Les Choses n’ont aucun Sens

« Semantic relativism is now established as a formally rigorous and philosophically robust framework for the analysis of a number of expressions, including predicates of personal taste (e.g. ‘good’, ‘tasty’, ‘fun’), moral judgement (e.g. ‘wrong’), epistemic predicates (e.g. ‘know’), and others. It says that the truth-value of statements that contain these expressions can vary depending on factors besides possible worlds and times, without any change in their propositional content. For instance, if Rick and Morty say ‘Adventures are fun’ to each other, they may say the same thing at the same time, but what they say might be true relative to Rick and false relative to Morty. This will be made more precise in Section 2, but roughly the idea is that, besides the possible world and time of the utterance, the truth-value of ‘Adventures are fun’ is sensitive to a standard of fun that is different for different people. This works in a similar way for ‘wrong’, ‘know’, and other expressions, except here the sensitivity is to standards of morality, epistemic standards, and so on (see, e.g., Kölbel 2008; MacFarlane 2014).
In a recent paper (2019), I argued that relativism about ‘know’ is incompatible with the ways of knowing claim. The ways of knowing claim is the claim that for any subject x and any proposition p, the proposition that x perceives that p (call this the ‘perception proposition’) logically implies the proposition that x knows that p (call this the ‘knowledge proposition’). For example, that Danny saw that Humpty Dumpty had a fall logically implies that Danny knows that Humpty Dumpty had a fall. I already gave (e.g. 2019: 2103–2104) a number of reasons to think that the ways of knowing claim is significant, and the emphasis in the present paper is on generalising my findings, so I won’t defend the ways of knowing claim. For our present purposes it should suffice to note that it enjoys an unusually long philosophical pedigree: from Russell (1948: 422), Moore (1953: 77), Chisholm (1989: 41), to Williamson (2000: 34).
I noted (2019: 2090) that this incompatibility is a consequence of the logic of semantic relativism, by which I mean the set of formal principles that underlie relativist semantics; for example, I noted that the incompatibility can be demonstrated in purely set theoretic terms, with minimal assumptions about how set membership is determined and no assumptions about the members themselves. I will explain the incompatibility in detail later on, but at root the problem arises because the truth-value of the knowledge proposition is sensitive to a standard that the perception proposition is not sensitive to.
I did suggest (2019: 2104) that this kind of incompatibility generalises beyond ‘know’ and the ways of knowing claim to semantic relativism more broadly. However, I did not demonstrate this and only briefly discussed some of its implications.
Here I demonstrate that the incompatibility does generalise to semantic relativism more broadly and discuss some broader implications of this generalisation. The paper is structured into seven sections. In Sect. 2 I outline the relevant aspects of relativist semantics and define logical implication. In Sect. 3 I generalise my earlier claims without reference to any concrete examples. No examples are used in order to show that the claims do not depend on the details of a given debate, but on some basic conditions that can occur as a consequence of the logic of the relativist framework. In Sect. 4 I provide a few concrete examples. In Sects. 5 and 6 I discuss two philosophical consequences of semantic relativism that arise as a result of the above discussion. In Sect. 7 I consider a way to modify relativist semantics to avoid these consequences. I conclude in Sect. 8.
« 
Tarasov, L. Semantic Relativism and Logical ImplicationErkenn (2020).

« Nous ne pouvons pas penser le monde hors du langage. Fort de cette conviction, Wittgenstein entend déjouer les pièges du langage quand il tourne à vide et montre une nouvelle manière de pratiquer la philosophie.

Le langage, telle est la grande affaire pour Ludwig Wittgenstein. S’il y revient toujours, ce n’est pas parce qu’il veut construire une philosophie du langage au sens restreint du terme. C’est parce qu’il est convaincu qu’on ne peut guère lui donner congé. Nous sommes de plain-pied dans le langage – obstinément. Impossible d’adopter un point de vue angélique qui nous permettrait de penser le monde en dehors de lui.

C’est ce que montre déjà le Tractatus logico-philosophicus (1921), premier et seul ouvrage publié du vivant de Wittgenstein. Le livre est étonnant, écrit à coup de propositions lapidaires et de formules logiques. Ambitieux, le philosophe autrichien entreprend de tracer les frontières de ce que l’on peut penser en traçant les frontières de ce que l’on peut dire. Il n’y a pas de propositions philosophiques, celles qui se disent telles sont en réalité des pseudo-propositions. Car, écrit Wittgenstein, « le but de la philosophie est la clarification logique des pensée […] »

Wittgenstein. La voie du langage

Catherine Halpern

Grondin montre dans son ouvrage Le sens des choses que le sens « c’est d’abord celui des choses en elles-mêmes » qui est en fait « le sens de l’être » qu’il possède en soi – c’est-à-dire en dehors de notre traduction (dans une langue compréhensible pour nous) et notre saisie (de cet être comme une singularité et un commun) de cet être afin qu’il nous fasse sens (compréhension). Je dirais ainsi que lorsque l’on cherche on comprendre quelque chose ce que l’on vise est double : la traduction et la saisie de son sens.

Toutefois, affirme-t-il, ce n’est pas la compréhension qui introduit le sens des choses dans les choses, la compréhension « découvre » leur sens, « et si elle a de temps à autre à l’y « mettre », ou le conjecturer, c’est qu’elle ne le trouve pas d’emblée », dès lors cela présuppose que « le sens réside avant tout dans les choses » – c’est-à-dire indépendamment, de façon autonome, à notre propre traduction et notre propre saisie de cet être de la chose.

Dans le même élan, Grondin poursuit en déclarant que le sens des choses est la raison de leur existence ou de leur usage, de leur fonction (comme il prend l’exemple de la chose organique qu’est le rein, le poumon, le pancréas, etc.), de l’interprétation que l’on puisse en faire (par exemple souligne-t-il un geste posé ou le cri d’un nourrisson, ou un évènement).

Ainsi, « le sens n’est pas une création de nos systèmes linguistiques ou culturels, qui feraient écran aux choses, à jamais inatteignables, il est une évidence des choses elles-mêmes » ; autrement dit, « les choses ont un sens, c’est-à-dire une orientation [sens directionnel, sens pointé par un mot ou un objet ou dirigeant vers quelque chose], une raison [sens signifiant ayant trait à la cause – en anglais on dira meaning pour signification], une finalité [sens signifiant ayant trait au but – en anglais on dira purpose pour sens significatif qui dévoile l’intention], une logique, un ordonnancement (le désordre est un ordre déçu) ».

Par l’activité de compréhension « c’est ce sens que nous cherchons à entendre », nous recherchons l’orientation pourrait-on dire originelle ou intrinsèque à la chose qui est le sens de celle-ci (comme c’est le cas notamment du sens des aiguilles d’une montre, le sens du courant, le sens du vent ou d’une inclinaison, selon Grondin). Cette direction, cette orientation se trouve « forcement dans les choses et nous agissons en conséquence, c’est-à-dire de manière sensée ou conforme au sens des choses », surtout qu’il semble « difficile de nager dans le sens contraire du courant » par exemple, c’est dans cette mesure que « nous composons avec ce sens des choses », « vivre c’est essentiellement cela ».

