l’attention au général et au particulier. Le grand Dilthey l’a bien compris. Comprendre, à ses yeux, c’est tenter de percer l’intériorité des choses, tâcher de deviner le secret qui se cache derrière leurs manifestations, entendre le verbe intérieur, non dit, en amont de ce qui est proféré. Cette compréhension n’est jamais achevée et dans le meilleur des cas arrive à le reconnaître elle-même.

3/ Comprendre, c’est en même temps se comprendre. La compréhension implique celui qui comprend dans son appréhension sensée des choses, au sens où comprendre quelque chose, sich auf etwas verstehen, Heidegger y a beaucoup insisté dans son ontologie de la compréhension, équivaut à se comprendre soi-même . On comprend avec ses tripes et de tous ses sens. Dire que la métaphysique incarne un effort de compréhension, c’est reconnaître que cette aspiration nous aspire corps et âme dans son élan. On ne s’adonne pas à la métaphysique à distance, comme on teste des hypothèses dans un laboratoire. On s’y livre, on s’y abandonne, on peut aussi s’y perdre et se ressaisir. Comprendre dans ce domaine c’est être compris par les questions et les solutions que nous avançons et qui avancent avec nous.

4/ Cette compréhension est toujours une compréhension dite. Selon l’herméneutique, la compréhension que nous avons des choses se cherche et se dit en langage (le pléonasme est voulu). Il n’en va pas autrement de la compréhension métaphysique qui est recherche de langage pour dire ce qu’il en est de notre être. Son sens de l’ineffable et de l’indicible (correspondant à la dimension apophatique de la métaphysique) en procède. Il n’est donc pas surprenant que la métaphysique ait souvent été poétique, voire mystique, et qu’elle se soit cristallisée autour de grandes percées langagières inaugurant une nouvelle manière de penser.

5/ Comprendre, c’est aussi accepter. Dans bien des situations, comprendre, c’est consentir (« con-sentir »), apprendre à se réconcilier avec les choses, réaliser que certains phénomènes sont ce qu’ils sont, certaines situations inextricables et qu’il vaut mieux tourner la page. Dire « je comprends », c’est accepter que les choses sont comme elles sont. Si son effort essentiel est de comprendre le réel, la métaphysique nous aide en même temps à l’accepter, tel qu’il est.

6/ Y comprendre quelque chose. Si comprendre est le plus souvent un verbe transitif, le génie de la langue lui confère parfois un sens partitif : comprendre, c’est surtout comprendre quelque chose à quelque chose. On ne maîtrise jamais le sens des choses, on y comprend quelque chose, on s’y comprend, dirait Heidegger. La métaphysique a part à ce type de savoir : elle ne comprend jamais tout, et justement parce qu’elle a affaire au tout, auquel on peut seulement deviner quelque chose. La métaphysique est la succession de ces pressentiments partiels et que sa vigilance critique reconnaît comme tels.

Il n’en demeure pas moins que cette compréhension porte bel et bien sur la réalité.

La compréhension n’est jamais pure construction ou invention, elle est intentionnelle (c’est la grande idée de la phénoménologie), visant la réalité à laquelle elle cherche à répondre.

Le réel peut nous résister et s’il nous pose des questions, il peut nous offrir des réponses auxquelles la compréhension restera attentive. C’est la vocation universelle de la métaphysique qui nous fait dire qu’elle cherche à comprendre la « réalité dans son ensemble ».

Nous ne cessons jamais de comprendre quelque chose au réel, mais la métaphysique – en un singulier mélange d’ambition, dans sa visée, et de modestie, dans ses attentes – vise un peu plus haut :

c’est au sens du réel dans son ensemble qu’elle cherche à entendre quelque chose.

On parle ici de la réalité dans son ensemble par pure prudence stratégique, car on pourrait tout aussi bien dire l’être.

Mais c’est un autre terme qui fait peur, curieusement, à de nombreux et brillants métaphysiciens contemporains, qui réagissent de manière épidermique à l’exaltation de cette question chez Heidegger.

Réaction compréhensible, mais exagérée.

On l’a compris, l’être n’a pas été le seul thème de la métaphysique ou sa plus lancinante obsession – il y eut de remarquables métaphysiques de l’esprit, de la nature, de l’un et de l’ego –, mais chacune a cherché à comprendre quelque chose à la réalité fondamentale, donc à l’être.

Toutes les contestations du primat métaphysique de l’être avaient en effet un être plus essentiel à proposer à la réflexion philosophique :

l’autre chez Levinas, la différance chez Derrida, la donation chez Jean-Luc Marion. À chaque fois, c’est à un être tenu pour plus fondamental que l’on cherche à comprendre quelque chose.

Cet effort distingue notre raison humaine.

Bien que la raison et la sagesse aient souvent été assimilées, notamment dans les grandes religions, aux dieux ou à l’intelligence divine, à la fois évidente et mystérieuse,

la métaphysique n’oublie jamais que la compréhension qu’elle déploie relève d’un effort humain. D’où ses imperfections, ses tâtonnements, ses ratures.

Mais on n’y peut rien,

notre raison bénéficie de cette capacité de comprendre et de vouloir comprendre quelque chose au sens des choses.

Nous insisterons ici sur ce sens des choses (dont le sens se précisera dans la prochaine leçon), qui honore notre raison et notre espèce, celle des homines sapientes, des êtres qui peuvent et veulent sentir le sens des choses.

Cette raison est bien imparfaite, en proie à l’errance, mais elle est capable de se soumettre elle-même à des raisons. Elle a besoin de raisons pour agir et elle ne peut penser sans raisons. Celles-ci ne sont pas toujours les meilleures, mais notre raison est rationnelle.

La métaphysique naît de cette tautologie que ne négligent que les déconstructeurs invétérés de la métaphysique.

La plus éclatante preuve (ou raison !) en est que si l’on veut déconstruire ou critiquer la raison, il faut des raisons.

Il ne sert à rien de le nier, notre raison arrive bel et bien à surprendre les raisons des choses, des mots et des situations, et quand elle fait de la métaphysique, sans jamais cesser d’argumenter, elle est à la recherche de quelque raison.

À la recherche de raison,

notre raison cherche donc à comprendre la réalité à partir de ses raisons.

Aristote nous l’a enseigné :

on comprend une chose quand on en connaît les raisons (Mét. I, 3).

Sans doute l’air du temps est-il à l’antifondationalisme.

Cela est sain si on cherche par là à se démarquer fondamentalement des fondamentalismes, rimant avec fanatisme, qui ont cours, mais de quoi parlera-t‑on en philosophie – et en science – si on renonce à traiter des fondements et des raisons des choses ?

Il faut mettre ces raisons au pluriel, car il n’est pas sûr qu’il n’y en ait qu’une seule et qu’il n’y ait qu’une manière d’entendre la partition du réel.

Aristote l’a bien compris quand il a distingué, avec autant de perspicacité que de fierté, les différentes manières de dire le pourquoi (dioti) :

ce pourquoi, ce peut être

1/ ce dont les choses sont faites (leur maternelle hylè),

2/ ce peut être l’idée (eidos) qui rend compte de l’éblouissante constance des phénomènes,

3/ le commencement du mouvement (hè archè tès kineseôs) à l’origine d’une constellation ou

4/ la fin en vue de laquelle (hou heneka) les choses s’accomplissent, qui était pour le Stagirite la cause principale.

[…] »

– Grondin, J. (2013). Herméneutique de l’effort métaphysique. Dans : , J. Grondin, Du sens des choses: L’idée de la métaphysique (pp. 21-50). Presses Universitaires de France.

« La tâche de la métaphysique ou de la philosophie est de nous faire comprendre quelque chose au sens des choses.

Ce sens, c’est d’abord celui des choses elles-mêmes, le sens de l’être.

En fait,

la compréhension ne comprend quelque chose que lorsqu’elle en saisit le sens. Ce sens, ce n’est pas elle qui l’introduit dans les choses (sensus non est inferendus, sed efferendus, dit un précieux adage herméneutique, elle le découvre et si elle a de temps à autre à l’y « mettre », ou le conjecturer, c’est qu’elle ne le trouve pas d’emblée. Cela présuppose encore que le sens réside avant tout dans les choses.

Ce sens peut être, par exemple, le sens d’un texte, que je n’ai pas inventé et que je cherche tout simplement à comprendre, le sens d’une institution ou d’une invention,

c’est‑à-dire la raison de son existence ou de son usage, le sens d’un organe (le rein sert à ceci, le poumon ou le pancréas à cela), le sens d’un geste (qui peut être interprété, parfois surinterprété, comme bienveillant ou menaçant, indifférent ou chargé de sens), le sens du cri d’un nourrisson (qui a mal ou qui veut être nourri, quémandant de l’attention), le sens ou les sens d’un événement (un tel est souffrant parce qu’il a ingurgité un poison ou trop mangé).

Dans toutes ces acceptions,

le sens n’est pas une création de nos systèmes linguistiques ou culturels, qui feraient écran aux choses, à jamais inatteignables, il est une évidence des choses elles-mêmes :

les choses ont un sens, c’est‑à-dire une orientation, une raison, une finalité, une logique, un ordonnancement (le désordre lui-même est un ordre déçu).

C’est ce sens que nous cherchons à entendre, quand nous voulons comprendre quelque chose, dans tous les sens du comprendre distingués au précédent chapitre.

Nous parlons d’orientation parce que ce sens comporte d’abord un sens directionnel, au sens où l’on parle du sens des aiguilles d’une montre, du sens du courant, du sens du vent ou d’une inclinaison.

Ce sens se trouve forcément dans les choses et nous agissons en conséquence,

c’est‑à-dire de manière sensée ou conforme au sens des choses :

il est difficile de nager dans le sens contraire du courant, imprudent de se risquer dans un sens unique et le sens du vent peut nous être favorable. Sans cesse, nous composons avec ce sens des choses. Vivre, c’est essentiellement cela.

Ce sens des choses se double d’une rationalité quand le sens désigne plus proprement le pourquoi des choses que ma compréhension peut déployer.

Pourquoi dois-je subir telle opération chirurgicale ? C’est parce qu’une tumeur maligne doit être retirée de mon organisme. Ce que « signifie » cette tumeur, sa malignité, ne dépend pas de moi ni d’aucun système linguistique, elle est une réalité des choses.

Pourquoi faut-il payer des impôts ? Parce que l’État nous assure en avoir besoin pour offrir des services à la collectivité ou mieux répartir les richesses. Cela a du sens et je m’y plie, bon gré mal gré. Mais il m’apparaît insensé de payer des impôts si ces argents sont mal utilisés ou servent à des fins moins qu’honorables.

Les choses doivent avoir un sens.

Cette attente de sens guide notre rapport aux choses :

habitués que nous sommes à leur sens, c’est l’absence de sens qui nous déconcerte.

Quand une chose est incompréhensible on s’écrie : cela n’a pas de sens !

Cette absence est souvent criante, mais elle ne peut l’être que parce que l’évidence du sens se trouve présupposée.

Ici,

le sens des choses doit être entendu grammaticalement comme un génitif subjectif : le sens appartient d’abord aux choses et nous nous contentons, le plus souvent, d’en prendre acte et de nous conformer à ce qu’il exige. C’est l’une des tâches d’une métaphysique herméneutique que de le rappeler.

Du sens sensitif ou de la capacité de saisir ce sens (le sens des choses comme génitif objectif)

Le sens désigne tout autant la capacité que nous avons et que nous sommes de sentir ce sens des choses.

Ce sens des choses, au sens objectif du génitif cette fois, comporte une vaste étendue, régissant la cohérence et l’amplitude de notre ouverture au monde.

C’est d’abord par les sens que nous sommes en contact avec le monde, car ce sont eux qui nous font sentir ce qui est.

Il est important de voir que notre sens, entendu ici au sens de notre capacité de sentir, n’en reste pas moins guidé par le sens des choses elles-mêmes (au sens subjectif du génitif) :

ce que notre œil perçoit, c’est une certaine configuration des choses (une proie, un objet comestible, un chemin praticable), ce que notre nez sent, c’est une senteur réelle des choses, agréable ou nauséabonde, qui m’apprend quelque chose au sujet de ce qui est (tel mets est appétissant, tel autre moins invitant), notre goût sent et goûte ce qui sera bon ou non pour lui et le toucher caresse la surface des choses, dure, tendre, rugueuse, liquide. Quant à l’ouïe, elle entend des sons et des bruits, mais en certaines langues latines, comme l’italien et le catalan, on peut dire qu’elle les « sent ».

Le français pourrait à la rigueur le dire, mais il réserve le verbe sentir à l’odorat et au toucher. Mais on a vu, on a senti, qu’il pouvait également se dire du goût et on comprendra sans peine qu’il puisse se dire en certaines langues à propos de la vue, de l’ouïe et même de l’intelligence :

l’œil « sent » qu’un spectacle est réjouissant ou inquiétant, l’oreille peut sentir qu’une mélodie est agréable ou stridente.

Si nous sentons les choses par nos sens, nous les sentons en même temps par notre intelligence, sensitive ou sentante.

Lorsque je sens qu’un aliment n’a pas bonne odeur, je comprends qu’il n’est probablement pas très bon à manger (probablement parce que je peux me tromper :

un fromage peut puer abominablement, mais s’avérer savoureux, du moins pour certains). Lorsque mon œil se sent aveuglé par un soleil trop fort, il comprend que cela lui est préjudiciable et qu’il est sensé de se protéger. De la même manière, nous sentons, nous appréhendons une menace ou un tour heureux des choses.

Cette capacité de saisir le sens s’accompagne d’un jugement sur le sens (ou la rationalité) des choses : ce que je sens est plus ou moins sensé, voire insensé.

L’attente fondamentale est celle du sens :

je ne mange quelque chose que si je présuppose que cela est mangeable et, plus fondamentalement encore, parce que je sais (sans avoir à y réfléchir) que manger est une activité (généralement) sensée. Je sais aussi que trop manger est (généralement) insensé comme le serait l’idée de ne pas manger du tout, à moins, bien sûr, que je ne veuille perdre du poids ou faire une grève de la faim, mais celle-ci n’a de sens que si elle a, justement, un sens, car par elle je veux attirer l’attention sur telle ou telle cause, sensée forcément.

