Question(s) de Blanchité : Syndrome Blanche-Neige (?)

« La notion de « blanchité » fait l’objet de peu de recherches académiques. Elle constitue pourtant une matrice ethnicisée transnationale, mobilisée dans l’expression sociale des différences et des stigmates, qui questionne les frontières Nord-Sud.

Les assignations « ethniques » ne circulant pas seulement de l’Occident vers l’Ailleurs, il apparaît pertinent d’analyser leurs constructions plurielles dans les mondes sociaux contemporains globalisés.  »

– Hélène Quashie, « La « blanchité » au miroir de l’africanité », Cahiers d’études africaines, 220 | 2015, 761-786.

 

img_7751

« Au cours des vingt dernières années environ, whiteness est devenu un paradigme important parmi les termes critiques en usage dans les sciences humaines en langue anglaise, en particulier en histoire, histoire juridique, éducation, psychologie, cultural studies ou littérature ; on parle maintenant du champ des whiteness studies.

Sous l’influence de la pensée poststructuraliste, désignée dans son ensemble comme theory en anglais, et dans une perspective déconstructionniste des relations et des représentations raciales, théoriciens et critiques interrogent à partir du concept de whiteness ce que signifie « être blanc », et quelles en sont les implications sociales, culturelles et politiques.

  • Des concepts voisins sont également mobilisés, tels que celui, plus ancien, de blackness par exemple, ou encore ceux de hybridity, otherness, Englishness et Britishness ; c’est en rapport à eux que s’articule le concept de whiteness.

On analyse ainsi les fondements historiques de la notion de white et ses utilisations dans le discours, en les problématisant, et dans une perspective d’étude des relations raciales.

Cette nouvelle valeur, interrogative, attribuée au mot whiteness, qui n’indique pas ici simplement la blancheur de la peau mais pointe vers tout un signifié culturel, reflète un processus qui pourrait se résumer dans la paraphrase d’un sous-titre de Robert Young à propos du concept d’hybridité : en passant de « la blancheur de la peau » au « fait d’être blanc », on passe « de la théorie raciale à la critique culturelle » .

Une évolution s’est donc faite, de la protestation contre un ordre social établi à une quête épistémologique qui s’appuie sur des termes critiques nouveaux ou renouvelés. Mais les deux restent liées :

  • certains chercheurs se donnent parfois comme but ultime annoncé l’amélioration des relations raciales.

Et a contrario, il faut nuancer la radicalité de cette recherche récente, car comme le rappelle Young,

« the racial was always cultural, the essential never unequivocal  ».

Qu’en est-il de l’impact du concept de whiteness plus particulièrement sur les études littéraires postcoloniales ? À travers le cas de la critique littéraire canadienne, nous verrons comment l’émergence de ce champ a contribué à un infléchissement de la critique vers les questions raciales, avec en ligne de mire les questions de citoyenneté et de nation. Pour saisir les enjeux de ce déplacement théorique, nous commencerons par retracer l’émergence du concept de whiteness dans le champ de recherche américain qui lui est lié, en soulignant que ce concept est toujours spécifique à un contexte. Puis nous prendrons l’exemple de la critique littéraire au Canada – une ancienne colonie de peuplement, c’est-à-dire à forte population d’origine européenne – pour montrer comment le paradigme de whiteness s’y est adapté à la situation postcoloniale, avant de conclure sur les enjeux et perspectives envisageables.

[…]

Le concept de whiteness ne peut que s’énoncer différemment au Canada par rapport aux États-Unis, puisque ce pays n’a pas adopté « l’institution particulière » de l’esclavage, et n’a pas de population noire comparable à celle de son voisin. Le paradigme américain des relations entre Noirs et Blancs trouve cependant parfois un écho certain au Canada, par exemple dans le Québec en révolution de la fin des années 1960 et du début des années 1970.

Le célèbre poème de Michèle Lalonde, « Speak White », présenté publiquement pour la première fois le 27 mai 1968 lors d’une lecture de « Chants et poèmes de la résistance », dénonce la situation d’exploitation des Canadiens français par les Canadiens anglais en établissant un parallèle avec la situation des Noirs dans le sud des États-Unis et, plus généralement, avec tout peuple colonisé :

speak white tell us again about Freedom and Democracy nous savons que liberté est un mot noir comme la misère est nègre et comme le sang se mêle à la poussière des rues d’Alger ou de Little Rock.

Dans la même veine, et dans une perspective marxiste, l’ouvrage de Pierre Vallières, Nègres blancs d’Amérique : autobiographie précoce d’un terroriste québécois (1968), présente la classe ouvrière québécoise comme un peuple colonisé.

George Elliott Clarke, un « africadien », souligne le caractère pervers de cette position dans l’ensemble de la littérature québécoise, qui rejette le libéralisme propre à toute entreprise de colonisation tout en défendant un nationalisme fervent, tandis que le racisme latent de la société québécoise est parfois révélé publiquement, comme lors du référendum d’octobre 1995 sur la souveraineté de la province.

Ainsi l’analogie entre ouvriers québécois et Noirs américains dans le contexte de la Révolution tranquille a-t-elle une portée limitée, liée à la vigueur du vent révolutionnaire qui soufflait sur le continent à l’époque, et qui ne présume en rien des affinités entre « Québécois de souche » et groupes ethniques et raciaux exogènes.

Au-delà de cette affiliation choisie avec la race noire au milieu des tourments du xxe siècle, il faut souligner que

les Canadiens français, comme les Irlandais par exemple, furent considérés par les « Anglais » comme une race autre – et inférieure à la race anglo-saxonne – au xixe siècle.

Dans son rapport de 1839 à la reine Victoria, Lord Durham, mandaté pour trouver une solution aux tensions entre Canadiens français et colons anglais, constate :

I expected to find a contest between a government and a people : I found two nations warring in the bosom of a single state : I found a struggle, not of principles, but of races ; and I perceived that it would be idle to attempt any amelioration of laws or institutions until we could first succeed in terminating the deadly animosity that now separates the inhabitants of Lower Canada into the hostile divisions of French and English.

  • Cette identification des Canadiens français à une race différente est restée longtemps vivace et explique sans doute le lien établi dans les années 1960 par les Québécois aux Noirs américains dans leur sentiment de révolte.

Mais déjà l’antagonisme entre les deux « races » dans l’analogie entre Afro-Américains et Québécois est transmué en métaphore d’un conflit politique et idéologique dont les racines sont européennes, c’est-à-dire « blanches ».

  • Ainsi le parallèle avec la race noire dans les années 1960 est-il fondé sur un glissement d’image, et de sens.

Les questions de race se sont retrouvées au cœur du débat culturel public au Canada anglophone dans les années 1990.

Christl Verduyn identifie plusieurs facteurs à l’origine de ce phénomène :

  • l’évolution démographique au Canada, l’impact de la théorie postmoderne et postcoloniale, la critique récurrente de la politique de multiculturalisme canadien, les débats sur la représentation et l’appropriation culturelles, et une attention médiatique accrue aux questions de relations raciales.

Il faut signaler cependant que le débat des années 1990 est en fait une résurgence de la question de la race, et il est nécessaire de replacer ce « retour » dans une perspective historique, comme le font Daniel Coleman et Donald Goellnicht dans leur introduction à « “Race” into the Twenty-First Century », un numéro spécial de la revue Essays on Canadian Writing publié en 2002.

Les auteurs expliquent que si des débats sur la race ont eu lieu au Canada au début du xxe siècle, dans la phase de construction nationale du Canada, et jusqu’au milieu du xxe siècle, quand les réfugiés juifs ou les travailleurs chinois se voyaient refuser l’entrée au pays,

  • le terme de race a été abandonné après la défaite du nazisme et la condamnation de l’eugénisme dans la période d’après-guerre.

Le parti libéral de Trudeau, au pouvoir de 1968 à 1984 de manière quasiment ininterrompue, adopta

  • un discours fondé sur les notions d’« ethnicité », de « pluralité », et surtout de « multiculturalisme » qui, de manière consciente ou non, écarta d’emblée les questions de « race ».

Mais celles-ci finissent par s’imposer de nouveau, du fait de l’évolution de la démographie canadienne, dans les années 1970, à la suite de la modification progressive de la politique d’immigration à partir de 1962.

En particulier, le système de points adopté en 1967 ouvre l’immigration à des populations variées :

  • établi principalement sur la base de critères d’emploi, d’éducation et familiaux, il élimine les critères de pays d’origine et de race utilisés auparavant et qui favorisaient l’immigration britannique et française.

Devant les changements démographiques qui s’amorcent, une vaste enquête est lancée sur la politique d’immigration (Green Paper on Immigration Policy) et présentée à la Chambre des Communes en 1975.

  • Elle annonce la Loi sur l’immigration de 1976 (entrée en vigueur en 1978) remplaçant celle de 1952, et qui favorise l’immigration non européenne ; au début des années 1970, les Européens cessent de constituer la majorité des immigrants, au profit des originaires d’Asie et d’Afrique.

Parmi les débats suscités par le Green Paper de 1975,

  • le terme « minorités visibles » utilisé dans ce rapport a cristallisé les protestations contre la résurgence du concept de race mis en avant dans l’analyse sociopolitique et le débat public.

Chez les écrivains,

  • le cri de colère lancé par Bharati Mukherjee dans un article paru dans le magazine Saturday Night en 1981 s’adresse spécifiquement à l’esprit et à la lettre du Green Paper, mais s’il a fait beaucoup de bruit, il est resté relativement isolé.

La nouvelliste et romancière, née à Calcutta en 1940, a obtenu la citoyenneté canadienne en 1972 . Comme elle l’explique dans « An Invisible Woman » (en allusion au roman Invisible Man de Ralph Ellison),

  • le racisme se loge au cœur même de la conception de la citoyenneté canadienne :

Thanks to Canadian rhetoric on the highest level, I have learned several things about myself that I never suspected. […] In an official Green Paper on Immigration and Population I learn that I’m something called a « visible minority » from a « non-traditional area of immigration » who calls into question the « absorptive capacity » of Canada. And that big question (to which my contribution is really not invited) is, « What kind of society do we really want ? » […] The « we » of that open question was understood to mean the Anglo-Saxon or Québec-French « founding races » ; it opened up the sewers of resentment that polite, British-style forbearance had kept a lid on. My kind of Canadian was assumed, once again, not to exist, not to have a legitimate opinion to offer. […] In Canada, Parliament’s sacred duty is the preservation of order, its mandate, at least in recent years, is to anticipate disorder. I can appreciate that, and if I were a white mainstream Canadian I’d probably endorse it wholeheartedly. […] But when you are part of the Canadian and Toronto underbelly, invisible and nakedly obvious, you can’t afford a white man’s delusions.

La protestation de Mukherjee sur la terminologie employée et ce qu’elle révèle de profond a un caractère précurseur des débats virulents des années 1990. Mais une différence de taille la distingue de ses successeurs.

  • Venant de l’Inde, elle faisait partie du Commonwealth et bénéficiait, du moins théoriquement, d’un statut privilégié pour accéder à la citoyenneté canadienne.
  • Par ailleurs, elle était issue d’un milieu aisé et avait reçu une éducation de type colonial qui l’avait familiarisée avec la culture britannique.

En ce sens,

  • elle était plus proche d’un écrivain comme Michael Ondaatje que les écrivains « de couleur », souvent défavorisés, qui se sont manifestés dans les décennies suivantes ; l’écrivain Roy Miki, par exemple, qui est canadien d’origine japonaise, a œuvré non seulement pour plus d’équité dans le domaine culturel, mais aussi pour la réparation des torts causés à sa communauté d’origine pendant la Seconde Guerre mondiale.

En dépit de protestations diverses contre le caractère problématique du terme visible minorities, son usage n’a pourtant cessé de se développer, publiquement et officiellement, puisqu’il est central dans le texte de la Loi sur l’équité en matière d’emploi adoptée en 1986 (Employment Equity Act), qui visait à mettre en place une procédure favorisant l’emploi de quatre catégories jugées défavorisées : femmes, handicapés, autochtones et « minorités visibles ».

En lien avec cette politique d’équité de l’emploi,

  • le terme a été repris par Statistique Canada comme catégorie démographique dans le recensement national.

Dans la loi sur l’équité de l’emploi,

  • les minorités visibles sont définies comme « les personnes, autres que les Autochtones, qui ne sont pas de race blanche ou qui n’ont pas la peau blanche ».

On voit ainsi comment, d’une part, la notion de « race blanche » a été mobilisée dans le domaine socio-légal, pour remédier à des inégalités existantes, puis comment, d’autre part, l’expression « minorités visibles », en passant dans le langage courant, a inscrit en creux la race blanche comme la majorité dominante.

En 2007,

les Nations unies ont jugé que ce terme n’était pas anodin et le Canada s’est vu condamné pour emploi d’une expression raciste enfreignant la Convention internationale sur l’élimination de toutes les formes de discrimination raciale, établie en 1969.

Un des membres du comité d’examen a observé :

« The use of the term seemed to somehow indicate that “whiteness” was the standard, all others differing from that being visible »

C’est bien là le fond du problème qui, loin de s’atténuer, est perçu de manière de plus en plus aiguë par les écrivains des minorités à partir des années 1980.

[…]

Comme l’explique Fred Wah :

« The writers of colour and First Nations writers […] wanted not a separation, but a chance for a cross-cultural exchange where “cross-cultural” isn’t only a white-crossed-with-everything else exchange »

  • Une tempête médiatique s’est déchaînée avant le début du colloque, dans laquelle Miki était accusé de réinventer l’apartheid, et de défendre ainsi un multiculturalisme mettant en danger le pluralisme libéral au fondement de la société canadienne.

Il s’est amplement expliqué sur sa démarche :

  • en adoptant le terme écrivains « de couleur », il s’agissait de mettre en avant l’expérience de ceux dont les vies quotidiennes sont définies par leur couleur, dans leur rapport aux « Blancs ».

Miki reconnaît que cette construction est artificielle, mais la juge nécessaire à la mobilisation des écrivains, afin de créer une coalition à un moment donné de leur lutte culturelle contre le racisme. Il s’agit d’attaquer le mal à la racine, et il ne suffit pas pour cela de critiquer l’institution tout en continuant de fonctionner dans les paramètres prédéfinis par elle, notamment sous couvert d’une politique de multiculturalisme qui ne fait que promouvoir les valeurs anglo-européennes.

Myrna Kostash, la présidente de la Writers’ Union of Canada, a défendu la position de Miki en soulignant que

  • la notion de race est évolutive – ainsi les Ukrainiens, dont Kostash est descendante, en 1908 au Canada n’étaient pas considérés comme blancs – de même que l’identité canadienne change selon la composition de sa population.

Mais face à l’immigration en nombre de populations « de couleur », la majorité blanche réagit par la crispation :

« In“whiteness,” they feel, was wholeness ; in ethnic and racial diversity are fragmentation and antagonism »

Dans le même esprit, Dionne Brand, l’écrivain originaire de Trinidad, dénonce une nostalgie, une frilosité à évoluer, selon elle caractéristique :

No matter the varied alignments, positions, the cultural elite in English Canada is constantly harking back to its origins as a source of its legitimation for its identity, for its nation-and state-building. Key to those origins is race, more specifically the characteristic of « whiteness » as « whiteness » situated itself in the identity, state-and nation-building of European colonisers. […] That makes a culture static since it is not interested in carrying on, moving ahead, but in rescuing what it did not have or did not feel entitled to back home. So its sense of those ideals is romantic, nostalgic, superficial.

Coleman et Goellnicht, dans l’introduction mentionnée précédemment, après un état des lieux sur les questions raciales dans la vie publique et la culture jusqu’à l’aube du xxie siècle, énoncent une sorte de manifeste critique littéraire soulignant la nécessité paradoxale de revenir à la notion de « race ».

Ils reconnaissent le caractère artificiel et provisionnel de ce terme (toujours employé entre guillemets), mais le considèrent comme relevant d’un « moment culturel nécessaire », et permettant d’éviter une lecture de l’histoire culturelle canadienne qui serait « indifférente à la couleur » (colour blind), comme si la race n’y avait joué aucun rôle.

  • Le retour au terme de « race » a donc un rôle stratégique, il est destiné à susciter des coalitions pour lutter contre un racisme culturel institutionnalisé et assurer une plus grande équité dans l’attribution des moyens de production de la culture.

Pour lutter contre la racialisation, « the practice of applying racial categories to people or things », dans la culture en particulier, les écrivains, ceux « de couleur » en priorité, se sont mobilisés et réadoptent le terme de « race » dans les années 1980 et 1990.

Coleman et Goellnicht concluent en constatant que la participation des Canadiens « blancs » – comme eux-mêmes – à ce débat est indispensable, sans quoi la question des relations entre l’institution majoritaire (« blanche ») et les groupes racialisés ne pourra être examinée de manière constructive.

Daniel Coleman, dans le droit fil de la position conjointe présentée dans « “Race” into the twenty-first century » selon laquelle

  • l’engagement des « Blancs » dans l’étude critique des relations raciales est nécessaire,

a produit un ouvrage intitulé White Civility : The Literary Project of English Canada, dans lequel son argument est le suivant :

  • « the central organizing problematic of English Canadian whiteness is a specific form of civility modelled upon the gentlemanly code of Britishness ».

Il identifie les whiteness studies, ainsi que les études sur la masculinité et les études canadiennes sur la race et le racisme, comme les domaines auxquels il emprunte son vocabulaire critique.

La notion de civility est entendue à la fois comme une notion temporelle de civilisation et de progrès et un concept ethico-moral d’ordre (relatif) et de paix politiques, et Coleman l’assimile à ce que Ruth Frankenberg appelle une « pratique culturelle blanche ».

Il conclut en évoquant la nécessité d’une wry civility – une « civilité pince-sans-rire » :

Wry civility represents a self-conscious critical positioning, an immersion in our melancholic national history, as well as a critical engagement with the social norms of race, ethnicity, gender, sexuality, and nationalism, so that by reanimating their temporality through historical research, we recognize them not as norms but as pedagogical projects that produce our own governmentality.

  • Il s’agit à la fois d’accepter son héritage et d’être critique envers lui, ou encore, comme cela a été dit, de faire montre de « complicité sans complaisance ».

Cette position critique contraste avec celle de Robert Young dans The Idea of English Ethnicity. Dans cet ouvrage, Young entend le terme Englishness comme une identité ethnique qui s’étend à la diaspora anglaise à travers le monde, un ensemble de valeurs transportables n’importe où et incarnant les institutions et les valeurs sociales de la culture anglo-saxonne.

Englishness chez Young est en quelque sorte l’équivalent du terme Britishness retenu par Coleman, qui quant à lui renvoie à l’identité historique découlant de la formation politique du traité d’Union de 1707 entre l’Écosse et l’Angleterre, et à la forme la plus avancée de vie politique et sociale aux yeux des Canadiens anglais.

Pour Coleman,

  • le terme Englishness se limite à l’identité propre au peuple anglais, mais Young voit dans cette notion entendue au sens large un concept fédérateur, flexible et englobant, une identité à laquelle les personnes non blanches ont pu s’identifier, en modifiant les particularités de surface mais en conservant les formes fondamentales de cette identité.
  • C’est ainsi qu’il explique le fait que la Grande-Bretagne, par rapport aux autres pays européens, fasse figure de société multiraciale tolérante.

À travers l’examen des notions d’Englishness ou de Britishness, Young exprime donc le point de vue d’un gentleman, qui met en avant la souplesse intrinsèque d’une forme identitaire, blanche au départ, mais évolutive, tandis que Coleman en révèle les constantes et les contraintes, dans un positionnement délibérément critique.

On constate la présence de paradoxes dans le domaine des whiteness studies, qui en rend la pratique délicate.

Si l’on s’accorde aujourd’hui pour dire que la race est largement une construction idéologique (« race is a historically changeable social construction », selon Mike Hill), alors pourquoi s’y référer comme paradigme pour décrire des situations postcoloniales ? Parce que, comme le rappelle Margaret Andersen dans sa référence à Durkheim, la race est construction et réalité.

Si l’on vise l’abolition des inégalités entre les races, pourquoi les opposer ?

C’est que si l’on se place, comme beaucoup, dans une perspective post-blanche (et une hypothèse de « the endorsement of a post-white national imaginary », selon Hill), voire post-raciale, on ne peut cependant ignorer que des sociétés entières ont été fondées sur des théories raciales au xixe siècle, à la grande époque coloniale : comme le souligne Alfred J. López, « whiteness remains as part of the postcolonial world ».

  • Il observe aussi un « malaise persistant » ressenti par beaucoup de Blancs (et de non-Blancs) en situation postcoloniale, mais qui jusqu’ici n’a été que peu analysé.

La relecture du passé, en prenant whiteness comme problématique, selon la formulation de Steve Garner, apparaît donc comme une approche prometteuse, voire nécessaire pour envisager une nouvelle relation à l’héritage postcolonial, en particulier dans les anciennes colonies de peuplement.

Et, si l’on se place du point de vue d’un postcolonial comparé entre monde anglophone et monde francophone, nul doute qu’un tel chantier serait porteur pour aborder la culture et la littérature de langue française. »

– Lorre-Johnston, C. (2014). Quel est l’impact de la notion de whiteness sur les études littéraires postcoloniales : Genèse du concept et étude du cas de la critique littéraire canadienne. Dans : Claire Joubert éd., Le postcolonial comparé: Anglophonie, francophonie (pp. 61-80). Presses universitaires de Vincennes.

 

img_5565

 

« Le « poor white trash » est celui que chacun connaît aux États-Unis mais dont il est convenu de taire le nom.

Prononcer ces mots revient à exprimer une haine sociale inavouable : un blanc, parce que pauvre, serait un déchet, un tas d’« ordures », en anglais trash. Or, depuis quelques années, l’injure orne avec insolence les couvertures de romans et d’essais ; elle est lue dans la presse et est entendue au cinéma ou dans les chansons. Elle fait même l’objet d’études scientifiques. Le « poor white trash » n’est plus un tabou.

Peu d’ouvrages permettaient jusque-là de le distinguer et de percer son mystère. Lorsque Michael Harrington publie en 1962 The Other America, afin d’éveiller ses compatriotes à la misère des pauvres des Appalaches, il révèle une réalité largement occultée. On devinait son existence derrière la figure du pauvre blanc dont on crut longtemps qu’elle se confondait avec celle du « poor white trash ».

  • Le pauvre blanc traverse en effet toute la littérature du Sud depuis le xviiie siècle et couvre une vaste catégorie sociale allant, selon Michel Bandry, auteur d’une thèse sur le petit blanc du Sud, « des plus misérables des Blancs, les poor white trash jusqu’aux petits propriétaires, métayers, ouvriers, qui tirent leur subsistance d’un travail incessant et ingrat » (22).

Mais si l’on peut être accidentellement pauvre et blanc dans le pays, il n’y a que dans le Sud que l’on est familier d’un type d’individu intemporellement et irréductiblement pauvre, le « poor white » (Woodward). Le Sud « pré-bourgeois » des planteurs, conscients de leur prééminence de classe, fut en effet le théâtre d’une taxinomie sociale imaginaire (Genovese).

C’est donc parmi les pauvres blancs du Sud qu’il faut chercher le « poor white trash », présenté bien souvent comme le plus misérable et le plus isolé d’entre eux, en somme le plus visible. Mais cette vision simple ne permet pas de comprendre la complexité du personnage.

L’expression « poor white trash » ne désigne pas tant un statut social qu’une catégorie morale. C’est l’étiage symbolique auquel on ne veut pas être identifié, la personnification honteuse des échecs impensables d’une population « racialement » destinée à prospérer. À ce titre, la chronique du « poor white trash » est aussi celle des idéologies sociales et politiques américaines. Cette figure odieuse du blanc misérable est une bizarrerie raciale de l’identité blanche américaine que les Whiteness Studies, dont l’émergence date du début des années 1990, s’attachent à redécouvrir.

Souvent radicales dans leur approche et d’ailleurs fermement critiquées pour leurs dérives idéologiques, elles ont néanmoins permis l’éclosion d’une branche autonome, précocement nommé White Trash Studies. Son prédicat essentiel est que l’épithète « white trash » désigne un statut symbolique dont la position est comparable à celui d’une minorité raciale. White Trash : Race and Class in America de Matt Wray et Annalee Newitz, paru en 1996, en fut l’œuvre pionnière. Suivirent les travaux de John Hartigan, auteur de Odd Tribes : Toward a Cultural Analysis of White People (2005) puis de Wray dans Not Quite White : White Trash and the Boundaries of Whiteness (2006).