Grondin que je suis ici de près dit que le sens des choses se double d’une rationalité quand le sens désigne le pourquoi des choses (leur raison d’être) que nous saisissons afin qu’il nous fasse sens – pour dire que nous puissions leur donner signification, et cette dernière ne dépend au fond ni de nous ni d’aucun système linguistique parce que cette signification est une réalité des choses. La signification nous est donc imposée par la chose elle-même.

 

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Pour résumer, « le sens des choses doit être entendu grammaticalement comme génitif subjectif : le sens appartient d’abord aux choses et nous nous contentons, le plus souvent, d’en prendre acte et de nous conformer à ce qu’il exige », l’une des tâches « d’une métaphysique herméneutique » est de nous « le rappeler ». Il est à souligner que si le sens des choses est génitif subjectif, il est aussi sensitif (notre capacité de sentir le sens des choses), il est de la sorte également génitif objectif, dans cette idée notre sens comme cette capacité de sentir les choses n’en reste pas moins guidé par le sens des choses elles-mêmes (au sens subjectif du génitif). Grosso modo, encore une fois, ce sont les choses qui nous imposent leur sens (elles ont leur raison, finalité, logique, ordonnancement, orientation, direction, leur goût, senteur, couleur, propres, en tant qu’être, indépendamment de notre compréhension d’elles).

L’ouvrage de Grondin est brillant et c’est un euphémisme. Si je partage, de façon générale, un bien nombre d’analyses de l’auteur à la fois sur sa conceptualisation de la métaphysique comme effort à travers l’exercice de la raison de compréhension de l’être et sa présentation de la « vérité » qui manifestement est davantage une notion au sens pluriel et pluridimensionnelle, il n’en demeure pas moins que le sens des choses comme présentée précédemment a suscité une certaine insatisfaction. Précisément, je pense que les choses n’ont aucun sens en elles-mêmes, qu’il n’y a pas de « sens inhérent aux choses » entendu comme « raison des choses » et que ce « sens se trouve déjà dans les choses et que ce sens est si évident que les humains doués de langage ne sont pas les seuls à le saisir », ce sens est « un sens toujours pratique ».

Pour Grondin, « la philosophie, sinon le monde lui-même, a largement perdu le sens des choses. Elle l’a perdu en pensant que ce sens n’était pas compréhensible (ce qui est ostensiblement faux), en s’imaginant qu’il n’y avait rien de tel ou, pire encore, que le sens était tout au plus une création de nos systèmes symboliques. Ce constructivisme équivaut à une singulière réduction du sens du sens. La meilleure manière de la réfuter est de rappeler que » le sens est déjà dans les choses.

Grondin poursuit en élaborant une « architecture du sens de l’être : dans son quadruple sens », dans cet ordre de choses il conseille de distinguer « le sens inhérent aux choses du sens apte à capter ce sens » mais aussi relève-t-il : « le sens (entendons notre faculté d’appréhension) ne sent et ne saisit guère que ce qui est sensé, le sens qui constitue à la fois l’objet et la présupposition de notre balbutiante compréhension. » En effet, « il est vrai que la notion de sens possède plusieurs sens, mais nous pensons (donc nous pressentons) que cet éventail n’a rien de très accidentel et qu’il recèle un sens, justement qu’une herméneutique métaphysique a pour tâche de porter au jour ou de rappeler à une époque qui en a perdu le sens. »

Résumant : « le sens réside avant tout dans les choses et c’est lui que notre sens saisit (sent) quand il comprend quelque chose (au sens) des choses. » La polysémie du mot sens est divisé en : sens directionnel (qui « n’a rien de construit », pointant vers quelque chose ou dirigeant éventuellement « quelque fin ou non »), sens signifiant (définition, signification, significatif), sens sensitif (capacité de sentir : appréhension par notre sens ; capacité de saisie, capacité d’intuition, sens transitif puisque senti et compris : sens sensé), sens réflexif (« appréciation réfléchie des choses, sans doute réservée aux humains », « l’aptitude que nous avons de porter un jugement mûri, « philosophique », prudent, sur le cours des choses » – l’insensé étant ce qui est « abandonné de tous ses sens », le sens réflexif « correspond ici à une sagesse ou philosophie de la vie où se conjuguent l’expérience, le savoir-vivre, le discernement et un certain naturel », ce « sens de la vie n’est pas certainement réservé aux philosophes de profession »).

La vérité quant à elle est aussi une notion polysémique, elle peut s’analyser et s’observer sur différents plans et niveaux, celle que je retiendrai ici est celle placée au troisième niveau par Grondin, niveau qui « correspond à la vérité de la connaissance ou du sentir humains ». Cette vérité « est ici entendue comme un prédicat de la connaissance (de la pensée, du jugement, de la proposition, mais aussi de l’intuition ou du sens, qui capte, justement ou non, l’être-vrai des choses) et non comme un prédicat de l’être : une connaissance est vraie quand elle s’accorde avec ce qui est, c’est-à-dire avec la vérité au second sens (celui de l’être vrai ou de la vérité des choses [veritas rerum – les choses telles qu’elles sont vraiment]). C’est cette idée qu’exprime très bien la conception de la vérité comme adéquation ». La vérité des choses est donc celle de « la réalité fondamentale qui peut se cacher derrière les apparences, mais qui correspond à ce que sont les « choses elles-mêmes » […]. Comme le sens, la raison et l’eidos, le vrai est d’abord une propriété de l’être que l’intelligence peut s’efforcer de cerner et ne peut pas ne pas présupposer. » La vérité de l’être ou l’être-vrai est un trait du sens de l’être lui-même.

Quant à la compréhension, le verbe comprendre est lui aussi polysémique : comprendre « c’est d’abord prendre ensemble », « le terme de compréhension comporte un sens volontiers englobant », c’est « l’idée d’une saisie du tout » qui est paradoxale dans la mesure qu’il part du particulier (l’attention portée au sens particulier des choses ou des singularités des situations) tout en suggérant l’universel (production de maxime général). Comprendre, c’est « aussi se plier aux choses et pénétrer leur intériorité », c’est un aller-retour constant, « un cercle herméneutique fécond, entre l’attention au général et au particulier », comprendre « c’est tenter de percer l’intériorité des choses, tâcher de deviner le secret qui se cache derrière leurs manifestations, entendre le verbe intérieur, non dit, en amont de ce qui est proféré ». Cette « compréhension n’est jamais achevée et dans le meilleur des cas arrive à le reconnaître elle-même ».

La compréhension « implique celui qui comprend dans son appréhension sensée des choses, au sens où comprendre quelque chose […] équivaut à se comprendre soi-même ». Par exemple, « on ne s’adonne pas à la métaphysique à distance, comme on teste des hypothèses dans un laboratoire […] on s’y livre, on s’y abandonne, on peut aussi s’y perdre et se ressaisir. » Comprendre « dans ce domaine c’est être compris par les questions et les solutions que nous avançons et qui avancent avec nous ». Comprendre c’est aussi une question de langage puisqu’il s’agit de dire ; sur le plan herméneutique la compréhension « se cherche et se dit en langage (le pléonasme est voulu), sur le plan métaphysique la compréhension est « recherche de langage pour dire ce qu’il en est de notre être », rechercher le langage approprié ou adéquat qui dise l’ineffable et l’indicible (elle est là « la dimension apophatique de la métaphysique » – « poétique voire mystique », il n’est pas étonnant qu’elle « se soit cristallisée autour de grandes percées langagières inaugurant une nouvelle manière de penser »).