Ce que nous venons de dire paraîtra banal, mais c’est déjà quelque chose que de redécouvrir qu’il y a un sens aux choses et que nous sommes à même de le sentir. Ce sens est si patent que notre attente de sens, comme nous l’avons vu, est à vrai dire universelle, à défaut d’être toujours satisfaite. Nous ne pouvons sentir, tolérer que ce qui est sensé.

Si tel livre m’ennuie terriblement, je cesse de le lire.

Si je poursuis la lecture, c’est dans l’attente que ce que je lis finira par avoir un sens (ou pour me prouver que j’ai de l’endurance).

Il est vrai que les romans de Kafka ou de Joyce (et de quelques autres) présentent parfois un monde et des histoires qui semblent dépourvus de sens, au point d’exaspérer le lecteur, mais ce dernier saisira à partir d’un certain moment que c’est (probablement) ce que l’auteur veut dire et comprendra pourquoi il est sensé de le lire.

Sa lecture est donc instructive et très sensée.

Les pièces de théâtre mettant en scène l’absurdité de l’existence humaine ne disent que des choses très sensées. Il n’y a aucune absurdité dans l’art de l’absurde. On ne sait pas si le monde est absolument sensé, il ne l’est certainement pas toujours, mais l’esprit humain s’attend à ce qu’il le soit car cela correspond à son expérience la plus têtue.

De l’homo sapiens : celui qui sent le sens des choses

Le sens, entendu comme capacité de saisie du sens, est donc tout naturellement devenu un autre nom de l’intelligence et de la compréhension. Sentir, c’est goûter les choses et savoir par là si elles sont bonnes ou non, utiles ou non, sensées ou non.

Selon Kurt von Fritz, le verbe noein dont s’est servi la langue grecque la plus ancienne pour exprimer l’intelligence et l’esprit était à l’origine lié à l’odorat. Il n’était d’ailleurs pas non plus réservé à l’espèce humaine.

Ainsi le verbe noein, qui servira à désigner la pensée pour Parménide, Platon et leur postérité jusqu’à nous, est un verbe qui voulait peut-être dire à l’origine flairer, renifler, pressentir, subodorer.

Ainsi le sanglier qui flaire la terre à la recherche de truffes ou de quelque trouvaille intéressante, ce que font beaucoup d’animaux, voire tous, fait preuve de noein.

Il y a là de l’intelligence, ou du « flair », comme on dit excellemment, car il ne s’agit pas simplement d’une perception neutre d’un objet par un sujet, mais d’un sentir intéressé et animé d’une certaine capacité de juger : ici l’intelligence consiste à soupeser les choses, les retourner dans plusieurs sens et sentir qu’il y a quelque chose là-derrière, quelque chose de bon, d’utile ou de nuisible.

Il faut y insister, car cela reste le signe de l’intelligence :

savoir porter un jugement sur le sens des choses, on aimerait presque dire, sur le « scent » ou la senteur des choses.

Les choses ont un sens et nous sommes à même de le sentir.

Aussi n’est-ce pas un hasard si dans nos langues latines,

le sens (sensus) désigne à la fois l’ordre des choses et notre capacité de l’appréhender (sentire), doublet qui fait écho à la solidarité de l’eidos et du verbe eidô (voir) que nous avons fait ressortir au chapitre précédent. Pour le dire tautologiquement, le sens sent le sens des choses.

Toute la métaphysique herméneutique est le parcours de cette quasi-tautologie, ou son rappel s’il est vrai que la philosophie est affaire de réminiscence.

Ce sens, je le sens avec tous mes sens et toute mon intelligence, et cette intelligence est immédiatement pratique :

en comprenant ce sens, je sens ce qu’il faut faire :

je sens, de tous mes sens, qu’il fait froid à l’extérieur (sens des choses qu’un thermomètre peut mesurer, mais que je sens plus spontanément, voire plus justement, à fleur de peau) et je sens qu’il est sensé de me vêtir en conséquence. Celui qui ne l’a pas compris est insensé ou doit avoir de bonnes raisons de se comporter comme il le fait.

S’il ne porte pas de chapeau, c’est qu’il ne veut pas nuire à sa coiffure ou qu’une mode le prescrit.

Rien n’est sans raison même si elles ne sont pas toutes bonnes.

Cette capacité de sentir incarne une capacité de goûter les choses, au sens où on les laisse agir sur nous et où on en vient à porter un jugement sur elles. Je croque à pleines dents dans une orange qui n’est pas mûre et sens aussitôt qu’il est insensé de poursuivre l’exercice.

Le sens désigne ici une capacité d’appréciation des choses qui coïncide avec leur appréhension, car nos sens sont intelligents :

ils « intelligent », le plus souvent correctement, ce qui est.

Cette capacité de goûter les choses, de leur trouver une saveur ou non, s’exprime dans un beau verbe latin : sapere. Terme bien connu, puisque c’est de lui que viennent les notions de savoir et de sagesse (sapientia).

Mais, pour la langue latine, c’est là un sens second.

Avant de désigner la possession du savoir ou de la sagesse,

sapio est un verbe qui renvoie à la senteur et au goût.

Et cette senteur est d’abord celle des choses elles-mêmes :

ce sont les choses qui exhalent une odeur ou ont du goût.

J’emprunte deux exemples au Gaffiot : mella herbam eam sapiunt veut dire que le miel a le goût de telle plante, et oleum male sapit que l’huile a un mauvais goût.

L’action de sentir, dans le verbe sapere, s’exhale d’abord des choses, qui ont une senteur ou un goût, comme la fumée qui monte d’un brasier, et le verbe sentir le dit très bien : cela sent le brûlé, le parfum de rose, ou cela ne sent pas bon. Le latin connaît un usage intransitif connexe de sapio qui veut dire qu’une chose a du goût (sapit) ou non (le contraire est alors desipere, ne pas avoir de goût, être insipide).

L’autre sens courant de sapere (ou « sentir ») découle de ce « scent » ou de cette senteur des choses :

c’est la capacité que nous avons, que nous sommes, de sentir ce sens des choses. Cette capacité est une activité que nous ne cessons jamais d’exercer. Sans arrêt nous sentons et goûtons les choses et leur sens. Nous les savourons, leur trouvant du piquant ou non. Ce savourer est un soupeser. C’est la raison pour laquelle, en son sens intransitif, le verbe sapere veut tout simplement dire « savoir » et celui qui le possède à un haut degré peut être dit sage (sapiens).

L’homme est un homo sapiens, un être qui sait parce qu’il peut évaluer le sens des choses, peser le pour et le contre, le bien et le moins bien.
Il peut sentir les choses et en acquérir une certaine science (de sapio, dégager un sens, savourer et par conséquent pondérer, à sapientia, sagesse, la ligne est bien sûr directe ;
- le terme de science, scientia, vient sans doute, pour sa part, du verbe scio, qui évoque l’idée d’une capacité de séparer, scindere, qui présuppose un sens apte à faire la part des choses).

Voilà ce que nous sommes, des êtres sentants, au sens fort du terme, c’est‑à-dire des êtres qui savent ce qu’il en est des choses, prompts à comprendre le sens des choses et, car l’un implique l’autre, à se tromper à leur sujet.

La tradition comme la science en ont justement fait notre distinction, celle de l’homo sapiens, dans l’ordre des êtres.

Bel honneur, à défaut d’être entièrement mérité.

C’est que nous ne sommes évidemment pas les seuls à sentir les choses. Ce sens honore bien d’autres vivants, voire tous dans la mesure où tout vivant est au parfum de ce qui se passe autour de lui. Certains animaux ont des sens infiniment plus raffinés que les nôtres, sentant infiniment mieux les senteurs et les « scents » que nous.

Ils ne sont pas non plus privés de compréhension quand ils sentent ce sens des choses :

le sanglier à l’affût de truffes ou l’écureuil aux aguets sent bien que certaines choses sont bonnes pour lui ou non, qu’il a des ennemis, qu’il fait froid et qu’il est dès lors sensé de se mettre à l’abri.

L’apport de la tradition du De sensu

L’intelligence du sens des choses peut ici bénéficier des réflexions qui s’inscrivent dans la tradition du De sensu d’Aristote et qui cherchent à décrire notre expérience sensible (ou phénoménologique) des choses.

Aristote dit en effet, au début de son De sensu, qu’

être un animal, c’est être doué de sens, au sens de la capacité de sentir :

« Les animaux, en tant que chacun d’eux est animal, doivent nécessairement posséder la sensation (aisthesis), car c’est elle qui nous fait distinguer entre ce qui est animal et ce qui n’est pas animal »

Le terme d’aisthesis que Tricot traduit par « sensation » pourrait aussi bien l’être par « sens », car c’est par les sens que se réalise cette capacité de sentir qui semble caractériser tous les animaux.

Selon Aristote, deux sens appartiennent invariablement à tout animal :

« Dès lors que l’on en vient à chaque sens (aisthesis) en particulier, le toucher et le goût sont l’accompagnement obligé de tout animal, le toucher pour la raison indiquée dans le traité De l’Âme, le goût à cause de la nutrition : car c’est par le goût qu’on distingue, dans la nourriture, ce qui est agréable et ce qui est pénible, de façon à poursuivre la recherche de l’un et éviter l’autre ; et, d’une manière générale, la saveur est une qualité du nutritif  »

La possibilité de sentir est donc une capacité de toucher et de goûter les choses. Si le terme met évidemment l’accent sur le sentir lui-même, il va de soi que c’est quelque chose d’extérieur au sentir que l’on sent. Le sens est toujours transitif.

Goûter les choses, c’est pour Aristote être en mesure de soupeser ce qui est agréable et ce qui est pénible.

Le sens présuppose que ce qui est agréable est bon, la saveur étant généralement un bon présage.

Tout animal, pourrait-on dire, est un peu hédoniste : il recherche d’emblée ce qui a de la saveur et ce qui est bon.

Quant à la priorité du toucher, Aristote l’avait effectivement fondée, et de multiples manières, à la toute fin du de Anima (III, 13, 434 b 10 s.) :

l’animal est nécessairement un corps, or tout corps est quelque chose de tangible qui peut être touché et qui lui-même peut toucher ce qui l’environne.

Par le toucher, tout animal se trouve en contact immédiat avec ses objets, alors que les autres sens sentent de manière médiate (par le goût, l’odorat, la vue, l’ouïe). Or tous ces sens sont à leur manière des formes de toucher

et Aristote aime souligner que cela est particulièrement évident du goût (434 b 19),

car l’aliment est directement touché, à la différence de ce qui est vu par l’œil, entendu par l’oreille ou senti par l’odorat.

Un animal qui serait privé de toucher, observe Aristote, serait aussitôt condamné à mourir alors qu’il peut survivre sans les autres sens.

La donne première du sens (aisthesis) tient à
- cette capacité de toucher ce qui est, ce que nous appelons le sens des choses, et
- sans laquelle aucun animal ne peut survivre.

Cette capacité de sentir a universellement été reconnue comme un mode de connaissance, dont elle représenterait le degré infime .

Cela marque à la fois une distinction et une limite de l’aisthesis :

une distinction parce que l’on rappelle par là qu’il n’est guère de connaissance sans assise sensitive, ce qui reconnaît à l’aisthesis un statut fondamental, mais bien entendu
une limite étant donné que ce degré infime de connaissance n’est pas en mesure d’embrasser l’universel.

D’où la distinction que nous faisons, depuis longtemps, c’est‑à-dire depuis Parménide, Platon et Aristote, entre la sensation (aisthesis), qui est le fait d’un contact physique, sensoriel, avec ce qui est, et la pensée (noûs), laquelle relèverait plutôt de l’intelligence, comprise comme une activité plus ou moins autonome, mais qui « recevrait » ses données des sens qui nous ouvrent sur le monde.

Presque tous les philosophes, d’Aristote à Kant, ont dès lors distingué en ce sens la sensibilité de l’entendement.

Mais tous ont en même temps reconnu que la distinction n’était jamais stricte, car

la sensibilité se montre déjà intelligente dans son accueil et son discernement des choses, justement appelées sensibles, alors que l’entendement tournerait à vide sans données qu’il recevrait des sens.

C’est une manière de rappeler que le phénomène premier est celui de la non-distinction :

on peut en effet très bien dire que l’intelligence sent les choses et que le sens comprend (ce qui est bon, nuisible, savoureux, etc.).

La notion de sens a d’ailleurs conservé, dans à peu près toutes les langues, cette versatilité :

le sens, c’est aussi bien ce qui peut être touché que ce qui peut être compris, et à chaque fois par notre capacité de sentir qui est à la fois sensible (à tout ce qui est) et intelligente.

Le sens ou la raison des choses

Ce qui distingue l’espèce humaine, outre les degrés de non-sens qu’elle peut atteindre, c’est sans doute – et ici il faut avancer très prudemment compte tenu des avancées de l’éthologie –

sa capacité de saisir ce sens à l’aide d’un langage complexe lui permettant d’articuler en une compréhension réfléchie ce sens des choses.

L’homme peut aussi, et lui seul évidemment, élaborer une science de ce sens, méta-physique nécessairement, qui s’efforce d’en saisir le pourquoi et le comment.

Comprendre ce sens des choses, c’est en saisir le pourquoi, la finalité.

C’est elle qu’exprime le principe de raison, des stoïciens, d’Augustin et de Leibniz, selon lequel

« rien ne se fait sans raison suffisante, c’est‑à-dire que rien n’arrive sans qu’il soit possible, à celui qui connaîtrait assez les choses, de rendre une raison qui suffise pour déterminer pourquoi il en est ainsi, et non pas autrement  ».

Ce principe, on l’oublie trop souvent, remonte en vérité au Timée de Platon quand il pose, au tout début de l’explication de la genèse du monde et pour introduire l’action du démiurge, que

« tout ce qui est engendré est nécessairement engendré sous l’effet d’une cause (hup’aitiou) ».

Cette idée d’une raison (logos) inhérente aux choses fondera le stoïcisme et, en un sens, toute la science dont l’intention est de comprendre le sens ou la raison des choses.

Dans son De ordine, Augustin présupposera ce principe de raison comme allant de soi quand il écrira que rien ne peut arriver sans cause : nihil posse fieri sine causa.