Cet article se propose de présenter l’élaboration progressive d’une notion que la littérature autant que les sciences sociales ont définie, élaborant tout à la fois un épouvantail social et une figure équivoque de la marginalité dans le roman américain tout au long du xxe siècle. Les Whiteness Studies ont dressé un portrait robot de cet archétype afin de déchiffrer les formes de domination discursives de ce qu’ils dénoncent comme une culture dominante, blanche et masculine. Loin de cet activisme, l’analyse proposée ici s’inspire de l’outillage théorique de Wray, Newitz et Hartigan afin de comprendre les vocations sociales mais aussi littéraires de cette incarnation de la vilénie raciale blanche.

Une honte sociale dont il faut se prémunir

« White trash » est d’abord une insulte, proférée par un énonciateur qui lui donne sciemment une connotation raciale dans le but de rendre le pauvre ainsi interpellé, à qui pourtant la couleur de la peau garantit un privilège racial a priori, seul responsable de ses échecs sociaux. C’est donc un regard normatif qui constitue l’être « trash ». Ses incarnations sont le plus souvent désignées, à l’image des noirs, par le pronom « eux » (them) ou la formule « ces gens-là » (these people).

La classe moyenne anxieuse, depuis les bourgeois les plus éduqués jusqu’aux travailleurs les plus modestes, utilise l’expression « white trash » afin de se distancier de ce « lumpenprolétariat » américain, s’assurant ainsi de sa propre conformité sociale. L’humanité de ce personnage est souvent mise en doute et son éloignement du reste de la société justifié par son inaptitude à se conformer aux impératifs de la collectivité, mais aussi par le danger qu’une telle proximité ferait naître pour les gens « respectables ».

Dès 1728, le Virginien William Byrd distingue dans History of the Dividing Line  la frontière symbolique séparant la noble Virginie de la Caroline du Nord, territoire d’aventuriers qu’il nomme « Lubberland », peuplé de blancs ensauvagés. Ces hommes apathiques y font, selon l’auteur, travailler les femmes, pratiquent des formes de nomadisme, utilisent les mêmes outils agricoles que les Indiens, vivent dans la saleté et n’accordent que peu de valeur à la propriété privée. On dit aussi qu’ils sont les descendants des travailleurs blancs volontairement asservis par contrat (indentured servants) ou des criminels en fuite, ce qui expliquerait leur mépris de la loi. L’absence de soumission aux codes sociaux et raciaux est en effet le travers lubber le moins tolérable. Byrd fut sans doute l’un des premiers à souligner l’ambiguïté raciale de ces populations déchues, de naissance blanche mais culturellement « autres ». Elles partageraient avec les non-blancs la même « arriération » que l’on désigne sous le nom de « backwardness » et qui les exclut également de la société blanche. Byrd l’illustre en décrivant la peau jaunâtre des lubbers et leur propension à s’unir avec les Indiens ou les noirs.

L’ambiguïté raciale de ce blanc basané fait probablement du lubber de Byrd l’ancêtre du « white trash ». Comme le soulignent Wray et Newitz, l’expression sous-entend la « pollution » de l’intégrité raciale de celui ainsi désigné et insinue que seul un métissage peut expliquer cette déchéance.

On accuse en effet les plus indigents des blancs de se comporter comme des Indiens mais, plus souvent encore, comme des noirs. Proximité culturelle et promiscuité sexuelle sont ainsi confondues pour donner corps à un personnage jugé impur et racialement corrompu.

Ce point est particulièrement éclairant pour comprendre le stéréotype qui s’élabore alors.

  • Comme le relève Michel Bandry (qui, pour traduire « white trash », choisit l’expression française « petit blanc » pour son étude du pauvre blanc sudiste), « la menace permanente qu’elle sent dans la présence des [n]oirs » (23) presse ces blancs démunis et dominés à revendiquer leur préséance raciale en partageant les valeurs des blancs nantis et « respectables ».

Ces derniers les oppriment pourtant, non seulement économiquement mais aussi symboliquement puisqu’ils mettent en doute la pureté de leur carnation.

Comme l’indique le titre de l’ouvrage de Wray (2006),

les « poor white trash » ne sont, dans l’esprit de la bourgeoisie, « pas vraiment blancs » (Not Quite White). La résistance de ces blanc dits « dégénérés » à la relégation raciale qui les menace ainsi, se traduit par une crispation identitaire parfois haineuse.

  • L’individu « trash » apparaît d’autant plus « négrophobe » qu’il tient à toute force à se raccrocher au groupe des maîtres blancs. Son racisme apparaît donc comme une stratégie de réintégration sociale : s’assurer que le noir demeure « à sa place » dans les bas-fonds de la société américaine lui assure d’être de facto un membre de la classe dominante.

Cette opposition viscérale entre noirs et « white trash » est, de surcroît, complaisamment tolérée par l’élite blanche qui accorde à ce prolétariat blanc ce que W.E.B. Dubois a nommé un « salaire psychologique » .

En accordant en effet, au nom de la suprématie blanche, une préséance systématique au blanc sur les noirs, les puissants cherchent à étouffer toute velléité de contestation sociale de la part du prolétariat blanc, en désamorçant un éventuel désir de fraternisation avec « l’autre race ». David Roediger a poursuivi l’analyse de l’historien africain-américain dans son ouvrage de 1991, Wages of Whiteness : Race and the Making of the American Working Class.

Dans le sillage des Whiteness Studies, il s’applique à démontrer la façon dont l’appartenance à la race blanche est devenue un « salaire » symbolique, le racisme constituant un instrument matriciel dans l’élaboration d’une conscience laborieuse blanche. Dès la fondation du jeune pays, le « white trash » ne peut survivre comme blanc qu’en étant la Nemesis du noir.

Toni Morrison, qui situe son roman A Mercy au xviie siècle, rappelle que c’est précisément dès ce moment originel que ce privilège de la blancheur a pris corps :

afin d’éviter toute rébellion unissant blancs indigents et noirs, « les propriétaires » confèrent aux premiers une prééminence raciale – juridique et morale – qui leur permet « d’éprouver un petit sentiment de supériorité tout simplement parce qu’ils sont blancs et pas noirs.

C’est ce que Ralph Ellison appelle […] un pourboire », ce « petit plus » permettant à ces blancs méprisés par ailleurs de se sentir américains. La conclusion de la romancière, « en parlant de race, on évite de parler de classe » , est un argument essentiel pour comprendre le « poor white trash ».

Les termes « po’ white trash » apparaissent, sous une forme orale, dans la bouche des noirs des plantations, qui, dès les années 1820, dénigrent de pauvres blancs déchus, misérables et violents. Ceux-là incarnent à leurs yeux la lie de l’ensemble de la population sudiste, noirs et blancs confondus (Wray 18).

Dans les champs de coton ou dans les cuisines des planteurs, les esclaves noirs chantent les contradictions de la société de la suprématie blanche dont les stratifications sociales réelles contredisent le discours. « Plutôt être un nègre qu’un poor white trash » est le cri qui leur permet de se rehausser dans la hiérarchie sociale sudiste dont ils peuvent désormais penser occuper la pénultième marche.

La première trace écrite de l’épithète infamante « white trash » semble dater de 1833. Elle apparaît dans la correspondance de l’actrice Fanny Kemble, qui relate une conversation mondaine tenue lors d’un dîner organisé par la fille d’un planteur et homme d’État de Géorgie.

  • Cette dernière, Mary Caton, lui fait le récit enthousiaste de la vie de la plantation et se félicite de la loyauté et de l’éthique du travail des esclaves, qui nourriraient le plus grand mépris pour les « domestiques blancs » qu’ils appellent, précise-t-elle, « white trash ».
  • Le dénigrement social est manifeste dans cet usage : le regard méprisant du noir se double de celui de la bourgeoisie, qui se pose ici en médiateur complaisant de l’hostilité des esclaves à l’égard de ces blancs dégénérés.

John Hartigan, qui a contribué à l’ouvrage collectif de Wray et Newitz, prolonge le regard académique sur ces « étranges tribus » dans le deuxième ouvrage qui défricha le concept « white trash », Odd Tribes : Toward a Cultural Analysis of White People, paru en 2006. Il y donne à voir l’odyssée d’une expression née dans le Sud, mais qui se diffuse dès les années 1860 dans l’ensemble du pays.

Pour comprendre la nationalisation d’un discours mêlant taxinomie sociale et raciale, il propose une genèse alternative du personnage « trash ». Il établit, en effet, une parenté directe entre la personnification de la pauvreté indigne et la représentation de l’underclass britannique dans la littérature victorienne. L’indigent de l’inner city y est perçu comme un monstre, mi-homme, mi-bête, et devient un être grotesque dont le corps déformé et la pigmentation irrégulière sont les principaux stigmates. Créature des bas-fonds, des taudis noirs de la capitale britannique ou des bidonvilles du Midwest, elle provoque l’effroi de la classe moyenne. Criminalité, alcoolisme, licence sexuelle et perversions familiales sont les tares comportementales qui caractérisent, pour cette dernière, une « sous-classe » perçue comme classe dangereuse. On craint la contamination de l’ensemble du corps social.

S’effarer du Sud

Il faut comprendre cette construction de l’image du pauvre en figure terrifiante et abomination morale, ainsi que la fascination qu’il suscite chez le bourgeois, pour définir le « poor white trash » américain. L’arrière-plan chronologique de ce personnage est lié à l’attention conjoncturelle portée au paupérisme d’une partie du pays. L’épithète, on l’a vu, serait apparue dès les années 1830, mais la détestation sociale dont celui à qui on l’attribue fait l’objet s’élabore de la deuxième moitié du xixe siècle aux années 1920, période qui voit se fracturer l’unité symbolique de la population blanche. Une partie de son territoire lui apparaît comme un corps étranger.

Le Sud est, en effet, abordé par les voyageurs nordistes du xixe siècle avec curiosité et, souvent, avec défiance. Qu’ils proposent une vision charitable ou hostile de ces populations déchues, les observateurs du Nord utilisent les expressions « mean white » et surtout « poor white » pour les désigner. James Gilmore par exemple, écrivain et homme d’affaire natif du Massachussetts, dans son journal de voyage, Down in Tennessee (1864), livre une description ethnographique des « mean whites » qu’il rencontre lors de ses voyages au Sud (mean signifiant ici « honteux » ou « bas de gamme »), qui mêle la présentation de leur habitat de fortune, leur proximité avec les tribus indiennes, le constat de leur inaptitude au travail et la recension de leurs vices : alcoolisme, inceste, consommation d’argile pour tromper la faim (clay-eating) et mariages consanguins. Le Sudiste D. R. Hundley, quant à lui, consacrait, dès 1860, un chapitre de son étude Social Relations in Our Southern States au « poor white trash ».

Ce groupe de blancs déchus n’est pas, à ses yeux, le produit du système esclavagiste. C’est l’histoire migratoire du pays qui en est l’origine. Ces blancs indignes seraient les descendants des criminels et vagabonds des grandes villes anglaises, que la Couronne aurait envoyés dans les colonies. Les autres termes désignant avec mépris les pauvres blancs (« mean whites », « poor whites », « crackers », « sandhillers », « rednecks », « hillbillies » ou encore « piney woods tackies ») s’éclipsent devant l’épithète générique « white trash », qui permet de fixer une frontière symbolique infranchissable entre « ces gens » et « nous ».

Le discours visant à discriminer une catégorie de la population socialement et culturellement « indigne » se diffuse à mesure que le pays enchaîne les transformations socio-économiques. Progressivement, le « white trash » n’est plus exclusivement sudiste ; on le rencontre dans tout le pays : les migrants blancs, qu’il s’agisse des Appalachiens attirés par Detroit ou, tel le héros de Caldwell, des natifs du Missouri partis tenter leur chance plus au Nord, ou bien encore des « Okies » fuyant la misère et le dust bowl, sont perçus comme des marginaux dont on se méfie. De 1870 à 1920, immigration, industrialisation et urbanisation des États-Unis renforcent le sentiment d’instabilité d’une classe moyenne qui craint le déclassement et la décadence. La « science » vient alors valider une représentation pervertie du Sud et de ses métastases que sont les migrants qui le quittent pour s’installer au Nord.

La théorie eugéniste apparaît comme la réponse adéquate à cette terreur de classe « intra-raciale ». On élabore donc scientifiquement le « mythe du poor white trash », archétype utile aux partisans de l’eugénisme : il offre à l’opinion publique une image mémorable de la famille génétiquement dégénérée, vivant dans des taudis sordides et produisant des générations de vagabonds, de criminels et de faibles d’esprit (Rafter 42, 25). La bourgeoisie s’inquiète de l’existence de ces êtres effroyables. Comme dans le Paris du début du xixe siècle, le pauvre est un épouvantail social susceptible de servir les idéologies du temps (Chevalier 138). Il faut éloigner la population saine de ces impurs, se séparer de ces « déchets ». Pour cela, les eugénistes doivent prouver que ces êtres tarés n’appartiennent plus à la race blanche.

On doit aux Cultural Studies, qui ont émergé dans le monde universitaire anglo-saxon dès la fin des années 1960, d’avoir déplacé les centres d’intérêt de l’academia vers des objets d’études jusque-là méprisés, et d’avoir mis en cause l’« objectivité » supposée de l’énonciateur et de son texte.

  • Les dissidences raciales, sociales ou sexuelles ayant été exclues des manuels officiels, la culture populaire ayant également été dédaignée du corpus textuel jugé digne de considération, on entama alors dans le monde universitaire des États-Unis un patient recentrement de ces marges.

En quelques décennies, plusieurs branches des Cultural Studies ont prospéré, chacune entendant réhabiliter un groupe stigmatisé par la pensée dominante.

  • Partant du prédicat que le regard qui se prétend impartial est « naturellement » celui de l’homme blanc hétérosexuel de culture bourgeoise, les disciples de cette redéfinition de la réflexion critique interrogent la validité et, partant, la légitimité du concept de « race blanche ». La seule autorité dont le chercheur peut, selon eux, se prévaloir est soit l’expérience autobiographique, soit la dénonciation épistémologique de l’idée de whiteness.

En 1991, l’ouvrage pionnier de David Roediger, Wages of Whiteness, présentait l’« ethnicisme » blanc comme une stratégie de domination sociale de l’élite sur la classe ouvrière. Les Whiteness Studies étaient nées, avec pour maître mot l’identification du discours racial à une tyrannie sociale orchestrée par les puissants.

Comment, se demandent alors certains chercheurs, parler avec « neutralité » d’un sujet aussi soumis à l’opprobre ou la pitié que l’odieux pauvre petit blanc ?

Les White Trash Studies, apparues avec White Trash : Race and Class in America en 1997, décortiquent à leur tour les discours de hiérarchisation raciale et sociales dans l’histoire américaine et leur utilisation ad hoc de la catégorie « white trash ».

L’un des ouvrages les plus récents issus de ce mouvement, Not Quite White : White Trash and the Boundaries of Whiteness (2006), est surtout consacré à l’histoire de la pensée eugéniste et à son influence sur la littérature de l’époque. Matt Wray, co-auteur par ailleurs de l’ouvrage de 1997, y souligne plus généralement la perméabilité et les résistances des essayistes et des romanciers à l’essentialisation des blancs et à la convocation du personnage « white trash ».

  • À la différence de la science, la littérature autorise l’ambivalence. Selon l’époque, la région ou encore l’énonciateur, les termes les plus insultants peuvent en effet paradoxalement revêtir une dimension positive. Ainsi, si l’on reprend les deux ancêtres sémantiques de « white trash », on distingue le lubber, pervers et pathétique, du cracker, violent et aventurier, qui suscite peur mais aussi fascination chez les nantis. Les écrivains donnent du relief à un personnage réduit à sa plus simple expression par la science.

La littérature trouve un antihéros

En 1833, dans le cadre de sa collection Georgia Scenes, Augustus Baldwin Longstreet présente au public son héros, Ransy Sniffle. Le pays se familiarise alors avec un géophage apathique, attardé et finalement comique. Ransy Sniffle est biscornu, ridicule et, somme toute, inoffensif. À la fin du siècle, le répugnant Sut Lovinghood, né de la plume de Joel Chandler Harris dans Free Joe and Other Georgian Sketches (1888), incarne même une forme de subversion sociale tant

  • il exhibe avec impudeur la noirceur de son âme et les anomalies obscènes de son corps.

Harris évoque aussi la répugnance des noirs devant le spectacle de la dégradation physique et morale des blancs indignes. Dans sa nouvelle « Mom Bi » (1899), l’héroïne, une esclave noire, s’indigne et persifle : « De Lord knows… I glad I nigger… I mought bin born lak these white folks what eat dirt un set in chimley-corner tell dee look lak dee bin smoke-dried… ».

  • Appelé « white trash », le personnage littéraire du blanc pauvre est équivoque. Il n’est plus attaché à un statut social particulier mais à un comportement, des valeurs, des émotions et des pratiques. Sa bouffonnerie en fait un héros prisé des écrivains.

Le blanc pauvre, comique ou tragique, réapparaît au début du xxe siècle sous la plume d’une génération d’écrivains sudistes qui s’engagent dans la réhabilitation de l’image de leur région. Il est un personnage de choix pour la renaissance des lettres sudistes qui se décline ensuite dans le mouvement du gothique sudiste. Le personnage du « poor white », aux masques multiples, occupe enfin, dans les années 1920, le devant de la scène littéraire, au moment où la théorie eugéniste jette ses derniers feux et alors que le pays s’éveille à la réalité sociale de la pauvreté.

Dans les années 30, ni Erskine Caldwell ni William Faulkner, tous deux sensibles à la question sociale américaine, n’utilisent le terme « trash ». Leurs blancs pauvres sont pourtant des êtres démunis, brutaux, grotesques, vils et apathiques. Ces personnages sont les contemporains de la misère rurale, qui pousse des milliers d’hommes et de femmes à migrer vers les usines et les villes ou les condamne à la déchéance.

  • Un mouvement dit « prolétarien » célèbre le travailleur opprimé alors même qu’une mouvance agrarienne met au jour les vertus du petit paysan. On cherche donc à humaniser un personnage qui s’incarne, avec la crise économique débutée en 1929, dans la figure du sharecropper, paysan sans terre, victime d’un système économique impitoyable.

Les photographies de Dorothea Lange ou de Margaret Bourke-White en font une icône de la pauvreté pour l’ensemble du pays. L’ouvrage de Bourke-White, You Have Seen Their Faces (1937), dont Erskine Caldwell rédige les commentaires, est une mise en scène mélodramatique et apprêtée de la misère des fermiers du Sud.

Se voulant empathique, l’ouvrage scandalise par son misérabilisme. On s’interroge sur le réalisme d’une représentation aussi caricaturale et, selon certains commentateurs, dédaigneuse, de pauvres blancs que les clichés et leurs légendes semblent dépouiller de leur dignité.

Le gouvernement Roosevelt commande par ailleurs nombre d’études documentaires et de rapports qui mettent au jour l’existence des naufragés du pays. Lorsqu’il écrit Let Us Now Praise Famous Men en 1936, illustré par les clichés saisissants de Walker Evans, James Agee porte à son paroxysme l’idéalisation des plus pauvres des fermiers du Sud. Les Joad de The Grapes of Wrath de Steinbeck (1939) incarnent également la face romanesque de ces héros misérables que l’on présente de plus en plus comme d’authentiques Américains, rustiques et valeureux (folk).

La confusion progressive entre « poor white » et « white trash », témoignant du refus de culpabiliser le pauvre, se retrouve dans la première étude académique consacrée au personnage du blanc pauvre dans la fiction américaine, The Southern Poor : White From Lubberland to Tobacco Road de Shields McIlwaine (1939). Depuis Byrd jusqu’à Caldwell, le personnage est présenté comme la victime de maladies invalidantes, d’oppressions économiques et de stigmatisations sociales. McIlwain a, par ailleurs, l’intuition que l’« entrashment » est un phénomène subjectif, l’intériorisation d’un regard qui avilit. La pauvreté des « poor whites », comprend-il, est partiellement matérielle et partiellement psychologique.

Penser les plaies du Sud

Certains perçoivent le « poor white trash » comme une victime stoïque, les autres comme un mauvais pauvre (unworthy poor) et un blanc douteux. Cette dichotomie est au cœur de l’analyse de l’essayiste sudiste W. J. Cash dans The Mind of the South (1941).

Dans une perspective historique et anthropologique, Cash définit les trois identités structurantes du Sud : le planteur aristocrate, le noir et le blanc pauvre.

Ce dernier, appelé « poor white », se métamorphose sous la plume de Cash en « white trash » lorsque sa relation avec le noir devient trop passionnelle et que la haine tient lieu de revendication sociale : « And in the common whites it bred a savage and ignoble hate for the Negro, which required only opportunity to break forth in relentless ferocity ; for all of their rage against the white trash epithet concentrated itself on him rather than on the planters » (83).

Le blanc pauvre est donc emprisonné dans une position de loyauté raciale vis-à-vis d’une classe dominante qui l’exploite mais lui assure également une préséance raciale sur les noirs lui garantissant que, malgré les sarcasmes et les persiflages de ces derniers, il demeure un homme blanc.

Cash entend bien rendre toute sa place historique à un personnage que l’on dit prisonnier de son hérédité maudite et que l’on exclut donc de l’épopée sudiste. Il réécrit donc cette dernière en soutenant que les pauvres blancs sudistes, jadis valeureux yeomen, ont été réduits à la pauvreté par des transformations économiques largement imposées par le Nord. Privés de leur héritage, la propriété légitime d’un lopin de terre, ces hommes seraient devenus mauvais et indignes. Mais la vérité de leur être est d’incarner l’expérience et l’esprit du Sud.

Le personnage du « sauvage idéal »  est une figure clivée rassemblant les aspects lumineux et les aspects sombres de l’homme du Sud, manifestations de son « èthos tribal ». Son courage, sa franchise et sa bonhomie se conjuguent à son alcoolisme, son racisme et à sa violence.

Une même tentative de réhabilitation ethnologique préside au récit de Frank L. Owsley, The Plain Folk of the South, paru en 1949.

  • La rhétorique jeffersonienne y est réactualisée à la lumière des idéaux agrariens du temps pour faire du petit fermier blanc du xxe siècle la colonne vertébrale du Sud et même de la nation tout entière.

Le plain folk (« brave type bien de chez nous ») est paré de toutes les vertus morales liées à la rusticité et à l’authenticité du pionnier américain.

La culture populaire s’emparera, elle aussi, de ce modèle pour donner à voir un blanc pauvre plus sympathique et familier.

L’exemple le plus remarquable de cette ambition est sans doute le personnage de Li’l Abner, créé par le dessinateur Al Capp en 1934, et dont les aventures paraissent en feuilleton dans plusieurs journaux  jusqu’en 1977. Les Yokum, héros de son récit, sont de bons « hillbillies » opposés à l’autre famille du village de Dogpatch, incontestablement « white trash ».

  • Al Capp offre donc une vision manichéenne du blanc pauvre, soit noble, soit trash. Son inspiration est le spectacle de vaudeville hillbilly qui caricature les « péquenauds » des montagnes tout en les rendant attachants.
  • Cette perspective s’oppose à celle, de plus en plus populaire des années 1930 aux années 1960 (notamment au travers d’adaptations cinématographiques), qui dépeint le blanc pauvre exclusivement comme une brute alcoolique, patoisante et sectaire (Flynt, 2004 94).

Les termes « redneck »  [Le terme « redneck » désigne une brute du Sud rural, ignare et intolérante ; Cash l’oppose à la figure positive du « plain folk »] et « white trash » sont alors indifféremment utilisés pour désigner un « autre » inquiétant. Il leur évoque les foules ensauvagées qui, en réaction aux droits civiques, lynchent les noirs dans le Sud le plus arriéré et le plus honteux.

Le « poor white trash », instrument idéologique

Andrew Jackson incarna en son temps le sauvage de la frontière, susceptible d’entraîner après son élection à la présidence de 1828, le pays à sa perte en faisant entrer la « racaille » (rabble) à la Maison blanche. On craignait alors que la « populace » vulgaire et crasseuse ne pollue le Nord policé.

Le recours à cette rhétorique dépréciative chez les planteurs du Sud a été accompagné d’une obsession généalogique visant à s’inventer des quartiers de noblesse. Ainsi, W. J. Cash soulignait dans The Mind of the South que le terme « Cavalier » servait opportunément aux propriétaires terriens à dissimuler leurs origines plébéiennes dans le Sud antebellum (antérieur à la guerre de Sécession).

  • Les esclaves noirs ont alors joué un rôle essentiel dans la dénonciation de cette mascarade sociale. Dans la pièce de 1858 de William Wells Brown, The Escape, l’esclave Susan n’est pas dupe des prétentions de sa maîtresse et les retourne contre elle en osant révéler ses origines « ordurières » : « Well, chile, you can’t speck any ting elsefrom ole missis. She come from down in Carlina, from’mong de poor white trash… Missis says she is one of de akastocacy ; but she ain’t no more an akastocacy dan I is » (Acte II, scène II).