Comprendre « c’est aussi accepter » c’est-à-dire « consentir » : « apprendre à se réconcilier avec les choses, réaliser que certains phénomènes sont ce qu’ils sont, certaines situations inextricables et qu’il vaut mieux tourner la page », dire « je comprends » « c’est accepter que les choses sont comme elles sont » et l’effort « essentiel » de la métaphysique est la compréhension du réel consiste également « en même temps à l’accepter, tel qu’il est.

Comprendre, c’est pour finir « y comprendre quelque chose », « comprendre c’est surtout comprendre quelque chose à quelque chose », on « ne maîtrise jamais le sens des choses, on y comprend quelque chose, on s’y comprend » ; la métaphysique « ne comprend jamais tout, et justement parce qu’elle a affaire au tout, auquel on peut seulement deviner quelque chose », elle « est la succession de ces pressentiments partiels et que sa vigilance critique reconnaît comme tels », cependant « cette compréhension porte bel et bien sur la réalité ». La compréhension est phénoménologique (intentionnelle puisque « visant la réalité à laquelle elle cherche à répondre », elle « n’est jamais pure construction ou invention ».

 

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Avant de m’intéresser à cette proposition de sens grondinienne qu’est le fait que les choses ont un sens en elles-mêmes et qu’il existe une vérité propre des choses en elle-même, un être-vrai des choses, j’aimerais brièvement revenir sur un questionnement différent découlant de ma lecture de sa conceptualisation de la métaphysique.

Il a trait à la visée véritative supposée de la métaphysique en tant qu’activité (philosophique) de compréhension de la réalité à partir de ses raisons. La métaphysique si elle ne se pratique pas à partir de rien, c’est-à-dire que comme tout effort de compréhension de la réalité elle est une activité animée de motivation(s) de la personne qui l’exerce et qu’elle est provoquée par une espèce de malaise née d’une forme d’ignorance (de l’être) ou d’une insatisfaction née d’une connaissance de l’être, si elle ne saurait comme activité de compréhension ne pas avoir une intentionnalité, si elle ne saurait ne pas prétendre à l’atteinte d’une sorte de telos, cela n’implique pas nécessairement que lesdites motivations (raisons du vouloir faire) et l’activité (le faire) en elle-même poursuivent un objectif d’établissement du vrai (de l’être).

Rechercher quelque raison à quelque chose comme être ne signifie pas nécessairement que l’on souhaite en établir l’essence de cet être (puisqu’établir le vrai de l’être c’est en soi prétendre en saisir l’essence, de lui affecter une nature particulière ou de « découvrir » sa nature singulière), mais plutôt généralement (dans les faits) résoudre un questionnement dans l’idée ici de soulever un pan du voile recouvrant ce quelque chose qu’est cet être, dévoilement permettant d’en montrer ou d’en voir des aspects soit méconnus peu connus soit inconnus ou simplement de présenter une proposition de sens et de significations de tels aspects.

La métaphysique comme effort de compréhension de l’être n’est ni véritative comme activité (puisqu’il s’agit d’une recherche de sens) ni n’a di visée véritative (puisqu’elle est une activité philosophique – si la notion de vérité est centrale dans la philosophie, qu’elle en est l’élément fondamental pour dire la motivation animant le philosophe qu’il soit métaphysicien ou non, elle n’en est pas la visée ultime dans la mesure où elle manifeste d’un double aveu : celle de son ignorance et celle de la quête de la sagesse, un sage étant une figure différente du savant – le sage est un savant caractérisé par la prudence qu’impose une certaine modestie de sa conscience de l’inexistence de certitude absolue dans le savoir).

La métaphysique veut en effet savoir et expérimenter le sens de l’être en tant que ce qui est vraiment la plaçant ainsi dans une dynamique voire une obligation de discernement de ce qui est non pas vrai ou faux mais exact ou inexact. L’exactitude étant l’état de solidité produit par le fait que le sens attribué à l’être soit conforme à sa réalité (perçue comme telle par l’entendement), c’est dans cette perspective qu’elle suggère une adéquation (qui renvoie comme le montre Grondin à la relation de proximité de l’être et de la pensée). En fait, l’exactitude comme adéquation se saisit avant tout comme une plausibilité (c’est-à-dire ce qui peut être vrai – ce qui signifie crédible, cohérent, croyable, probable, admissible, etc.).

 

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Dès lors, la métaphysique comme activité philosophique de compréhension ou de recherche de sens (passant nécessairement d’une façon comme d’une autre par un exercice herméneutique) ne saurait prétendre à rien d’autre qu’à cette plausibilité disant un état d’exactitude, un certain degré d’adéquation), et non à l’atteinte de la « vérité » en tant que « réalité fondamentale » de l’être. La « vérité » est plurielle et donc relative, elle est un sens évolutif donné à l’être qu’elle soit d’un grand V ou d’un plus modeste. Et comme être supposé vrai elle est davantage une notion idéologique difficilement détachable du symbolique, du dogmatique, du religieux – parce que notion idéologique elle est le produit d’une altération du réel qu’est l’être en tant qu’il existe comme ce qui est (je reprends ici la définition ricoeurienne d’idéologie) car elle ne se fait jamais totalement séparée d’un fonds culturel (la culture est en premier lieu un cadre symbolique à partir duquel on définit et saisit le monde, le réel, les choses, l’être).

Certes, la métaphysique, à l’instar de toute activité de réflexion dans son sens philosophique, ne saurait s’exercer que dans une critique ou à partir de l’adoption d’une position critique (c’est-à-dire de relative mise à distance par rapport au sensible dans lequel pullulent un ensemble de « vérités » et d’injonctions à la conformité normative, d’une relative mise hors-champ des structures d’aliénation du monde sensible, d’une relative mise hors-sujet par rapport à ses propres inclinations), il n’en reste pas moins qu’elle ne peut s’extirper complètement des conditions de sa propre production. On ne fait jamais de la métaphysique hors de soi, hors de sa biographie, hors de ses expériences archivées, hors des conditions de son existence, hors de son contexte, hors d’un système symbolique. Dans cet ordre, la métaphysique ne saurait sans se dénaturer prétendre à viser la « vérité » dont elle sait foncièrement qu’elle est inaccessible dans son essence, inexistante en tant que certitude absolue du sens de l’être.  

Et comme production de sens par rapport à un besoin de sens, la métaphysique s’adresse à une communauté qui elle ne saurait saisir et évaluer cette production que si elle appartient au même système symbolique ou partage le même univers de références que le producteur – pour dire, si le sens des choses que l’on dévoile fait sens ce n’est pas parce que les choses ont ce sens en elles-mêmes mais que l’on construit un sens (en s’appuyant sur un système linguistique particulier notamment) et l’affecte aux choses afin de les traduire (formuler) dans un langage compréhensible pour soi et pour les autres.