Il n’est donc pas surprenant que

la philosophie ou la métaphysique ait été une amie de la raison. Son propos, on nous pardonnera de le répéter, est de comprendre le sens, donc la raison des choses. Si d’aventure il arrive à une philosophie de se dire plus irrationaliste, c’est qu’elle aura renoncé à comprendre le sens des choses ou se sera persuadée, mais par de bonnes raisons, qu’il n’y avait rien de tel.

Cette philosophie de l’irrationnel, ou de l’absurde, repose à l’évidence sur une attente de sens déçue.

Elle représente en vérité un triomphe du rationalisme :

si le monde est proclamé absurde ou irrationnel, c’est qu’on juge qu’il n’est pas assez rationnel alors qu’il devrait l’être. Car il doit bien l’être par certains aspects si l’on pense avoir « raison » de dire que le monde est irrationnel.

Pourquoi rappeler toutes ces choses, tous ces sens ?

D’une part, parce que

la philosophie, sinon le monde lui-même, a largement perdu le sens des choses. Elle l’a perdu en pensant que ce sens n’était pas compréhensible (ce qui est ostensiblement faux), en s’imaginant qu’il n’y avait rien de tel ou, pire encore, que le sens était tout au plus une création de nos systèmes symboliques.

Ce constructivisme équivaut à une singulière réduction du sens du sens.
La meilleure manière de la réfuter est de rappeler que
- le sens se trouve déjà dans les choses et que ce sens est si évident que les humains doués de langage ne sont pas les seuls à le saisir.

Un sens toujours pratique

Le sens que nous avons des choses est en même temps un sens pratique.

En nous faisant comprendre comment se comportent les choses (leur sens ou leur « scent »), il nous intime comment il convient de se conformer à leur égard.

La convenance (hôs deî) et le comportement relèvent en propre de l’éthique.

Être un homo sapiens, c’est donc être un être éthique, qui n’en finit pas de sentir les choses et de se situer face à elles. Toute la morale est là et n’a pas à être inventée : sentir comment il faut se comporter car le sens des choses l’exige.

Le sens des choses, bien compris, peut devenir ici une vertu : il désigne à proprement parler

un doigté,
un savoir-faire,
une manière d’être,
un sens

qui peut

être commun parce qu’il s’agit d’un sens de ce qui est juste, approprié, convenable, ou de leur contraire quand le sens fait défaut, c’est‑à-dire quand le sens pratique se trouve confronté au non-sens.

Dans bien des cas, ce sens tombe sous le sens et appelle un agir clairement discernable :

s’il fait très froid, je sais comment me vêtir et si le sens du courant est trop fort, je n’irai pas me baigner.

C’est la chose sensée à faire ou ne pas faire.

Dans d’autres cas, ce sens pratique est moins clair. Lorsque apparaît tout à coup un gouvernement ou un parti politique à la poigne dure, a-t‑on affaire aux premières manifestations d’un régime totalitaire ou à une réaction compréhensible à un certain relâchement des choses ?

L’exemple veut seulement souligner que cela n’est pas toujours évident.

Que faire dans cette situation ?

C’est le sens pratique qui doit nous l’apprendre et tous, tant s’en faut, ne se conduiront pas de la même manière (sinon on ne parlerait pas d’éthique, Derrida nous l’a appris, mais de mathématique ou de mécanique).

C’est qu’ils auront évalué différemment le sens des choses.

Mais ceux qui se seront bien comportés, souvent seul le recul historique nous l’enseignera, seront ceux qui étaient doués d’un singulier sens des choses, du moins dans ce cas précis.

Ils ont bien flairé ce qui allait venir et le cours des choses leur a donné raison.

Cette situation éthique, où l’expérience vient seconder le jugement et la morale commune, est la norme.

Ce sens pratique des choses n’est pas purement passif, loin de là.

Certes,

il convient d’abord de considérer les choses afin de pressentir leur cours – le sens des choses, c’est aussi deviner le sens qu’elles prendront à l’avenir  –, mais nous pouvons influer sur lui.

L’homo sapiens qui ne peut pas exister sans s’interroger sur le sens des choses réagit à ce qui l’entoure et ce qu’on lui fait subir.

Il cherchera généralement à fuir la souffrance et l’intolérance et, dans le plus noble des cas, à combattre l’injustice qui l’afflige. Il n’est pas maître de sa naissance, mais n’en bénéficie pas moins d’un espace d’initiative, ténu souvent, le concernant, lui et son monde :

il peut prendre parti, s’opposer, crier, dire non, changer d’attitude ou de milieu (mais seulement si cela est possible et sensé).

À chaque fois, c’est parce qu’il aura senti que le sens des choses le réclamait et il aura eu le bon sens d’agir en conséquence. Si le bon sens est la chose du monde la mieux partagée, il tient à ce sens des choses.

Mais avoir le sens des choses, c’est aussi, selon une vieille sagesse stoïcienne et bouddhiste, savoir distinguer ce que nous pouvons changer de ce qui ne peut l’être.

Si le sens des choses me découvre un horizon d’initiative, il comprend aussi un élément d’acceptation, de consentement et de réconciliation avec la nécessité.

« Les choses sont ainsi », soupire-t‑on quand on se rend compte que l’on ne peut rien changer au cours des événements, d’une maladie ou d’une situation désastreuses.

Avoir ici le sens des choses, c’est savoir les accepter, avec philosophie.

Disposer de ce sens des choses, c’est reconnaître que d’autres sont souvent mieux à même de sentir les choses, des proches, des amis, des collègues, des enseignants, des professionnels, tous ceux dont le sens et le génie nous éclairent.

Il y a ici des experts, bien sûr, mais aussi des sages,

ceux dont le jugement compte et qui nous aident à mieux sentir le sens des choses.

Les experts compensent notre incompétence : quand mon ordinateur ou ma voiture tombent en panne, je consulte un technicien ou un garagiste parce que je n’ai pas le sens de l’informatique ou de la mécanique. D’autres ont le sens de la gestion, de la communication, des affaires ou des réalités mathématiques.

Il y a des experts pour tout sauf pour la sagesse. Le sage est peut-être celui qui l’a pressenti. Il n’apporte pas de solution technique, mais son jugement nous aide à réfléchir et mieux apprécier le cours des choses. C’est une sagesse et un sens pratique que l’on ne cesse jamais d’acquérir.

Celui qui me l’enseigne ou m’en fournit l’exemple est un maître, quelqu’un qui sait parce qu’il pressent le sens des choses. Trouver les meilleurs n’est pas aisé.

Pressentir le sens

Le sens que nous sentons est toujours un sens que nous pressentons.

C’est que le sens va toujours au-delà de ce qui est immédiatement perçu. Il anticipe la direction dans laquelle nous entraîne ce qui est immédiatement donné.

Quelqu’un me reçoit avec un chaleureux sourire : cela peut être le signe qu’il vaut la peine de poursuivre la conversation, que l’on peut faire un bout de chemin ensemble, mais je peux aussi pressentir qu’il s’agit d’une posture factice, camouflant des intentions plus douteuses.

Il est difficile de se fier à ce qui se présente d’une manière immédiate, mais toujours cela sera appréhendé dans l’horizon d’un sens pressenti, de ce que l’herméneutique appelle parfois une anticipation.

Cette anticipation vient moins de moi, de ma langue ou de ma culture que de ce qui s’annonce dans ce qui est donné, un bon présage, un signe avant-coureur, la trace de quelque chose, dont témoignent tant d’expressions proverbiales :

il n’y a pas de fumée sans feu, il y a anguille sous roche, etc. Comme savoir qu’il y a anguille ?

Nous le pressentons à partir d’indices, mais pouvons aussi nous tromper.

Avant d’être des êtres de connaissance ou d’action, nous sommes des êtres de pressentiment. Nous pressentons le cours de choses, avec plus ou moins de bonheur.

C’est à l’aide de pressentiments que nous nous orientons dans l’existence, que nous « choisissons » un métier ou un cours d’études, que nous exerçons notre droit de vote et défendons « nos » opinions (même si d’aucuns prétendront qu’elles reposent sur le dernier état de la science), que nous nous marions et que certains investissent leurs avoirs. Difficile de savoir si ces pressentiments reposent sur la confiance ou la méfiance, car nos pressentiments ont part aux deux :

si nous votons en faveur d’un tel, est-ce parce que nous lui faisons confiance ou parce que nous nous méfions des autres ? Ce n’est pas toujours évident.

Mais c’est ainsi que nous sommes :

à partir de ce qui se voit nous anticipons, nous inférons, nous appréhendons et pressentons quelque sens, qui nous laisse deviner dans quel sens vont et iront les choses.

Le sens directionnel et le sens signifiant se fusionnent ici :

le sens des choses, c’est le sens qui les emporte, la trame dans laquelle elles s’insinuent et que nous pressentons sans arrêt. Le sens pressenti se trouve à la fois en amont et en aval de ce qui se montre : nous comprenons une chose quand nous savons un peu (nous ne le savons jamais avec certitude) d’où elle vient et où elle va ou à quoi elle sert. Être un être de compréhension, c’est être attentif à ce sens, au sens des choses, l’anticiper, le pressentir et le partager.

L’architecture du sens de l’être : de son quadruple sens

On l’aura compris, en distinguant le sens inhérent aux choses du sens apte à capter ce sens, nous renouvelons d’une certaine manière la corrélation platonicienne de l’eidos qui resplendit dans le réel et du regard intelligent qui s’efforce de le saisir (eidô, eidenai, sapere) et d’y entendre quelque chose.

Il se pourrait que la métaphysique elle-même repose sur cette solidarité, que la pensée contemporaine exprime dans le langage du sens (après l’avoir longtemps fait dans celui de la raison, qui est à la fois celle des choses et de notre capacité d’entendement) :

le sens (entendons notre faculté d’appréhension) ne sent et ne saisit guère que ce qui est sensé, le sens qui constitue à la fois l’objet et la présupposition de notre balbutiante compréhension.

Avons-nous abusé de la polysémie du terme de sens ?

On pourra le penser et c’est une question que la vigilance critique de la métaphysique ne peut manquer de se poser.

Il est vrai que la notion de sens possède plusieurs sens, mais nous pensons (donc nous pressentons) que cet éventail n’a rien de très accidentel et qu’il recèle un sens, justement, qu’une herméneutique métaphysique a pour tâche de porter au jour ou de rappeler à une époque qui en a perdu le sens.

Dans ce qui précède, l’accent a surtout porté sur l’unité de la notion de sens :

le sens réside avant tout dans les choses et c’est lui que notre sens saisit (sent) quand il comprend quelque chose (au sens) des choses.

Mais pour les besoins de la clarté, importante en philosophie si l’on veut bien sentir les choses, on peut distinguer un quadruple sens du sens, du moins dans les langues latines.

Les deux premiers correspondent au sens gisant dans les choses, les deux autres à notre capacité de sentir :

1. Le sens directionnel. Le sens, c’est ici la direction que prennent les choses : le sens du courant, du vent ou des astres, le sens des aiguilles d’une montre, le sens d’une évolution. Ce sens peut se diriger vers quelque fin ou non. Le sens des aiguilles d’une montre ne « va » à proprement parler nulle part, mais c’est un sens qui n’en est pas moins sensé (une horloge dont les aiguilles iraient tantôt dans un sens, tantôt dans l’autre, n’aurait aucun sens), au second sens du sens auquel nous nous intéresserons dans un instant. Mais le sens du courant d’une rivière en a un quand il débouche sur la mer ou un cours d’eau plus important. Toutes ces choses ont un sens, c’est‑à-dire une direction. On peut le dire de nos vies elles-mêmes. Nous sentons que les choses nous emportent, nous entraînent dans tous les sens, qu’elles nous dépassent parfois, sans toujours savoir dans quel sens (au second sens, nous y venons). Avant de reconnaître une signification à ce mouvement, ce sens directionnel est une évidence des choses elles-mêmes, qui n’a évidemment rien de construit. Le sens du vent souffle dans une direction, indépendamment de tout langage. Peut-on citer ici Bob Dylan : You don’t need a weatherman to know which way the wind blows ?

2. Le sens signifiant. Le langage intervient plus évidemment quand le sens désigne non plus la direction des choses, mais leur signification. Les choses ont ou peuvent avoir une signification et une logique. Cela est évident des mots. Les mots portent quelque sens et quand je ne le comprends pas d’emblée, je me demande ce qu’un mot ou une expression veulent dire. Cela peut être le cas d’un mot dans une langue étrangère ou dans ma langue maternelle dont le sens m’échappe. Je ne connais pas, par exemple, le sens d’une abréviation ou d’un terme technique. Je consulte un dictionnaire ou un expert et j’arrive à y voir plus clair. Les mots ont de toute évidence un sens significatif, mais c’est aussi le cas des gestes (un mouvement de la main, une grimace ou une mine, même non voulue – votre fatigue, par exemple – veulent dire quelque chose), des gémissements (le cri d’un bébé), des actions et des événements qui surviennent. En quel sens peut-on parler du sens significatif des choses ? L’une des manières de répondre, nous l’avons vu, est de dire que nous saisissons ce sens quand nous comprenons la finalité, la raison ou le secret d’une chose. Voilà ce que veut dire cette lamentation du nouveau-né qui n’est pas encore doué de langage : il a faim. Cette expérience du sens signifiant ne se limite pas à la seule sphère humaine. La louve qui entend le hurlement de son louveteau y aura aussi compris quelque chose : son petit a soif, froid ou peur, et elle agira en conséquence.

Pour exprimer cette notion de sens, au sens significatif, la langue anglaise dispose de deux mots distincts, meaning et purpose, que le français a le bonheur de fusionner dans son intelligence du sens signifiant des choses. La distinction des deux est aussi sensée que leur fusion. Le meaning, c’est plus proprement la signification pointée par un mot ou quelque chose (que l’on peut trouver dans un dictionnaire ou en suivant la direction d’un geste qui fait signe vers quelque chose), son intention. Le purpose, c’est la finalité d’une chose, ce à quoi elle est destinée. Un organe du corps a telle ou telle finalité, purpose, mais cela peut être le cas d’une institution humaine. Un violon sert à jouer de la musique et un stade de football à accueillir un événement sportif. Les deux peuvent être utilisés à d’autres fins : un stade peut être le théâtre d’un autre type de rassemblement et le violon peut à la rigueur servir d’autres fins, décoratives par exemple, mais on a compris ce qu’est un stade, un violon, un organe ou un fruit quand on a une idée de leur sens, de leur finalité (purpose) que le français associe spontanément à leur signification ou leur sens.