L’historien Eugene Genovese, dans « Rather Be a Nigger than a Poor White Man » soutient à cet égard que les esclaves avaient largement intégré le système de représentations sociales de l’aristocratie, dédaignant, comme leurs maîtres, les blancs misérables.

  • Leurs descendants continueraient de distinguer les « gens de qualité », éduqués, courtois et conformes au code de l’honneur de l’élite des êtres grossiers qu’ils voient comme des déchets (Genovese 79). Les noirs se méfient de leur racisme viscéral.

Non que ce racisme virulent n’ait pas existé, comme en témoignent les harangues haineuses des populistes du Sud tels Huey P. Long ou George Wallace, mais il est opportunément mis en scène par la bourgeoisie blanche. Entretenir le racisme de ces « ordures de blancs » en leur accordant cet ascendant symbolique sans leur conférer de droits économiques et sociaux apparaît donc comme un outil de préservation sociale.

Le roman de Harper Lee, To Kill a Mockingbird, illustre malgré lui cette duplicité des bourgeois blancs du Sud.

Dans ce récit, un avocat blanc prend fait et cause pour un homme noir, injustement accusé d’avoir violé une femme blanche et doit pour cela s’opposer à sa propre communauté. Atticus Finch est une figure héroïque, incarnant la justice dressée devant la rage de la foule en furie. Mais il refuse de condamner la violence raciste de ses semblables et « amis ». Un lien indéfectible unit tous les hommes blancs du Sud, solidaires dans un souci commun de préserver la suprématie blanche.

Les Ewell, famille « poor white trash », sont les boucs émissaires désignés de ces « bonnes gens ».

  • Quelle que soit la classe sociale, l’éducation ou même les convictions personnelles, cette détermination collective souderait irrémédiablement les blancs entre eux.

Mais le « poor white trash » incarne l’indigence honteuse bien au-delà de la Mason-Dixon Line. La présidence de Richard Nixon joua ainsi dans les années 1970 un rôle essentiel dans la revitalisation de l’opposition entre les « bons » blancs (white ethnics) et les « mauvais pauvres », responsables de leur sort.

  • Aucune politique d’aide publique ne se justifierait pour ces « gens indignes », y compris lorsque la crise économique frappe violemment l’Amérique au milieu de la décennie 1970.

Un million d’emplois ont disparu entre 1970 et 1977 et

une partie de la population blanche déclassée et revancharde est en colère [L’expression « angry white male » date en réalité du milieu des années 1990 et sert alors à qualifier les conservateurs hostiles à Bill Clinton.], en particulier contre ceux qu’elle considère comme des parasites sociaux, blancs déchus et noirs.

  • La politique de Ronald Reagan généralise le thème de la pauvreté coupable et le stéréotype du « white trash » conforte alors l’idée qu’il ne sert à rien de secourir des populations condamnées de naissance à l’inertie et à la marginalité.

Plus que jamais, le « poor white trash » fonctionne comme une « allégorie identitaire apte à décrire les antagonismes de classe aux États-Unis » (Wray et Newitz 9).

De la honte à la subversion

Face à cette volonté d’instrumentalisation réactionnaire, une stratégie de résistance se met en place chez ceux-là mêmes que l’on condamne à la honte sociale. Elle consiste à faire de l’archétype « poor white trash » un agent de subversion sociale.

  • De la prospérité à la crise, le blanc pauvre est en marge du mainstream. Le chanteur Bruce Springsteen, au cœur de la désindustrialisation des années Reagan, narre ainsi les errances d’un Américain déchu, né marginal dans un « trou paumé », ouvrier déqualifié, homme violent et père en crise, qui cherche sa place dans une société devenue impitoyable.

Osant l’impensable, une nouvelle génération d’écrivains va jusqu’à revendiquer l’épithète de la honte : Russell Banks, Caroline Chute ou Dorothy Allison décrivent de l’intérieur l’« être trash » et le long cheminement qui leur a permis de s’éloigner de cette identité-stigmate, synonyme de violence et de culpabilité. Certains exhibent alors le label « white trash » afin de dénoncer la discrimination de classe qui le sous-tend.

La romancière Dorothy Allison rédige ainsi plusieurs essais dans cette perspective, dont en particulier son essai Trash dans lequel elle cherche à déconstruire l’insulte de son enfance et à redéfinir, avec l’épithète, son identité.

Avec Bill Clinton, le blanc pauvre indigne prendrait même le pouvoir à visage découvert. Toni Morrison n’a-t-elle pas érigé le président démocrate en premier « président noir » américain, décrivant son itinéraire afro-américain, ses goûts de blanc pauvre tenant lieu de peau foncée :

« enfant de mère célibataire, né pauvre dans un milieu populaire, jouant du saxophone ; un petit gosse de l’Arkansas aimant la nourriture des fast-foods »  ?

  • Elle décrivait en réalité un personnage reconnu de tous : le « poor white trash ».

Conclusion

  • Qu’est-ce qu’être « trash » ? Que signifie un tel dénigrement social et surtout sa survivance historique ?

Une série d’ouvrages sociologiques et historiques tentent de répondre à ces questions et revisitent les notions de « redneck », « plain folk », « poor white » pour en analyser la permanence.

  • La fonction parodique du personnage émerge dans la culture populaire, la télévision offrant une représentation comique du grotesque des « entrashés ».

La « sous culture » des blancs déchus devient un produit de consommation et même une esthétique, proche de l’idée du « kitsch » (Mickler 1986).

Les White Trash Studies ont introduit à la fin des années 1990 l’idée de l’ambiguïté raciale supposée du blanc indigne.

Mais c’est un phénomène médiatique populaire et inédit qui a bouleversé les représentations : le chanteur de rap Eminem, transformant sa propre existence de « poor white trash » en carnaval, réinvente l’èthos du personnage. Ses chansons provocatrices sont une narration brutale de sa vie de paria social, créolisé d’abord par la désignation subie, « trash », puis par son intégration dans l’univers culturel africain-américain. Il rassemble les regards portés sur ce stéréotype social, les transgresse et les renvoie au visage de l’Amérique bourgeoise.

Dans son nouvel ouvrage autobiographique, paru à l’automne 2008, il confie :

[…] People had started referring to me as trailer-park trash. I went with that perception, because I felt like I did represent that […] I mean, I was basically poor white trash. If that’s what I’m going to be labelled as, then I might as well represent it to the fullest. I thought, Fuck it, I’m going to just go all out with it. (32)

  • Les pathologies sociales du blanc « entrashé », outrancières et arrogantes, ainsi que son parler étrange, deviennent un spectacle et une revendication identitaire.

Le « poor white trash », comme l’a parfaitement compris Eminem, est un déchet odieux dont on a besoin de savoir qu’il existe. Il rassure et il inquiète. Il trahit le mensonge de la destinée commune de la population blanche et offre à une petite bourgeoisie qui ne dit jamais son nom le plaisir coupable de la discrimination sociale.

Il révèle par ailleurs la perpétuelle subversion des héritages littéraires, qui ne se maintiennent que parce qu’ils sont revisités et insensiblement déplacés. »

– Laurent, S. (2009). Le « poor white trash » ou la pauvreté odieuse du blanc américain. Revue française d’études américaines, 120(2), 79-95.

 

img_7741

 

« Migration, compétences et “blancheur de la peau”

La migration qualifiée est généralement conceptualisée par opposition à la migration peu qualifiée et faiblement rémunérée. Dans les premiers textes sur le sujet, cette migration qualifiée englobait presque toutes les personnes ne relevant pas de la migration peu qualifiée, incluant des catégories aussi variées que les professionnels, les immigrés avec un très bon niveau d’instruction, les missionnaires ou les étudiants.

Aujourd’hui, ce concept connote généralement différents types de professionnels avec une qualification formelle, qui sont des “travailleurs prioritaires” pour les gouvernements des pays d’accueil.

Tout en reconnaissant que les études récentes sont plus précises quand elles font référence aux migrants hautement qualifiés, elles ne parviennent pas à restituer la diversité croissante et l’origine des personnes concernées par cette notion. Par exemple, Michael P. Smith et Adrian Favell ont avancé des assertions majeures que l’on retrouve souvent dans les études s’intéressant à ce sujet. Tout d’abord, et chose de la plus haute importance, ils indiquent que la dichotomie entre élites hautement qualifiées et migrants peu qualifiés occulte la réalité concernant les immigrés hautement qualifiés et « ne s’arrête pas sur la stratification au sein de [ces] catégories et à travers elles ». Ainsi, selon eux, cette lecture ne nous donne pas suffisamment d’outils conceptuels pour comprendre la migration actuelle de plus en plus diversifiée.

Cette affirmation d’une dichotomie présumée, qui suppose une certaine homogénéité parmi les migrants hautement qualifiés, a été remise en question par des travaux récents. A. Favell a contesté ce point de vue dans un travail où il fait état de la diversité des trajectoires de carrière de jeunes professionnels mobiles au sein de l’Union européenne. Sam Scott, dans son travail sur les Britanniques qualifiés résidant à Paris, a réfuté leur appartenance automatique à une “élite”, la migration qualifiée étant de plus en plus une « activité ordinaire de la classe moyenne ». En plus de celles traitant de la mobilité intra-européenne, de nouvelles études montrent un visage plus diversifié de la migration (hautement) qualifiée venant des pays développés, et plus particulièrement occidentaux. Dans son travail sur les expatriés européens et américains à Shanghai, James Farrer classe les individus selon qu’ils sont moins bien perçus, tels que les professeurs d’anglais, ou qu’ils représentent l’idéal du migrant ayant économiquement réussi. Pei-Chia Lan a analysé le cas des Occidentaux hautement qualifiés à Taiwan et a remis en question l’image de privilégiés associée à ce groupe en mettant en lumière, entre autres, une certaine stratification sociale en son sein.

En plus de dessiner le portrait d’un groupe d’immigrés stratifié plutôt qu’une “élite” socioéconomique homogène d’expatriés hautement qualifiés, ces auteurs, ainsi que d’autres études, mettent l’accent sur un autre aspect qui engendre des inégalités dans le processus d’intégration. C’est ainsi qu’ils se focalisent sur le rôle de la “blancheur de la peau” et sur le privilège qui lui est associé. La “blancheur de la peau”, synonyme au niveau mondial d’une « catégorie raciale supérieure »  a été considérée comme une ressource qui offre à ceux qui la possèdent de meilleures occasions dans les sociétés d’accueil, ou qui fournit des « niches d’emplois privilégiés ». Bien que ces études aient entamé de façon convaincante une déconstruction de l’image figée assimilant la “blancheur de la peau” aux migrants hautement qualifiés, leur focale principale est restée dans le cadre des études critiques sur la “blancheur de la peau” qui analysent comment les avantages liés à la peau blanche se perpétuent ou se réinventent localement “à l’arrivée”.

Ainsi, on peut affirmer qu’il existe un lien implicite entre “blancheur de la peau” (ou dans certains cas une origine géopolitique plus large), compétences élevées et réussite dans la société d’accueil. Même si la migration hautement qualifiée n’est pas seulement le fait de Blancs ou d’“Occidentaux”, de nombreuses études le sous-entendent en associant à ces derniers des termes tels que “compétences élevées”, “professionnels”, “élites” ou “expatriés”, ce qui contraste fortement avec l’image des immigrés “ordinaires” qui se voient accoler des attributs tels que “faibles qualifications”, “originaires des pays du Sud” et “sources de problèmes”.

Dans la présente contribution, nous chercherons à saisir les liens entre qualifications élevées et “blancheur de la peau” en nous concentrant sur les compétences des immigrés européens blancs au Japon et leur situation sur le marché du travail. Comme nous l’indiquerons, se focaliser sur les Européens plutôt que sur les “Occidentaux”, comme ce fut souvent le cas auparavant, permet de mieux prendre en compte les « multiples façons de vivre la blancheur » qui ont été récemment identifiées comme un point essentiel dans les études sur la blancheur de la peau. En outre, le cas du Japon nous fournit le scénario d’un pays très développé qui n’est pas un pays occidental, qui est sans héritage postcolonial clair et dont les structures socio-économiques sont relativement fermées, même pour les migrants hautement qualifiés. Cela peut servir de base pour remettre en cause le lien supposé entre origine “préférée” et qualifications élevées et l’assertion qui veut que ces deux facteurs permettent toujours aux immigrés d’accéder à une meilleure réussite socioéconomique.

[…]

Dans la présente contribution, nous avons essayé d’analyser les caractéristiques des travailleurs étrangers hautement qualifiés au Japon, et en particulier des Européens. L’objectif principal était de questionner et de déconstruire l’image des “élites”, lesquelles sont, au vu de leurs compétences élevées et de leur “race”, souvent perçues comme les grandes gagnantes de la mondialisation. Nous avons avancé l’argument selon lequel malgré leur niveau d’instruction, leur statut de résidence ou leur classification professionnelle qui font d’elles une main-d’œuvre hautement qualifiée, en réalité leurs emplois et carrières professionnelles révèlent l’existence d’une niche d’activités caractérisée par des compétences culturelles.

Comme de nombreux étudiants chinois des universités japonaises à la recherche d’un emploi d’intermédiaire auprès d’entreprises japonaises désireuses de s’implanter sur le marché chinois, beaucoup d’Européens réinventent leurs compétences culturelles à travers la migration et les exercent sur le marché de l’emploi. En raison de leur “race”, de nombreux Européens blancs sont d’abord perçus sur le marché du travail comme les vrais porteurs de la culture “étrangère” ou “occidentale”, généralement associée à la mondialisation. Cette “culture” est traitée comme une marchandise et consommée et, d’une certaine façon, elle représente une sorte de modus vivendi japonais pour intégrer la mondialisation.

Nous nous sommes concentré sur le rôle ambivalent de la “blancheur de la peau”, en dessinant les contours de la situation socio-économique des immigrés européens. La “blancheur de la peau” est généralement conceptualisée comme un “privilège”, très perceptible au Japon dans certaines professions. Néanmoins, dans beaucoup d’autres exemples, surtout quand les compétences principales requises pour obtenir un travail ne sont ni linguistiques ni culturelles, “la blancheur de la peau” n’aide pas les demandeurs d’emploi blancs et parfois même les discrimine. Finalement, deux constats émergent : d’une part, les fortes attentes en matière de compétences linguistiques (y compris en japonais), et d’autre part, le caractère temporaire de l’immigration. En d’autres termes, les manifestations de nationalisme produisent un marché du travail segmenté pour les immigrés européens au Japon, et leur “blancheur” les privilégie seulement dans le cas de professions construites socialement comme étant “appropriées” pour les étrangers.

En conséquence, ce caractère ambivalent du “privilège de la blancheur” et les possibilités limitées d’exercer des compétences autres que culturelles sur le marché du travail présentent les immigrés européens blancs les plus instruits comme un groupe d’immigrés stratifié avec des situations socioéconomiques variées. Cela signifie que seule une partie des individus hautement qualifiés constitue véritablement un “gain de cerveaux”, et que dans de nombreux cas leurs “cerveaux sont gaspillés”. Cela implique qu’en plus d’essayer d’augmenter le nombre d’immigrés hautement qualifiés, le problème de l’exercice effectif de leurs compétences au Japon devrait être mieux pris en compte. La flexibilité croissante des pratiques du marché du travail peut contribuer à la fois à augmenter le nombre d’immigrés hautement qualifiés et à améliorer leurs conditions. Cependant, afin d’atteindre ces objectifs, il est également nécessaire de déconstruire les notions profondément enracinées du nationalisme, qui contribuent à la division du travail basée sur la nationalité, la “race” ou l’ethnicité. »

– Debnár, M. (2015). Compétences et “blancheur de la peau” des immigrés européens au Japon. Migrations Société, 157(1), 71-96.

 

img_7760

 

« Sana, 30 ans, s’est installée à Dubaï avec son mari peu de temps avant notre entretien. Elle évoque sa trajectoire personnelle et les raisons qui l’ont poussée à quitter la France en utilisant différentes catégories auxquelles elle s’identifie ou est assignée : « Française », « maghrébine », « Arabe ».

  • Plusieurs personnes que j’ai rencontrées ont, comme elle, vécu en France des formes de minoration et d’oppression participant à reproduire une hiérarchie entre les personnes blanches et celles assignées à une « origine ». Or, à Dubaï, elles sont confrontées à d’autres catégorisations et hiérarchies.

Ce chapitre analyse comment des personnes françaises vivant à Dubaï y réfléchissent leur position, souvent en se référant à la structure sociale qu’elles ont connue auparavant, comment elles se situent et se définissent par rapport à deux sociétés, celle dans laquelle elles ont grandi et celle de Dubaï.

  • Les rapports de race constituent une dimension importante des hiérarchies sociales dans ces deux sociétés, mais selon des modalités différentes, façonnées par des histoires singulières. Il ne s’agit pas, ici, de les comparer, mais de partir du point de vue de personnes se déplaçant d’une société à une autre pour saisir comment la migration et l’expérimentation d’une nouvelle position sociale transforment les manières de se définir et de définir les autres, et dans quelle mesure, parmi les Françaises et les Français, les hiérarchies raciales construites en France sont questionnées et/ou réinventées dans le contexte de Dubaï.

Pour penser ces catégorisations, je me suis en partie inspirée du concept de « schéma racial » proposé par Wendy Roth (2012) dans son livre Race Migration, centré sur des migrants latino-américains aux États-Unis.

Les schémas raciaux recouvrent « l’ensemble de catégories raciales et le lot de règles qui entourent leurs significations, comment elles sont ordonnées, et comment les appliquer à soi-même et aux autres » (Roth, 2012, p. 12). S’ils varient d’une société à une autre, les personnes, notamment lorsqu’elles se déplacent, peuvent en utiliser plusieurs en même temps. En d’autres termes, avoir été socialisé à un certain schéma racial influence la manière dont on catégorise ultérieurement ses interlocuteurs dans un autre contexte.

Cette approche cognitive des rapports de race doit cependant être combinée avec la perspective centrée sur les rapports sociaux qui guide ce livre. Ainsi, les entretiens que j’ai menés portent non sur les catégorisations en elles-mêmes mais sur l’expérience personnelle, évocatrice de formes de hiérarchisation.

Comme on va le voir, les propos tenus renvoient le plus souvent à un schéma racial marqué par l’opposition majorité/minorité en France et par le multiculturalisme à Dubaï.

  • Le passage de l’un à l’autre implique des formes de transformation et de réinvention de ce que signifie être français ou française à Dubaï, pour les personnes blanches comme pour les personnes racisées. Ce dernier terme signifie, dans le contexte français, l’expérience d’une assignation continuelle à des « origines » autres que françaises, s’accompagnant de formes de discrimination.

Avant de venir à Dubaï,

  • les personnes racisées et blanches étaient d’une manière générale positionnées différemment dans les rapports de classe, de genre et de sexualité en France.
  • Les personnes françaises racisées qui partent pour Dubaï, en comparaison avec les personnes françaises blanches que j’ai rencontrées, sont plus souvent issus des classes populaires, plus jeunes (moins de 35 ans) et de statut migratoire célibataire.

Pour plusieurs d’entre elles et eux, leurs parents sont nés en Tunisie, en Algérie ou au Maroc et installés depuis plusieurs décennies dans différentes villes de France, leur père ayant travaillé toute sa vie comme ouvrier et leur mère comme ouvrière, employée dans le secteur de la petite enfance ou mère au foyer. Quelques-unes ont des parents originaires d’autres pays du Moyen-Orient, du sous-continent indien, des Antilles ou d’Afrique subsaharienne.

  • Certaines, ayant un parent blanc et un parent non blanc, sont néanmoins sans arrêt renvoyées à une « origine » autre que française et donc racisées. La plupart ont grandi dans des familles qui, en France, appartiennent aux classes populaires, ou pour quelques-unes aux petites classes moyennes, leurs parents ayant été déclassés dans la migration.

Les rapports de race s’articulent donc avec d’autres dimensions des hiérarchies sociales, qui seront approfondies dans les chapitres suivants.

  • La France, comme d’autres sociétés européennes, se caractérise par un « aveuglement à la race » allant de pair avec la croyance communément partagée que la non-blanchité serait non européenne.

La non-blanchité y est renvoyée à une altérité, à une étrangeté, tandis que la blanchité est considérée comme normale (El-Tayeb, 2011).

En d’autres termes, un discours universaliste ignorant les rapports de race coexiste avec des formes de minoration et de discrimination à l’encontre des personnes racisées (Bleich, 2000 ; Guénif Souilamas, 2006 ; Fassin et Fassin, 2006 ; Ndiaye, 2009 ; Mazouz, 2017).

  • Cet aveuglement à la race et cette contradiction entre universalisme et discriminations sont perceptibles dans les propos des enquêtés, et ce de manière fortement différenciée selon leur position dans les rapports de race en France.

Le constat est simple : aucune personne blanche ne s’est référée, au cours de l’entretien, à l’existence de catégories raciales en France. Les personnes françaises blanches, en particulier, n’ont jamais employé les mots de « blanc » ou de « blanche » − et je ne les y ai pas incitées, aucune de mes questions ne portant sur les identifications et catégories raciales. À chaque fois que j’ai demandé des précisions sur le milieu social dans lequel elles avaient grandi, elles m’ont répondu en évoquant un lieu, parfois une appartenance de classe, plus rarement une orientation politique. Ce silence caractéristique de personnes majoritaires dans une société structurée en termes de majorité et minorité (Guillaumin, 2002) est constitutif en lui-même des subjectivités blanches.

  • Si ce silence est significatif, c’est parce qu’il contraste de manière flagrante avec l’usage de catégories raciales et la référence à des formes structurelles de racisme dans presque tous les entretiens avec des personnes racisées à propos de la France, et ce malgré des questions ou entrées en matière similaires de ma part.

Bien que ces catégories raciales soient souvent énoncées sur le mode du doute, en particulier face à une enquêtrice blanche dans un contexte où aucune catégorie n’est institutionnalisée, elles sont néanmoins récurrentes.

  • De nombreux récits sont traversés par une forme de résistance à la minoration vécue en France, selon des logiques différentes pouvant sembler contradictoires, et ce peut-être parce qu’ils s’attaquent à des discours eux-mêmes contradictoires, qui racialisent certaines personnes en les assignant à l’altérité supposée de leurs « origines » tout en niant l’existence d’un racisme structurel au nom de l’universalisme.

Ces récits visent dans les deux cas à répondre, d’une manière explicite ou implicite, à une même logique de hiérarchisation raciale, et souvent à la dénoncer, ainsi que nous le verrons dans les pages qui suivent. 

[…]

Certaines personnes françaises, lorsqu’elles justifient leur départ de France, invoquent divers obstacles auxquels elles se sont heurtées du fait de leur position minorée dans les rapports de race (voir aussi Lestra et Settoul, 2018). Ce n’est cependant pas le cas de toutes : beaucoup évoquent leur envie de partir « comme tout le monde », selon un discours universaliste.

Elles refusent les catégorisations définissant leur situation comme spécifique et rejettent le récit construit par les médias, qu’elles jugent stigmatisant, appelé ici « récit de l’Eldorado » à la suite d’une expression entendue au cours de l’enquête : les « Maghrébins de France » ou les « musulmans de France » (termes souvent utilisés de manière interchangeable) quitteraient la France pour des raisons qui leur seraient propres, notamment la discrimination à l’embauche, et seraient accueillis les bras ouverts dans les pays du Golfe où ils feraient fortune, succès parfois imputé à une supposée proximité culturelle/religieuse (et, implicitement, raciale).

 Plusieurs aspects de ce récit stéréotypé sont contestés par les personnes rencontrées. Elles réfutent notamment le déterminisme qui explique leurs comportements et leurs choix de vie par leur assignation à une identité unidimensionnelle de « maghrébin » ou « musulman ». Plusieurs insistent sur les causes diverses et complexes de leur installation à Dubaï ; elles n’ont pas spécifiquement choisi un pays « arabe » ou « musulman ».

[…]

Les arguments ici avancés se rejoignent dans la réfutation d’un récit stéréotypé à différents égards.

  • Sont réfutés à la fois l’imposition des étiquettes « issu de l’immigration » et « musulman », le lien de cause à effet réducteur suggéré entre discrimination à l’embauche et installation à Dubaï, mais aussi entre appartenance religieuse musulmane et installation dans un pays « musulman », et enfin l’idée qu’il serait facile de réussir à Dubaï.

Les commentaires reproduits dénoncent les formes de racisme, de néo-orientalisme et d’islamophobie prégnants dans le discours médiatique lorsqu’il s’agit de parler du Golfe, des personnes françaises racisées, et a fortiori d’associer les deux.

  • Un commentaire souligne également la tendance des médias à montrer « des rebeus qui ont du ressentiment envers la France », ce qui exprime la colère face à la reproduction de stéréotypes, mais aussi l’aspiration à une certaine respectabilité.