 

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Le sens des choses comme l’être-vrai des choses, comme vérité des choses, est d’abord fondamentalement une traduction (l’existence d’une interface symbolique qui rendent compréhensible, intelligible) de ce que l’on entend voit sent touche (perceptions, sensations, expériences) et que l’on l’interprète de façon à nous satisfaire d’abord – c’est-à-dire à faire correspondre la conscience (les sensations, les perceptions, les expériences) avec la connaissance (le système de référence, le cadre symbolique). Plus clairement, si les choses ont du sens c’est premièrement parce que ce sens exprime pour nous les traducteurs une certaine satisfaction. La satisfaction découle d’une résolution, pour résoudre il faut pouvoir faire correspondre à quelque chose de connu ou de le rapprocher du connu (identification qui dit catégorisation), ce qui implique une différenciation (singularisation) et une indifférenciation (normalisation).

Entendre quelque chose ne veut pas dire entendre le sens de ce quelque chose ou prendre acte du sens de la chose encore moins de nous y conformer, mais simplement prendre conscience du bruit ou du son émis par ce quelque chose (la conscience que ce quelque chose existe) – sentir quelque chose ne veut pas dire sentir le sens de ce quelque chose mais simplement prendre conscience de son odeur, de son parfum (je sens la brûlure d’une flamme ne veut pas dire que je sens le sens de cette brûlure comme existant mais simplement que je prends conscience que quelque chose me brûle parce que je suis un être éprouvant (sensitif) et que si je la qualifie de brûlure c’est parce que mon cerveau a traité en traduisant l’information neuronale d’après mes expériences archivées produites par mes antécédents sensitifs – notamment ceux dans lesquels j’ai été en contact avec une flamme) ; ressentir quelque chose ne veut pas dire ressentir le sens de ce quelque chose mais simplement prendre conscience des effets de ce quelque chose comme existant (je ressens de la passion pour toi ne veut pas dire que je prends connaissance du sens de cette passion qui peut être de l’affection ou de la haine, et que cette affection ou cette haine véhicule quelque chose de plus fondamentale qu’une simple identification catégorielle émotionnelle).

 

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Pour que le son ou le bruit ait sens (sens comme connaissance de l’être-vrai) il importe que comme personne (être à même d’exercer sa raison, son entendement, de ressentir et de sentir) il puisse nous faire sens. C’est-à-dire que nous puissions le traduire à partir d’un système de références, dans un cadre symbolique. C’est grâce à cette traduction que l’on peut identifier (établir l’identité) ce son ou ce bruit comme un cri de nourrisson demandant à être nourri ou un simple chant d’oiseau. Le cri en lui-même n’a pas de sens sans cette connaissance qui résulte d’une traduction et qui elle ne saurait se faire sans un écran linguistique, symbolique, référentiel, à partir duquel nous traduisons (nous formulons et nous nous formulons l’être). Le chant de l’oiseau pareil. Nous ne cherchons pas à entendre parce que nous entendons déjà (cet être s’impose comme existant à nous en premier lieu, même si nous pouvons le frapper d’invisibilité ou d’inexistence, en coupant l’image ou le son – pour dire en faisant fi de cet être, ou en l’ignorant) et c’est cela qui attire notre attention, ensuite nous essayons de traduire ce que nous entendons en un langage intelligible. Si le bruit ou le son manifeste un être, c’est-à-dire nous signale que quelque chose est, il n’exprime en lui-même rien d’autre que cet existant de la chose.

Dès lors, il convient de faire une distinction entre la chose en tant qu’être et le sens de la chose qui est donc une construction ou une attribution de connaissance. La chose est une réalité concrète (objet) ou abstraite (idée), elle diffère de l’être vivant comme être capable d’exercer sa raison de façon autonome (de poser sa propre norme), de sentir et ressentir (conscience de ressentir et de sentir), de l’être éprouvant (en quelque sorte). La différence fondamentale entre la chose et l’être vivant réside dans l’état (intrinsèque) d’indétermination de la chose et la possibilité de détermination de l’être éprouvant, vivant. Je veux dire par-là qu’une chose se caractérise par le fait qu’elle ne peut se déterminer elle-même puisqu’elle ne pense d’elle-même ni n’éprouve (sensitivement parlant). Chosifier un être vivant c’est lui retirer sa possibilité de détermination, cesser de le considérer comme un être raisonnable et/ou éprouvant, c’est le réduire à l’état d’indétermination propre à la chose.

 

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Un cri est un son émis par la voix, le cri ne peut penser de lui-même ou éprouver quoique ce soit, or nul ne peut avoir du sens que dans la mesure où il possède une capacité pour le moins intuitive d’avoir conscience de sa réalité et de formuler en un langage adéquat la connaissance de sa réalité propre – de se dire en tant que et comme. Le cri est ainsi de prime à bord un objet ou un medium de communication dont le contenu est la voix qui elle véhicule des signes (une parole) qui eux présument une forme d’intelligence (existence d’une pensée) ou d’une forme de sensitivité (éprouver des sensations), et cette forme d’intelligence ou de sensitivité conduit nécessairement à celui qui l’exerce – c’est-à-dire dans le cas d’espèce le nourrisson. De la sorte, si le cri a du sens ce n’est pas comme son émis par la voix mais comme porteur d’un contenu exprimant toujours autre chose d’autre que le cri lui-même, un sens produit par son auteur, le sens du cri est indissociable de ce que son auteur laisse entendre (en criant). De l’autre côté, le sens du cri pour nous qui l’entendons ne vient pas du cri en lui-même mais de notre signification de lui – c’est-à-dire ce que nous traduisons par ce son émis. Linguistiquement parlant, le cri n’est pas un mot anodin, il n’est pas un son parmi tant d’autres. Culturellement socialement politiquement historiquement (etc.) parlant, le cri est un son polysémique.

Il importe donc selon moi de faire une distinction entre la chose comme être ou existant et le sens de cette chose en tant qu’être ou existant ; autrement formulé, si l’être n’est pas indissociable de son sens comprendre le sens de l’être n’est pas pareil qu’identifier l’être comme tel, c’est là deux aspects qu’il convient d’aborder sans les confondre. Un cri comme nous le percevons en tant que son et non bruit est un existant quasi immuable (à moins de modifier notre référentiel en l’amendant par une nouvelle catégorie identifiant avec beaucoup plus de précision cet être) tandis que comme nous le comprenons son sens est relatif (puisque un cri n’a pas une essence propre, c’est une chose frappée d’un état d’indétermination auquel nous affectons ou attribuons dans un exercice de traduction et de saisie de l’être une catégorisation et des significations – la détermination – qui sont elles liées à nos perceptions, à la situation, au contexte, au culturel, etc., à la fois de la traduction et du saisissement de celui qui exerce cette activité mais aussi de celui qui est le producteur de cet être qu’est le cri).