3. Le sens sensitif ou le sens entendu comme capacité de sentir. Ce sens des choses et des mots peut être appréhendé par notre sens, en plusieurs sens du mot sens et qui font système. Le sens comme capacité de saisie renvoie à nos cinq sens qui nous maintiennent en contact avec le réel, mais il peut aussi désigner plus généralement cette capacité ou cette action de saisie du sens des choses débouchant sur un jugement : on tâte les choses, on les subodore, on les goûte, on les voit, on les entend et on les comprend. Cette capacité de saisie a donné lieu à des extensions métaphoriques de la notion de sens qui l’assimilent à quelque don, celui d’être ouvert à la réalité d’une manière particulière, et que nous comprenons tous spontanément : le sens du beau ou de la musique, le sens de l’humour, des responsabilités, de la pédagogie, du tact, des bonnes manières, de l’élégance, le goût pour ceci ou pour cela. La langue parle parfois d’un « sixième sens » pour désigner une capacité d’intuition dont tous ne sont pas pourvus au même degré. Mais ce sens est toujours transitif : ce qui est senti et compris, c’est un sens sensé, un certain cours des choses qui peut être capté et réfléchi. Ce qui nous amène à parler d’un quatrième et dernier sens du sens :

4. Le sens réfléxif des choses. La capacité que nous avons de saisir par notre sens le sens des choses peut conduire à une appréciation réfléchie des choses, sans doute réservée aux humains. Le sens désigne alors l’aptitude que nous avons de porter un jugement mûri, « philosophique », prudent, sur le cours des choses. À force de goûter et de sentir les choses (le sens au troisième sens), nous en venons à développer une estimation générale du cours des choses (« à mon sens »), un sens des choses. Celui qui le fait a du « bon sens », dans les deux sens : il saisit ce qui est bien et peut bien le pressentir. De celui qui en est dépourvu, la langue dit, un peu durement, qu’il est insensé (l’allemand dit : von Sinnen sein, être abandonné de tous ses sens ; le Wahnsinn, c’est la folie, le Blödsinn, la sottise et le Scharfsinn, la perspicacité). Le sens correspond ici à une sagesse ou philosophie de la vie où se conjuguent l’expérience, le savoir-vivre, le discernement et un certain naturel. Ce sens de la vie n’est certainement pas réservé aux philosophes de profession. »

– Grondin, J. (2013). Dû sens des choses. Dans : , J. Grondin, Du sens des choses: L’idée de la métaphysique (pp. 51-72). Presses Universitaires de France.

Grondin, J. (2013). Du sens métaphysique. Dans : , J. Grondin, Du sens des choses: L’idée de la métaphysique (pp. 125-142). Presses Universitaires de France. / Grondin, J. (2013). De la dimension métaphysique de l’herméneutique. Dans : , J. Grondin, Du sens des choses: L’idée de la métaphysique (pp. 143-170). Presses Universitaires de France. / Grondin, J. (2013). Du sens de l’intelligence. Dans : , J. Grondin, Du sens des choses: L’idée de la métaphysique (pp. 105-124). Presses Universitaires de France. / Grondin, J. (2013). Du sens métaphysique. Dans : , J. Grondin, Du sens des choses: L’idée de la métaphysique (pp. 125-142). Presses Universitaires de France. / Grondin, J. (2013). De la dimension métaphysique de l’herméneutique. Dans : , J. Grondin, Du sens des choses: L’idée de la métaphysique (pp. 143-170). Presses Universitaires de France.

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« J’aborde la rhétorique de l’argumentation comme l’étude de faits historiques et sociaux.

J’étudie la rhétorique non comme un intemporel « art de persuader par le discours », mais comme une approche méthodologique à inscrire au cœur de l’histoire intellectuelle et culturelle.

Une histoire dialectique et rhétorique telle que je l’envisage serait l’étude de la variation sociohistorique des types d’argumentations, des moyens de preuve, des méthodes de persuasion.

Rien en effet ne me semble plus spécifique à des états de société, aux groupes sociaux, aux « familles » idéologiques et aux « champs » professionnels, que l’argumentable qui y prédomine.

Une telle histoire du raisonnable et des enchaînements persuasifs acceptés et efficaces est à peine ébauchée, il en existe bien des éléments sous un vocabulaire disparate chez divers historiens – ainsi que je vais le rappeler dans un moment, – mais nulle synthèse.

Je donne dans une telle problématique à

« rationnel », – ou si vous voulez dans l’esprit de Perelman à « raisonnable », – un sens relatif, historiciste :

le terme [rationnel] se rapporte à l’ensemble des schémas persuasifs qui ont été acceptés quelque part et en un temps donné ou qui sont acceptés en tel ou tel milieu, dans telle ou telle « sodalité » politique par exemple  comme sagaces et convaincants alors même qu’ils seront tenus pour faibles, sophistiques, « aberrants » comme on dit de nos jours, en d’autres cultures, d’autres milieux et d’autres temps.

On ne peut avoir n’importe quelle idée, croyance, opinion, entretenir n’importe quel « programme de vérité » à n’importe quelle époque et en toute liberté méditative et créative.

À chaque époque,

l’offre est limitée à un faisceau restreint de paradigmes « quasi logiques », de moyens de preuve et de présupposés topiques.

Les « esprits audacieux » d’une époque le sont encore à la manière de leur temps.

L’historien dispose de mots en -able et -ible pour dire la limitation et l’enfermement cognitif de tout moment historique :

le connaissable,
le pensable,
l’argumentable,
le croyable,
le dicible – avec leurs mutation et succession imprévisibles.

L’historien des idées est confronté constamment à l’obsolescence du convaincant et du raisonnable.

Le passé est un vaste cimetière d’« idées mortes » produites par des gens disparus, idées qui furent pourtant tenues, jadis ou naguère, pour convaincantes, démontrées, acquises, aussi bien qu’importantes, mobilisatrices, etc.

Les idées dont l’historien fait l’histoire sont

des idées qui ont été reçues pour crédibles, pour bien fondées, pour « solides », et qui, au moment où on les étudie, sont dévaluées ou en voie de l’être.

Des idées aussi tenues pour belles ou nobles et devenues suspectes a posteriori (ainsi de l’« idée » communiste). Des idées en leur temps convaincantes, structurantes, devenues inanes et stériles. Des idées mortes ou languissantes au moment où l’historien s’en empare, des idées qui ne sont plus « que des mots », Abolis bibelots d’inanités sonores ! 

Si on perçoit, inscrite au cœur de l’historiographie intellectuelle, cette variabilité et ces obsolescences,

on peut déduire qu’il va être particulièrement révélateur pour l’étude des sociétés, de leurs contradictions (et de leurs aveuglements), d’étudier les formes du persuasif, les schémas de raisonnement et les topoï qui s’y légitimaient, y circulaient, s’y concurrençaient, qui « s’imposaient » puis se sont marginalisés et ont disparu.

Ainsi, contre la chimère fallacieuse d’une rhétorique intemporelle et normative, colportée par les traités classiques et par les manuels scolaires, je tiens qu’il faut avant tout prendre conscience des variations sociohistoriques du raisonnement-mis-en-discours et des diverses et changeantes méthodes de persuasion.

La rhétorique est alors conçue tout à l’encontre des préoccupations normatives qu’on rencontre encore dans plusieurs travaux et qui cherchent à décréter, – du reste, comme on s’en doute, différemment d’un manuel à l’autre, – ce qui est, intemporellement et rationnellement, acceptable ou non.

On peut sans nul doute admettre l’universalité de la raison humaine, axiome anthropologique qui n’engage guère concrètement, et se poser le genre de questions dont je fais état qui portent, non sur la pensée humaine dans son abstraction universelle, mais sur des faits discursifs qui sont ipso facto sociaux et historiques.

On ne parlera pas d’essences différentes, mais de choix marqués et de préférences sectorielles dignes d’attention dans les moyens d’enchaîner des « idées » en discours en les rendant convaincantes.

Si la connaissance n’est pas un « miroir » de la nature ni le reflet du réel dans l’esprit, si on a écarté ces vieilles idées métaphysiques, alors il peut y avoir plusieurs façons, successives et/ou concurrentes, relativement « vraies » ou du moins opératoires, de connaître le monde en raisonnant sur lui et en communiquant des arguments pour soutenir une thèse.

Or, souvent l’historien des idées s’arrête avant tout à la thèse et ne voit pas que

l’essentiel, en termes d’historicité, ce sont les raisonnements par lesquels un humain du passé invitait un auditoire déterminé à admettre pour crédible et à « adopter » ladite thèse.

Comprendre le sens d’une croyance pour un acteur historique, c’est chercher à retrouver les raisons qu’il avait de l’adopter et les arguments par lesquels il était prêt à la soutenir.

Analysant les discours argumentés de jadis et naguère, on pourra remarquer ensuite que les raisonnements des uns convainquaient « les leurs », mais apparaissaient choquants et sophistiques – non pas pour nous qui n’avons pas directement « voix au chapitre » – mais, en synchronie, pour d’autres groupes, d’autres milieux sociaux, et on devra chercher à expliquer la divergence des démarches ratiocinatrices et les situations d’incommunication qui ne pouvaient que se former.

Ces raisons procurées et adoptées au cours de l’histoire ne sont pas la Raison.
Elles ont un contexte que l’on doit chercher à s’expliquer en même temps qu’on les élucide.

Les grands traumas collectifs, guerres, ruines, défaites, déclenchent par exemple des vagues de pensée conspiratoire et dénégatrice qui peuvent sembler « folles » à ceux qui, bien tranquilles, ne vivent pas cette situation traumatisante, mais vagues qui semblent suggérer que certaines logiques passionnelles forment des réserves argumentatives disponibles en cas d’urgence et, d’une certaine façon, pour raison garder. […]«

– Angenot, M. (2012). La notion d’arsenal argumentatif : l’inventivité rhétorique dans l’histoire. Dans : , B. Frydman & M. Meyer (Dir), Chaïm Perelman: De la nouvelle rhétorique à la logique juridique (pp. 39-68). Presses Universitaires de France.

« Perelman est né il y a cent ans. Sa pensée a révolutionné la rhétorique, qu’on avait rangée dans les oubliettes de l’histoire, tout autant que la réflexion sur le droit ; droit qu’il a théorisé comme résolution des conflits. Ce que la morale ne pouvait plus trancher, le juge avait désormais à sa charge de le résoudre.
La pensée de Perelman a été profondément marquée par le relativisme éthique, d’une part, et par une conception formelle, analytique, de la raison, d’autre part. La rhétorique a permis d’élargir le champ du raisonnable et elle a aujourd’hui gagné l’ensemble des sciences humaines.
Il appartenait à ses successeurs de l’Université libre de Bruxelles, Benoît Frydman et Michel Meyer, de montrer ce qu’est devenue à l’heure actuelle cette conception du droit et la rhétorique, en réunissant parmi les meilleurs spécialistes ceux qui ont su prolonger la pensée de Perelman dans des directions nouvelles. »

31.45

« Anamnèse : les fonds de la vérité

Une réflexion métaphysique sur le sens des choses ne peut pas ne pas rencontrer la question de la vérité.

C’est que l’intelligence qui sent le scent des choses aspire à la vérité.

Qu’est-ce que la vérité ?

Lorsque l’on parle de vérité, on le fait, sans toujours s’en rendre compte, du fond de plusieurs traditions.

Ces sources ne se situent pas toutes sur le même plan.

L’une d’entre elles est assurément la tradition philosophique où la notion de vérité est centrale puisqu’elle incarne à la fois la visée ultime et l’élément de la philosophie :

la visée puisque la philosophie veut savoir et expérimenter ce qui est vraiment, le sens des choses, et son élément, car sans la capacité de discerner le vrai l’exercice philosophique perdrait tout son sens. Certains philosophes ont donc tout naturellement développé des théories de la vérité.

C’est dans cette illustre tradition que se rangent des écrits comme le De veritate de Thomas d’Aquin ou De l’essence de la vérité de Heidegger (dans les deux cas, j’aime penser qu’il est question de la vérité au sens partitif de la particule « de » :

il ne s’agit pas d’épuiser son contenu, mais de s’approcher de ce qu’elle signifie ;

on pensera aussi à la volumineuse étude de Karl Jaspers, Von der Wahrheit [De la vérité], 1947).

Les deux auteurs ont élaboré des conceptions puissantes de la vérité,

le premier l’entendant comme adéquation (de l’être et de la pensée),
le second comme dé-voilement (de l’étant dans son être, par le fait d’un être, l’homo sapiens ou le Dasein que nous sommes, qui a en propre de pouvoir dé-couvrir l’être et le sens des choses).

Seulement, lorsque l’on parle de vérité, on le fait depuis d’autres héritages.

Il y a

en premier lieu celui, immémorial, des langues que nous parlons (et qui nous parlent), où le terme de vérité comporte plusieurs sens, qu’une phénoménologie ne saurait ignorer :

la vérité s’y trouve tantôt opposée à la fausseté, tantôt au mensonge, tantôt à ce qui est insipide ou inauthentique.

C’est en ce dernier sens que l’on peut parler d’un or vrai, d’un vrai repas, d’un ami vrai (au sens de sûr, authentique, fidèle, etc.) ou de quelqu’un qui ne dit pas « toute la vérité ».

Elle est admirable cette expression, sur laquelle nous reviendrons : « ne pas dire toute la vérité ».
Elle laisse entendre que l’on dit bien, dans un témoignage ou un procès par exemple, quelque chose de vrai, mais que l’on ne dit pas tout, tout ce que l’on sait, et dès lors que l’on ment un peu, voire beaucoup et peut-être effrontément.
Quand on ne dit pas « toute la vérité », c’est dans bien des cas parce que l’on cache quelque chose.

Ici, la vérité partielle camoufle plus qu’elle ne révèle.

Fait partie de ce réservoir des langues tout le trésor des expressions proverbiales où s’est déposée notre expérience de la vérité, comme : l’heure de vérité (celle où tout se décide, où l’on ne peut plus se défiler), la vérité sort de la bouche des enfants, toute vérité n’est pas bonne à dire, in vino veritas, etc.

Il n’est pas déconseillé, loin de là, à une réflexion sur le sens de la vérité de s’en inspirer.