On note, dans tous ces commentaires, l’absence de consensus sur les catégories employées ou réfutées, « binational », « issu de l’immigration », « musulman », « rebeu », « jeune », hormis sur une : celle de « Français ».

[…]

Dénoncer le récit de l’Eldorado ne signifie pas nier les formes d’oppression et de discrimination que vivent les personnes assignées à une position minoritaire dans les rapports de race en France ;

  • ces personnes, néanmoins, ont diverses manières de « composer avec le racisme » (Cognet et Eberhard, 2013).

Leurs récits sont marqués par la difficulté à dire ces obstacles dans la configuration française, où il n’existe pas de « statistiques ethniques », et pas de mots qui fassent consensus pour décrire les phénomènes évoqués (Amiraux et Simon, 2006 ; Simon, 2014).

Les personnes françaises racisées que j’ai rencontrées à Dubaï vivent majoritairement des trajectoires d’ascension sociale.

Certaines ont des parcours linéaires (ou présentés comme tels), sont diplômées et ont effectué plusieurs stages qui les ont menées à Dubaï. D’autres affichent des cheminements plus accidentés, rythmés par l’enchaînement d’emplois considérés comme saisonniers ou temporaires ne correspondant pas à leur diplôme. Beaucoup ont eu d’autres expériences à l’étranger avant Dubaï, de manière encadrée (une année d’échange universitaire aux États-Unis par exemple) ou pas, comme Amin, parti seul à New York « avec mille euros en poche » pour apprendre l’anglais, et qui y a passé un an après la fin de ses études.

Beaucoup ont évoqué soit des formes de discrimination à l’embauche en France, soit des formes d’oppression sur leur lieu de travail, qui ont pesé dans leur décision de partir.

La discrimination à l’embauche a été mentionnée dans plusieurs entretiens comme une cause de départ, ce qui fait écho aux taux plus élevés de chômage parmi les personnes racisées (Meurs et Pailhé, 2008 ; Safi et Simon, 2013 ; Beauchemin, Hamel et Simon, 2016). Malgré leurs diplômes du supérieur, plusieurs ont eu des difficultés à obtenir un premier emploi.

C’est le cas de Devi, 30 ans, titulaire d’un double master et qui vivait avant son départ en banlieue parisienne.

[…]

Devi et Amin ont eu du mal à trouver un emploi à la hauteur de leurs diplômes, voire un emploi tout court. Les deux incriminent le contexte de crise mais pointent la difficulté supplémentaire rencontrée en France en tant que personne « de couleur » ou « issue de l’immigration », pour reprendre les termes qu’ils emploient.

Leurs nombreuses précautions – tous deux amènent la thématique du racisme sur le mode du doute et de l’euphémisme – suggèrent qu’ils perçoivent peut-être cette question comme potentiellement illégitime à mes yeux, à moins qu’ils n’aient pris l’habitude de minimiser son importance.

Plusieurs personnes très diplômées m’ont confié qu’elles ne croyaient pas à la réalité des discriminations jusqu’à ce qu’elles se heurtent elles-mêmes à des recherches d’emploi infructueuses – ou ne débouchant que sur des contrats précaires −, contrastant avec celles de leurs camarades de promotion. Si les Françaises et les Français blancs rencontrés étaient également à la recherche d’opportunités professionnelles, ils travaillaient souvent en CDI avant de quitter la France – très peu étaient partis parce qu’ils ne trouvaient pas d’emploi.

  • Certaines personnes non blanches, cependant, ont souhaité partir alors qu’elles faisaient carrière en France, principalement à cause du racisme ordinaire expérimenté dans la sphère professionnelle, comme l’explique Sana […]

[…]

La vie à Dubaï est dès lors propice à une attitude mise en avant dans nombre d’entretiens : la volonté de réussir sans se focaliser sur les problèmes. De fait, dans la sphère professionnelle comme ailleurs, beaucoup ont tendance à minimiser les discriminations fondées sur l’apparence ou le nom vécues à Dubaï. Des anecdotes rapportées sur un ton anodin révèlent les dissonances constitutives de ces expériences, à l’instar du témoignage de Nawel, 21 ans :

Quand je recherchais des appartements, […] j’ai eu une mauvaise surprise. J’ai appelé un proprio pour un appart’, […] au téléphone, il me dit : « oui, t’es de quelle origine ? », donc je dis « je suis française ». […]. Donc j’arrive, le mec était un Égyptien […]… Et je me présente, […] il me dit, « [votre prénom] c’est arabe ». Je dis, « ben oui, je suis d’origine marocaine ». Il me dit, « ben je suis désolé, je ne pourrai pas vous louer ». Et là je lui dis, « comment ça ? », et là il me dit, « je ne loue pas aux Marocaines, pas aux Russes, et je loue pas aux Roumaines ». Voilà. Parce qu’apparemment, c’est la prostitution actuelle aux Émirats. […] Mais tout ça, je l’oublie en fait. J’ai passé tellement de bons moments là-bas que… […] Au final, tous les petits trucs comme ça, c’est passé… J’ai trouvé mieux […] j’ai trouvé un super appart’, une super coloc, on s’entendait tous bien, on mangeait ensemble, on cuisinait ensemble, […] vraiment ce que je recherchais en fait.

L’assignation à la prostitution, dont se sont plaintes plusieurs femmes non blanches que j’ai rencontrées, est genrée et racialisée au sens où elle touche particulièrement les femmes de certaines nationalités, ou celles pouvant être catégorisées comme telles (Arab et Moujoud, 2018). Au-delà de ce cas, plusieurs complexes immobiliers utilisent la blanchité de leurs résidents comme argument de vente de leur marque, ce qui engendre une sélection en fonction de ce critère : plusieurs Françaises et Français racisés m’ont rapporté des expériences de ce type.

En dépit de cet épisode, Nawel me répète tout au long de l’entretien combien son année à Dubaï a été épanouissante et enrichissante, aussi bien sur le plan professionnel, où elle a pu tirer parti de sa « double culture » (elle parle, lit et écrit l’arabe), que sur celui de la vie sociale et des loisirs.

  • Comme Nawel, beaucoup des personnes que j’ai rencontrées ont tendance à minimiser les « mauvaises surprises » dues aux rapports de race structurant la société dubaïote. La manière dont certaines ont raconté leurs trajectoires, de leur position racisée en France à un statut plus instable à Dubaï, permet de mettre en perspective cette propension à minimiser les confrontations au racisme structurel. Au-delà des avantages de salaire et de style de vie, le schéma multiculturel et multinational de Dubaï, qui valorise notamment la liberté religieuse et l’hybridité culturelle, est vécu comme émancipateur par rapport à celui expérimenté en France.

Signalons cependant que le cadre discursif dubaïote, en plus de valoriser un « état d’esprit positif », se caractérise par une surveillance rapprochée de l’espace public, donnant l’impression que tout propos d’ordre critique peut être réprimé. Ce cadre a pu jouer un rôle : ce n’est pas un hasard si les entretiens les plus critiques envers Dubaï se sont tenus ailleurs, loin de l’État de surveillance émirien (Lori, 2011). Le cadre discursif français dans lequel ces personnes ont été socialisées contribue lui aussi à la minimisation de ces problèmes lors des entretiens.

J’ai remarqué, assez logiquement, une dénonciation bien plus claire des formes de racisme à Dubaï de la part de personnes ayant une double nationalité nord-américaine et de la région.

Pour les ressortissants français, en comparaison, il n’existe pas de cadre discursif institutionnalisé de dénonciation du racisme et des discriminations ; les propos en ce sens peuvent toujours être contestés, voire suivis de conséquences négatives.

[…]

Leur ascension sociale relative pousse néanmoins beaucoup de personnes à questionner leur position avantageuse dans une société dont elles voient le caractère inégalitaire. Qu’est-ce qui fait d’elles des personnes dignes d’inclusion alors que d’autres sont exclues (Haritaworn, 2012, p. 46) ?

  • Certaines remettent en cause le schéma multiculturel-multinational de tolérance et d’hybridation.

De tous les enquêtés, Tony est celui qui met le plus en exergue diverses formes de racisme et de discrimination à Dubaï, même s’il précise qu’il essaie de ne pas se focaliser là-dessus, « sauf quand ça me saute […] à la gorge ».

Il est rentré de Dubaï notamment parce qu’il ne supportait plus les formes de hiérarchie structurant la société dubaïote, mais aussi parce qu’une occasion professionnelle s’est présentée à lui.

Encore une fois, en étant de provenance asiatique et bangladeshie, on se sent plus dans un pays indien que dans un pays arabe car […] il y a […] une grosse majorité de l’Inde, Bangladesh, Sri-Lanka. Et je me reconnaissais un petit peu finalement. Et de voir que leurs conditions de travail, leur paye, et l’éloignement qu’ils [vivent] avec leur famille, sachant qu’en Asie, notamment en Inde, au Sri-Lanka, la famille c’est sacré […] donc sachant tout cela et de par ma proximité avec eux que je peux avoir par mes origines, c’est quelque chose qui m’a beaucoup frappé, qui m’a pris un peu à la gorge. Voir des gens qui sont en voiture de luxe avec des centaines de millions, des Maserati, des Lamborghini, etc., et à côté voir les cars entassés, t’as l’impression qu’ils vont tomber en lambeaux, avec tous les travailleurs indiens, pakistanais, et je sais quelles conditions de vie ils ont et quelle paye ils ont, c’est violent.

  • Tony est l’une des rares personnes françaises que j’ai rencontrées à s’identifier aux ressortissants du subcontinent indien exerçant des professions dites non qualifiées, ce qui rend insupportables à ses yeux les fortes inégalités de la société dubaïote.

Plusieurs éléments peuvent expliquer son positionnement particulier :

il a lui-même subi différentes formes de racisme à Dubaï (de la part de la communauté française à la messe, lors de sa recherche d’appartement ou encore dans sa vie affective).

Ses parents occupent en France des professions dites non qualifiées – notons que d’autres dont les parents ont des positions comparables, y compris d’ascendance du subcontinent indien, n’adoptent pas un discours similaire. Enfin, ses compétences linguistiques lui ont permis de communiquer avec des personnes en bas de l’échelle professionnelle, comme le teaboy (le salarié chargé d’apporter des boissons) de l’entreprise dans laquelle il travaillait. Il me dit avoir recherché ce type de contacts, ce qui est une démarche rare parmi les enquêtés.

  • Si les expressions d’indignation envers le sort réservé aux « Indiens » (terme racialisant souvent utilisé pour désigner les personnes interprétées comme telles, quelle que soit leur nationalité) reviennent souvent dans les entretiens, les remarques stigmatisantes dont cette population fait l’objet sont courantes parmi les personnes françaises blanches et racisées comme, plus généralement, parmi les Dubaïotes.

Ces énoncés semblent dicibles et admis, voire routiniers ; et beaucoup de Françaises et de Français contribuent à perpétuer cette norme locale.

En effet, cette forme de racisme est la moins pénalisante et la plus répandue, comme l’explique Mehdi :

Moi c’est ce que je reproche beaucoup à des amis […], des Maghrébins de France, qui te disent : « ah moi les Indiens, je les déteste […]. » Je leur dis, peut-être de façon un peu brutale, « n’oublie pas que tu es l’Indien… En France, c’est toi l’Indien ». […] Mais il est vrai que, inconsciemment […]… Je te donne un exemple simple. […] Tu vois la conduite comment elle est. Ben ici, tu ne peux pas te permettre d’avoir des problèmes avec les locaux. […] Inconsciemment […], tu te rends compte que quand tu conduis, tu vas te permettre de crier sur quelqu’un par rapport à sa tête. […] Quand tu vas voir que c’est un Indien, tu vas te dire, c’est bon, avec lui j’aurai pas de problème.

Cet extrait d’entretien compare directement les deux sociétés et applique le schéma majorité/minorité à la société urbaine de Dubaï. Il constitue donc un exemple de la manière dont des personnes migrantes peuvent transposer différents schémas raciaux pour interpréter les sociétés dans lesquelles elles prennent place.

  • Le parallélisme établi par Mehdi entre « Maghrébins de France » et « Indiens de Dubaï » suggère l’ambivalence du déplacement social qu’opèrent les personnes françaises racisées s’installant à Dubaï.

Elles peuvent dans une certaine mesure − et dans une certaine mesure seulement − s’émanciper d’une condition minoritaire et subalterne vécue par leurs parents et par elles-mêmes en France, et avant cela par leurs ascendants dans des contextes marqués par la colonisation.

  • Mais si elles parviennent plus ou moins bien à tirer leur épingle du jeu complexe des rapports de race à Dubaï, elles se heurtent à des contraintes, doivent s’adapter à des attentes restrictives, et expérimentent dans certaines situations des formes de rejet et d’exclusion.

Le regard ambivalent que beaucoup portent sur l’ordre social dubaïote − entre dénonciation des inégalités structurelles du marché du travail et incorporation des formes de racisme les plus admises localement − semble en quelque sorte répondre aux incertitudes, instabilités et ambivalences constitutives de leur statut dans cette société urbaine néolibérale. Il révèle aussi à quel point la logique de hiérarchisation raciale de Dubaï est composite, agrégeant des éléments d’une culture nationale émirienne essentialisante, de suprématie blanche, d’hégémonie occidentale, de multiculturalisme, et de racialisation des nationalités.

Les Blanc·he·s et la recherche déçue de l’exotisme

J’ai souligné au début de ce chapitre l’absence de catégories raciales dans les évocations de la France par les personnes françaises blanches.

  • Leurs témoignages sur leurs expériences à Dubaï sont, en revanche, riches en catégorisations – à la fois nationales et raciales.

Les travaux sur l’expatriation ont montré que l’installation dans des pays non hégémoniques s’accompagne d’une racialisation de la blanchité, au sens où elle engendre souvent une prise de conscience de la particularité de ce statut pour les personnes concernées, numériquement minoritaires et dès lors remarquées en tant que telles (Fechter et Walsh, 2010).

  • Il se produit certes à Dubaï des formes spécifiques de racialisation de la blanchité mais aussi d’essentialisation des nationalités, et, plus généralement, la configuration des catégories raciales ne correspond pas au schéma majorité/minorité auquel les personnes blanches ont été habituées en France.

Les paragraphes qui suivent portent sur la manière dont des personnes françaises blanches appréhendent les formes de hiérarchisation raciale qui structurent la société dubaïote et s’y représentent leur propre position.

  • Beaucoup ont valorisé à certains moments de l’entretien le « cosmopolitisme » de Dubaï, mais elles ont aussi, à d’autres, regretté leur difficulté à rencontrer des Émiriens, ou encore jugé trop rigides les frontières entre les différents groupes sociaux.

Entre recherche d’exotisme et rejet de l’islam

Certains récits sont traversés par une appréhension particulière des nationalités et un certain fantasme de l’authenticité.

  • Ainsi, plusieurs personnes blanches, mariées, issues des classes moyennes et supérieures et ayant vécu dans plusieurs pays, se sont dit frustrées de ne pas connaître amicalement d’Émiriens, ce manque de contact avec les « locaux » étant perçu comme un échec de l’expérience de l’expatriation.

Deux femmes ont spontanément évoqué leur relation ou absence de relation avec des Émiriens, supposant que cette question était forcément au cœur de ma recherche.

Claudine, la quarantaine, parle ainsi de son amitié avec une Émirienne :

Moi, j’ai eu une chance inouïe, […] c’est d’avoir eu une copine émiratie. C’est très difficile, enfin moi je ne connais pas… Les hommes peuvent avoir des amitiés de travail, ou aller chez les uns, chez les autres, mais je ne connais pas, je ne connais aucune copine qui a eu une copine émiratie. J’étais la seule. Et on a fait des trucs super ensemble, […] je suis allée dans sa famille. […] C’était pour moi extraordinaire d’avoir accès à la classe moyenne émirienne, à la culture émirienne, […] c’est-à-dire aller contre les idées reçues des Émiriens qui sont de toute façon super riches, qui vont pas bosser, qui n’ont pas de difficultés, qui habitent tous dans des palais, non, c’était un couple d’actifs qui habitent un petit appartement.

Pour Véronique, 50 ans, qui a vécu de nombreuses « expatriations », ne pas rencontrer d’Émiriennes a constitué une surprise :

Je suis sûre que c’est une question que vous allez poser, et moi j’ai eu une vie typique d’expatriée à Dubaï, c’est-à-dire que j’ai rencontré des tas de gens, cosmopolites, mais extrêmement peu d’Émiratis, extrêmement peu de ressortissants des pays du Golfe. (Et ça c’était une déception pour vous ou non ?) C’est-à-dire que c’était plutôt une surprise parce que dans tous les autres pays où j’ai vécu, j’ai toujours très bien connu les locaux. Ça faisait partie pour moi du charme d’habiter à l’étranger, c’était de connaître des gens du pays, j’ai eu de nombreuses expériences d’immersion complète, par exemple à Hong Kong où [dans l’entreprise où je travaillais], j’étais la seule Occidentale, tout le monde était chinois autour de moi […]. Et bien sûr en arrivant à Dubaï, […] il faut l’admettre aussi, les Émiratis, les gens du Golfe, ne représentent que 15 % des autochtones, enfin des habitants, des gens qui sont sur place. Alors c’est un peu normal que l’on ait de la peine à les rencontrer.

[Plus tard dans l’entretien.]

J’ai rencontré quelques femmes […] qui parlaient arabe, pour différentes raisons, […] et puis elles ont pu entrer en contact avec des femmes émiraties, elles ont une tout autre expérience, qui serait bien plus intéressante pour vous. Moi je faisais partie de la catégorie des expats classiques, qui vivent dans un monde d’expats. C’est pas très intéressant, mais… [Rires.] c’est une expérience classique je dirais, avec un mari salarié, dans une entreprise, donc le schéma le plus classique je dirais.

En adoptant de tels discours,

  • ces personnes entérinent l’idéologie de l’État émirien en réservant leur définition des « locaux » aux personnes de nationalité émirienne, excluant, entre autres, les personnes nées et élevées aux Émirats mais n’ayant pas la nationalité émirienne.

L’aspiration à rencontrer des Émiriens, même déçue, révèle un regard exotisant sur les Émirats, ainsi qu’une manière particulière d’essentialiser les appartenances nationales : rencontrer des Émiriens serait forcément intéressant et enrichissant ; avoir une nationalité particulière rendrait une personne attractive, de manière automatique.

Cette construction fantasmagorique d’un exotisme désirable s’inscrit dans un rapport particulier au monde ; elle correspond en quelque sorte au « regard impérial » (Pratt, 2008) selon lequel les sociétés non occidentales doivent être authentiques, cohérentes et différentes de l’« Occident ».

Ce désir de rencontrer des personnes émiriennes est si fort que les entreprises touristiques (hôtels, musées, compagnies d’excursion) en embauchent pour cette raison :

  • « C’est bien qu’il y ait des Émiriens qui travaillent dans l’hôtel, souvent les clients de l’hôtel demandent à nous prendre en photo », m’a ainsi expliqué (en anglais) un salarié de nationalité émirienne travaillant comme responsable de la sécurité à l’hôtel A.

Les excursions dans le désert et à Oman sont souvent des manières de combler cette quête d’exotisme (Coles et Walsh, 2010).

Ainsi, l’une des excursions classiques à Dubaï est la croisière en boutre (bateau en bois caractéristique du commerce entre villes du Golfe et océan Indien) sur le fjord de Musandam, paysage grandiose déployé sur une enclave territoriale omanaise aux Émirats, proche de Dubaï.

Lorsque j’ai moi-même effectué cette excursion en compagnie de résidents britanniques accompagnés de membres de leur famille en visite, notre boutre était conduit par un homme omanais. J’ai observé la manière dont mes co-équipiers prenaient des photographies de cet homme et des selfies avec lui – cette mise en scène de lui-même comme local faisait probablement partie de sa fiche de poste.

  • Plusieurs enquêtées, au profil particulier (femmes blanches, mariées, appartenant aux classes supérieures), se sont autodéfinies comme inintéressantes pour mon enquête car manquant d’exotisme, en comparaison avec les « locaux » − voire avec les « femmes saoudiennes » pour l’une d’elles, à la suite de l’évocation de mon précédent ouvrage.

Si cette attitude s’inscrit dans une tendance répandue parmi les femmes du fait de leur socialisation à la féminité, a fortiori lorsqu’elles ne mènent pas de carrière professionnelle, à se penser inintéressantes, ce type de déclaration (« je suis/mon mari et moi sommes classique(s) », « je manque d’exotisme ») constitue aussi la réaffirmation d’une normalité – blanche, hétérosexuelle.

Ces femmes se demandent pourquoi je les étudie alors qu’elles représentent selon elles la norme : femmes blanches mariées à des hommes blancs travaillant dans des entreprises avec un statut « classique » d’expatrié. En creux de ces aveux de normalité réside une définition tacite de la blanchité : se considérer soi-même à l’opposé de l’exotisme.

  • Cette lecture du monde à l’aune de l’authenticité et de l’exotisme cohabite cependant avec un autre discours, structuré par l’opposition entre musulman et non-musulman, fréquent parmi les personnes blanches que j’ai rencontrées, mais également dans beaucoup de livres et brochures destinées aux « expatriés », considérés de manière tacite comme non musulmans.

L’islam est alors associé aux « locaux » − discours qui se conforme à l’idéologie de l’État émirien. Ainsi,

  • dans le Times Out Residents Guide 2013, guide édité par une revue répertoriant les possibilités de sortie à Dubaï, un des premiers articles, intitulé « Le choc culturel » (p. 12-13), met en regard deux photos, l’une de mosquée (page de gauche) et l’autre d’entrée de mosquée (page de droite),
  • assorties d’un texte expliquant que la famille émirienne est élargie,
  • qu’il y a cinq prières par jour, que le week-end ne coïncide pas avec les mêmes jours qu’en Europe,
  • que les vêtements sont différents et
  • que les femmes n’ont pas « encore » les mêmes droits.

Ce discours stéréotypé, dépeignant une culture émirienne surdéterminée par le religieux, a parfois été employé dans les entretiens pour décrire les Émiriens, et surtout les Émiriennes, vues comme opprimées : la blanchité se définit alors en creux par la mise à distance de l’islam et son renvoi à une altérité indépassable, notamment sur le plan des relations entre hommes et femmes, un point que je développe dans les chapitres suivants.

  • Deux femmes notamment, blanches, la vingtaine, de statut migratoire célibataire (l’une vivant en couple avec un Français blanc rencontré sur place), se sont dites dérangées par la place de la religion, jugée excessive, à Dubaï :

l’une a évoqué l’appel à la prière, l’autre le ramadan pendant lequel il est interdit de manger en public, toutes deux qualifiant le pays de « trop » musulman.

Les propos de rejet pur et simple de l’islam ont cependant été largement minoritaires :

plusieurs enquêtés m’ont dit au contraire combien vivre aux Émirats arabes unis leur avait permis de déconstruire certains préjugés sur l’islam (voir aussi Cosquer 2018).

Un dernier type de discours a cours à propos de l’islam aux Émirats, et plus largement dans le Golfe.

  • Certaines personnes en dénoncent l’« hypocrisie » en se référant à ce qu’elles perçoivent comme des contradictions entre pratiques sociales et préceptes islamiques – par exemple entre l’interdiction officielle de l’alcool s’accompagnant de la répression de l’ivresse et le fait qu’il soit servi dans les bars et clubs de Dubaï.

Ces propos définissent le sujet qui les énonce comme occidental et blanc, à la fois par la mise à distance d’un autre sommé d’être authentique et cohérent, et par l’affirmation d’une position de surplomb, autorisant à porter un jugement sur la cohérence des pratiques de cet autre.

Une société de castes ?

  • Les personnes que j’ai rencontrées divisent souvent la population en plusieurs groupes pan-nationaux relativement étanches et fermés.

Certaines, comme Véronique, ont tenu des propos dénonciateurs d’un ordre social vu comme ségrégué et inégalitaire.

À Dubaï vivent trois mondes. Les autochtones, les Émiratis, auxquels je crois qu’on peut ajouter les gens du Golfe, […] et puis les Arabes impatriés (sic) à Dubaï, les Jordaniens, les Palestiniens, voilà, ça c’est le premier public qui vit entre eux, à la façon musulmane, avec les femmes qui se réjouissent de leur côté, les hommes du leur. Enfin voilà, ça c’est le premier monde. […] Le plus petit nombre, c’est 15 % de la population, ce sont les autochtones. Ensuite, il y a une deuxième tranche de la population qui n’est pas très nombreuse finalement mais dont je faisais partie, ce sont les expatriés qui ont le droit de venir en famille. Il faut gagner un certain montant pour avoir le droit de faire venir sa famille. Donc on les appelle des Occidentaux, en fait ce ne sont pas tous des Occidentaux, il y a beaucoup d’Asiatiques, à mon avis il y a certainement de plus en plus d’Asiatiques, de Chinois, on ne sait pas si les Russes sont asiatiques ou européens, mais des Russes, des gens de toutes nationalités, mais qui sont prospères et en général salariés […]. Et puis la troisième catégorie, la plus nombreuse, ce sont les gens qui viennent travailler à Dubaï et qui n’ont pas le droit de faire venir leurs familles. Et ça fait 70 % de la population. Ces 70 % de la population, ce sont des gens qui viennent essentiellement de la péninsule est-indienne, donc Inde-Pakistan, qui viennent aussi des pays d’Afrique de l’Est type Soudan-Somalie, qui viennent du Népal, des Philippines, voilà. Alors ça ce sont les plus nombreux. Ces trois mondes ne se côtoient pas, ne socialisent pas ensemble.