Dès lors, pour en arriver, le plus près possible de l’être-vrai du cri (le sens du cri), c’est-à-dire dans un dépassement de l’a priori de l’existant (nous percevons un cri, nous avons conscience du son) afin de nous rapprocher de ce qu’il veut dire, et ce qu’il veut dire est d’abord ce que nous comprenons de lui. Dès ce moment, le sens du cri nous semble accessible, atteignable, parce que nous le construisons à partir d’une multitude d’éléments de notre propre référentiel, et puisque jamais un cri ne viendra nous dire le sens de son être nous convenons que son être-vrai réside dans cette compréhension qui elle nous semble la plus plausible, la plus exacte, ou celle qui résout de façon satisfaisante un certain nombre de questionnements.

 

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De la sorte, affirmer que le sens des choses n’est pas atteignable c’est simplement reconnaître plusieurs évidences : d’un, que les choses n’ont aucun sens ou son vide de sens parce qu’elles sont des choses, des étants frappés d’un état d’indétermination, elles ne sont pas productrices elles-mêmes de leur sens qu’il soit leur raison d’être (ce pourquoi elles existent), leur logique (comment elles raisonnent ou que l’on les fait raisonner), leur finalité (ce pourquoi elles sont destinées), leur usage (ce qu’il est fait d’elles – appropriations), etc. parce qu’elles n’en ont pas la capacité, elles n’ont pas la capacité de l’être raisonnable ou éprouvant (possibilité de détermination); de deux, que si les choses ont / font sens c’est parce que ce sens est un construit soit d’une intelligence productrice de ce sens soit d’une intelligence réceptrice du sens produit par l’intelligence productrice de sens, ainsi le sens des choses n’est pas en soi propre aux choses qu’il est une affectation ou une attribution de sens d’un étant d’intelligence toujours en dehors de la chose même ; de trois, l’être-vrai (sens) des choses par conséquent est moins (véritablement) une essence des choses qu’il est davantage une traduction soit d’une expression d’intelligence soit d’une manifestation d’existence, et cet être-vrai ainsi traduit suggère à la fois un certain relativisme réduisant à l’insignifiance la notion de l’être-vrai conceptualisée comme certitude absolue (traduire, dit-on, c’est trahir), rendant non-pertinente l’atteinte d’une quelconque « vérité » sans toutefois exclure l’élaboration ou la production d’un certain consensus susceptible d’être universalisable dans la mesure que la double reconnaissance de cette traduction comme en même temps la résolution la plus satisfaisante (en mesure de répondre adéquatement aux différentes configurations – situationnelles, culturelles, contextuelles, etc. – ou problématiques cognitives) et la plus exacte (la plus adéquate, la plus plausible, par rapport à ce qu’il se perçoit de la chose) établit une compréhension partagée de la chose par chaque être raisonnable ou par un nombre important de communautés d’êtres raisonnables.

Ce partage ou cette possibilité de partage de cette traduction a pour effet d’essentialiser la chose, donc en réalité de procéder à un glissement du sens de la chose comme construit émanant de la traduction vers la naturalisation de cette traduction comme sens de la chose en elle-même (au lieu du sens conventionnel attribué à la chose) ; pour dire, qu’avec le partage de cette traduction – c’est-à-dire comme commune vérité – se construit insidieusement (presque inévitablement, je dirais) une essentialisation de la chose, un dogme du sens considéré comme propre de la chose.

 

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Pour finir, je résumerais sommairement mon propos : les choses n’ont aucun sens en elles-mêmes, le sens y est absent, elles sont vides de sens. Elles n’ont un sens que parce que nous leur attribuons du sens (et cette attribution est une résolution qui nous oblige de faire sens à nous-mêmes d’abord et éventuellement aux autres, cette attribution est l’aboutissant d’un processus de traduction qui doit nous sembler la plus exacte à cette fin afin de nous satisfaire et éventuellement satisfaire les autres). La raison d’être des choses est toujours en dehors des choses elles-mêmes dans la mesure où elles ne peuvent concevoir d’elles-mêmes leur raison d’être (le cas échéant elles cesseraient d’être des choses), et si nous la « découvrons » c’est parce qu’à partir de la chose comme étant / existant / être nous partons à la recherche de cette raison d’être qui nous conduit nécessairement hors de la chose en soi (comme tel, comme être) parce que nous nous intéressons à sa cause (le pourquoi d’être) et sa finalité (le but d’être) – et toute chose par définition n’est pas une création ex nihilo c’est-à-dire qu’elle est toujours le produit de quelque chose d’autre que la chose elle-même et cette production remplit nécessairement une fonction (puisque l’on comprendrait difficilement pourquoi elle est), elle suit nécessairement une certaine logique (une forme d’ordonnancement, d’organisation, de l’être), elle serait susceptible d’usage (d’instrumentalisation, d’appropriation), et ces différents aspects de la chose nous impose une orientation dans notre recherche de sa compréhension (qui diffère de la recherche purement descriptive et explicative des propriétés ou des manifestations observables de la chose). Maintenant, si la chose en effet nous oriente, cette orientation n’est pas son être-vrai, cette orientation nous impose une épuration réductrice de l’espace des prédicats possibles, l’orientation remplit ainsi une double fonction disciplinaire et autoritaire, et non ne dévoile le sens de la chose.

 

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Les orientations des aiguilles d’une montre ne nous disent pas le sens de la montre comme objet (indiquant l’heure) et même comme idée (du temps qui passe), elles ne font que nous imposer un certain nombre d’éléments à tenir en compte pour notre compréhension de ce qu’est une montre. Un cri comme existant remplit une double fonction : un signalement / une interpellation (sur le fait que quelque chose est) et une attention (à porter sur ce quelque chose qui est signalé comme étant ou qui nous interpelle comme étant). Mais, le cri ne nous dévoile pas son sens, il nous oriente par épuration (on le distingue comme son et non comme bruit) vers quelque chose d’autre que le cri lui-même : la détresse, la colère, la joie ou la jouissance, etc. Le sens du cri est donc saisi par nous qui y prêtons attention parce que nous lui attribuons un sens (un son de détresse, de souffrance, de joie ou de jouissance, etc.), ce sens se fait nécessairement à travers un écran linguistique ou culturel ou à partir d’un cadre symbolique, de nos expériences archivées, un écran situationnel ou contextuel, bref à partir d’une pluralité d’éléments en dehors de la chose elle-même nous permettant de nous le traduire et de le traduire adéquatement – sinon le cri n’aurait en lui-même aucun sens.

Si nous dévoilons la chose comme un sens propre à la chose c’est parce que nous lui attribuons une réalité (que nous acceptons, partageons, comme fondamentale) correspondante non pas à la chose elle-même mais à ce qu’il nous semble être selon nos perceptions et nos significations (traduction) de la chose, en fin de compte nous nous dévoilons la chose bien plus que nous dévoilons la chose, l’expression « dévoiler la chose comme sens propre à la chose » on conviendra est au fond à la fois abusive et inintelligible.