Mais la notion de vérité se dit tout autant depuis un arrière-plan que l’on peut appeler religieux.

Lorsque Jésus proclame qu’il est le chemin, la vérité et la vie (Jean 14, 6),

il ne veut sans doute pas dire qu’il est l’adaequatio rei et intellectus (même si Thomas tentera d’accorder les deux idées).

Jésus explique un peu ce qu’il veut dire quand il ajoute que « nul ne vient au Père que par moi » :

il représente la vérité parce qu’il incarne le chemin conduisant au divin.

Le terme de vérité se trouve ici chargé d’un sens qui l’identifie un peu à la sagesse ultime que l’on peut espérer atteindre.

Afin d’expliquer ce concept de vérité on fait fréquemment appel à la souche hébraïque du terme.

En hébreu, le terme de vérité, emeth, connoterait surtout la fidélité, la constance et la solidité. Quand il s’applique à Dieu, dans les Psaumes, par exemple (111, 7 et 57, 4), il voudrait dire que l’on peut se fier à lui parce qu’il est solide. Au 2e Livre des Chroniques (15, 3), il peut donc être question du « vrai Dieu » (selon la traduction de la Vulgate).

La vérité s’apparente ici à la « véracité », la solidité et l’authenticité.

Cette notion survit dans nos langues lorsque l’on parle d’un ami vrai.

Dans les traditions religieuses, la vérité se trouve généralement accouplée à la plus haute sagesse. Celle-ci est présentée tantôt comme quelque chose de supérieur à la connaissance humaine, tantôt comme son terme ou telos ultime.

C’est une conception de la vérité que l’Évangile de Jean exprime encore quand il fait dire à Jésus : « Si vous demeurez dans ma parole, vous êtes vraiment mes disciples, et vous connaîtrez la vérité et la vérité vous rendra libres. »

Si Jésus incarne la voie conduisant au divin, et par conséquent la vérité, on conçoit que cette vérité nous rendra libres, car une sagesse de vie en découlera.

Certains seront peut-être surpris de voir que je cite ici des textes sacrés, mais je le fais parce que leur héritage reste présent dans certaines de nos façons de concevoir la vérité.

On peut parler ici de la Vérité avec un V majuscule, et c’est ainsi que je la désignerai dorénavant, c’est‑à-dire la Vérité comprise comme le sommet de la sagesse. On peut à bon droit douter qu’il y ait quelque chose de tel –

il est très dangereux de prétendre que l’on détient la Vérité et il faut toujours se méfier de ceux qui le font

–, comme on peut douter que l’on puisse y avoir part, mais il n’en s’agit pas moins d’une très influente intelligence de la vérité (ou de la Vérité).

Elle paraît présupposée ex negativo quand on soutient volontiers, ici et là, que

la vérité est inatteignable, que personne ne la possède ou, comme on s’y hasarde parfois depuis Nietzsche, qu’elle n’est qu’une chimère, une fable, ou une idole (on pensera bien sûr au Crépuscule des idoles et à sa petite histoire « Wie die “wahre Welt” endlich zur Fabel wurde », « Comment le “vrai monde” devint enfin une fable », histoire qui prétend elle-même être vraie et sans doute prononcer une vérité qui nous rendra libres).

Affirmer que la vérité est un mythe, une erreur, ou lui dire adieu, comme s’y résout Gianni Vattimo dans un ouvrage récent, c’est donner congé à cette conception de la vérité, tout en prétendant énoncer quelque chose de vrai, qui, encore une fois, « nous rendra libres ». Il est, en effet, très difficile de renoncer à la vérité sans la présupposer.

Cette conception ambitieuse associant la Vérité à la sagesse ne se rencontre pas uniquement dans notre héritage religieux.

On la retrouve au tout début de notre tradition métaphysique, notamment chez Parménide, Platon et Aristote.

Le discours de la déesse chez Parménide se recommande expressément comme la voie de la Vérité (alètheia).

Ici, la vérité ne désigne pas une simple caractéristique de la connaissance ou du jugement, mais l’équivalent d’une révélation forte sur l’être qui est véritablement.

C’est même une Vérité, dit la déesse, ou Parménide, que les hommes ont toute la peine du monde à comprendre, eux qui restent prisonniers des apparences (du devenir et du mouvement) et des opinions (doxai) qu’elles suscitent.

Il n’est pas interdit de penser que Parménide parle ici d’alètheia en partant lui-même de ses propres racines religieuses. Il est difficile en tout cas de ne pas entendre le motif orphique d’une élévation initiatique dans le périple conduisant le héros de Parménide à cette Vérité.

On dira que c’est là une vision archaïque des choses, qui n’a rien à voir avec ce que l’on peut entendre humainement par vérité. Je pense, au contraire, que cette conception forte de la Vérité a marqué notre intelligence, car elle identifie la vérité à une doctrine rigoureuse et rationnelle sur ce qui est, doctrine qu’il appartient au philosophe ou au penseur se servant de sa raison (noein) de nous révéler. On retrouve ici une conception de la vérité, de la raison et de la philosophie dont il n’est pas sûr que l’on puisse se défaire aussi facilement.

Platon en a assurément repris les grandes lignes quand il a séparé deux ordres de savoir,

celui de la doxa, rivée aux apparences sensibles (mais où la justesse, l’orthè doxa, reste possible), et
de l’epistèmè, qui nous conduit à la vérité (agôgè pros alètheian, Rép. 7, 524 a) parce qu’elle porte sur la réalité vraie, celle des idées.

Platon parle même souvent de cette réalité authentique comme de la vérité (to alèthès) elle-même, que le philosophe peut connaître, voire contempler, sinon toucher.

Sans trop y insister, Platon fait ici une distinction, importante et sur laquelle on reviendra bientôt,

entre la réalité vraie, que connaît le philosophe, et
la vérité de sa propre connaissance de cette réalité, l’alèthès étant tantôt un prédicat de l’epistèmè ou de la sagesse, tantôt de la réalité que celle-ci découvre.

Parménide et Platon semblent être les héritiers de leur tradition religieuse quand

ils relient la vérité à une réalité supérieure à laquelle il serait possible de s’élever par un difficile parcours initiatique qui se confond avec la philosophie elle-même.

Aristote est crédité d’une vision plus sobre de la vérité, mais il définit lui-même la philosophie au second livre de la Métaphysique comme une « théorie de la vérité » (Mét. II, 1, 993 b 20).

Il n’entend pas par là, je crois, une conception de la vérité ou de ce qu’elle signifie dans nos langues, mais

une conception de ce qu’est la réalité fondamentale elle-même et de ses principes (l’alètheia fait défaut, assez curieusement du reste, dans le long catalogue de définitions du livre Delta de la Métaphysique, mais on y trouve, ce qui est assez remarquable, une analyse très fine de la fausseté, pseudos, en Mét. V, 27).

Il le dit, en effet, dans le cadre d’une réflexion sur la philosophie première comprise comme recherche des premiers principes (archai) :

la fin de la spéculation est la vérité, explique Aristote, alors que celle de la pratique est l’œuvre (ergon), mais on ne peut connaître le vrai sans connaître la cause des choses, de sorte que les principes des êtres éternels seront nécessairement les plus vrais (alèthestatas) de tous (993 b 28-29).

Le contexte n’est peut-être plus très religieux, mais la philosophie n’en doit pas moins nous révéler les principes les plus vrais des êtres éternels, connaissance qui peut à bon droit, le contexte de Métaphysique A s’y prête, être assimilée à la sagesse (sophia).

Trois plans

Ce rappel historique avait surtout pour fin de rappeler que

c’était à partir de plusieurs traditions souterraines, on n’oubliera pas non plus celles de la poésie, de l’art et de la science moderne, nous y reviendrons, que l’on parle de vérité, a fortiori en philosophie.

Il m’amène à faire certaines distinctions, dont je ne sais pas si elles sont très originales (il est difficile de l’être quand on parle de vérité ou que l’on fait de la philosophie, l’une des rares disciplines où le dernier état du savoir n’est pas nécessairement le plus savant), mais dont j’espère qu’elles puissent être éclairantes.

À partir de ce que nous venons de voir, trois concepts ou niveaux de vérité peuvent être distingués :

1/ Il y a d’abord ce que j’appellerai toujours, sans prétendre moi-même posséder quelque chose de tel, la Vérité avec un V majuscule. On entendra par là une doctrine ou une révélation prétendant nous enseigner la sagesse ultime des choses. Cette doctrine peut être celle d’un philosophe particulièrement ambitieux (depuis Parménide et Platon, la tradition en a connu  et en connaît toujours), d’une science ou d’une idéologie quelconque, d’un leader religieux, voire de Dieu lui-même (dont on suppose qu’il a « la » Vérité, voire qu’il « l’est », s’il existe). La vérité est ici l’équivalent de la Sagesse ultime et toutes les majuscules sont permises. Personnellement, je ne sais pas s’il y a quelque chose de tel, mais ce qui existe, c’est assurément la prétention de détenir cette vérité (on parle d’ailleurs souvent de prétention de vérité, de Wahrheitsanspruch, dans les discussions sur la vérité). Cela est certainement très prétentieux, mais cette prétention n’en a pas moins marqué de manière sous-cutanée notre tradition philosophique et notre intelligence. Quand on nie parfois que la vérité existe, c’est souvent en présupposant, comme toile de fond négative, cette conception.

2/ Il est une deuxième vérité, plus modeste je crois (quoique pas assez au goût de certains), que l’on peut appeler, suivant une longue tradition, la « vérité des choses ». J’entends par là, tout simplement, les choses telles qu’elles sont vraiment. Platon l’avait pointée quand il avait dit des idées qu’elles étaient « l’être vrai », l’alèthès ou l’ontôs on (République 490 b 6 ; Sophiste, 240 b ; voir aussi le superlatif eis to alèthestaton apoblepontes, Rép. 484 c 9, « ceux qui dirigent leur regard vers la vérité la plus vraie » ; cette idée d’une vision de la vérité est reprise en Rép. 527 e 3 : alètheia oratai, et passim).

On peut, bien entendu, se refuser à l’idée de Platon selon laquelle l’être vrai serait celui des idées que seul le philosophe parviendrait à contempler.

Mais je ne crois pas que l’on puisse rejeter du revers de la main l’idée selon laquelle il y a une réalité, un être-vrai des choses, que l’on peut justement appeler la vérité des choses.

C’est cette vérité que cherche à percer la science, mais que l’on atteint aussi dans le discours quand on énonce quelque chose de vrai : on exprime alors ce qui est ou l’être vrai des choses.

Avant d’expliquer plus en détail ce que cela implique, on aperçoit tout de suite ce qui distingue cet être-vrai de la Vérité au premier sens que nous avons distingué :

la Vérité avec un grand V prétend savoir ce qu’il en est de l’être ultime des choses, et elle le fait parfois en nous prodiguant une Révélation dont dépendrait notre bonheur ou notre salut.

Tout en portant un regard critique et soupçonneux à l’extrême sur cette Vérité,

il reste permis de parler de vérité au sens de l’être-vrai des choses, car la question de savoir si cet être-vrai peut être ou non connu, ou épuisé, reste encore ouverte.

3/ Cela nous amène à parler d’un troisième niveau de vérité qui se laisse distinguer des deux premiers et qui est celui qui correspond à la vérité de la connaissance ou du sentir humains.

Très simplement,

la vérité est ici entendue comme un prédicat de la connaissance (de la pensée, du jugement, de la proposition, mais aussi de l’intuition ou du sens, qui capte, justement ou non, l’être-vrai des choses) et non comme un prédicat de l’être :

une connaissance est vraie quand elle s’accorde avec ce qui est, c’est‑à-dire avec la vérité au second sens (celui de l’être-vrai ou de la vérité des choses).

C’est cette idée qu’exprime très bien la conception de la vérité comme adéquation.

Elle se trouve attestée par l’usage que confirment les exemples les plus banals :

si un chirurgien me dit que je souffre d’une appendicite ou d’un anévrisme de l’aorte abdominale, c’est là une affirmation qui peut s’accorder ou non avec la réalité (ou, comme on le dit aussi, fort correctement, avec la vérité) et dont découlent des conséquences fondées dans la réalité des choses elles-mêmes et non dans mes schèmes catégoriels, mes visions du monde ou ma « construction » de la réalité.

Je ne multiplierai pas les exemples, tant cette conception de la vérité comme adéquation m’apparaît élémentaire.

Elle reste présupposée par ceux, nombreux, qui contestent cette notion de vérité comme adéquation, et d’au moins deux manières.

1/ Ils ne peuvent, en effet, contester la vérité-adéquation que parce qu’ils la jugent « inadéquate » ou « non conforme » à ce qu’ils tiennent pour la réalité de la connaissance.

2/ S’ils contestent la vérité-adéquation, c’est qu’ils ont eux-mêmes une conception plus adéquate à proposer. Sinon, ils n’ont rien de bien intéressant à raconter.

Il reste toutefois à bien entendre ou tirer au clair ce que signifie ici la notion d’adéquation. C’est à cette tâche que j’aimerais surtout m’atteler ici, et le plus adéquatement dont je suis capable.

Pour y parvenir, on peut partir des trois niveaux de vérité qui viennent d’être distingués et auxquels on peut attribuer des noms :

il y a d’abord ce que nous avons appelé la Vérité avec V majuscule, équivalant à une sagesse ultime, dont je ne parlerai pas parce que je ne la détiens pas et doute même que l’homme puisse l’atteindre ;
il y a deuxièmement ce que l’on peut nommer l’être-vrai ou la vérité des choses, et,
troisièmement la vérité-adéquation, celle de la connaissance et du sentir humains.

Seuls les deux derniers niveaux importent pour notre analyse, la Vérité avec un grand V pouvant être réservée au savoir de la divinité, dont on peut à la limite se servir comme toile de fond négative.

De la vérité des choses (veritas rerum)

Si la vérité-adéquation est généralement connue et pratiquée, tout en étant volontiers contestée, quoique au prix d’une contradiction aussi flagrante que répandue, l’idée d’un être-vrai ou d’une vérité des choses sonne moins familière à nos oreilles modernes.

Elle n’en est pas moins attestée par une très noble tradition, qui est moins mystérieuse qu’elle n’en a l’air.