Mathilde, 28 ans, socialisée en France au sein des classes supérieures et ayant auparavant habité à Londres, décrit ainsi l’ordre social de Dubaï :

Ici, ce n’est pas vraiment multiculturel, pas comme à Londres ou à New York. C’est une société de castes : les groupes sont délimités. Il y a les locaux, les expats et les workers. C’est trois groupes qui ne se mélangent pas. Chacun se conforme à la place qui lui est donnée.

Lorsque les personnes françaises blanches usent d’une catégorie pour se définir dans le cadre de la société dubaïote, c’est le plus souvent celle d’« expat » − indépendamment de tout contrat de travail – et ensuite celle d’« Occidental ».

Pour décrire la société dubaïote, Véronique et Mathilde désignent des groupes légèrement différents.

Véronique se réfère plus explicitement à des frontières raciales en incluant les « Arabes » dans les « locaux » et en leur prêtant une culture partagée : son emploi d’un néologisme, « impatriés », pour les décrire, traduit bien sa perception selon laquelle les « Arabes » constitueraient une civilisation aux pratiques homogènes, surdéterminées par l’islam ; leurs migrations d’un pays à l’autre ne seraient alors finalement que des déplacements au sein d’un même ensemble.

  • Mathilde, pour sa part, identifie trois groupes qu’elle assimile à des « castes », mélangeant critère de nationalité et statut dans le monde professionnel (expat, worker).

Notons que Mathilde fait de Londres et New York l’« étalon » du multiculturalisme, associé non seulement à de très grandes villes, mais aussi et surtout à de très grandes villes situées dans des pays occidentaux, censés être plus ouverts et plus égalitaires.

  • Ces descriptions dépeignent la société dubaïote comme exceptionnellement inégalitaire et ségréguée en posant, de manière explicite ou implicite,
  • les villes occidentales comme des modèles de l’égalitarisme et/ou du multiculturalisme.

Une telle lecture tranche avec les propos de beaucoup d’enquêtées et d’enquêtés racisés qui, on l’a vu, mettent le plus souvent en perspective les deux sociétés sans ériger l’une, la française, en modèle et considérer l’autre, la dubaïote, comme l’exception.

[…]

La blanchité dans la « communauté française »

Les visions différentes de l’ordre social dubaïote qu’ont les personnes racisées et les personnes blanches, à mettre en perspective avec leurs trajectoires en France et parfois ailleurs, se traduisent également dans les relations qu’elles nouent entre elles.

S’il peut se produire à Dubaï des formes de stéréotypisation de la francité qui ne reposent pas nécessairement sur la blanchité, cette dernière reste néanmoins une catégorie centrale de hiérarchisation au sein du groupe des Français.

  • Pour beaucoup d’enquêtés blancs, le lien entre statut de Français et blanchité va de soi, y compris à Dubaï.

Ainsi, Marion, une femme française blanche célibataire, qui dit avoir grandi en « expatriation » avec des parents au profil proche de celui des couples français blancs aisés vivant à Dubaï, exprime une certaine anxiété devant la définition particulière des Français sur le marché du travail dubaïote, dans la mesure où celle-ci peut inclure la non-blanchité.

  • Sans avoir vécu en France, Marion s’estime plus française que des « deuxième génération, troisième génération d’immigrés », pour reprendre ses mots.

Plusieurs conversations plus routinières et moins véhémentes attestent que, parmi les personnes françaises blanches aisées, beaucoup associent spontanément francité et blanchité, de manière prévisible au vu de leur socialisation en France dans des milieux majoritairement blancs.

Ainsi, lors d’une conversation suivant l’entretien,

  • Mathilde s’indigne d’avoir été prise pour une Algérienne munie d’un faux passeport français à l’aéroport de Dubaï.

Une fois à la douane on m’a prise pour une Algérienne, ils m’ont gardée une demi-heure en disant que je mentais. (Malgré ton passeport…) Malgré mon passeport et malgré ma tête ! J’ai les yeux bleus, la peau blanche… À moins d’être kabyle, il y a une chance sur mille ! Les femmes seules maghrébines ici c’est un gros problème, elles sont souvent des prostituées.

Son argumentaire, construit sur l’évidence de la différence physique, affirme en filigrane que soit on est française, soit on est algérienne et que ces deux catégories correspondent à deux types physiques bien distincts (« à moins d’être kabyle »).

  • Son ton indigné suggère qu’elle a été offensée non seulement par le fait que sa francité et sa blanchité (confondues à ses yeux) n’ont pas été reconnues, mais aussi d’avoir été assimilée à une « femme maghrébine » « prostituée ».

Dans son propos, la conviction, ici clairement biologisante, d’appartenir à une race est indissociable de la revendication d’une normalité sexuelle et d’une respectabilité en tant que femme blanche.

Au-delà des discours, dans la pratique,

  • les personnes françaises blanches semblent avoir des attitudes contrastées envers les personnes racisées.

Les réactions de rejet rapportées par ces dernières sont souvent le fait de personnes aux positions les plus avantagées (contrats d’expatriation, etc.).

Tony, un homme français d’ascendance bangladeshie déjà cité, m’a raconté son expérience de la messe francophone, un espace où sont présentes des familles françaises blanches notamment.

C’était ma petite France à moi en fait. […] J’avais l’impression d’être en France. […] C’était la France qui me manquait […]… (Et tu t’es aussi fait des amis par ce biais-là ?) Bizarrement, je pense que mon faciès, parce que évidemment il y a énormément d’Indiens et de Philippins qui sont très fervents et cathos, […] dans l’église il n’y avait pas forcément que des Français, il y avait aussi des Indiens, etc., un peu derrière, je pense que au départ ils [les Français] ne me voyaient pas forcément… Mais… Oui, j’ai déjà vu des églises beaucoup plus accueillantes.

Tony décrit la manière dont les Français qui vont à la messe, parce qu’ils le catégorisent automatiquement comme non français, ne le voient pas.

Si les personnes françaises blanches que j’ai rencontrées étaient loin d’aller massivement à la messe,

  • cet exemple est néanmoins révélateur d’un des mécanismes d’exclusion caractérisant la « communauté française », ou plutôt la fraction la plus aisée de celle-ci.

Plusieurs Français racisés ont plus explicitement dénoncé ces mécanismes :

  • « Ici, il y a les Français français et les Français “avec origines” », me dit l’un d’entre eux lors d’une conversation avec plusieurs de ses amis, également racisés, et tous d’accord avec lui.

L’expression « avec origines » signifie qu’ils sont assignés à ne pas être vus tout à fait comme des Français, notamment par les Français blancs.

  • Un autre explique qu’un homme français blanc lui a déjà demandé ce qu’il faisait « là » en sous-entendant qu’en costume-cravate dans les buildings de Dubaï, il n’était pas à sa place.

Lors d’un entretien, Fatima, entrepreneure, regrette le manque d’entraide entre Français.

Elle se sent « prise au sérieux », « encouragée » et « respectée » par ses interlocuteurs citoyens de la région, à la différence des hommes français du milieu des affaires, décrits comme « cassants » − les formes d’exclusion relevant des rapports de genre, de classe et de race étant alors inextricables.

  • Du fait de ces formes d’exclusion, les Français et Françaises de Dubaï forment non pas une « communauté » comme le voudrait le terme d’usage, mais plutôt différents groupes se fréquentant peu, entre d’un côté les hommes blancs sous contrat d’expatrié, leurs épouses et leurs enfants, habitant généralement dans des villas spacieuses et employant du personnel domestique, et de l’autre les personnes plus jeunes, racisées ou blanches, fraîchement diplômées, venues chercher leur premier emploi à Dubaï et vivant en colocation, voire partageant une chambre ou un studio – avec toutes les déclinaisons possibles entre ces deux situations.

La première catégorie entretient des sociabilités cosmopolites qui excluent souvent les personnes françaises non blanches en privilégiant une homogénéité de classe et la recherche d’exotisme.

  • Les réseaux de sociabilité entre ces couples se forment souvent par l’intermédiaire des écoles (privées) des enfants ou des compounds (ensembles de maisons qui partagent des équipements, notamment piscine, intermédiaire entre le lotissement et la gated community), c’est-à-dire des institutions relativement homogènes du point de vue de la classe et réservées aux familles.

Cela constitue une première explication au fait que ces couples n’ont en général pas d’amis français racisés malgré le grand nombre de personnes racisées parmi les résidents français à Dubaï.

  • Ce que révèlent les récits des personnes racisées et de certaines personnes blanches, c’est à quel point cette exclusion est entretenue, consciemment ou inconsciemment, par des formes d’ignorance, de mépris et de condescendance.

Les sociabilités entre « célibataires », sûrement pas exemptes de ce type de pratiques, semblent néanmoins davantage mélanger personnes françaises blanches et racisées.

Le groupe des Français entretient ainsi des sociabilités qui réinventent dans le contexte dubaïote des formes de hiérarchisation prégnantes en France, ou au contraire cherchent à les remettre en question.

  • En dehors de son pôle le plus aisé, des réseaux de solidarité relativement inclusifs se développent : par exemple, certains groupes Facebook francophones permettent de s’entraider, notamment pour la recherche de stages et d’emplois. Il existe également un réseau formalisé de solidarité entre « francophones musulmans » qui organise des rencontres régulières. Enfin, à plus petite échelle, certaines colocations, qui rassemblent des personnes françaises blanches et racisées (et parfois aussi des personnes d’autres nationalités), constituent des réseaux de sociabilité et de solidarité.

Le discours néolibéral tenu par les autorités dubaïotes promeut un individu sans appartenance, jugé à la seule lumière de ses compétences. Ce discours coexiste avec des échelles de salaire variant selon les nationalités et les pays d’obtention des diplômes ; en outre, l’injonction de performer une occidentalité stéréotypée pèse sur les personnes occupant des emplois qualifiés, d’autant plus lorsqu’elles ne sont pas blanches, comme on l’a vu.

Pourtant, les personnes minorées dans les rapports de race en France expérimentent généralement leur position dans l’ordre social dubaïote comme une amélioration. Même si la dimension de classe demeure centrale, cette amélioration n’y est pas réductible : ne plus être confronté aux formes de minoration subies en France y contribue également.

L’expérience de l’ordre social dubaïote diffère selon les positions occupées auparavant dans les rapports de race.

Les personnes que j’ai rencontrées semblent d’autant plus enclines à s’approprier un discours néolibéral multiculturel célébrant Dubaï comme une ville offrant des chances égales à tous et toutes qu’elles ont connu des formes d’oppression et de discrimination raciales en France.

À Dubaï, leur statut, complexe, est marqué par des dissonances :

  • elles expérimentent simultanément des avantages structurels sur le marché du travail, liés à l’histoire coloniale et impériale, et des assignations excluantes au cours d’interactions variées. Bandana Purkayastha (2010) a montré comment des Américains sud-asiatiques diplômés expérimentent simultanément des formes de privilège (par rapport à la société de provenance de leurs parents) et de marginalisation (à l’égard de leur propre société, états-unienne) qui constituent leurs existences transnationales : pour cette raison, selon elle, le paradigme de l’intersectionnalité est encore trop souvent envisagé à l’intérieur d’un État-nation, alors que l’expérience de nombreuses personnes n’est pas mono-nationale.

Ce constat peut être encore complexifié si l’on s’intéresse au cas des migrations de personnes non blanches d’une société structurée selon le schéma majorité/minorité vers une ville globale rassemblant de nombreuses nationalités et où

  • la blanchité n’est pas majoritairement pensée comme un statut neutre.

En effet, non seulement ces personnes expérimentent de manière transnationale, simultanément, des situations d’avantage structurel (à Dubaï en tant qu’Occidentales) et de marginalisation (en France en tant que racisées), mais à Dubaï elles font des expériences simultanées dissonantes, selon les situations et les lieux dans lesquels elles se trouvent.

Les personnes blanches − qui ne se définissent pas comme telles − s’approprient plus rarement le discours de Dubaï comme société multiculturelle.

  • Si certaines font l’éloge du multiculturalisme, elles ne considèrent pas Dubaï comme une vraie ville multiculturelle, à la différence de Londres ou New York, mais comme une ville émirienne, « trop » musulmane, ou encore une société de castes.

C’est ainsi, en se distanciant et en se différenciant de cette société, sur laquelle un jugement exceptionnaliste est porté, qu’elles se construisent en tant qu’Occidentales, en excluant souvent de manière implicite les personnes non blanches de ce statut quelle que soit leur nationalité. »

– Le Renard, A. (2019). Chapitre 4. D’un schéma racial à l’autre: Récits de résident·e·s français·es. Dans : , A. Le Renard, Le privilège occidental: Travail, intimité et hiérarchies postcoloniales à Dubaï (pp. 109-140). Presses de Sciences Po.

 

img_4117

 

« Apollon et Dionysos : le heurt de deux races

À cette dualité des arts correspond aussi à une dualité des dieux. Dans un petit livre publié chez l’éditeur Lehmann, et qui se veut une charge pamphlétaire contre Nietzsche, flétri pour avoir exalté le principe dionysiaque, Karl Kynast, philosophe et historien de l’art, oppose terme à terme Apollon et Dionysos. Dionysos, dieu oriental et chtonien, dieu du corps, des sens et de la transe, est l’antithèse d’Apollon, dieu nordique et céleste, dieu de l’intelligence et de la maîtrise. Le culte dionysiaque, qui est fondé sur la perte de conscience produite par une excitation des sens, procède donc d’un principe racial allogène, non soluble dans la nordicité grecque, alors que Nietzsche faisait, à tort, de l’union d’Apollon et de Dionysos la condition nécessaire et suffisante de l’émergence d’une culture hellénique.

Dionysos est un dieu obscur et opaque, le dieu de la nuit bacchanale où se déploie la transe, tandis qu’Apollon est le dieu solaire, phoibos, « c’est?à-dire le pur, le clair, le lumineux »  :

« Dionysos est un dieu nocturne, le dieu de la démesure exubérante et sauvage, alors qu’Apollon est le dieu de la lumière, de l’ordre, de la mesure harmonique. ».

Le culte bacchanal repose sur le déchaînement des sens, sur le trouble d’un corps livré au désordre des affects et à l’excitation extatique. Il est donc « né d’un sang et d’un esprit non nordiques », propre à une humanité totalement dominée par ses passions, livrée à la détermination naturelle de ses pulsions, avant tout libidineuses : telles sont les caractères des races inférieures du Midi et de l’Orient, plus proches de l’animalité, et définies en propre par l’excès des instincts, alors que l’homme nordique est tout mesure et maîtrise. En dernière analyse, le culte dionysiaque est un culte féminin, passif, le culte de l’abandon aux sens, au thymos. Les bacchanales sont d’ailleurs infestées de « femmes et d’esclaves ! Tout le contraire de l’homme hellénique, qui appartient à ce peuple de seigneurs nordiques ». Les races du sud et de l’est consacrent d’ailleurs le matriarcat, la matrice et la matrie (Mutterland), alors que les peuples du nord sont patriarcaux et parlent de patrie (Vaterland), ce que rappelle également Darré.

Apollon, dieu nordique, est, au contraire, une affaire d’hommes et de logos, de maîtrise active, et non d’abandon servile ou féminin à la passion.

  • L’opposition entre apollinien et dionysiaque repose donc bien sur une antithèse de races et recouvre l’opposition entre « culture et barbarie », humanité et animalité : si Dionysos est le dieu du cri, le cri de la transe, de l’orgasme et de l’orgiasme, Apollon est le dieu du chant, vivant déploiement harmonique de la mesure mathématique.

La thèse de Kynast, qui consiste à opérer une axiologie des dieux et des races, est citée par Schemann et Günther. Repris et citée par Rosenberg dans le Mythe du xxe siècle, elle est également résumée par un cahier de formation idéologique du Parti, qui lui donne donc une large publicité.

Rosenberg fait de la double polarité Apollon-Dionysos une conséquence de la schizophrénie raciale et spirituelle des Grecs, tiraillés entre leurs origines nordiques et les ferments allogènes qui, depuis leur installation sur une terre étrangère du Sud, se sont insinués dans leur sang :

« L’homme grec était déjà scindé, devenu presque étranger à lui-même, il flottait entre des valeurs propres à sa race et une disposition spirituelle étrangère. »

D’un côté se trouvent les dieux de lumière et de clarté, principes du bien, du beau et du bon, les « figures lumineuses (Lichtgestalten) d’Apollon et de Pallas Athéna », de l’autre, diamétralement opposé au Lichtgott Apollon « aux blonds cheveux », Dionysos, dieu de la nuit, qui « entre en étranger, racialement et spirituellement, dans la vie grecque », à tel point qu’il incarne, par son étrangeté psychique et physique, « la dégénérescence nordique ».

Alors qu’Apollon et Athéna, dieux solaires, régissent l’harmonie, la maîtrise et la mesure qui gouvernent la psyché et la cité grecque, Dionysos introduit la barbarie dans l’enceinte de la cité : Rosenberg fait le tableau pompier de la sauvagerie dionysiaque, décrivant avec des accents de péplum le rugissement orgiaque et orgasmique de la bacchanale, « à la lueur fébrile des flambeaux, dans un vacarme métallique, accompagné de tambourins et de flûtes », avant que les bacchantes, abandonnées à la tyrannie de leurs sens, ne déchirent à pleines dents de la chair sacrificielle.

  • Cette sauvagerie du déchaînement pulsionnel est aux antipodes de la souveraineté grecque, virilement affranchie de la tyrannie des sens :

« Ces usages étaient en tout point l’absolu opposé de tout ce qui est grec, ils représentaient cette religion de la possession qui régnait dans tout l’est de la Méditerranée, portée et diffusée par les races et conglomérats raciaux africano-asiatiques. »

Le colluvies romain : souche nordique et couches allogènes

La seconde partie de l’ouvrage d’Hans Günther, consacrée à l’histoire raciale du peuple romain, répond au même modèle que les développements consacrés à la Grèce.

Les Romains sont « également d’origine raciale nordique » . Günther, citant des linguistes, en veut pour preuve que « les fondements de la langue italique et de la langue germanique sont proches », « de la région du Danube moyen et supérieur », ce qui n’en fait pas pour autant des nordiques purs.

  • En effet, si tout ce qui s’est fait de grand à Rome est évidemment dû au caractère nordique prédominant des vieux patriciens romains, il ne « faut pas se les représenter comme purement nordiques ». Il est en effet probable que « sur leur route à travers les Alpes de l’Est, ils aient pris quelques traits ostiques mineurs » .

Günther montre donc nuances et réserves sur la nature et les caractères raciaux des vieux Romains, suivi en cela par ses lecteurs et épigones du monde de la raciologie allemande de l’époque.

Ludwig Schemann, docteur en histoire romaine et professeur d’anthropologie raciale à l’Université de Fribourg, traducteur et biographe de Gobineau, porte ainsi un regard sévère sur le métissage de la Rome des origines, coupable de ne pas être aussi pure que la Sparte dorienne.

Il définit la Rome originelle comme un « colluvies, un mélange et un désordre, la confluence de masses humaines, et pas vraiment du meilleur choix » , Roma civitas ex nationum conventu constituta. »

  • Une cité bigarrée dès l’origine, une « création complètement artificielle », donc, qui est définie, par rapport et par opposition à la pureté nordique des Grecs, par sa « bariolure », une caractérisation que les raciologues italiens réfutent vigoureusement à partir de 1938.

Cette bigarrure n’empêche pas l’élément nordique de se manifester. Lui seul est garant et caution de la grandeur de Rome, puis de l’Empire :

« La grandeur historique des Romains est inextricablement liée à leur souche nordique […]. Les figures les plus marquantes et les plus décisives de l’histoire romaine révèlent cette origine de manière pleinement évidente. Les fondateurs de Rome évoquent, malgré toute la brume de légendes qui les entoure, les peuples du nord les plus originels […]. »

  • Suivent, dans une blonde et bleue galerie des ancêtres, « Caton, un roux aux yeux bleus (Plutarque) », Sylla, qui « était d’une blondeur d’or et avait les yeux bleus », et César, « un homme du nord à peine mélangé », tandis que, par la suite, « les empereurs vraiment créateurs ont été de sang nordique ».

La thèse de Günther sur l’origine et le caractère nordiques des Grecs et des Romains est reprise et réitérée par de nombreux ouvrages, qui diffusent la vulgate raciologique avec une docile application. Ainsi d’Otto Reche, auteur en 1936, chez Lehmann, d’un ouvrage, Race et patrie des Indogermains, qui reprend et reformule sans originalité les thèses de Günther, de même que deux chapitres d’un opus collectif de 1937 intitulé L’Histoire de l’Europe : un destin racial, qui reproduisent sans discussion ni distance le propos günthérien.

On trouve parfois quelques microscopiques débats entre ces textes, touchant notamment les nuances mineures qui peuvent porter sur la provenance géographique précise des Hellènes. Contrairement à Günther, qui propose le nord de l’Allemagne et le sud de la Scandinavie comme foyer originel, l’historien de l’Antiquité Fritz Taeger avance pour sa part l’hypothèse danubienne. Le consensus sur la mutuelle participation à une commune indogermanité reste, quant à lui, infrangible. »

– Chapoutot, J. (2012). II. Une Méditerranée nordique : la Grèce, Rome et le Nord, entre cousins germains. Dans : , J. Chapoutot, Le nazisme et l’Antiquité (pp. 69-139). Presses Universitaires de France.

 

img_7511

 

« Le dynamisme des images, selon Gilbert Durand, nous permet de comprendre les manifestations psychosociales de l’imagination symbolique et sa variation dans le temps. De cette conception durandienne, qui mène à la question de la prédominance alternant entre les régimes diurne et nocturne des images, nous pouvons expliquer le fait que les contes de fées ont vu des changements significatifs se produire dans leurs récits à travers l’histoire.

Par la tradition orale, les récits féeriques traversèrent les siècles, les cultures et les régimes d’images, en s’adaptant au style de l’époque. Les conteurs médiévaux, par exemple, avaient l’habitude d’illustrer des arguments moraux dans des histoires qui représentaient un monde de brutalité. De sorte que, selon Darnton, au dix-huitième siècle, en France, les contes étaient utilisés pour traiter des sujets qui allaient du viol et de la sodomie à l’inceste et au cannibalisme.

Participant à la culture des peuples occidentaux, les histoires – d’auteurs tels que Grimm, Perrault et Andersen – contiennent un symbolisme qui n’a pas pu être effacé et qui, aujourd’hui, trouve plusieurs lectures dans différents moyens de communication. Dans la série télévisée Once Upon a Time, comme dans plusieurs autres fictions contemporaines, les contes ont modifié leurs emblèmes.

Nous considérons que le fort phénomène de résurgence de ces histoires dans les médias peut être associé à l’hypothèse que l’hibernation de la fantaisie, pendant une période de prédominance du diurne, semble avoir pris fin avec l’efflorescence de la postmodernité, dont parlent Jean-François Lyotard et Michel Maffesoli.

Nous comprenons, selon Lyotard , que l’incrédulité, l’ambiguïté, les petits récits, les pragmatiques particuliers, la prédominance du local et la dissolution des liens traditionnels sont des éléments qui s’imposent pour penser la société contemporaine, ou encore l’air de l’époque, dont parle Maffesoli.

Selon Lyotard, la fonction narrative perd ses grands acteurs, et aussi les grands héros, les grands dangers, les grands voyages et le grand objet. Ainsi, selon Tonin et Azubel, si d’une part, dans une perspective moderne, les histoires ont des structures positives ou négatives, selon qu’elles parlent du succès ou de l’échec des héros, en légitimant le moral social établi, d’autre part, dans une perspective postmoderne, les récits (les histoires, les contes et les légendes) semblent correspondre en même temps au positif et au négatif, c’est-à-dire au complexe, a la sphère de l’oxymore. »

– Azubel, L. (2016). Conte de fées et postmodernité : une réflexion sur les régimes d’images dans Once Upon a Time. Sociétés, 133(3), 61-69.

 

img_0330_polarr

 

« Le monde, les attentes et les sensibilités ont profondément changé…

Le monde, les attentes et les sensibilités ont profondément changé depuis la sortie de Blanche Neige au cinéma (1937) Pourtant, Disney résiste. Mieux, ses films triomphent dans le monde entier. Quelle est la potion de l’empire aux grandes oreilles ?