A bien des égards, nous introduisons des idées dans les choses et ces idées nous les acceptons comme l’être véritable des choses. Les idées sont artificielles (culturelles) et nous avons tendance à les naturaliser (universaliser). Les idées sont donc bien plus que les choses en elles-mêmes qu’elles sont la réalité fondamentale des choses que l’on tend généralement à admettre comme l’être-vrai des choses (la vérité des choses, la vérité universelle des choses). Nous singularisons et normalisons les choses, nous les catégorisons pour qu’elles fassent sens (avant même qu’elles aient sens pour nous), nous les manipulons (dans le sens de maniement, parce que toute compréhension implique la manipulation ou oblige au maniement) et dans cette mesure nous les altérons (d’une façon comme d’une autre).

Les choses ne nous sont moins inaccessibles comme étant que leur « vérité » (propre) nous est inatteignable. La réalité n’est pas le réel, la réalité est le produit d’une perspective humaine sur les choses, le réel nous est accessible comme objet ou idée mais jamais comme sens. Du moment que nous faisons sens du réel nous construisons une réalité, dès l’instant que nous avons sens du réel qu’est l’être dont on a conscience nous avons une réalité dont nous ne sommes plus étrangers (puisqu’elle émane de nous).

 

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La métaphysique comme activité de réflexion, autant que la « science », ne saurait atteindre cet être-vrai des choses comme certitude absolue ou cette « vérité » comme sagesse ultime. La sagesse comme attitude (prudentielle car particulièrement réfléchie), éthique (basée sur la loi de la tempérance), approche (critique), méthode (de discernement du jugement ou de jugement à partir du discernement), conscience (de l‘être et du monde), connaissance (spéculative du réel ou intuitive du réel), en elle-même, exclut toute forme d’absolutisme et d’état ultime de l’être.

Bien que le vœu secret ou le désir inavoué (ou inavouable) de la plupart des métaphysiciens et de ceux qui exercent l’activité de réflexion (personnes ordinaires, philosophes, scientifiques, théoriciens, etc.) soient de dire et de posséder « la vérité des choses », « la vérité de l’être », pour plusieurs raisons qui ne sont pas toujours des plus nobles, il n’en reste pas moins que cette prétention est irrémédiablement condamnée à l’avance, ce projet voué à l’échec, et cette démarche bonnement stérile. L’histoire des idées, des sciences, de l’humanité, en témoigne. Le quasi perpétuel renouvellement des connaissances (évolution) et la quasi éternelle critique des propositions de sens et de significations que sont les énoncés produits de l’activité de réflexion l’illustrent parfaitement.

A tel point que la « vérité des choses », la « vérité de l’être », n’est en fait qu’une proposition de traduction dont chacun peut disposer. Au-delà de l’affirmation un peu péremptoire des diseurs (et autres commentateurs) de la « vérité des choses », de la « vérité de l’être », il n’y a qu’une proposition afin de compte au regard de l’histoire des idées avant tout modeste (même quand elle est prise comme révolutionnaire).

Comme Grondin le fait remarquer, la pensée humaine est imparfaite, déjà cette donnée oblige à l’humilité et à la modestie. La pensée humaine est l’aboutissement d’un raisonnement qui se fait à partir de quelque chose, dans quelque chose, selon quelque chose, c’est-à-dire dans un espace originellement restreint de possibles. Le raisonnement contrairement à sa commune compréhension, me semble-t-il, ne vise pas la vérité comme être-vrai, mais plutôt une connaissance à travers un ordonnancement plus ou moins rigoureux des idées. Le raisonnement ne peut se concevoir sans une certaine logique, la logique ne dit rien d’autre que l’agencement cohérent d’éléments précis de façon conforme aux principes de la rationalité – c’est-à-dire simplement un mode de construction de la connaissance. Lorsque l’on considère que quelque chose est vraie parce qu’elle est logique, c’est une affirmation à la fois abusive et dangereuse.

 

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Abusive parce qu’elle établit une corrélation (injustifiée) entre la logique et la vérité, alors que la connaissance (plus associée à la compréhension qu’à la vérité) est corolaire à la logique qui elle sous-tend (ou peut-on le présumer) le raisonnement. Un raisonnement peut être logique et de manière tout à fait remarquable échoue à atteindre l’être-vrai, et ce raisonnement peut être acceptable parce qu’il est logiquement valide (ou qu’il satisfait les critères de validité du raisonnement comme acceptés convenus reconnus dans une communauté). Cependant, un être-vrai peut être d’un certain illogisme pour bien des esprits parce que pour eux irrationnel (à leurs yeux ou pour leur entendement).

Tel que le note Angenot dans La notion d’arsenal argumentatif : l’inventivité rhétorique dans l’histoire (chapitre de l’ouvrage Chaïm Perelman : De la nouvelle rhétorique à la logique juridique sous la direction de Frydman et Meyer – 2012), le rationnel « se rapporte à l’ensemble des schémas persuasifs qui ont été acceptés quelque part et en un temps donné ou qui sont acceptés en tel ou tel milieu, dans telle ou telle « solidité » politique par exemple comme sagaces et convaincants alors même qu’ils seront tenus pour faibles, sophistiques, « aberrants » […] en d’autres cultures, d’autres milieux et d’autres temps ».

Le rationnel est un sens relatif, historiciste ; on ne peut avoir n’importe quelle idée à n’importe quelle époque et en toute liberté méditative et créative (Angenot 2012), le connaissable le pensable l’argumentable le croyable et le dicible sont aussi fonction du quand et du où, du comment – c’est-à-dire des grammaires de la connaissance et de la reconnaissance. Grosso modo, le rationnel comme mode de production de la connaissance – qui elle est donc admise comme connaissance parce conforme aux lois de la raison, du bon sens, de la logique – ne saurait se soustraire à une forme de prédétermination (le rationnel est prédéterminé car il est organisé en fonction et en suivant des critères de logique préétablis), sans toutefois que l’on puisse prédire le contenu d’une connaissance il est possible de prédire que cette connaissance ne débordera pas de l’espace formel conventionnel – commun, partagé. Or, comme je l’ai plusieurs signalé ici l’être-vrai est généralement localisé ou situé en dehors, de la sorte la « vérité » est ailleurs.

Finalement, le rationnel n’a rien à voir avec la « vérité » comme l’être-vrai mais avec la connaissance (ce que l’on sait ou croit savoir de quelque chose). La connaissance est un savoir (information) ou un état de ce qui sait (esprit informé) ou ce que l’on sait – savoir qui lui est composé d’un ensemble organisé de propositions d’explication, de description, de signification (théorique ou issue d’expérience) par rapport à l’être (objet, idée). Dire que quelque chose est vraie car rationnel, logique, produit du raisonnement, est ainsi abusif. Le rationnel, la logique, le raisonnement, est de l’ordre du convaincant et du raisonnable, qui sont comme vu précédemment relatifs. Comme le rappelle Angenot (2012) l’histoire des idées montre constamment à quel point le convaincant et le raisonnable sont frappés d’obsolescence, mais aussi (peut-être surtout) que « le passé est un vaste cimetière d’« idées mortes » […] qui furent pourtant tenues, jadis ou naguère, pour convaincantes, démontrées, acquises, aussi bien importantes, mobilisatrices, etc. ».