Platon fut sans doute le premier à en traiter quand il a parlé de l’être-vrai des choses, qu’il a appelé la vérité elle-même (alètheia), le vrai (alèthès), l’être véritable (ontôs on) ou la vérité des choses (alètheia tôn ontôn).

Il le disait, le plus souvent, pour évoquer

les idées, derrière ou dedans les phénomènes, idées qui incarnent pour lui l’être véritable, que le philosophe cherche à connaître, voire à contempler.

Cette conception faisant des idées la réalité fondamentale n’est pas la plus universellement acceptée, mais il reste permis de parler de vérité au sens de l’être-vrai des choses.

On entendra par là

la réalité fondamentale qui peut se cacher derrière les apparences, mais qui correspond à ce que sont « les choses elles-mêmes » (dont un courant philosophique bien connu avait promis de parler).

Je pourrais en fournir plusieurs illustrations et me contenterai d’abord d’un exemple médical que chacun sera à même de comprendre parce que la santé est notre bien le plus précieux. Un patient se présente à l’hôpital parce qu’il est affligé de troubles respiratoires :

il souffre, disons, de fièvre, d’une forte toux et d’une oppressante difficulté à respirer. Ce sont là des symptômes. Le médecin confronté à ces symptômes sait que c’est un mal pouvant avoir plusieurs causes : il peut s’agir d’une pneumonie, d’une embolie pulmonaire, d’une crise d’asthme aiguë, d’un cancer du poumon et de bien d’autres pathologies encore. Le médecin ne sait pas ce que le patient a « vraiment » (c’est en ce sens qu’il faut entendre la vérité des choses). Il procède donc à des tests de tous ordres afin de déterminer le mal véritable de son patient, des prises de sang, des radiographies, des scans thoraciques, etc., ne serait-ce que pour exclure certains diagnostics potentiels.

N’étant pas médecin, je n’entre pas dans le détail des examens requis, ni du raisonnement du médecin, mais une chose est claire :

le patient souffre d’un « mal véritable » et le médecin cherche à déterminer, du mieux qu’il peut, lequel. Il est fort possible qu’il ne le découvre jamais. Il peut aussi se tromper, pensant qu’il s’agit d’une embolie alors qu’il s’agit d’une pneumonie.

Ces erreurs de diagnostic peuvent hélas ! se produire,

mais elles confirment que l’on peut faire ici une distinction, utile, indispensable même, entre la vérité ou l’erreur de la connaissance, d’une part, et la vérité des choses elles-mêmes.

La vérité des choses, c’est ici la pathologie effective qui conduit le patient à avoir des symptômes (observables) de fièvre, de toux et de respiration difficile. Afin d’y porter remède, le médecin, le personnel infirmier, mais aussi le patient espèrent trouver l’être-vrai (alèthès) des choses, à la racine de ces symptômes.

Le patient qui veut savoir ce qu’il a vraiment peut demander à son médecin :

« Docteur, dites-moi la vérité », c’est‑à-dire l’être-vrai des choses, ce que j’ai vraiment.
Cet être-vrai correspond aussi à ce que l’on peut appeler en français « le fond de l’affaire » et ce que l’anglais appelle la « truth of the matter » (l’expression courante the truth of the matter is… veut un peu dire : « voici ce qu’il en est »).

Lorsque l’on essaie de comprendre un phénomène peut-être un peu obscur au premier abord, on avance des hypothèses, que l’on tente de vérifier, mais la vérité des choses peut aussi finir par « sortir du sac », souvent par le biais d’une intuition subite qui nous fait découvrir, comme en un éclair, ce qu’il en est d’une situation.

C’est la raison pour laquelle il ne m’apparaît pas indiqué de réserver le terme de vérité à la proposition ou au jugement :

une intuition et un vague pressentiment peuvent aussi très bien cerner la vérité d’une affaire ou s’en approcher.

On peut « sentir », par exemple, qu’une explication ne tient pas.

Je pense ici encore à d’autres expressions courantes en anglais comme « this smells fishy » (c’est louche), ou « to smell a rat » (il y a anguille sous roche).

Quelque chose ne tient pas parce que cela n’est pas conforme à la vérité des choses, et cela se sent.

Comme le sens, la raison et l’eidos, le vrai est d’abord une propriété de l’être que l’intelligence peut s’efforcer de cerner et ne peut pas ne pas présupposer.

Une attestation de cette vérité chez Augustin

S’il est besoin d’une attestation philosophique ou littéraire pour cette conception de la vérité des choses, je serais tenté d’en évoquer une qui paraîtra peut-être inusitée. Elle se cache dans les Confessions d’Augustin, texte relativement bien connu, même si on n’a pas l’habitude d’y déceler une conception particulière de la vérité.

Le témoignage qui m’intéresse se trouve au livre 5 des Confessions, où il est question d’une rencontre décisive que fit Augustin, alors qu’il se trouvait dans sa vingt-neuvième année, avec le grand évêque manichéen Faustus.

On sait, par les Confessions elles-mêmes, qu’Augustin commença alors à perdre ses illusions au sujet de l’église manichéenne dont il fut très proche pendant au moins dix ans.

Précédé d’une tonitruante réputation, Faustus était considéré comme un éminent savant qui pouvait, paraît-il, prédire de manière précise le cours des astres et des éclipses. Augustin se rendit cependant compte que ce n’était qu’un charlatan, qui arrivait à séduire ses adeptes par sa suave éloquence, mais qui se trouvait réfuté par ce que les Confessions appellent, formidablement et en reprenant, sans doute inconsciemment, une formule platonicienne (Phédon, 99 e), la veritas rerum (5.3.3) :

« et moi déjà, même si je louais cette éloquence, je la distinguais pourtant de la vérité des choses dont j’étais avide d’être instruit (quam ego iam tametsi laudabam, discernebam a veritate rerum, quarum discendarum avidus eram) ; et je ne regardais pas dans quel plat de parole, mais de quel mets de science m’apportait à manger cet homme, renommé chez les siens, le fameux Faustus » (nec quali vasculo sermonis, sed quid mihi scientiae comedendum adponeret nominatus apud eos ille Faustus intuebar).

Je glisse rapidement sur les raisons qui ont permis à l’évêque d’Hippone de confondre Faustus, car son récit précis m’intéresse moins que la vérité de fond (la sachliche Wahrheit, dirait-on en allemand) qu’il exprime. Augustin dit avoir lu de nombreux écrits de philosophes fiables avec lesquels il a comparé les fables des manichéens.

Il a alors trouvé qu’il y avait « plus de probabilité » (mihi probabiliora ista videbantur) dans les propos des philosophes sur le cours des astres, même si Augustin leur reproche, par ailleurs, de ne pas avoir découvert, parce qu’ils étaient païens, le véritable maître de l’univers. Il n’en demeure pas moins qu’ils ont énoncé sur la création beaucoup de choses vraies (multa tamen ab eis ex ipsa creatura vera dicta retinebam), dont Augustin trouvait l’explication dans les nombres, l’ordre des temps et les attestations visibles des astres.

Or, quand il comparait ces raisons aux dires de Mani, il se rendait compte que ce dernier délirait copieusement (copiosissime delirans) :

« Je n’y trouvais l’explication rationnelle ni des solstices, ni des équinoxes, ni des éclipses des astres lumineux, ni de tout ce que j’avais appris de semblable dans les livres de la sagesse du siècle ; or ici on m’ordonnait de croire ; et, par rapport à ces explications rationnelles contrôlées par les nombres et par mes yeux, je ne trouvais pas de concordance ; c’était fort différent  »

On l’aura compris, ce n’est pas le détail du récit d’Augustin qui importe ici, mais ce qu’il nomme la veritas rerum.

C’est qu’il y a effectivement quelque chose de tel que l’on peut comparer, dans le meilleur des scénarios (car cela n’est pas toujours possible) et avec un peu d’effort, avec

la prétendue vérité des discours seulement éloquents, la suava eloquentia de Faustus.

Cette vérité des choses, qui a son éloquence, est l’instance permettant d’invalider certains discours que l’on peut qualifier de faux, de mensongers ou de simplement séducteurs. Cette vérité des choses correspond à ce qui est et constitue ce que notre connaissance cherche, dans les meilleures des conditions encore une fois, à appréhender.

L’idée d’une vérité des choses peut être maintenue même si – et j’aimerais dire d’autant que – l’on peut douter qu’Augustin lui-même l’ait trouvée en consultant les écrits des philosophes de son temps.

Nous pensons tous, avec raison, que nos explications des phénomènes astronomiques les plus usuels sont plus adéquates que celles que pouvait connaître le v e siècle.

Or Augustin disait lui-même que les explications des philosophes étaient seulement plus « probables » (mihi probabiliora ista videbantur) que celles des fumistes manichéens. Augustin ne prétend donc pas non plus connaître une fois pour toutes la veritas rerum. Il dit seulement, et à bon droit, qu’elle peut être distinguée (discernere, 5.3.3) de la simple rhétorique. C’est en ce sens que je parle d’une vérité des choses ou de l’être-vrai (celui que Platon, nous l’avons vu, identifiait à l’être des idées).

Cette notion d’une veritas rerum n’est d’ailleurs pas un hapax chez Augustin.

On la retrouve dans la Cité de Dieu, dans un passage du livre 7 discutant de Varron et des dieux qu’il jugeait « incertains » (que Varron distinguait des dieux plus certains, de diis certis). Augustin écrit :

« Loin d’être guidé par la vérité des choses, il [Varron] était retenu par l’autorité des ancêtres » (ubi eum non solum non ducebat rerum veritas, sed etiam maiorum premebat auctoritas).

Ce passage est éclairant, car il montre que

la vérité des choses peut non seulement être dissociée des propos sophistiques, ou erronés de la suava eloquentia, mais tout autant de l’autorité des anciens.

Augustin parle de nouveau de la vérité des choses au livre 12 de ses Confessions (12.23.32) quand il se consacre à l’interprétation de l’Écriture sainte et plus particulièrement du texte de la Genèse traitant des origines de notre monde.

Deux types de désaccord, explique Augustin, peuvent surgir au sujet d’un message transmis au moyen de signes :

le premier porte sur la vérité des choses (de veritate rerum),
le second sur l’intention du messager (de ipsius qui enuntiat voluntate).

Une herméneutique de la Genèse peut en effet se pencher sur deux types de vérité :

« Car autre chose est pour nous de rechercher, à propos de la création du monde, ce qui est vrai, autre chose de rechercher ce que Moïse, familier insigne de ta foi, a voulu faire entendre par ces mots au lecteur et à l’auditeur .» 

Autrement dit,

la question de la vérité peut rouler soit sur la vérité des choses, dont traite l’Écriture (ce qui est encore vrai), soit sur l’intention véritable de celui qui l’a écrite (ce qui reste aussi vrai), c’est‑à-dire la mens auctoris.

La vérité de l’être, adéquat à notre connaissance

« Ni avant ni après [le De veritate de] Thomas le problème de la vérité n’a-t‑il été déployé dans d’aussi vastes perspectives. » – Martin Heidegger

Je ne voulais trouver chez Augustin qu’une attestation, philosophique et littéraire, pour

cette vérité des choses que l’on peut opposer à celle
- des discours seulement éloquents (ceux de Faustus au livre 5 des Confessions),
- à la simple autorité (que suit Varron) ou
- à la mens auctoris (quand on a affaire à l’interprétation de l’Écriture).

C’est la raison pour laquelle

une vénérable tradition a toujours considéré la vérité comme un prédicat de l’être.

C’est une tradition que Thomas d’Aquin connaît et représente particulièrement bien.

Dans sa première question disputée de la vérité, il définit même

la connaissance comme un certain effet de la vérité (cognitio est quidam veritatis effectus) afin de souligner que la vérité (de la connaissance) repose avant tout sur l’être-vrai des choses.

La vérité se trouve, en effet, d’abord définie comme ce en quoi la vérité, seconde, de notre connaissance se trouve fondée.

Thomas convoque volontiers deux sommités pour marquer cette identité de la vérité et de l’être :

« Augustin définit ainsi [le vrai] dans le livre des Soliloques : “le vrai est ce qui est” (verum est id quod est), Avicenne dans sa Métaphysique : “la vérité de chaque chose est la propriété de son être, lequel lui est stable” »

L’Augustin ici cité est celui qui associe tout naturellement la vérité à la veritas rerum.

Cette conception de Thomas, dont on verra qu’elle est plus subtile encore, témoigne de l’ascendant et de l’évidence de ce que l’on doit appeler

une intelligence ontologique de la vérité, qui réapparaîtra d’une manière différente chez Heidegger.

La vérité est avant tout un trait de l’être, du sens de l’être lui-même,

et les principales autorités dont Thomas se réclame, Augustin et Avicenne, l’ont martelé avec force.

La première définition de la vérité que cite l’Aquinate dans la première question disputée de la vérité, celle d’Augustin (la vérité est ce qui est, verum est id quod est), établit même une relation de synonymie entre la vérité et l’être.

Toutefois Thomas n’en reste pas là, car

l’être et la vérité, tout en étant des transcendantaux, sont après tout des termes différents.

Ils ne veulent donc pas dire exactement la même chose.

Qu’est-ce que la notion de vérité (ou de vrai) ajoute (addit), se demande donc Thomas, à celle d’étant (ens) ?

Thomas l’explique très clairement, quoique d’une manière qui peut nous apparaître un peu singulière.

Ce que le vrai (verum) exprime, dit-il, c’est la convenance de l’étant à notre intellect (convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum : « Ainsi le rapport premier de l’étant à l’intellect est que l’étant concorde avec l’intellect ; cette concordance est dite adéquation de l’intellect et de la chose »

Nous retrouvons ici nos notions familières

de convenance (convenientia),
de concordance (concordia) et
d’adéquation (adaequatio),

mais il est évident, quand on lit attentivement son texte, que

Thomas les entend en un sens différent de nous et qu’il importe de bien saisir.

Alors que nous y voyons instinctivement des propriétés de la connaissance (laquelle serait vraie lorsqu’elle s’accorde avec l’étant), Thomas y voit encore un prédicat de l’être : c’est l’étant qui se caractérise par sa convenance, sa concordance et son adéquation avec ou à notre intellect.

Thomas veut dire par là que l’étant est ainsi fait, littéralement, qu’il convient à notre intelligence, c’est‑à-dire qu’il est tel que notre intelligence peut le connaître.