Libérée, délivrée… Si vous avez un enfant de plus de 3 ans, avouez que vous n’en pouvez plus d’entendre cette ritournelle. La Reine des Neiges a été pour Disney un succès mondial. Finie l’ère des princes charmants, désormais c’est la tendresse et la solidarité indéfectibles entre sœurs qui incarne le vrai, le pur amour.

Les métamorphoses de la firme aux grandes oreilles, sa formidable capacité d’adaptation aux mutations du monde, sa force pour conserver l’adhésion du plus grand nombre – alors que l’humanité d’aujourd’hui n’a plus rien à voir avec celle qui existait lors de sa création en 1923 aux États-Unis -, ont quelque chose de sidérant. Depuis 1937, date de la sortie de Blanche Neige, premier film d’animation de la firme, Disney a accompagné la mondialisation, en saisissant à la fois ses ressorts et son évolution.

Elle a d’abord été le fidèle reflet et le vecteur de la domination américaine, imposant ses valeurs WASP au monde entier, avant de devenir un puissant moteur de mutation des mentalités, non seulement en donnant la parole aux minorités discriminées, mais aussi en accompagnant l’émergence des peuples hier dominés, à la faveur du basculement des hiérarchies mondiales et du déclin de l’Amérique, à l’image entachée par le repli isolationniste trumpien.

Résultat : presque aussi puissant que les GAFA avec sa capitalisation boursière de 164 milliards de dollars, l’empire Disney ne suscite pourtant pas, très loin s’en faut, les mêmes haines. Disney a su, en dépit des bouleversements et des mutations du monde, rester une firme de consensus, une firme aimée autant par les enfants que par leurs parents, reflet du capitalisme le plus achevé, mais qui a su pourtant trouver une place dans le cœur de l’humanité.

Simple opportunisme économique ? Pas seulement. Les mutations de Disney reflètent la marche du monde. Les 1 600 imagineers (concepteurs) californiens de la firme, souvent jeunes, branchés, membres eux-mêmes de ces minorités agissantes que sont les LGBT, comprennent parfaitement quels messages il faut délivrer aujourd’hui pour être entendus et aimés du plus grand nombre.

[…]

Revanche des pauvres

Disney reste fidèle à l’esprit américain fondateur, celui du pionnier qui s’aventure au péril de sa vie en territoire inconnu, socle commun à tous les grands récits mis en scène dans l’œuvre cinématographique de la firme, mais son message est sorti de l’Amérique conservatrice enserrée dans ses valeurs traditionnelles. Désormais la transgression est propre à la culture Disney, la quête identitaire de chacun de ses personnages, qui tous s’affranchissent des normes et des limites propres à un milieu sclérosé pour se réinventer et retrouver une forme de pureté, ont changé. La frontière n’est plus l’Amérique, mais le monde en train de basculer, avec la revanche des gueux dominés et méprisés d’hier, ces colorés, hier colonisés, qui sont en train de prendre leur revanche. Ce ne sont plus les Occidentaux vieillissants et en voie de disparition démographique qui mènent la danse consumériste, mais les nouvelles classes moyennes du monde, désormais sorties de la pauvreté, et en quête autant de divertissement que de reconnaissance. Leur nombre s’accroît de 200 millions de personnes chaque année, elles sont en train de former les nouveaux bataillons du tourisme mondial, passé de 25 millions d’Occidentaux en 1950 à 1,2 milliard de nouveaux riches en 2019 issus majoritairement de l’ex tiers-monde. Pour ne parler que des touristes internationaux, car il faut leur ajouter 6 milliards au moins de touristes intérieurs ! Célébrer la fête des morts dans le magnifique Coco (2017), c’est reconnaître la culture mexicaine.

À travers toute la planète, un monde d’urbains de plus en plus connectés est en train de naître. Que veulent-ils ? La recette est éternelle : du pain et des jeux… Cinq milliards de clients potentiels aujourd’hui, dix milliards en 2050. Alors que certaines destinations se ferment à cause de l’insécurité, alors que les déplacements deviennent de plus en plus complexes avec la montée des protocoles de sécurité, la bulle touristique offre au touriste en quête de merveilleux un « royaume magique » dont Disney a su devenir l’incarnation et le dépositaire. La firme sait aussi qu’un message qui plaît rencontre rapidement un succès planétaire, amplifié par l’usage intensif des réseaux sociaux. Remplir les salles de cinéma, les parcs d’attraction, et désormais la colossale industrie mondiale du streaming demande d’anticiper l’avenir, voire de l’écrire.

Reflet des mutations du monde

Il suffit de voir l’évolution des films pour s’en convaincre. Au départ, de Blanche Neige à La Belle et la Bête en 1991, en passant par Le Livre de la Jungle en 1967, Walt Disney magnifie la domination occidentale et exalte la nature sauvage qui caractérise le concept anglo-saxon de wilderness. Puiser à la fois dans le folklore traditionnel européen, avec le recyclage de Perrault, Grimm ou Andersen, mais aussi dans l’architecture du vieux continent, travailler chaque détail avec un soin maniaque, faire appel aux plus grands, architectes, métiers d’art, techniques les plus avancées… Tout ce qui caractérise aujourd’hui les parcs Disney à travers le monde, véritables musées à ciel ouvert de l’histoire de l’humanité, s’affirme initialement sur le socle de valeurs des États-Unis et de l’Europe.

Le choix des sites des parcs d’attraction témoigne ainsi de ce parti pris affirmé de firme occidentale tournée vers les consommateurs urbains, aisés, hétérosexuels et blancs, issus de ce que les géographes appellent la Triade. Le premier parc à thèmes, Anaheim, naît en 1955 en Californie. Le second en Floride en 1971 – Orlando est devenu depuis la capitale mondiale du divertissement « hors-sol », avec la multiplication des bulles touristiques essaimant autour du noyau Disney initial. Le troisième est créé à Tokyo en 1983. Le quatrième voit le jour en région parisienne en 1992 à Paris et cible une clientèle européenne et moyen-orientale.

Les nouvelles créations des studios Disney comme le choix d’implantation des nouveaux parcs reflètent les mutations du monde : il faut désormais satisfaire les Africains, Sud-Américains, Asiatiques et Moyen-Orientaux qui souhaitent puiser dans leur fonds culturel propre pour magnifier leur civilisation et affirmer leur fierté. Le cinquième Parc Disney ouvre à Hong Kong en 2005. Le sixième « Royaume magique » est né en 2016 à Shanghai, avec une mise de fond colossale de cinq milliards de dollars. Jusque-là, les nombreux parcs d’attraction chinois reposaient sur l’imitation et la contrefaçon. L’ouverture officielle d’un parc Disney, dont l’architecture et la culture se veulent profondément sinisées en dépit de la présence de tous les personnages incontournables du répertoire du grand Walt, consacre l’entrée de la Chine dans le club fermé des grandes puissances mondiales.

Le succès planétaire de Black Panther, sorti en 2018 après l’acquisition par Disney de la licence Marvel et ses supers héros, est le reflet de l’émergence d’un continent longtemps ostracisé, l’Afrique, et de l’aspiration à la reconnaissance des peuples noirs. Alors que le Roi Lion de 1994 se déroule dans une Afrique sans humains et repose sur une logique essentialiste de respect du cycle de la vie (et de la place dévolue à chacun), les hommes et femmes du Wakanda portent au contraire un message émancipateur. Valoriser le berceau de l’humanité, même à travers un pays imaginaire, le Wakanda, jamais colonisé, d’une sagesse supérieure, et possédant une ressource fabuleuse, le vibranium, capable de donner les armes et les technologies les plus avancées, c’est réunir en un seul film tous les ingrédients de nature à redonner à l’Afrique, régulièrement qualifiée de mauvais élève du développement, perçue comme une menace pour le monde à travers la crise du Sahel et l’émigration, toute sa place dans le concert des nations. Une Afrique pharaonique, certes idéalisée, mais qui mêlerait en un syncrétisme parfait la beauté des paysages montagneux d’Afrique orientale, la fière tenue des Masaïs et des Zoulous, l’authenticité de traditions millénaires, tout en étant capable d’écrire l’avenir et de résoudre les problèmes de l’humanité. La revanche du « pouvoir noir » – et on ne peut que penser au Black Panther Party, fondé en 1966 aux États-Unis.

Pourtant, ce blockbuster est profondément américain : conçu dans les studios de Hollywood, financé par des capitaux américains, tourné hors d’Afrique, en décors de synthèse. Mais réalisé par un Noir, Ryan Coogler, avec des acteurs noirs (Chadwick Boseman, Lupita Nyong’o, Forest et Denzel Whitaker, Angela Bassett, Daniel Kaluuya…). L’Afrique l’a accueilli comme le messie, au point que toute critique déchaîne, tel un crime de lèse-majesté, un torrent d’imprécations sur les réseaux sociaux. Disney annonce l’opus 2 pour 2021. Et il vient d’inspirer l’Union africaine, à qui deux pays, le Zimbabwe et la Zambie, viennent d’offrir des terres, situées autour des chutes Victoria, pour créer… Wakanda One, le premier projet de développement de la SADC (South African Development Community), l’alliance régionale de l’Afrique australe. Nous sommes bien loin de Blanche Neige… »

– Brunel, S. (2019). La saga Disney. De Blanche Neige à Black Panther. Sciences Humaines, 317(8), 31.

 

img_7425

 

« Contrairement à un mythe tenace, les marbres grecs et romains n’étaient pas blancs. Les archéologues le savent depuis le xviiie siècle, mais les musées ont longtemps occulté ce fait aux visiteurs. Les initiatives se multiplient aujourd’hui pour restituer aux œuvres leur polychromie d’origine.

LE LIVRE
Gods in Color: Polychromy in the Ancient World (« La couleur des dieux : la polychromie dans l’Antiquité »), Prestel, 2017, 192 p.

LES AUTEURS
Vinzenz Brinkmann et Ulrike Koch-Brinkmann sont un couple d’archéologues allemands. Lui dirige le département des Antiquités du musée de sculptures Liebieghaus de Francfort. Elle est chercheuse à l’université Louis-et-Maximilien de Munich. Ils travaillent tous deux sur la polychromie de la statuaire antique et sont à l’origine de l’exposition itinérante « Gods in Color ».

Mark Abbe a eu la révélation de la couleur en 2000, alors qu’il effectuait des fouilles dans la cité grecque antique d’Aphrodisias, dans la Turquie actuelle. À l’époque, il étudiait les beaux-arts à New York et, pour lui comme pour la plupart d’entre nous, les statues de marbre grecques et romaines étaient forcément d’un blanc immaculé.

Aphrodisias abritait une communauté d’artistes talentueux jusqu’à ce qu’un tremblement de terre détruise la ville, au viie siècle. Les archéologues y ont commencé des fouilles systématiques en 1961 et ont conservé des milliers de fragments de sculptures dans des dépôts. À son arrivée sur le site, quelques décennies plus tard, Abbe s’est mis à fureter dans les dépôts et a découvert avec stupéfaction que beaucoup de statues présentaient des taches de couleur : des pigments rouges sur les lèvres ou noirs dans les cheveux, des dorures sur les membres.

Depuis des siècles, les archéologues et les conservateurs de musée nettoyaient ces restes de couleur avant de donner à voir les statues et les reliefs au public.

« Imaginez que vous voyiez par terre, couverte de poussière, la partie inférieure intacte d’un nu masculin, raconte Abbe. Vous la regardez de plus près et vous découvrez que la statue est entièrement recouverte de petits bouts de feuille d’or. Oh là là ! Cela n’avait rien à voir avec ce que j’avais vu dans les manuels – où, de toute façon, il n’y avait que des planches en noir et blanc. »

Pour Abbe, qui est aujourd’hui professeur d’art antique à l’université de Géorgie, l’idée que les Grecs et les Romains étaient allergiques à la couleur « est le plus grand malentendu esthétique de l’histoire de l’art occidental ». Mais c’est un « mensonge qui nous tient à cœur ».

Vinzenz Brinkmann a eu une révélation similaire au début des années 1980, alors qu’il faisait ses études d’archéologie à l’université Louis-et-Maximilien de Munich. Afin d’étudier les différentes traces d’outils que l’on trouvait sur les marbres grecs, il avait conçu une lampe spéciale qui éclaire les objets en oblique, mettant ainsi en évidence le relief de la surface.

  • Quand il a commencé à examiner les sculptures avec sa lampe, me raconte-t-il, il a « aussitôt compris » que les traces d’outils étaient rares mais qu’il y avait en revanche de multiples restes de polychromie. Lui aussi a été choqué de constater qu’on avait « laissé de côté » un élément aussi essentiel de la statuaire grecque. « C’est une question qui ne cesse de m’obséder depuis. »

Brinkmann a vite réalisé qu’il n’y avait pas besoin de lampe spéciale : quand on examine une statue grecque ou romaine de près, certains pigments « se voient à l’œil nu ».

Les Occidentaux avaient donc fait preuve de cécité collective. « La vision est quelque chose de très subjectif. Il faut transformer son œil en outil objectif pour se défaire de cette idée tenace », cette tendance à associer la blancheur à la beauté, au bon goût et aux idéaux classiques, et à voir dans la couleur quelque chose d’étranger, de sensuel, de vulgaire.

Un après-midi de l’été 2018, Marco Leona, qui dirige le laboratoire de recherche du Metropolitan Museum of Art de New York, me fait visiter la collection des antiquités gréco-romaines du musée. Il me montre un vase grec du iiie siècle avant notre ère sur lequel est représenté un artiste peignant une statue. « Comme vous pouvez le voir, le secret le mieux gardé du monde n’en est même pas un », plaisante-t-il.

Dans les années 1990, Vinzenz Brinkmann et son épouse, Ulrike Koch-Brinkmann, qui est historienne de l’art et archéologue, ont commencé à créer des répliques de sculptures grecques et romaines en plâtre qu’ils ont peintes avec des couleurs s’approchant des teintes d’origine. Ils ont constitué leur palette chromatique en identifiant les traces de pigment subsistant et en analysant les « ombres » – d’infimes irrégularités à la surface qui trahissent le type de peinture appliquée sur la pierre. Leur travail a donné lieu à une exposition itinérante, « Gods in Color », qui a circulé depuis 2003 dans 28 villes, dont Istanbul et Athènes, et attiré 3 millions de visiteurs.

  • Les répliques produisent souvent un choc.

Un archer troyen datant d’environ 500 avant notre ère porte un collant orné d’un motif arlequin aussi coloré qu’un legging Missoni. Un lion qui montait la garde sur une tombe à Corinthe, au vie siècle avant J.-C., arbore une crinière azurite et un corps ocre qui rappellent des artefacts aztèques et mayas. Des reconstitutions de nus en bronze ont un côté charnel désarmant : lèvres et seins cuivrés, barbe noire fournie, toison pubienne drue et sombre. Les répliques colorisées sont exposées à côté de moulages en plâtre blanc – des copies qui ressemblent à l’idée que nous nous faisons des vrais marbres.

Beaucoup trouvent que les couleurs jurent parce qu’elles sont trop criardes ou trop opaques. En 2008, l’historien de l’art Fabio Barry s’est plaint qu’une réplique audacieusement colorisée de la statue de l’empereur Auguste, dite de Prima Porta, conservée au musée du Vatican, lui évoquait « un travesti cherchant à héler un taxi ».

Barry continue de trouver les couleurs excessivement criardes :

« C’est comme si les divers spécialistes qui reconstituent la polychromie des statues utilisaient toujours la teinte la plus saturée de la couleur qu’ils ont détectée, et je les soupçonne d’en tirer une sorte de fierté iconoclaste : puisque nous sommes si attachés à l’idée que les statues sont blanches, ils mettent un point d’honneur à nous montrer qu’elles étaient bariolées. »

Mais c’est la polychromie même qui déroute beaucoup de visiteurs, comme a pu le constater Jan Stubbe Østergaard lors des deux expositions de répliques peintes qu’il a montées à la glyptothèque Ny Carlsberg de Copenhague, du temps où il en était le conservateur.

  • Les gens trouvaient les objets de « mauvais goût », se souvient-il.

« Mais on n’en est plus là. La question aujourd’hui est de comprendre l’art antique, pas de leur expliquer qu’ils avaient tout faux. »

Cet obscur débat de spécialistes autour de la sculpture antique s’est déplacé récemment sur le terrain moral et politique.

  • En 2017, Sarah Bond, historienne de l’Antiquité à l’université de l’Iowa, a publié deux articles – l’un dans la revue d’art en ligne Hyperallergic et l’autre dans le magazine Forbes – où elle jugeait qu’il était temps d’accepter que la statuaire antique n’était pas blanche – pas plus que ne l’étaient les populations de l’Antiquité.

Une idée fausse en a conforté une autre, selon elle. Pour les spécialistes, il ne fait aucun doute que l’Empire romain – qui s’étendait, à son apogée, de l’Afrique du Nord à l’Écosse – était multiethnique.

  • « Les Romains opéraient une distinction en fonction de l’origine ethnique et de la culture et non de la couleur de peau, mais des auteurs classiques évoquent parfois la carnation, et les artistes cherchaient à rendre la couleur de la chair », écrit Bond dans l’article de Forbes.

On observe des peaux sombres sur des vases, sur des figurines en terre cuite et dans les « portraits du Fayoum », un remarquable ensemble de peintures naturalistes remontant à l’Égypte romaine et figurant parmi les rares spécimens de peinture sur bois de cette période qui sont arrivés jusqu’à nous. Ces portraits, pratiquement grandeur nature, avaient une fonction funéraire.

La couleur de peau des sujets va de l’olivâtre au brun foncé, attestant un brassage des populations grecque, romaine et égyptienne. (Les portraits du Fayoum sont dispersés dans différents musées.)

  • Bond a éprouvé le besoin d’écrire ces articles après qu’un groupe raciste, Identity Evropa, eut placardé dans plusieurs universités, dont la sienne, des affiches utilisant des statues de marbre comme emblème du suprémacisme blanc.

Ces articles lui ont valu une avalanche de messages haineux sur Internet, et elle n’est pas la seule spécialiste de l’Antiquité à avoir été la cible de l’extrême droite. Certains suprémacistes blancs s’intéressent à l’Antiquité par désir d’établir une filiation directe entre la culture occidentale blanche et la Grèce antique ; ils n’apprécient pas qu’on leur dise qu’ils font une lecture erronée de l’histoire classique.

  • En 2018, la BBC et Netflix ont diffusé Troie. La Chute d’une cité, une minisérie dans laquelle Achille est interprété par un acteur britannique d’origine ghanéenne. Ce choix de casting a suscité une tempête de protestations dans les médias d’extrême droite.

Le « vrai » Achille était blond aux yeux bleus, objectaient-ils, et un homme à la peau aussi sombre que celle de l’acteur ne pouvait être qu’un esclave.

Il est vrai qu’Homère emploie pour qualifier les cheveux d’Achille l’adjectif xanthos, un terme qui renvoie à la couleur jaune. Mais, Achille étant un personnage de fiction, pourquoi ne serait-il pas permis de l’incarner autrement ? Et, comme plusieurs spécialistes ont tenu à le préciser, si les Grecs et les Romains n’étaient pas insensibles à la couleur de la peau, ils ne pratiquaient pas un racisme systématique. Ils possédaient des esclaves, mais ces derniers appartenaient à un large éventail de peuples conquis, parmi lesquels les Gaulois et les Germains.

  • Les Grecs n’avaient pas notre conception de la diversité ethnique.
  • Certaines des théories raciales de l’Antiquité dérivaient de la théorie hippocratique des humeurs. « Le climat froid rendait stupide, mais aussi courageux. C’est ainsi que les Grecs se représentaient les peuples du Grand Nord. Le peuple qu’ils appelaient Éthiopiens était au contraire réputé très intelligent, mais lâche. Cela vient de la tradition médicale. Les habitants du Nord avaient le sang épais, alors que ceux du Sud, qui sont desséchés par le soleil, devaient réfléchir à la manière d’économiser leur sang », m’explique Rebecca Futo Kennedy, historienne de l’Antiquité à l’université Denison et spécialiste des questions d’ethnicité.

La blancheur de la peau était considérée chez les femmes comme un signe de beauté et de raffinement, car cela indiquait qu’elles étaient assez privilégiées pour ne pas avoir à travailler au grand air. En revanche, un homme à la peau claire passait pour peu viril : la peau hâlée était associée aux héros qui combattaient sur les champs de bataille et aux athlètes qui s’affrontaient nus dans les amphithéâtres.

  • Les Grecs « auraient été stupéfaits d’apprendre qu’ils étaient blancs, écrit Tim Whitmarsh, professeur de culture grecque à l’université de Cambridge, dans un article pour le magazine en ligne Aeon. Nous n’avons pas la même conception de la couleur de peau que les gens de l’Antiquité, ni même des couleurs en général, comme cela saute aux yeux dès qu’on essaie d’imaginer à quoi pouvait bien ressembler une « mer lie-de-vin ».

Dans L’Odyssée, souligne Whitmarsh, la déesse Athéna aurait ainsi rendu à Ulysse sa belle apparence : « Il reprit son teint brun, ses joues se regonflèrent, une barbe bleu-noir encadra son menton. »

Sur Pharos, un site créé en 2017 par des universitaires pour contrer le discours raciste à propos de l’Antiquité, un contributeur met les points sur les i :

« Malgré la persistance, dans le monde actuel, d’une préférence raciste pour les peaux claires, les Grecs considéraient que, pour un homme, avoir la peau sombre était un signe de beauté et de supériorité physique et morale. »

  • L’idéalisation du marbre blanc est une esthétique née d’un malentendu.

Au fil des millénaires,

  • les sculptures et les monuments exposés aux intempéries ont perdu leur polychromie. Les objets enfouis ont mieux conservé leurs couleurs, mais, bien souvent, les pigments étaient dissimulés sous des couches de terre et de calcite et ont été éliminés au nettoyage.

Dans les années 1880, le critique d’art américain Russell Sturgis visite l’Acropole d’Athènes et raconte ce qui arrive aux vestiges une fois qu’ils sont mis au jour :

« La couleur commença bientôt à pâlir et à disparaître. […] La magnifique statue était posée sur une table dans le musée de l’Acropole, en mai 1883, et déjà une partie de sa couleur s’était volatilisée. De la poudre verte, rouge et noire s’était déposée tout autour. »

La peinture qui subsistait était parfois cachée dans les plis et les creux (mèches de cheveux, nombril, narines, bouche).

Avec le temps, un mythe a pris corps. Des historiens de l’art affirmèrent que les artistes gréco-romains avaient volontairement laissé le marbre de leurs monuments et de leurs sculptures vierge de couleur : cela confirmait leur rationalité supérieure et distinguait leur esthétique de celle de l’art non occidental. Cette vision a été d’autant mieux acceptée que les sculptures de l’Égypte antique semblaient très différentes : elles avaient tendance à conserver une surface colorée brillante, parce que le climat sec et le sable dans lequel elles étaient enfouies n’avaient pas entraîné le même genre d’érosion. « Tout le monde voit dans le buste de Néfertiti un chef-d’œuvre du patrimoine mondial et personne ne trouve dommage qu’il soit peint. Comme l’objet n‘appartient pas à l’art occidental, sa polychromie n’est pas un problème. Mais ce genre de choses, chez nous, ce n’est pas possible, n’est-ce pas ? » s’agace Østergaard.

  • À partir de la Renaissance, sculpteurs et architectes se mirent à exalter la forme au détriment de la couleur, en hommage à l’art antique tel qu’ils se le représentaient.

Au xviiie siècle, Johann Winckelmann, le savant allemand que l’on qualifie souvent de père de l’histoire de l’art, assénait :

« Un beau corps sera d’autant plus beau qu’il est plus blanc » et « La couleur contribue à la beauté, mais elle n’est pas la beauté même ».

  • Winckelmann avait eu sous les yeux, à Naples, certaines des sculptures exhumées lors des premières fouilles de Pompéi et d’Herculanum, au milieu du xviiie siècle, et avait remarqué qu’elles présentaient des traces de couleur.

Mais il ne s’était pas démonté :

  • la statue d’Artémis arborant des cheveux rouges, des sandales rouges et une sangle de carquois rouge n’était pas grecque mais certainement étrusque – le produit d’une civilisation plus ancienne, jugée moins raffinée.

Il finit toutefois par se raviser. (On estime aujourd’hui qu’il s’agit d’une réplique romaine d’un original grec.)

  • Østergaard et Brinkmann pensent que la vision de Winckelmann était en train d’évoluer et qu’il aurait peut-être fini par accepter la polychromie s’il n’était pas mort poignardé en 1768, à l’âge de 50 ans.

Le culte de la statuaire blanche resta prégnant en Europe, confortant l’idée d’une équivalence entre la blancheur et la beauté.