 

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Dangereuse parce qu’elle cause un aveuglement et conduit à un enfermement voire un emmurement – ce qui est la définition la plus adéquate du « dogme » : doctrine acceptée et revendiquée comme une vérité incontestable. De l’autre côté, elle est dangereuse parce qu’elle passe sous le radar le substantiel. Je m’explique. Nous connaissons tous le célèbre syllogisme suivant : tous les hommes sont mortels, or socrate est un homme, donc socrate est mortel. Cette logique, ce rationnel, bien qu’elle soit l’illustration d’une parfaite démonstration de l’appartenance identificatoire (pourrait-on dire) à l’espèce humaine de socrate, n’a en soi aucun sens. Car substantiellement la question n’est pas tant de démontrer que socrate soit de l’espèce humaine mais de dévoiler ce qu’est un homme, c’est-à-dire qu’est-ce qui fait que l’homme soit homme et non autre chose, quel est l’être-vrai de l’homme ? Ce syllogisme suggère que la mortalité des hommes soit leur caractéristique puisque nous êtres humains nous mourrons tous (pour le moment). Si l’on ne retient que cette caractéristique alors il ne serait pas impossible de trouver que les plantes sont des êtres humains car elles meurent aussi, donc il est possible que socrate en fin de compte soit une plante parce que les êtres humains partagent avec les plantes cette (funeste) destinée. Bien entendu, cette considération sera pour beaucoup (hautement) scandaleuse.

Le propre du rationnel ou de la logique n’est donc pas celui du dévoilement du sens mais de la démonstration sans laquelle il n’y aurait pas fondamentalement de différence entre croyance et science, entre mythe et vérité, etc. La logique ou le rationnel remplit ainsi une fonction d’organisation, d’agencement, de structuration, de mise en relation de prémisses, afin de produire une argumentation formelle conforme aux critères de validité du raisonnement – une argumentation qui serait admise comme connaissance dans la mesure qu’elle produit de l’information (l’on sait que socrate est un homme parce qu’il est mortel, nul besoin d’empirie pour que cette argumentation soit convaincante et raisonnable).

Mais, c’est une connaissance qui n’apprend rien de substantiel parce que dire que les êtres humains sont mortels relève de la tautologie (par son caractère redondant dont le prédicat mortels ne dit rien de plus que le sujet êtres humains), de la lapalissade puisqu’une telle proposition est une évidence même (elle est en soi d’une banalité dira-t-on naïve) : c’est comme dire que la pluie pleut ou une personne était en vie avant sa mort. Peut-on y voir un énoncé pléonastique de la même veine que ceux suivants : il faut monter vers le haut, descendre vers le bas. « Les êtres humains sont mortels », un lieu commun. Le substantiel en tant que ce qui est capital dans cette question est l’être-vrai de l’être qui en fait un être fondamentalement différent (singularisation) par rapport à d’autres espèces – ce substantiel n’est pas sa mortalité.

Le sens de l’être humain n’est pas le sens de la vie, encore moins de la mort, il est dans ce qu’il est biologiquement (hominoïde – hominisation) et (surtout) dans ce qu’il se fait (humanisation), c’est là tout un enjeu de compréhension qui dépasse le cadre purement métaphysique, psychologique, psychanalytique, ethnographique, philosophique, sociologique, politique, communicationnel, anthropologique, religieux, etc. D’ailleurs, les débats (souvent virulents) entre théoriciens spécistes et anti-spécistes l’illustrent. Dès lors, si socrate est un homme c’est substantiellement parce qu’il répond de l’être-vrai de l’être humain et non de sa mortalité. Et cet être-vrai ne peut être qu’un ensemble de propositions de sens et de significations, certaines sont retenues parce qu’on leur reconnait une plus grande exactitude (plausibilité) et ont leur octroi un statut de vérité sans que l’on ne puisse affirmer qu’elles sont la certitude absolue ou l’être véritablement vrai de l’être humain.

Ériger ainsi le rationnel ou la logique en vérité est en fait se contenter d’un contenu dont l’objet informationnel essentiellement démonstratif est vide de sens, n’a aucun sens, ne fait substantiellement aucun sens. Ce qui est donc dangereux dans ce cas d’espèce est également de l’ordre de l’emmurement, de l’aveuglement, de l’enfermement. Voire d’une stérilité certaine.

 

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Dans un dernier souffle, je termine cette errance en relevant le fait qu’il est possible que mon propos soit accusé ou taxé de scepticisme (dangereux) et de relativisme (forcené) – ou même réduit à la « suava eloquentia » de Faustus. Ce serait totalement légitime. Il est aussi possible que ce propos ne convainc pas tout le monde (je n’ai pas cette intention), c’est-à-dire soulève en toute légitimité des objections critiques, ce qui serait pour moi un soulagement car cela signifierait que ce propos est non seulement réfutable mais aussi qu’il puisse être invalidé par quelques autres pensées (c’est aussi cela la richesse de la réflexion puisque loin de susciter des alléluias stériles elle pousse à évaluer et tester les idées).

En anticipant, les accusations de scepticisme et de relativisme, qu’il me soit permis de dire en défense de ma propre personne (ce qu’aucun avocat responsable et raisonnable ne conseillerait à personne, même à lui-même), que si le scepticisme est le refus (quasi doctrinal) de reconnaître qu’il y ait une vérité absolue (exigeant ainsi une « salvatrice » suspension du jugement) ce principe attitudinal que j’adopte ou cette attitude principielle qui est mienne n’exclut en rien que l’on puisse convenir sur une sorte de savoir consensuel (à partir d’une dynamique de convergence) amendable, modifiable, évolutif. Encore moins, que ce scepticisme n’exclut pas d’observer la récurrence de certains phénomènes semblables ou analogues indépendamment des particularismes, des individus et des communautés, et surtout que certains traits communs qui ressortent de l’observation.

Le scepticisme est une attitude de vigilance sans laquelle il est fort peu probable de maintenir un certain esprit critique, à cet effet bien que le « je ne crois en rien » diffère du « je ne sais rien » il importe de remarquer que l’un n’est pas entièrement indissociable de l’autre et de mettre en exergue cette effarante banalité : ne croire en rien c’est croire en quelque chose, croire c’est se placer dans une position d’a priori, que le rien n’est pas nécessairement le vide de tout mais davantage l’absence d’absolu, de transcendance absolue ou d’absolu transcendantal, le rien dans le cas relève du suprématisme d’un type malévitchien. C’est également mettre en exergue cette autre effarante banalité : ne savoir rien c’est déjà savoir quelque chose, savoir comme avoir conscience et connaissance de cette donne, le rien n’étant pas nécessairement une absence de connaissance ou de savoir telle une ignorance mais une méfiance envers l’absolu d’un savoir prétentieux présomptueux péremptoire susceptible de glisser insidieusement vers le dogmatique. On croit toujours en quelque chose qui n’est pas tout à fait rien, on sait toujours quelque chose et le sceptique se doit de se garder de toute forme de prétention, d’absolu.