Mais, pour que notre intelligence puisse le connaître,

l’étant doit d’abord lui convenir.

Il tombe sous le sens que Thomas présuppose ici

une ontologie de l’étant créé qui confère à la notion d’adéquation une dimension que plusieurs ne lui reconnaissent plus aujourd’hui.

C’est qu’avant d’être adéquates à notre connaissance, les choses sont d’abord adéquates à l’intellect divin qui les a créées. Avant d’être ordonnées à notre intellect, les choses sont en effet ordonnées à l’intellect divin  à la vérité divine qui est la première et plus haute vérité.

Il en résulte une double conception de l’adéquation « ontologique » pour Thomas selon les deux intellects auxquels la chose se trouve ordonnée :

il y a d’abord adéquation de la chose à l’intellect divin pour autant qu’elle remplit ce pourquoi elle a été ordonnée par Dieu, mais
il y a aussi, et par conséquent, adéquation à l’intellect humain dans la mesure où la chose est de nature (nata) à faire naître une estimation vraie d’elle-même.

La première adéquation a trait à une vérité des choses qui n’a rien à voir avec l’intelligence de l’homme : même si l’intellect humain n’existait pas, explique Thomas, « les choses seraient tout de même dites vraies dans leur ordonnancement à l’intellect divin » (unde, etiam, si intellectus humanus non esset, adhuc res verae dicerentur in ordine ad intellectum divinum).

Or les « choses vraies » sont créées de manière telle qu’elles sont aussi adéquates à l’intellect humain, lui-même créé par Dieu.

Cette adéquation de la chose à notre intellect explique que nous puissions les connaître et qu’une vraie estimation des choses soit possible.

La vera aestimatio correspondra à la vérité de la connaissance, mais on constate que dans les deux cas où Thomas parle d’adéquation, celle-ci reste conçue de manière d’abord ontologique :

elle désigne,

dans un premier temps, l’adéquation de la chose à l’intellect divin,
dans un second, son adéquation à notre intellect dans la mesure où la chose peut faire naître, dans un troisième temps, une vraie estimation d’elle-même […]

Il tombe sous le sens que la seconde adéquation, celle de la chose à notre intellect, dépend de la première :

les choses ne peuvent convenir à notre connaissance que parce qu’elles ont été créées telles par Dieu.

Dans la mesure où notre intelligence est concernée,

il est donc juste de parler ici, et Thomas le fera, d’une adéquation de la chose à notre intelligence (comme vérité ontologique) avant de parler d’une adéquation de notre intelligence à la chose.

Thomas parle effectivement ici d’une « adaequatio rei ad intellectum ».

Pour nous modernes, il va de soi que la vérité désigne l’adéquation dans l’autre sens, c’est‑à-dire l’adaequatio intellectus ad rem (formule que je ne suis pas sûr d’avoir trouvée chez Thomas).

Thomas y fait certes allusion quand il dit que

l’adéquation de la chose à notre intellect, sa convenance à notre intelligence, est de nature à faire naître une estimation vraie d’elle-même, une vera aestimatio, notion dont on appréciera la prudence. Mais, pour lui, il est manifestement plus important de faire ressortir que cette estimation vraie, relevant de notre connaissance, repose sur une constitution ontologique de l’être faisant en sorte qu’il convienne à notre connaissance et puisse être connu.

Notre connaissance n’est donc qu’une conséquence (effectus) de cette adéquation « originelle » de l’être à notre intellect. La vérité des choses est alors ce à quoi notre connaissance cherche à correspondre.

Il s’ensuit une conception que l’on pourrait dire « redondante » de la vérité (Ramsey avant la lettre) et qui pourrait s’exprimer de la manière suivante :

la vérité de la connaissance réside dans l’accord de l’intellect avec la vérité des choses.

Disons, en une formule qui n’est évidemment pas de Thomas : l’adaequatio intellectus et veritatis rei.

Du sens de l’adaequatio : réentendre la vérité comme adéquation au sens des choses

Mais que veut dire l’adéquation quand on parle d’une connaissance adéquate ? À partir de maintenant, je vais quitter le contexte des réflexions de Platon, Aristote, Augustin et Thomas pour promouvoir

une lecture de cette idée d’adéquation, dont je ne sais pas si elle a jamais été proposée telle qu’elle, mais qui me paraît convenir (adaequare) à ce qu’il faut entendre par vérité lorsqu’elle devient un trait de notre connaissance et de notre estimation, sensitive souvent, des choses.

Il y a d’abord dans le terme d’adaequatio un mouvement vers quelque chose, éloquemment exprimé par le préfixe ad.

Lorsque la vérité est située dans l’être, il s’agit, comme nous l’avons vu, d’

un mouvement de la chose « vers » la connaissance, servant alors surtout à exprimer, pour Thomas, la convenance de la chose à notre intellect, convenance qui présuppose à son tour l’adéquation de la chose à l’intellect divin.

Dans le cas de la vérité de la connaissance et du sentir humains, le mouvement va plutôt de la connaissance, ou du sujet connaissant, vers la chose (ad rem, ce que veut souvent dire en français l’expression « sur le fond »).

Avant toute notion de convenance, d’accord, de concordance ou d’adéquation, il m’apparaît capital de souligner ce « mouvement » inhérent à l’idée d’une connaissance vraie.

Une connaissance se prétendant vraie se « dirige » vers la réalité, son fond, et s’efforce de l’atteindre.

Cette idée est précieuse, d’une part, parce qu’elle rappelle, les postmodernes l’oubliant volontiers, que

la connaissance se dirige vers quelque chose, qu’elle ne trépigne pas au sein d’elle-même :
- elle a un telos dans la chose à connaître.

D’autre part,

parce que cet ad laisse entendre que la connaissance reste, en un sens essentiel, en mouvement, s’acheminant vers la chose, qu’elle peut toujours tenter de comprendre plus adéquatement.

On n’imagine pas, en tout cas, de vérité humaine sans mouvement vers la chose, comme son telos, ni de connaissance qui cesserait d’être en mouvement vers la chose.

L’autre composante du terme d’adéquation donne autant à penser.

L’aequatio exprime l’idée d’égalité. L’adaequatio, c’est donc le mouvement vers ce qui est égal, aequus, d’où vient la notion d’égalité, tout comme celle d’équité.

On conçoit sans peine qu’il soit question d’égalité quand on parle de vérité :

une connaissance est vraie, peut-on dire, quand elle est « égale » à la chose, c’est‑à-dire qu’elle s’accorde ou concorde (concordat, übereinstimmt, agrees, etc.) avec elle.

Mais, sauf erreur,

la langue répugne à dire tout de go que notre connaissance est « égale » à la chose.

On comprendrait sans doute ce que cela veut dire, mais

l’usage préfère dire de la connaissance qu’elle est « adéquate » à la chose.

D’une manière sans doute un peu risquée, mais les mots sont là pour que l’on pense avec eux, j’aimerais tirer profit de cette hésitation du langage pour donner un tour particulier à la notion d’adéquation.

C’est qu’il est un peu prétentieux, du moins dans la plupart des cas significatifs dont on peut discuter, de dire de notre connaissance qu’elle est « égale » aux choses, car cela suppose avec un peu trop de démesure qu’elle pourrait en épuiser l’essence.

Qui peut prétendre de son savoir qu’il est égal aux choses ?

Sans doute pourrait-on dire, à titre d’hypothèse contrastante, de la connaissance de Dieu qu’elle est ou serait, elle, égale (« équate », si on me passe le barbarisme et j’espère qu’on ne le fera pas) aux choses, alors que la nôtre peut tout au plus leur être « ad-équate ».

On peut donc entendre un certain élément de modestie et de circonspection dans la notion d’adéquation : pouvant difficilement prétendre se confondre avec elles, notre connaissance peut, dans le meilleur des cas, se diriger vers l’égalité avec les choses, s’approcher d’elle, si l’on veut.

Afin d’illustrer cette idée, on peut revenir à l’exemple médical de tout à l’heure (il serait encore plus facile de le montrer à propos de la connaissance de l’histoire).

Il s’agissait de déterminer, on s’en souviendra, le mal dont est affligé tel patient souffrant de difficultés respiratoires. Disons que, après avoir élargi le champ de ses observations et procédé à des tests, le médecin en vient à la conclusion qu’il s’agit d’un cancer.

C’est là un diagnostic qui, à défaut d’être réjouissant, peut être dit tout à fait adéquat dans la mesure où il correspond aux données observées, mesurées et reconnues dans tant d’autres cas.

Il s’ensuit un certain traitement et un pronostic de vie – en fait, une philosophie de la vie qui relève du sens pratique ou de l’art de composer avec le destin.

Mais tout en étant adéquate,

cette connaissance ne peut prétendre être absolument « équate » ou égale aux choses, car un cancer, comme le sauront bien les médecins et les chercheurs, peut être une chose très compliquée.

Outre le fait que le diagnostic peut toujours s’avérer erroné et que le terme de cancer est lui-même une image (un cancer en latin, c’est un crabe), il est difficile de savoir avec une certitude absolue ce qu’est en soi un cancer (ou une vulgaire appendicite, un anévrisme, etc.), c’est‑à-dire quels sont les processus biologiques, biochimiques et atomiques complexes qui le caractérisent et le provoquent.

La médecine dispose ici d’un savoir impressionnant, sans commune mesure avec celui que l’on possédait il y a cent ans, mais les ressorts secrets du mal lui échappent (et pour établir un diagnostic, il n’est pas nécessaire, bien entendu, d’avoir une maîtrise de tous ces processus).

On parlera donc ici d’une connaissance adéquate et humainement vraie.

On devine aisément que cela vaut à plus forte raison encore du savoir historique :

nul ne peut savoir avec une certitude apodictique ce que fut vraiment un événement passé (la guerre du Péloponnèse, la Révolution française, la vie de tel ou tel), mais on peut en avoir une connaissance approximative plus ou moins adéquate.

Le concept d’adéquation, appliqué à la connaissance humaine, comporte donc

un élément de réserve qui me paraît convenir, si l’on peut aussi donner ce sens au terme de convenientia, à la finitude de notre savoir.

Cette réserve caractérise du reste le terme « adéquat » lorsqu’on l’utilise, à l’occasion, comme prédicat de valeur.

Ainsi, on peut dire d’une copie d’examen, d’une recension, d’une réponse, de la mise en scène d’une pièce de théâtre ou d’une leçon de philosophie qu’elle est « adéquate ».

Par là, on peut aussi vouloir marquer une certaine retenue :

la réponse est juste, « convenable », mais elle n’est « qu’adéquate », ce qui veut dire qu’elle pourrait être bien meilleure.

Dans certains systèmes de notation, la note « convenable » (ou satisfaisante) est d’ailleurs assez faible.
Celui qui la reçoit n’échoue pas à l’examen, mais il aurait pu faire mieux.

J’aimerais dire que cela fait partie de la notion d’adéquation, bien comprise :

elle aspire à l’égalité avec la chose, peut s’en approcher, mais reste toujours un peu, voire beaucoup en deçà de l’égalité qui serait celle d’une connaissance parfaite, qui ne nous est pas dévolue.

C’est la raison pour laquelle on peut par ailleurs parler de degrés d’adéquation.

Une réponse comme une connaissance peut être « plus adéquate » que d’autres. La connaissance plus adéquate est celle qui nous permet de mieux cerner la vérité des choses qu’une autre, plus insuffisante. La vérité connaît ainsi des degrés.

C’est une idée que l’on oublie souvent dans les réflexions épistémologiques sur la vérité, où la vérité signifie tout ou rien, mais qui se retrouve tout naturellement dans les langues anciennes.

En grec comme en latin, l’adjectif alèthès ou verum comporte, comme tous les adjectifs, il est banalissime de le rappeler, un comparatif et un superlatif :

alèthesteron, alèthestaton, et verius ou verissimum.

Dans la République, Platon parle d’ailleurs de la réalité la plus vraie comme de l’alèthestaton (484 c 9, « la vérité la plus vraie ») et dans le mythe de la caverne, il affirme que
- l’homme qui parvient à se libérer des ombres de la caverne accède alors à une vérité « plus vraie » (alèthestera, 515 d 6).

C’est un comparatif que Heidegger n’a pas manqué de relever dans son analyse de la doctrine platonicienne de la vérité  quand il a observé, avec justesse, que Platon distinguait des degrés de vérité.

Sur le fond, Platon avait entièrement raison de le faire :

on ne peut pas être plus ou moins enceinte, plus ou moins mort, mais
on peut être plus ou moins dans le vrai, et lorsqu’on le touche parfaitement, on peut employer le superlatif alèthestaton, verissimum ou verdadisimo.

Dire qu’il y a du comparatif, voire du superlatif dans la vérité, c’est reconnaître que certaines vérités sont plus adéquates que d’autres, que notre logos peut être plus ou moins adéquat au logos des choses.

C’est ainsi que nos traités de médecine peuvent être dits plus adéquats que ceux du Moyen Âge.

La notion d’adéquation viendrait ainsi nous rappeler que la vérité ne relève pas d’une certitude définitive, qui semble aujourd’hui effaroucher les esprits. Identifier la vérité à la certitude absolue, c’est oublier le mouvement inhérent à la notion d’ad-équation, c’est‑à-dire la direction qui va à la fois « vers » quelque chose, « dans le sens » de la chose, et vers l’égalité avec elle.

Une connaissance adéquate n’est pas nécessairement une copie photographique de la chose, elle est une direction vers elle (ad rem),
- donnant lieu à une connaissance (au sens large) qui peut à peu près toujours être améliorée, nuancée et révisée, au contact de la chose elle-même et de ce qu’elle a à nous dire (il est ici permis de parler d’une « vérité de la chose », comme le faisaient Platon, Augustin et Descartes).

Une vérité adéquate n’est donc ni définitive, ni exhaustive. Elle est une tentative, toujours approximative et faillible, de cerner la chose, qui ne peut que profiter, comme le savait déjà Leibniz, d’autres perspectives, d’autres tentatives d’adéquation, au sens transitif du terme où l’adéquation laisse entendre une approche, toujours un peu tâtonnante, de quelque chose.

Ce sens transitif, et originel, du terme adaequatio se retrouve dans le latin classique, à plus forte raison dans le verbe transitif adaequare, où le terme n’est pas toujours mis en relation directe avec l’idée de vérité, ce qui ne s’est sans doute produit qu’à l’époque de Thomas d’Aquin.