  • « Les nations sauvages, les personnes incultes et les enfants ont une grande prédilection pour les couleurs vives », écrivait Goethe dans son Traité des couleurs (1810).

Le poète allemand notait aussi :

« Les personnes cultivées évitent les couleurs vives aussi bien sur leurs vêtements qu’autour d’elles et s’efforcent généralement de s’en épargner la vue. »

La série de grandes campagnes de fouilles entreprises au xixe siècle aurait dû faire voler en éclats le mythe de la monochromie. L’architecte Gottfried Semper, qui avait monté un échafaudage pour examiner la colonne Trajane à Rome, fit état d’innombrables vestiges de peinture. Les fouilles de l’Acropole mirent au jour des reliefs, des rondes-bosses et des gouttières peintes. L’Auguste de Prima Porta et le sarcophage d’Alexandre avaient tous deux conservé des teintes vives quand ils furent découverts, comme l’attestent des tableaux de l’époque.

Dans le texte du catalogue d’une exposition organisée en 1892 à l’Institut d’art de Chicago, l’archéologue Alfred Emerson écrivait à propos de la polychromie :

« Les témoignages littéraires et les éléments archéologiques sont trop nombreux et univoques pour laisser subsister le moindre doute ou admettre la moindre objection. »

Emerson ajoutait néanmoins :

« La déférence envers l’Antiquité, qui nous vient des maîtres italiens de la Renaissance, était telle que la destruction accidentelle des couleurs antiques » a été « transformée en qualité intrinsèque et associée de façon absurde aux qualités que l’on prête au plus grand art », telles que la « noble sérénité » et la « pureté virginale ».

La blancheur suscitait une telle ferveur que les preuves tangibles ne faisaient pas le poids. Les archéologues qui continuaient à évoquer la polychromie n’étaient pas écoutés. Auguste Rodin se serait frappé la poitrine en disant : « Je sens bien là-dedans qu’il n’y a jamais eu de couleur. »

  • La sculpture et la peinture étaient devenues des disciplines de plus en plus séparées, et les artistes qui tentaient d’allier les deux n’avaient droit qu’à du mépris.

Ainsi, dans les années 1850, quand le sculpteur britannique John Gibson montra sa délicate Vénus teintée – le corps de la déesse est blanc, mais elle a des cheveux d’or pâle et des yeux couleur bleuet –, un critique émoustillé y vit « une Anglaise nue et impudente ».

Comme l’écrit l’artiste et critique David Batchelor dans son Chromophobia « arrive un moment où l’ignorance se mue en déni délibéré », en une sorte d’« hallucination négative » qui fait que nous refusons de voir ce qui crève les yeux. Quand on persiste dans l’aveuglement, il faut se demander à qui profite le crime, estime Mark Abbe, devenu la référence aux États-Unis en matière de polychromie antique. « Si nous n’y trouvions pas notre compte, nous n’y serions pas aussi attachés. Cela nous arrange parce que cela suppose notre supériorité culturelle et ethnique. Cela nous arrange parce que cela renforce l’idée que l’Occident est plus rationnel – le miracle grec et tout ça. Je ne dis pas qu’il est faux de penser la Grèce et Rome comme des expériences à part, mais on ne peut pas se contenter de cela, il faut inscrire l’Antiquité dans un horizon culturel plus large. »

  • Au cours des siècles, beaucoup de restaurateurs et de marchands d’art se sont sentis obligés de récurer vigoureusement les sculptures antiques afin de rehausser leur éclat marmoréen – et leur valeur marchande.

À en croire Mark Bradley, professeur d’histoire de l’Antiquité à l’université de Nottingham, les restaurateurs cherchaient parfois tout simplement à éliminer la suie laissée par les lampes à huile qui éclairaient les collections avant l’avènement de l’électricité.

  • Il n’empêche que beaucoup de musées ont perpétué « une conspiration tenace datant de la Renaissance » visant à « éradiquer les traces de peinture ».

Dans les années 1930, les restaurateurs du British Museum ont poli la frise du Parthénon, l’ensemble de sculptures de l’Acropole conservées le plus précieusement, pour lui donner la blancheur et l’éclat des perles.

Un jour de juillet 2018, Mark Abbe est à Bloomington, dans l’Indiana, pour examiner deux bustes romains – celui de l’empereur Septime Sévère et celui de son épouse Julia Domna. Ils appartiennent à la collection du musée Eskenazi de l’université de l’Indiana, actuellement fermé pour rénovation.

  • Les sculptures, taillées dans un marbre crème, présentent quelques tachetures. Abbe sait de quoi il retourne. Il a eu l’occasion de les analyser avec un puissant microscope à infrarouges et ultraviolets, et il a découvert des pourpres, des bleus et des roses profonds.

Giovanni Verri, qui enseigne la conservation à l’Institut Courtauld, à Londres, a mis au point en 2007 une technique pour détecter la présence d’un pigment antique connu sous le nom de bleu égyptien. Ce pigment présente la particularité d’émettre une fluorescence lorsqu’il est éclairé à la lumière infrarouge, et Verri a découvert que, sur des images numériques prises sous cette lumière, le pigment scintille comme des cristaux de glace. Abbe a repéré ces scintillements sur les deux bustes romains. Il se dispose à présent à prélever des échantillons des pigments mis en évidence afin d’en analyser la composition chimique.

Julie Van Voorhis, une historienne de l’art qui travaille sur ces bustes à l’université de l’Indiana, nous rejoint, Abbe et moi, accompagnée de Juliet Graver Istrabadi, la conservatrice des antiquités au musée Eskenazi. « De 1960 à 2000 en gros, les chercheurs disaient : “Ouais, il y a bien de la couleur là, mais on ne peut rien en faire, il n’y en a pas assez” », raconte Abbe. Mais, depuis quelques années, il est plus facile de détecter bon nombre de pigments en utilisant des techniques non destructrices telles que l’analyse par spectrométrie de fluorescence X, qui permet d’identifier les éléments chimiques présents dans les pigments. Des teintures naturelles antiques telles que la pourpre de Tyr (tirée du mucus sécrété par des mollusques marins) restent plus difficiles à mettre en évidence, mais des chercheurs y sont parvenus grâce à la spectroscopie Raman, qui mesure les vibrations moléculaires. Armés de ces outils, les conservateurs s’emploient, comme le dit l’un d’eux, à faire des « fouilles dans les musées », à réexaminer des artefacts que l’on présumait vierges de couleur.

Abbe et Van Voorhis cherchent à savoir quels étaient les pigments préférés des Anciens, mais aussi comment s’effectuait la mise en couleur : comment les sculpteurs polissaient la pierre avant d’y appliquer des pigments, comment ils ajoutaient des rehauts et des nuances aux visages. Cela permettra de créer des répliques plus subtiles et de mieux comprendre comment s’articulait le travail de sculpture et de peinture.

Pourquoi les Grecs et les Romains auraient-ils sculpté dans des matériaux aussi nobles – le marbre de Paros, couramment utilisé, était prisé pour sa transparence – si c’était pour les recouvrir de peinture ou les orner de dorures et de pierres précieuses ? objectent les sceptiques. Mais la polychromie prend son sens d’un point de vue esthétique s’il s’avère que les peintres et les sculpteurs travaillaient en tandem, sachant qu’une couleur utilisée à bon escient pouvait rehausser la luminosité d’une œuvre.

  • L’intérêt d’établir une méthodologie scientifique pour prouver que l’art antique était polychrome est que cela fournit un protocole aux archéologues – rechercher la présence de couleur avant toute opération de nettoyage.

D’autant que l’on continue à faire des découvertes archéologiques majeures.

  • Ainsi, les fragments de reliefs de l’époque romaine récemment mis au jour sur le site de l’ancienne Nicomédie, en Turquie, « baignent dans la pourpre », souligne Abbe. Or, encore aujourd’hui, ces artefacts sont parfois nettoyés frénétiquement. « Tu te rappelles quand ils ont lavé des statues au jet dans la cour ? » demande Van Voorhis à Abbe, évoquant des fouilles auxquelles ils ont tous deux pris part en Turquie. « Comme on aurait fait pour une brouette », se souvient Abbe. Ce nettoyage impulsif est parfois moins dû à une aversion pour la couleur qu’à « l’excitation de la découverte » : « On veut voir ce qu’on a mis au jour.

L’archéologie est une entreprise de longue haleine.

Imaginez que vous tombiez enfin sur quelque chose au cours de la dernière journée. Votre premier réflexe, c’est de rendre l’objet lisible. » Mais il faut se réfréner, conseille-t-il : « Il faut traiter une découverte comme un patient à son arrivée aux urgences. Établir des priorités. Ce qu’il faut, c’est stabiliser le patient. Moins vous en faites, mieux c’est. Prendre l’objet, l’envelopper dans de la gaze de coton et le placer sur un rayonnage dans un endroit stable. Puis nous appeler, et nous viendrons alors faire des microfouilles à la surface. » Ces opérations doivent se faire relativement vite, parce que, après la mise au jour, la terre accrochée à l’objet sèche et « les couches de peinture partent avec ». On se retrouve avec un objet dénudé et des fragments de pigment qui adhèrent aux paillettes de terre.

C’est à Nashville que j’ai vu pour la première fois une statue à laquelle on avait tenté de restituer sa polychromie antique. La réplique grandeur nature du Parthénon, érigée en 1897 dans un parc de la ville, abrite une immense statue d’Athéna qui a été peinte dans les années 2000.

  • Je l’ai trouvée affreuse : sa toge dorée était aveuglante, ses yeux étaient d’un bleu poupée et sa bouche avait l’air de sortir d’une publicité pour un rouge à lèvres. Abbe m’assure toutefois que l’Athéna colorisée respecte l’esthétique de l’original, qui date du ve siècle avant notre ère.
  • J’ai vu par la suite d’autres répliques peintes qui m’ont semblé plus subtiles et convaincantes.

Mais j’ai beau me dire qu’il est important de voir ces œuvres en polychromie, je continue à préférer parfois l’élégance spectrale du marbre blanc.

Alors comment donner à voir la polychromie antique dans les musées ?

  • Indiscutablement, les restitutions chocs de « Gods in Color » sont parfaites pour chambouler nos idées préconçues. Mais Abbe, comme beaucoup d’universitaires avec qui j’ai parlé, a un avis mitigé sur les reconstitutions de l’exposition. Il trouve les teintes trop plates, trop opaques, et souligne que le plâtre dont sont faites la plupart des copies absorbe la peinture, contrairement au marbre. Ce qui le dérange aussi, c’est que les statues « se ressemblent beaucoup, alors que les styles étaient forcément très différents ».

Les Brinkmann ont réalisé plusieurs répliques en marbre artificiel et en vrai marbre qui réfléchissent la lumière un peu mieux que les moulages en plâtre. Cecilie Brøns, qui dirige le programme « Tracking Colour » à la glyptothèque Ny Carlsberg, admire le travail des Brinkmann mais craint que les visiteurs prennent ces répliques colorisées pour argent comptant.

« Il n’est pas facile d’expliquer au public que ces répliques ne sont pas des copies conformes et que nous ne pourrons jamais savoir exactement à quoi ressemblaient les originaux. »

« Il est utile de savoir quels ont été les pigments et le matériel utilisés, mais la peinture ne se résume pas à ça. Il y a la composante technique – le style, la sensibilité », nuance Giovanni Verri, de l’Institut Courtauld.

  • Pour peindre exactement comme l’aurait fait un artiste de l’Antiquité, il faudrait effectuer un voyage mental dans le temps. « Nous possédons un savoir que ces peintres n’avaient pas. Nous avons un bagage de deux mille ans d’histoire et d’histoire de l’art dont nous pouvons difficilement nous défaire. »

Pour Verri, comme pour Abbe et d’autres spécialistes de la polychromie, les reconstitutions numériques présentent des avantages que n’ont pas celles en trois dimensions. Elles peuvent être modifiées au gré des avancées de la recherche et permettent de présenter différentes hypothèses concernant l’aspect original de l’œuvre. Verri a créé il y a quelques années une réplique numérique de la tête Treu du British Museum de Londres – un visage féminin sculpté au iie siècle – après en avoir analysé les vestiges de couleur. Il a procédé à ce qu’il appelle une « greffe de visage numérique ». Il a identifié les pigments qui recouvraient la sculpture à l’origine : du bleu égyptien mêlé aux tons chair de la peau et au blanc des yeux ; de l’ocre jaune et rouge dans les cheveux ; de la garance pour colorer les lèvres de rose. Il a également étudié et reproduit les techniques picturales complexes utilisées pour les portraits du Fayoum. Le rendu est raffiné et naturaliste.

À sa réouverture, à l’automne 2019, le musée Eskenazi organisera une exposition autour des bustes de Septime Sévère et de Julia Domna. Pour montrer la polychromie d’origine, Abbe et Van Voorhis imaginent de projeter de la lumière colorée sur les œuvres à certains moments de la journée. Une autre idée serait de proposer une animation vidéo dans laquelle la couleur apparaîtrait progressivement sur les deux bustes, afin de montrer comment les couches de peinture successives ont pu être appliquées. Abbe et Van Voorhis devront émettre quelques hypothèses, notamment pour ce qui est de la teinte des cheveux et de la carnation.

Il n’y a aucune raison de penser que la peau ou les cheveux n’étaient pas colorés, même s’ils n’y ont pas trouvé de traces de pigment. « L’absence de preuve n’est pas une preuve de l’absence », m’écrit Abbe dans un courriel.

Dans un autre message,

il fait observer que les membres de l’élite romaine « étaient d’origines très diverses – Berbères, Arabes, Transylvains, Danubiens, Espagnols, etc. » Et les sculptures antiques représentant des Africains étaient parfois taillées dans de la pierre noire puis peintes avec des pigments brun-roux pour donner un effet réaliste.

On peut voir par exemple au musée des Arts et Métiers de Hambourg une tête de jeune garçon datant du Ier siècle avant notre ère : des restes de pigment acajou sont encore visibles sur son nez et ses joues.

  • Septime Sévère et Julia Domna étaient des Romains, mais aucun d’eux n’était d’ascendance italique. Sévère, d’origine berbère, était issu d’une grande famille libyenne. Julia venait d’une famille de grands prêtres d’Émèse, dans l’actuelle Syrie. Un portrait du couple peint sur un panneau de bois, connu sous le nom de Tondo severiano, est parvenu jusqu’à nous : Sévère a le teint noisette et une barbe grisonnante ; Julia a la peau plus blanche, et des cheveux et des yeux noirs.

Le Tondo severiano va servir de guide à Abbe et Van Voorhis pour leur travail sur les bustes. Pour les musées, la façon d’aborder la question de la polychromie la plus simple et la moins coûteuse est d’en dire plus dans les cartels. C’est ce qu’a longtemps fait Gina Borromeo, conservatrice des antiquités au musée Risd de Providence. Mais rien ne frappe autant les esprits que de voir une œuvre ayant conservé ses couleurs d’origine. C’est pourquoi elle a insisté en 2016 pour acquérir une urne étrusque qui a gardé une bonne partie de sa polychromie.

Voir des sculptures antiques colorées ne fait pas que changer le regard que nous portons sur ces œuvres, estime Vinzenz Brinkmann, qui dirige à présent le département des antiquités du musée de sculptures Liebieghaus de Francfort. Cela fait aussi prendre conscience que « ce qui semble clairement et solidement établi ne l’est pas toujours ».

  • Autrement dit, la vue de ces couleurs modifie la perception que nous avons de nous-mêmes.

« Et ça, pour nous, c’est formidable », ajoute-t-il dans un petit rire. »

–  Talbot, M. (2019). Les statues antiques reprennent des couleurs. Books, 98(6), 38-43.

 

img_7590

 

« En s’éclaircissant la peau, beaucoup de femmes d’origine africaine s’inscrivent dans un référentiel, support et cadre de leur identification. Ce dernier se définit par des normes, auxquelles ces femmes se conforment, et se situe au carrefour de deux vastes aires culturelles historiquement liées, l’Afrique et l’Occident. Au cœur d’enjeux socio-culturels où des forces de modernisation bousculent l’ordre traditionnel, le corps se fait l’objet d’une quête esthétique et le support d’une construction identitaire. Une pratique émerge, qui ne se définit pas, mais qui se cherche à la croisée des mutations sociales actuelles et des métissages à venir. Cette « pratique hybride », à la finalité esthétique évidente, voit les significations et les représentations qui lui donnent sens exprimer une plus grande complexité.

La quête d’une peau parfaite

Les données de cet article reposent sur une enquête conduite à Marseille auprès de femmes d’origine africaine qui pratiquent ou connaissent l’éclaircissement de la peau. Les informations ont été récoltées grâce à des entretiens semi-dirigés et complétées par les discours des vendeurs de produits éclaircissants ainsi que ceux des médecins concernés (généralistes et dermatologues). Une analyse de publicités pour produits éclaircissants et de magazines destinés aux femmes d’origine africaine vendus en France a également été prise en compte.

  • Très présente sur le continent africain depuis les années 1950-1960 (Saint-André et Privat, 1980), la pratique de l’éclaircissement de la peau a été importée par les femmes africaines venues vivre en France. Celles-ci ont alors permis le développement d’un nouveau marché de cosmétiques autour de cette pratique dans leur pays d’immigration.

Il existe aujourd’hui trois types d’agents de dépigmentation : l’hydroquinone, les corticoïdes et les dérivés mercuriels aujourd’hui plus rares car considérés comme très nocifs. En fonction de l’agent qu’ils contiennent, ces produits agissent, en surface, en gommant les peaux mortes et ternes ou, en profondeur dans l’épiderme, en détruisant la mélanine ou en stoppant sa synthèse (Ondongo, 1989). L’action dépigmentant la peau n’est que temporaire. Les femmes doivent donc appliquer les crèmes régulièrement, voire quotidiennement.

Pour satisfaire cette quête inassouvie d’une peau plus claire et pour améliorer l’efficacité des produits, certains fabricants ne respectent pas les dosages imposés par les normes sanitaires. Ils peuvent donc entraîner des effets secondaires dangereux, conséquences d’un éclaircissement très rapide de la peau.

  • Ce qui est perçu comme une incidence néfaste peut également se révéler garant d’efficacité et de succès – évalués sur les sensations cutanées provoquées, ainsi que sur la rapidité d’un résultat, qu’il soit celui escompté ou non.

Ainsi, certains produits sont « forts » au point qu’ils agissent non seulement sur la mélanine et le système pigmentaire, mais aussi et surtout sur l’équilibre de l’épiderme. Ils vont certes éclaircir la peau, mais également la lisser, la sécher, atténuer les taches et faire disparaître les boutons, pouvant aller jusqu’à un amincissement de la couche cutanée. Tous ces effets secondaires deviennent pour les marques un prétexte à la mise en place d’une large gamme de produits (anti-acnéique, anti-tache, unifiant, clarifiant, soin réparateur, crème astringente…).

  • Ainsi, le terme d’« éclaircissement » regroupe une multitude de produits (savon, lait, crème, lotion, sérum…) qui travaillent la peau, modifient l’apparence et fabriquent la beauté, contrairement aux produits hydratants qui l’entretiennent.

Les femmes ne sont plus seulement dans la recherche d’une peau claire, leur quête initiale se muant alors en une quête d’un « teint parfait ».

Une peau comme « blanche »

Le désir accru d’efficacité dans l’éclaircissement de la peau chez les femmes a créé l’apparition d’un marché parallèle de produits ne respectant pas les règles sanitaires françaises en vigueur. Ces produits sont fabriqués en France, Suisse, Angleterre, aux États-Unis ou sont importés illégalement d’Afrique. Pour obtenir le teint désiré, les femmes réalisent des mélanges afin de coupler et/ou multiplier les actions des produits. Ces mélanges, souvent réalisés à partir de détergents ou produits médicamenteux détournés de leur utilisation initiale (corticoïdes, défrisants, shampoings…), créent dans certains cas des allergies et des réactions cutanées.

  • Tous ces produits et comportements à risque peuvent provoquer des effets secondaires externes (acné, vergetures, taches d’hyperpigmentation…) ou internes (diabète, hypertension…) (Mahé, Ly et al., 2003), souvent associés à une atrophie de l’épiderme due aux techniques de gommage.

Les femmes savent qu’il existe des risques, mais n’en connaissent pas réellement les conséquences. Elles se disent très peu concernées puisque souvent elles ont trouvé « le “bon” produit ». Néanmoins, certaines, par mesure de précaution, testent les produits sur un bras ou une jambe avant d’en mettre sur le visage ou préfèrent les acheter en pharmacie plutôt que sur le marché. D’autres, par ailleurs, font confiance au discours rassurant des publicitaires.

Ces différentes démarches témoignent d’une limite incertaine entre les produits « sains » et les autres. Cet argument sanitaire n’amène pas pour autant les femmes rencontrées au cours de l’étude à cesser l’utilisation de tels produits. En revanche, la connaissance des risques et la nocivité de certains produits sembleraient avoir un impact sur les jeunes filles interrogées. Cette pratique a effectivement pour elles une mauvaise image, même si elles savent qu’il existe des produits éclaircissants respectant les normes sanitaires. La confusion des femmes face aux cosmétiques qu’on leur propose et leur manque de confiance en certaines marques favorisent l’émergence du marché des cosmétiques « bio » qui s’installe progressivement dans les magasins « afro », non loin des produits minceurs.

  • Dès lors, le discours médical préventif, associé très récemment à la législation française, influence la pratique des femmes, modifiant les mentalités et la façon de penser son corps. Ainsi, le doute que le discours suscite chez les femmes envers les produits éclaircissants fait émerger dans leurs représentations la notion de « beauté-santé ».

La beauté doit être saine et doit respecter voire préserver la santé : ce paradigme est, aujourd’hui, dominant en Occident (Vigarello, 2004).

Entre esthétique et identité

Lorsque les jeunes filles parlent des risques pris par ces femmes qui s’éclaircissent la peau, elles concluent par ce type de propos :

« Je suis Noire et fière de l’être, je n’ai pas besoin de changer de couleur de peau ».

En effet, si le discours des consommatrices de produits éclaircissants assimile la couleur de peau à un critère esthétique, celle-ci conserve sa valeur identitaire et symbolique construite dans les mentalités et présente dans l’imaginaire commun. Chaque couleur dépasse l’ordre du visuel car elle est investie d’un caractère positif ou négatif selon le référentiel chromatique d’une population (Zahan, 1990). L’éclaircissement de la peau, par une modification de la couleur, marque une élévation sociale au sein du groupe d’appartenance suivant une échelle de tonalités où le clair et le lumineux sont valorisés. C’est le phénomène de « colorisme » décrit par Pap Ndiaye (Ndiaye, 2008).

  • Cette valorisation sociale de la clarté du teint se retrouve dans le discours publicitaire où la peau claire est associée à l’aisance financière et la reconnaissance sociale.

Dans une échelle sociale plus vaste, et dans son rapport à l’Occident,

  • l’éclaircissement de la peau peut être perçu comme une volonté de sortir du groupe d’appartenance, une volonté d’atténuer ses origines africaines. S’éclaircir reviendrait alors à renoncer, voire nier la part africaine de son identité.

Or,

  • le discours de ces femmes est explicite, elles ne veulent pas devenir « blanches », que ce soit sur le plan esthétique ou celui de l’appartenance souvent perçue comme identitaire. Leurs desseins demeurent toujours d’ordre esthétique, même si celui des publicitaires n’est pas aussi clairement affirmé dans ce registre.

L’Occident y est très présent, symbolisant le pouvoir, la réussite, la référence esthétique, la qualité, le luxe. La peau claire mise en scène dans ces publicités dépasse l’ordre de l’esthétique pour atteindre celui de l’identitaire : toutes les femmes illustrant les produits sont métisses ou « blanches », on ne retrouve pas de femme africaine de souche à la peau foncée.

  • Certaines publicités vont même jusqu’à parler de « blanchiment » comme la marque Carotein ; quand d’autres prennent son contre-pied comme la marque Arsène Valère dont les produits « uniformise[nt] la couleur de la peau, sans la blanchir ni la décolorer ».

L’utilisation du terme « blanchiment » dans ces deux publicités montre l’oscillation de la pratique entre les valeurs esthétiques et identitaires. Il ne s’agit pas tant pour ces femmes d’effacer leurs origines pour devenir blanches que de rester noires tout en devenant des Noires claires de peau.

  • Cela s’apparente pour elles à gravir des échelons sociaux, contrairement à des femmes et des hommes qui expliquent s’éclaircir la peau en France pour des raisons professionnelles.

Dans ce cas, s’éclaircir n’est pas non plus perçu comme une modification identitaire, mais une diminution des différences apparentes, une atténuation d’une marque d’altérité pour une meilleure intégration professionnelle.