Paradoxale suggestion aux allures injonctives ou prescriptives à la visée véritative de la part d’une personne réfutant le caractère absolu de la vérité, j’en conviens. Qu’il me soit permis de souligner qu’il s’agit peut-être d’une orientation bien plus que d’un être-vrai. Certains diraient une forme d’éthique, or on le sait l’éthique n’est de l’ordre de la vérité mais d’un code de conduite incorporant toujours un telos qui permet de saisir sa raison d’être, dans le cas d’espèce il s’agit du maintien par la vigilance (exprimée dans le questionnement) de l’intégrité de son esprit critique.

Tout le monde a une éthique, du moment que nous évoluons dans une communauté nous sommes imprégnés d’éthique, du moment que nous vivons dans une époque nous sommes influencés par une éthique, du moment que nous formons des convictions nous choisissons une éthique, du moment que nous conceptualisons ce que nous comprenons par bien et mal (agir bien, agir mal) nous nous assujettissons à une éthique ; ainsi, dire qu’untel n’a pas d’éthique parce qu’il agit de façon différente de la nôtre est inexact doublé du fait qu’il se veut souvent stigmatisant de l’autre (voire la construction d’une hiérarchisation en termes de valeurs, de supériorité et d’infériorité, de moderne / civilisé et de primitif / barbare, etc.). L’éthique est une notion plurielle (déontologisme, conséquentialisme) qui peut relever de l’utilitarisme, de la morale de l’intérêt, de la vertu, de l’eudémonisme, etc. Le monde est celui à la fois du pluralisme éthique, d’universalisme éthique, du relativisme éthique. À chaque situation exigeant l’adoption d’un code de conduite mobilisant l’évaluation de nos mœurs et de la morale ou s’appuyant sur nos mœurs et notre acceptation de ce qui est de l’ordre de la morale comme nous le conceptualisons, nous adoptons une éthique. Tel pays, telle nation, telle civilisation, tel individu, n’a pas plus ou moins d’éthique que les autres. Le sceptique non plus.

 

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Quant au relativisme, l’on m’accusera de mettre sur le même plan des valeurs différentes (contradictoires, opposées, incompatibles, etc.), à quoi je serai tenté de répondre : oui, et puis quoi ? Pour dire : oui, et ça fait quoi ? Le monde est foncièrement relativiste ou impose dans l’observation de ses réalités un relativisme certain. Sur tous les plans, cette donne est confirmée.

L’individu est foncièrement relativiste (en même temps foncièrement universaliste car il se projette aussi dans une totalité transcendantale en s’émancipant ainsi de ses particularisme et son moi insulaire) parce qu’il est un fait divers (identité mosaïque) et un fait du divers (identité produite par un ensemble d’identifications plus ou moins hétérogènes) et évoluant dans la Cité du divers (la Cité du pluriel, la Communauté des Ego) – la divers-Cité ; cet individu paradoxal peut concevoir le réel d’une multitude de manières et de sens, il peut être dilaté éclaté dilué liquide comme la société dans laquelle il évolue et en même temps compact ou magmatique / enraciné / localisé / tribal, etc. – toujours en essayant d’en arriver à une cohérence qui le préserve relativement du risque de désintégration (je parle notamment ici de la préservation de son intégrité psychique).

Les phénomènes ont plusieurs niveaux de réalité qu’ils sont irréductibles à une seule (la guerre par exemple n’est pas seulement une lutte armée, un conflit localisé dans le temps et l’espace, un paradigme en science politique / en philosophie / en droit : c’est un « fait social total » qui ébranle dans un certain nombre de cas la totalité de la société et de ses institutions, cela sur plusieurs échelles et sur différents niveaux – comme la célèbre formule de Mauss l’a si remarquablement saisi dans son Essai sur le don ; on pourrait en dire autant de la mondialisation, de la migration des populations, des changements climatiques, des terrorismes, etc.).

De fait, la réalité est relativiste, à moins de se mettre les œillères (du déni). Il ne s’agit donc pas d’inventer l’eau chaude ou d’enfoncer une porte déjà ouverte en soulignant cet aspect, encore moins donner l’impression d’une espèce de révélation biblique ou de lancer un eurêka comme un cri révolutionnaire. Cette réalité relativiste fait en sorte que comprendre implique (ce qui n’est pas obligatoire sans cesser d’être de valeur) d’intégrer les différents plans, niveaux, échelles, dans un tout cohérent et rigoureux qui produise immanquablement un sens complexe (complexus : connexion des points) sans être dénué de clarté ou de netteté. Ainsi, la réalité relativiste ne saurait être un sens insulaire ou parcellaire sans forcément que ce sens complexe ne soit trop général pour ne pas être d’expertise ou de spécialiste, trop éthérien pour ne pas être enraciné, trop fluctuant pour ne pas être saisissable, trop flexible pour ne pas être solide, trop vague pour ne pas être précis, etc.

 

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Maintenant, est-ce que tout se vaut ? La question m’a toujours semblé d’une formidable infécondité intellectuelle (voire même morale). Elle ne mène à nulle part d’autre que à la construction d’une verticalité des réalités qui justifie des attitudes hautement critiquables. Elle ne mène à nulle part d’autre que à la domination d’un dogme et d’une doxa, d’une subjectivité se faisant passer pour une objectivité, d’un universalisme comme l’autre dirait qui est au fond le triomphe du particularisme.

Au-delà de cela, cette question est un piège car il enferme l’esprit dans des élucubrations plus ou moins guerrières, plus ou moins d’intolérance, dans des enjeux qui n’en finissent plus d’être discutailler. Sans parler du fait qu’il construit une binarité dans la compréhension des réalités ou produit un sens manichéen d’un réel aux multiples réalités.

La question n’est pas à mes yeux celle de savoir si tout se vaut ou non, la question est que veut dire ce réel et ces multiples réalités, qu’est-ce qu’on peut en dire objectivement, pourquoi les choses sont elles comme je les observe, pourquoi et à partir de quoi je les observe, que puis-je en déduire ou induire de ce que je vois, quelles relations entretiennent-elles (d’ailleurs entretiennent-elles une quelconque relation, y-a-t-il une convergence ou non, pourquoi les divergences ou comment s’articule-t-elles), qu’est-ce que cela veut dire pour les acteurs de ce réel ou plongé ou évoluant dans ce réel, quelles sont leurs réalités, d’où vient ce que je vois, ce que j’entends, ce que je ressens, etc.

Question multiple pour réalités multiples, la recherche de sens ne s’inféode pas à ce « est-ce que tout se vaut ? » improductif et adéquatement répond : cela dépend (de quoi on parle vraiment, de quoi dont il s’agit vraiment, d’où on regarde, dans quelle langue on le traduit et comment on le traduit).

Ce « cela dépend » est déjà en soi une ébauche de l’être-vrai (dont on ne saisit ni totalement ni définitivement les contours, encore moins l’essence, bien que l’on puisse s’en faire une idée ou en avoir une idée). La métaphysique, la philosophie, la science, la réflexion, la curiosité des choses ou la curiosité de l’être, est une activité de l’ébauche, rien de moins rien de plus, et me semble-t-il elle est là sa noblesse, peut-être sa grandeur.

 

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