Comme tous les termes se terminant en -tio (elocutio, ablatio, etc.),

l’adaequatio exprime une action, en l’occurrence l’action d’égaler, que rend excellemment le verbe, très usuel, adaequare qui veut dire « rendre quelque chose égal à ». Ce verbe transitif se construit le plus souvent avec un accusatif et un datif (adaequare rem rei; on retrouve aussi la construction : adaequare rem cum re) : il veut alors dire que l’on rend une chose (rem) égale à une autre (rei).

En voici quelques exemples.

Dans La Guerre des Gaules, César souligne la collaboration étroite des fantassins et des cavaliers lors des opérations guerrières des Germains : si les cavaliers s’avançaient ou se repliaient, les fantassins étaient si rapides qu’ils arrivaient à suivre leur course (littéralement : ils se rendaient égaux à la course de leurs chevaux, equorum cursum adaequarent) en s’accrochant à la crinière de leurs chevaux. Cicéron emploie, pour sa part, l’expression nomen adaequare cum omni posteritate, pour dire que l’on peut chercher à « faire vivre son nom aussi longtemps que la dernière postérité », littéralement pour le « rendre égal » aux grands noms ayant connu la gloire. Dans tous ces cas, l’idée transitive d’effort ou d’aspiration à l’égalité est essentielle au verbe adaequare.

Ce n’est d’ailleurs peut-être pas un hasard si le verbe adaequare se trouve surtout utilisé, sauf erreur, dans des contextes assez héroïques : la prouesse des fantassins arrivant à suivre – adaequare – les cavaliers et l’effort consistant à assurer une postérité héroïque à son nom, « adéquate » à celle des plus illustres. Sans doute cela a-t‑il quelque chose à voir avec le fait que les récits que nous avons conservés des Romains exaltent volontiers la gloire et l’honneur militaires.

Tout cela est vrai, mais

les témoignages évoqués tendent à conférer au verbe adaequare (et dès lors à son résultat, l’adaequatio) une dimension héroïque, dont on retiendra surtout, pour ce qui est de la vérité, l’aspect d’effort, de conquête et de surpassement de soi.

Ne retrouve-t‑on pas un élan similaire dans l’adaequatio intellectus et rei ?

Dans son étymologie célèbre de l’a-lètheia, Heidegger a lui-même insisté, du moins à l’époque de Sein und Zeit, sur le fait que

la vérité était primitivement pensée, d’une manière un peu prométhéenne, comme un rapt et une conquête sur la non-vérité.

Il est dommage que Heidegger y ait moins insisté plus tard et qu’il n’ait pas aperçu un mouvement comparable dans le latin adaequatio.

C’est qu’on y trouve aussi un mouvement vers la chose (ad) qui aspire, de haute lutte, à l’égalité (aequatio).

La vérité-adaequatio n’exprime ainsi rien d’autre que la visée (ad) de l’équation (aequatio) ou de l’équité. Il est ici présupposé qu’on ne l’atteint pas toujours et qu’elle peut à tout moment être remplacée par une meilleure tentative.

Cette nuance a son importance.

Une connaissance qui serait parfaitement identique à son objet lui serait égale (« aequa »). Cette connaissance serait assurément celle de Dieu, puisqu’il sera l’auteur de l’eidos ou des species des choses. Notre fragile connaissance ne peut être que plus modeste, d’autant qu’elle est sujette à l’erreur. Elle ne peut donc se prétendre totalement égale à la chose.

Dire qu’elle espère seulement lui être ad-équate,

c’est laisser entendre qu’elle aspire à l’égalité (ou qu’elle se dirige « vers » l’equitas dans son mouvement vers la chose, ad rem), mais qu’un écart persiste entre la vérité de la chose et celle de la connaissance.

Si la notion d’adéquation s’avère indispensable à l’intelligence de la vérité, il reste que l’on en sous-estime souvent l’intelligence et la prudence.

L’adéquation à quelle res ?

Lorsque l’on parle d’une adéquation avec ou à la chose, il faut toutefois se méfier d’une intelligence exclusivement nominaliste ou objectiviste de la notion de res.
- On entendra par là une conception de la chose qui l’identifierait trop rapidement, en un réflexe contemporain, à la chose directement observable, mesurable, pensée à la manière d’une res extensa posée là devant le sujet et qui correspond un peu aux data des empiristes, à la Vorhandenheit de Heidegger ou à l’en-soi de Sartre.

Il est des domaines où cette conception de la res est indispensable, en science notamment où la mesure et la distance sont garantes d’une certaine objectivité.

Cette vision de la res a souvent marqué les théories philosophiques de la vérité de la modernité, notamment

quand on s’est demandé comment une conception pouvait être adéquate à la réalité directement perceptible et quantifiable.

Mais elle n’épuise pas ce que l’on peut entendre par res et, par conséquent, par vérité.

C’est qu’elle fait trop allégrement abstraction des situations où notre intelligence peut saisir ou, mieux, sentir le fond signifiant des choses sans que celui-ci se prête à une mesure exacte ou à une objectivation. Nous ne vivons pas seulement dans l’ordre des choses quantifiables, nous vivons aussi, sinon d’abord, dans celui des choses signifiantes.

Cette signifiance des choses peut arriver à s’exprimer dans la poésie. On pensera ici au texte célèbre où Aristote souligne qu’il y a peut-être plus de vérité dans la poésie que dans l’histoire.

En fait,

Aristote dit qu’elle est « plus philosophique (philosophôteron) et plus méritoire (spoudaioteron) » que l’histoire, mais on ne déforme pas sa pensée si l’on dit de la poésie qu’elle renferme « plus de vérité ».

Aristote explique pourquoi il en est ainsi :

c’est que la poésie exprime mieux l’universel (ta katholou) alors que l’histoire en reste souvent au particulier (ta kath’hekaston), sans en tirer de vérités.

Même si ce qu’Aristote entendait par poésie et histoire ne correspond pas tout à fait à ce que ces termes veulent dire pour nous, on comprend immédiatement ce que cela veut dire et pourquoi il peut souvent y avoir plus de vérité dans la poésie que dans l’histoire.

Pour une intelligence nominaliste de la vérité – est vrai ce qui correspond aux choses telles qu’elles peuvent être observées et mesurées –, il y aura bien sûr plus de vérité dans l’histoire, portant sur le particulier, que dans la poésie, prodiguant des enseignements plus universels.

Quelle est cette vérité qui nous apprend à élever notre regard et voir des choses plus générales ?

C’est celle qui nous aide à comprendre quelque chose à la vérité des choses et leur signifiance, dont nous faisons partie.

La signifiance que vient exprimer la poésie, et le discours en général, ne peut pas toujours être quantifiée, ni observée avec un regard photographique, mais elle relève encore de l’adéquation, car elle peut être plus ou moins conforme à la vérité (des choses) qu’il s’agit de cerner.

Comme on ne saisit souvent les choses générales qu’à l’aide d’exemples, on invoquera ici un texte célèbre où cette vérité se met en œuvre.

Dans Macbeth, on lit cette tirade mémorable :

Life’s but a walking shadow ; a poor player
That struts and frets his hour upon the stage
And then is heard no more. It is a tale
Told by an idiot, full of sound and fury,
Signifying nothing.

La vie est une ombre qui passe, un pauvre acteur
Qui se carre et trémousse une heure sur la scène,
Et puis qu’on n’entend plus jamais ; elle est un conte
Narré par un idiot, plein de son, de furie,
Ne signifiant rien .

Ce grand texte exprime une vérité universelle, dont l’adéquation est aussitôt sentie. Au sens de la science, il ne s’agit cependant pas vraiment d’une constatation de fait et rien n’est ici proprement mesurable.

Bien entendu, ces paroles comportent aussi une signification toute particulière dans le contexte de la pièce où elles surgissent :

elles s’échappent des lèvres du tyran Macbeth après que son serviteur Seyton lui eut appris la mort de Lady Macbeth.

On peut donc tenter de tirer au clair plusieurs types de vérité,

le sens qu’elles ont pour Macbeth,
leur signification possible pour Shakespeare lui-même (ce qu’Augustin appelait l’intention de l’auteur) et
l’auditoire de son temps, mais il est tout à fait permis, et c’est souvent dans cet esprit que le texte sera cité aujourd’hui (hors contexte cependant),
d’y entendre un soupir sur la condition humaine en général.

En quoi ce texte est-il « vrai » ?

Il l’est parce qu’il s’approche de la vérité des choses, celle de la détresse de nos vaines tribulations, pleines de vacarme, de fureur et d’ambition, mais souvent dépourvues de sens (signifying nothing).

Ce qui se trouve ici crié,

c’est une désespérante absurdité de la vie humaine, éprouvée lors de la mort d’autrui, que le tyran Macbeth ait « réellement » existé ou non au sens nominaliste du terme.

En ce sens,

le texte de Shakespeare est « adéquat » à notre condition, et sans doute
plus que toute étude simplement historique ou statistique de la vie. Mais
il ne lui est qu’adéquat,
- c’est‑à-dire qu’il s’approche de sa vérité, sans l’épuiser.

Il est en effet possible de dire bien d’autres choses adéquates de la vie, et toute la poésie, toute l’expérience humaine des siècles sont là pour nous les rappeler.

Que dit le grand génie de la langue allemande, Goethe, dans son poème Der Bräutigam (Le fiancé) ? Wie es auch sei, das Leben, es ist gut, « Quelle que soit la vie, vivre est bon ».

Ici aussi, il y a un contexte immédiat, propre au poème : séparé de sa promise qui lui manque douloureusement, le fiancé se laisse emporter par un doux rêve au seuil où elle repose et où il souhaite lui-même reposer :

Um Mitternacht der Sterne Glanz geleitet
Im holden Traum zur Schwelle, wo sie ruht.
O sei auch mir dort auszuruhen bereitet !
Wie es auch sei, das Leben, es ist gut.

Minuit ! L’éclat des étoiles conduit
En un doux rêve au seuil où elle repose.
Ô qu’il me soit donné de reposer moi aussi en ce lieu.
Quelle que soit la vie, vivre est bon.

Veut-il, comme le désire tout fiancé s’étendre auprès de sa fiancée absente, ou doit-on plutôt entendre, comme le suggère l’idée de seuil, qu’il souhaite être enseveli pour l’éternité auprès d’elle quand sonnera son heure ?

Le poème ne le dit pas, mais il n’en conclut pas moins : quelle que soit la vie, elle est quelque chose de bien.

On n’aura pas la cuistrerie d’opposer le poème de Goethe à celui de Shakespeare, rien ne dit d’ailleurs qu’ils s’opposent, mais, sur le plan de la sagesse,
- on doit leur reconnaître une très haute vérité, supérieure en un sens à ce que toutes les sciences du vivant peuvent nous apprendre au sujet de la vie.

Dans les deux cas,

cette vérité, si adéquate à son objet, va bien au-delà d’une adéquation à un objet « réellement existant » au sens nominaliste.

Les deux textes sont « fictifs » pour une intelligence nominaliste de la réalité : le fiancé n’a jamais existé et si quelque Macbeth a vécu en Écosse, il n’a certainement pas prononcé les paroles que lui prête la tragédie de Shakespeare.

Ils n’en sont pas moins vrais, c’est‑à-dire adéquats à leur objet, à la vérité qui doit être dite, et si adéquats qu’ils ne peuvent pas être les seuls.

Cela est vrai de toute métaphysique. »

– Grondin, J. (2013). De la vérité, en commençant par celle des choses. Dans : , J. Grondin, Du sens des choses: L’idée de la métaphysique (pp. 73-104). Presses Universitaires de France.

« Née de l’inquiétude du coeur humain, la métaphysique est un entretien de longue durée sur le sens des choses. Son idée de fond est que leur cours est sensé et qu’il est sensé de le penser. Que signifie au juste ce sens des choses ? S’agit-il d’une simple vue de l’esprit, d’une observation ou d’un pressentiment ? Il est clair qu’il engage une herméneutique, c’est-à-dire une intelligence de l’être dans son ensemble et qu’il est le fait d’un être, l’homo sapiens que nous sommes, qui n’a de cesse d’expérimenter et de pressentir le sens des choses. Afin de mieux saisir et même de renouveler le projet essentiel de la métaphysique, ce livre se penche sur cette présupposition herméneutique de toute métaphysique, mais aussi sur les implications métaphysiques de l’effort herméneutique lui-même. Il présente une herméneutique de la pensée métaphysique telle qu’elle s’est déployée depuis Platon et Aristote et qu’elle peut encore être défendue au lendemain des déconstructions de la métaphysique (Kant, Heidegger, Derrida), dont il est de plus en plus évident, avec le recul, qu’elles font partie de la métaphysique elle-même. Il apparaît alors que la métaphysique, entendue comme l’effort vigilant de l’intelligence humaine de comprendre le réel à partir de ses raisons, est un autre nom de la philosophie et la respiration même de la pensée. »

« Ce Traité se rattache aux préoccupations de la Renaissance et, par-delà, à celles des auteurs grecs et latins qui ont étudié l’art de convaincre et les techniques de la discussion. Il passe largement les bornes de la rhétorique traditionnelle et envisage surtout les textes imprimés et les moyens discursifs d’obtenir l’assentiment. Les diverses espèces de discours, leur variation en fonction des disciplines et des auditoires, la manière dont les notions se modifient et s’organisent, l’histoire de ces transformations, les systèmes auxquels a pu donner naissance l’adaptation d’ensembles notionnels à des problèmes de connaissance fournissent ici un terrain de recherches d’une richesse incomparable.
Les auteurs accordent une particulière importance à l’analyse des argumentations philosophiques, justement parce qu’elles sont censées s’adresser à des lecteurs sur lesquels ont peu de prise la suggestion, la passion ou l’intérêt. Parce qu’il décompose les raisonnements présentés aussi bien par les publicistes dans leurs journaux ou les politiciens dans leurs discours, que par les avocats dans leurs plaidoiries, les juges dans leurs attendus, les métaphysiciens dans leurs exposés, ce Traité de l’argumentation s’adresse non seulement aux logiciens et philosophes, mais aussi à tous ceux qui ont pris pour tâche de convaincre, à quelque titre que ce soit. »