La peau « naturellement » noire

Que ce soit pour travailler, séduire, devenir quelqu’un d’autre, dans tous les cas, les personnes rencontrées définissent une peau non éclaircie, non travaillée, comme une peau « naturelle ». L’objectif des produits hydratants est de préserver cette beauté « naturelle », par opposition aux produits éclaircissants qui agissent sur la peau, la travaillent et la modèlent de façon à la rendre belle.

  • Ces femmes qui utilisent des produits non éclaircissants considèrent donc la beauté obtenue par les produits éclaircissants comme une beauté artificielle. Elles ne dévalorisent pas pour autant la peau claire, ni même un « xhessal » – un éclaircissement dont le résultat s’approche du naturel.

Seulement, elles restent convaincues que même si ces femmes qui s’éclaircissent sont belles aujourd’hui, elles devront en assumer plus tard les conséquences avec l’apparition éventuelle de problèmes de santé ou une peau qui vieillira plus vite.

Cette opposition entre « l’esthétique naturelle » et « l’esthétique artificielle » était déjà présente en France aux xviie-xviiie siècles lorsque la bourgeoisie se blanchissait le teint (Lanoë, 2008 ; Vigarello, 2008a). Le discours était très moralisateur, couplé au discours des médecins pointant du doigt les risques pour la santé et à celui de la religion interdisant l’utilisation d’artifices pour s’embellir.

Aujourd’hui, le discours est sensiblement le même. D’une part, les médecins condamnent cette pratique, soutenus par les lois françaises qui interdisent la vente de produits éclaircissants dangereux pour la santé. D’autre part, l’aspect religieux intervient dans la déclaration de certaines femmes lorsqu’elles expliquent que l’utilisation de produits éclaircissants « est interdit[e] par le Coran ». Enfin cette pratique est assimilée à une tromperie des apparences.

  • Toutes ces proclamations, associées à une symbolisation et une stigmatisation prégnantes de la peau noire, régissent et conforment les femmes dans la façon de penser leur corps. De ce fait, l’éclaircissement de la peau exacerbe le sentiment de falsification identitaire. Il s’agirait là pour certains, non plus de tromperie, ni même d’élévation sociale, mais de perte réelle d’identité, de déni de ses origines.

En s’éclaircissant la peau, on ne montre pas ce que l’on est réellement, contrairement à l’utilisation de produits hydratants qui préserve ce que l’on est vraiment. Cela laisserait supposer que la « peau naturelle », non éclaircie, serait porteuse de la véritable identité des individus. L’éclaircir relèverait d’une difficulté à assumer sa véritable identité – ou ce qui est perçu comme tel –, induite par ce que plusieurs personnes interrogées ont appelé un « complexe ».

  • Rester « Noir », ce serait assumer ce que l’on est, sans que cela paraisse incompatible avec l’intégration d’une influence culturelle. Il s’agirait ainsi d’un phénomène d’acculturation dans la façon de penser son corps, à partir du moment où l’on respecte « sa peau naturelle ».
  • C’est ce que montre l’apparition de la notion occidentale de Beauté-Santé dans la population africaine.

Addiction à la peau claire

Les femmes commencent à s’éclaircir lorsqu’elles sont jeunes pour faire disparaître des boutons, des taches, pour ressembler aux top model ou pour faire « comme leurs copines ».

Mais lorsqu’elles souhaitent arrêter, elles se rendent compte qu’il ne leur est plus possible de retrouver leur peau « naturelle », la peau devient encore plus foncée, parfois se recouvre même de taches ou de boutons. Nombre de femmes se sentent alors incapables d’assumer ce qu’elles ressentent comme une « régression esthétique », une perte d’estime de soi due à une dévalorisation de leur image sociale.

De surcroît,

  • il s’agit pour elles du « devoir d’être belle », de prendre soin de leur corps, de leur apparence, pour le respect de leur famille, mari, belle-famille, entourage. Elles affichent et véhiculent un statut social, et portent par conséquent la respectabilité du cercle familial. Leur corps et leur apparence sont donc soumis à des règles, des prescriptions et des pressions importantes de la part de leur entourage.

Lorsqu’elles souhaitent arrêter de s’éclaircir la peau, les femmes doivent justifier leur décision.

  • Certaines utilisent le prétexte du deuil pour cesser définitivement la pratique.

En effet, le deuil leur permet d’abandonner tout travail de l’apparence.

  • Le brunissement qui suit cette période n’est alors pas perçu comme étant lié à un problème de santé ou à un problème financier, mais il peut tout de même être associé à une perte de féminité.

La peau claire a un impact dans les relations aux autres, mais également sur le regard que les femmes portent sur elles-mêmes et sur leur estime de soi.

  • Une femme, qui a arrêté il y a quelques années de son propre chef, explique qu’elle se sent « vilaine » depuis.

Dans les publicités, la peau claire est associée à la luminosité, à l’éclat du teint et à une beauté rayonnante. Avoir une belle peau claire, c’est se faire remarquer, « briller en société », posséder le « prestige d’une beauté lumineuse » comme l’explique Georges Vigarello (2008b), donc correspond à une façon d’exister par le regard des autres. Pour séduire, être remarquées, regardées, être respectées et maintenir leur rang social, les femmes sont prêtes à s’endetter.

  • Ainsi, même si elles vont vivement déconseiller à leurs enfants de commencer à s’éclaircir, très peu réussissent à abandonner cette pratique ou ne pas reprendre après une période d’arrêt imposée.

Elles se retrouvent prises dans un engrenage où la décision de cesser l’utilisation de produits éclaircissants aurait trop de répercussions sur leur vie, ce qui laisse entrevoir une dépendance psychologique à ces cosmétiques (Petit, 2007).

C’est ce dont témoigne cette femme qui a arrêté depuis quelques années, profitant de son arrivée en France :

« Des fois ça me tente de reprendre, des fois je fais un effort, je fais un effort pour ne pas reprendre parce que sinon… ça me tente. […] Il faut vraiment avoir le courage d’arrêter, faut avoir du courage. »

Arrêter les produits pour ces femmes, c’est accepter de se mettre en marge de ce jeu des apparences qui régit les relations sociales.

Changer de peau ?

Au sein d’une population africaine, la peau claire sera la référence esthétique. Elle rend belle, permet de se faire remarquer, admirer. Elle est préférée par les hommes et indicatrice d’une bonne santé, d’une aisance financière, et participe à la respectabilité. Par cette reconnaissance sociale, elle participe au phénomène du « colorisme » qui hiérarchise insidieusement la société africaine en fonction de la couleur de la peau.

En France, où le caractère phénotypique perçu comme le plus courant est la peau blanche, la « peau claire » prend de nouvelles connotations.

  • Elle permet de gommer l’altérité, d’atténuer les différences apparentes. Elle permet également aux femmes de s’identifier plus facilement aux modèles esthétiques afro-américains, occidentaux ou métisses, et donc de se conformer aux normes esthétiques mondialisées.

Mais quels que soient l’échelle de référence et le cadre socioculturel et chromatique, s’éclaircir la peau est une démarche, un processus, une construction, une dynamique identitaire et esthétique.

  • La peau claire n’est pas une finalité en soi. Elle n’est d’ailleurs pas définissable en soi puisqu’elle s’appréhende en fonction de la couleur de peau « naturelle » de chaque femme. La peau éclaircie n’est donc pas « claire », mais « plus claire ».

De même, le drame des femmes qui arrêtent n’est pas de revenir à leur couleur d’origine, mais de devenir « moins claire » que les autres femmes, de perdre le « prestige de la beauté lumineuse ».

  • L’éclaircissement de la peau n’est pas uniquement une pratique corporelle, mais un fait bio-culturel dans lequel s’inscrit une logique imaginaire et symbolique propre à la population qui s’éclaircit la peau.

Dans cette logique,

  • cet acte signifie faire « peau neuve », enlever l’ancienne peau porteuse des stigmates liés à la peau « noire », se débarrasser d’une peau encombrante pour laisser place à une nouvelle peau, déchargée de son poids symbolique et qui révèlerait la beauté « naturelle » de l’individu. »

–  Emeriau, C. (2009). S’éclaircir pour faire « peau neuve » ?. Corps, 7(2), 111-116.

 

img_6124

 

« Le terrain de la blanchité doit être analysé dans un ensemble de constructions intrinsèquement associées à des relations marquées par une domination raciale habituellement « non perçue en tant que racialisée » . Dès le début de ma recherche en sciences humaines, puis dans ma thèse soutenue au Brésil , j’ai choisi d’examiner, explorer et nommer le domaine (in)visible de la blanchité dans le magazine de mode Vogue, notamment dans des éditions françaises et brésiliennes publiées entre 2001 et 2010. Je suis partie du postulat qu’il n’y a pas de « véritable essence de la blancheur » , mais des constructions historiques contingentes de ce lieu social.

Dans ce sens, par l’utilisation du terme [blanc] – incluant son application au pluriel et/ou au féminin –,

  • cette réflexion fait attention particulièrement à l’invisibilité sociale attribuée au système de privilège racial du corps occidental de la mode – blanc, non racialisé, incolore, neutre, transparent – à travers la construction symbolique de plusieurs rapports de domination qui ont été établis historiquement dès la modernité jusqu’à l’ère contemporaine médiatique de l’imaginaire autour de la mode.

D’ailleurs, il a été très intéressant de remarquer plusieurs traces de ce privilège [blanc] à l’occasion de l’exposition Hors-les-Murs Galliera « Mannequin, le corps de la mode », qui a eu lieu à la Cité de la Mode et du Design, situé dans l’Institut Français de la Mode (IFM), entre le 16 février et le 19 mai 2013.

Je présente ensuite des analyses documentaires et qualitatives centrées sur des images issues de deux éditoriaux photographiques de mode datés de 2008 – « Ça, c’est Paris » et « Folia de Rainha » – dans des éditions française et brésilienne du magazine de mode Vogue respectivement, à partir desquelles les pages représentant le corps [blanc] ont été considérées surtout comme un puissant « espace d’apprentissage ».

[…]

Si toutes les couleurs vives sont devenues l’un des signes culturels les plus associés à l’identité brésilienne, le fond blanc choisi par le photographe pour son travail avec Carol Trentini pourrait faire référence à une certaine idée de neutralité (très particulier au champ de la mode de luxe). Cependant, compte tenu de cette production de « blancheur »,

  • on peut y voir aussi une volonté de « nettoyage et domestication », représentative de la domination raciale [blanche] dans Vogue.

Carol Trentini est une fille très jeune, grande, maigre, blonde avec des yeux bleus et sa beauté donne à voir

une espèce de « forme extrême de blancheur »  que Stephanie Dennison avait caractérisée comme un signifiant puissant de certaines valeurs symboliques de la blanchité : la lumière, la vertu, la pureté, l’unicité, la transcendance, la beauté, la civilisation et la maîtrise de soi.

  • Le processus de blanchissement joue un rôle très important dans la production discursive de la blanchité au sein de la société brésilienne, comme l’a démontré Maria Aparecida Bento  à travers ses enquêtes menées sur la psychologie sociale du racisme au Brésil.

En réalité, tout au long des années 2000,

le remplacement des femmes incarnant le traditionnel modèle performatif de la mulâtre par des femmes blanches a représenté un processus de blanchissement des « reines du carnaval », et si celles-là étaient issues des quartiers d’origine des écoles de samba, celles-ci (généralement blondes et aux yeux clairs) étaient surtout des actrices célèbres de feuilletons télévisés.

En guise de conclusion

Je partage l’idée de Stuart Hall selon laquelle

  • la race est une importante construction discursive qui organise les différences et devient un « signifiant flottant » , en raison de sa signification toujours relationnelle.

Dans Vogue Paris, le luxe féminin historiquement associé à l’héritage esthétique-érotique de la noblesse [blanche] produit discursivement une blanchité légitimée par la séduction française, comme une sorte de version imaginaire du passé construite à partir de la figure de la Parisienne.

Francesca Scrinzi affirme que

  • « la nationalité, les relations Nord/Sud et le racisme sont une dimension essentielle pour expliquer la multiplicité des positions et des expériences des femmes au centre d’une même société » .

D’une certaine manière, les reines blanches du carnaval jouent un rôle majeur dans la performativité de la blanchité au Brésil, puisqu’elles sont devenues des icônes très célèbres et médiatisées dans ce pays – même si elles ne répondent pas aux critères de maigreur et de taille dictés par la mode internationale de Vogue, de matrice nord-américaine et européenne. »

– Novelli, D. (2017). Face à la blanchité : le corps [blanc] féminin convoqué par Vogue [Paris-Brasil] au XXIe siècle. Sociétés, 137(3), 41-48. 

 

img_5559

 

« J’appelle blancheur cet état d’absence plus ou moins prononcé, le fait de prendre congé de soi sous une forme ou sous une autre à cause de la difficulté ou de la pénibilité d’être soi. Dans tous les cas, la volonté est de relâcher la pression. Recherche d’une relation amortie aux autres, elle est une résistance aux impératifs de se construire une identité dans le contexte de l’individualisme démocratique de nos sociétés.

La blancheur répond au sentiment de saturation, de trop-plein éprouvé par l’individu. L’univers des représentations qui le traverse en permanence est interrompu ou brouillé, la médiation du sens se relâche. Il maintient son existence comme une page blanche pour ne pas se perdre ou courir le risque d’être touché par le monde.

Il est soulagé de l’effort d’être soi, parfois il ne sait plus vraiment qui il est, ni où il se trouve, il ne porte plus aucune responsabilité envers les autres ou sa propre existence. Le monde ne le concerne plus, il erre dans un no man’s land dont il a besoin pour reprendre son souffle, relâcher les tensions qui sont les siennes. Il se tient dans les limbes, ni dans la vie ni dans le lien social, ni tout à fait dedans, ni tout à fait dehors.

  • On dit parfois : « J’ai un blanc », pour évoquer un oubli, une absence, une sorte de parenthèse. Résolution de l’existence sur un mode mineur, dans l’atténuation du rapport au monde. Une retenue s’impose en permanence.

La blancheur est un engourdissement, un laisser-tomber né de la difficulté à transformer les choses. Il s’incline devant la matérialité irrévocable du monde et des exigences sociales.

  • Dans cet univers de la maîtrise qui s’impose dans l’ambiance de nos sociétés néolibérales, elle est une paradoxale volonté d’impuissance, un lâcher-prise. Cesser de vouloir contrôler son existence et se laisser couler.

L’individu ne souhaite plus communiquer, ni échanger, ni se projeter dans le temps, ni même participer au présent ; il est sans projet, sans désir, il n’a rien à dire. Il préfère voir le monde d’ailleurs.

La quête paradoxale est celle d’une impersonnalisation, se défaire de toutes les contraintes de l’identité pour ne plus exister qu’a minima. »

– Le Breton, D. (2018). Se rendre invisible: La quête paradoxale de Robert Walser. Revue française d’éthique appliquée, 6(2), 81-90.

 

img_5030_polarr

 

« Dans ce débat, on a eu tendance (une nouvelle fois) à tout mélanger.

Assimiler des actes de délinquance (vols avec violence, agressions physiques, insultes) à l’origine ou à la couleur de peau est une confusion exaspérante. De même, considérer les comportements de ces groupes de jeunes comme l’expression d’une « haine raciale », voire d’un « mouvement judéophobe et francophobe », est une lecture pour le moins partielle et partiale qui relève plus d’une prise de position idéologique que d’un constat sociologique avéré.

Racisme, antisémitisme, xénophobie, « communautés », toutes ces catégories, entérinées sans discussion, à force d’être utilisées se vident de leur substance, non sans produire des effets pernicieux.

Elles contribuent, paradoxalement, à alimenter une racialisation des rapports sociaux plutôt qu’à prendre du recul pour en comprendre les mécanismes.

  • On l’a vu à travers l’appel lancé contre les « ratonnades anti-blancs » : cette initiative participe elle-même d’une démarche communautaire incitant à l’exaspération et à la crispation identitaire sous couvert d’équité.

Mais revenons brièvement sur les faits.

[…]

Car la posture consistant à dénoncer les « dérives ethniques » n’est pas seulement moralement confortable, elle est sociologiquement paresseuse.

C’est là où il convient de prendre en compte deux processus distincts mais connexes, l’un de racialisation, l’autre d’ethnicisation.

  1. Par racialisation, on peut entendre un processus d’identification prescrite par lequel la réalité sociale quotidienne est lue essentiellement à partir de la différence de l’origine nationale et ethnique. Autrement dit, les « nationaux » réduisent l’identité des « immigrés » à celle d’un groupe stigmatisé et discriminé.
  2. Par ethnicisation, on peut définir une identification souscrite par laquelle des individus ou des groupes ne sont plus tant assignés à résidence qu’ils s’autodéfinissent, délimitant des territoires identitaires (« eux/nous »).

Tout se passe comme si la racialisation « par le haut » s’inversait dans un processus d’ethnicisation « par le bas ».

D’un côté, on a assisté depuis 2002, en France, à une association étrange entre une politique hypersécuritaire et une tentation communautariste. Ce que vise la première, ce sont bien les « nouvelles » classes dangereuses ; ce qu’offre la seconde c’est une sorte de contournement d’une intégration impossible.

Comme l’a montré la mise en œuvre du Conseil français du culte musulman par le ministre de l’Intérieur :

  • celui-ci aurait voulu requérir l’islam au service de l’ordre public qu’il ne s’y serait pas pris autrement.

Mais la tendance est plus large parmi les politiques qui ont érigé comme acteurs des « communautaires » et les ont « achetés » en satisfaisant les plus particularistes de leurs demandes. D’un autre côté, il n’est pas difficile d’observer la manière dont l’ethnicité opère comme un facteur de micro-différenciation sociale, de redéfinition et d’estime de soi.

Dans les quartiers populaires en particulier, souvent caractérisés par une forte concentration de familles immigrées d’origines diverses, les catégories ethniques sont omniprésentes pour définir les uns et les autres : « rebeus » (Arabes), « renois » (Noirs), « feujs » (Juifs), « çais-fran » (Français), etc.

Elles définissent des identités assumées et valorisées lorsque ni les catégories de jeunes, ni celles d’ouvriers ou de salariés ne font l’affaire du fait d’une exclusion sociale imputée aux membres des classes moyennes et à la classe politique composées de « petits blancs ».

Comme l’expliquait récemment François Dubet,

  • « l’opposition de classes est comme recouverte et déformée par une opposition de “races”. Si je suis assigné à ma “race”, alors je retourne ce racisme diffus et subi en racisme contre la “race” qui m’exclut »

Autrement dit,

  • il en va d’une inversion du stigmate et du mépris que subissent ces jeunes.

Un animateur ayant organisé une rencontre avec des jeunes d’une cité de Grigny ne dit pas autre chose lorsqu’il constate qu’une telle logique consiste à renvoyer sa propre victimisation sur les autres.

Mais – ce point est capital – elle « n’est pas structurée dans une pensée raciste ».

  • On voit donc, selon cette interprétation, que c’est moins de « racisme anti-blancs » qu’il s’agit que d’un processus de constitution de minorités visibles.

Le problème de la délinquance est moins une question de couleur de peau qu’une question politique et sociale.

On paye là le prix fort de vingt ans d’atermoiement des politiques publiques qui ne sont pas parvenues à enrayer l’échec scolaire et le déficit de place dans le monde du travail, la ségrégation urbaine et scolaire, les discriminations ethniques et raciales qui constituent les éléments constitutifs de l’expérience de bien des jeunes habitant les cités d’habitat social en particulier, ceux-là mêmes qui sont incriminés dans le débat public et les politiques sécuritaires.

Dans ce sens,

il est excessif de parler de « vengeance » des « Noirs » à l’égard des « Blancs ».

  • D’une part, parce que l’occasion fait le larron.

Il en va des agressions dans les espaces publics comme du racket à l’école ou dans les cités :

  • c’est une question de facilité.

D’autre part, malgré les difficultés et les dégradations, bien des adolescents sont fiers de leur cité. Ce n’est qu’avec l’âge qu’ils comprennent qu’elle ne va rien leur apporter et qu’ils choisiront de prendre leur distance sans s’en éloigner.

C’est la codification des échanges dans ce contexte urbain que l’on gagnerait à connaître et à comprendre, faute de quoi les effets de méconnaissance et les amalgames l’emporteront.

Comment sortir de ce cercle vicieux où les individus victimes de propos ou d’actes racistes deviennent à leur tour agresseurs et légitiment leurs conduites par celles qu’ils subissent ? Quelle perspective politique lui offrir ?

Répétons-le, l’emballement médiatique sur cette question aura été de courte durée et le silence politique criant ! On peut se demander, à ce propos, si l’une des raisons n’a pas été d’éviter de polluer le débat autour de la Constitution européenne qui a occupé le devant de la scène jusqu’à la fin mai. À moins de considérer que la gauche gouvernementale n’ait rien à dire sur les questions de l’immigration, du racisme et de l’antisémitisme qui ne soit audible et cohérent. Il est vrai qu’elle se trouve dans une situation explosive, prise en tenaille qu’elle est entre son électorat progressiste – de plus en plus gagné par l’exaspération sécuritaire –, ses divisions internes, d’un côté, et la diffusion du sarkozisme et ses relents populistes de l’autre, auquel elle peine à offrir une alternative politique crédible.

On peut s’attendre à ce que cette question revienne d’actualité sous une forme ou une autre. Non pas seulement parce qu’il s’agit d’une « réalité sociale » qu’on ne peut nier ou « excuser », mais parce que tous les ingrédients sont présents pour qu’elle fasse de nouveau irruption et prenne des formes plus violentes encore.

  • Osons regarder les choses comme elles sont, sortons de notre incapacité à dire, décrire et comprendre ce qui se passe réellement, en particulier les quartiers populaires qui deviennent des ghettos multiculturels, sans complaisance ni démagogie. On pourra alors espérer se dégager de l’emprise de ces logiques en saisissant leurs mécanismes afin de s’y opposer de façon durable.

Comment ? C’est toute la question.

Quelques pistes peuvent être suggérées.

Il est sans doute urgent, comme le propose Manuel Boucher, de « décommunautariser » le débat sur l’augmentation des phénomènes racistes. Il convient aussi de s’attaquer aux discriminations ethniques et raciales dans tous les domaines de la vie sociale (logement, école, travail, santé…) qui mettent à jour l’écart entre les principes de la République mythifiée et les pratiques tant institutionnelles que sociales effectives.

Il serait, par ailleurs, grand temps de

  • dissocier l’insécurité sociale et l’insécurité civile presque toujours associée aux jeunes des cités pauvres et stigmatisées, tout en prenant en compte leurs effets conjugués qui affectent tous les citoyens de la communauté nationale, quel que soit leur prénom…

Enfin, si le racisme est bien un phénomène social, il importe aussi de travailler à la prévention des dérives racistes avec les plus jeunes, que ce soit à l’école ou dans le cadre des centres d’animations ou des structures de prévention spécialisée, ce qui passe par un engagement fort dans ce domaine trop délaissé par les politiques par-delà les effets d’annonce.

L’enjeu est de taille : ne plus se contenter d’entériner sans distance des cadres communautaires et des catégories raciales ou ethnicisantes de l’identité sociale qui s’imposent avec tellement de force aujourd’hui, pour repenser un monde commun sur les décombres d’une société éclatée. »

– Kokoreff, M. (2005). La banalisation raciale. À propos du racisme « anti-blancs ». Mouvements, no 41(4), 127-135.

 

img_6468_polarr

 

« Qui a inventé le « Blanc » ?

Le terme « Blanc » concerne paradoxalement les êtres humains ayant une couleur de peau pouvant aller du rose pâle au cuivré. Le Blanc est donc d’abord un corps [Bourdieu, 1977].

Mais être blanc, c’est aussi faire partie de la « race qui gouverne le monde ».

Les expressions « populations de type européen » ou « de type caucasien » proviennent du vocable leucoderme, du grec leukos (« blanc ») et derma (« peau ») ; à ce caractère morphologique premier furent adjoints des référentiels subjectifs comme la « beauté de l’ovale de la tête », prétendument spécifique à la « race blanche », tel que l’expliquait Louis Figuier en 1872. Il soulignait également que « cette race a donné naissance aux peuples les plus civilisés qui sont devenus dominateurs », c’est-à-dire en réalité les seuls Européens [Figuier, 1872].

  • La pensée racialiste s’est structurée progressivement et a commencé à décrire le monde en fonction des couleurs de peau ; cette doxa fut ensuite reprise par la presse grand public, les récits de voyage et les revues géographiques, mais aussi la peinture, les gravures et l’univers du théâtre.

Dans la continuité de la pensée de Maupertuis, Buffon avait même repris l’idée que le Blanc serait la couleur originelle de l’homme, et que celui-ci serait « apparu » dans le Caucase.

Les autres « races » ne seraient que le produit d’une dégénération due à l’éloignement de la zone climatique tempérée ou à des comportements alimentaires différentiels. Cette théorie de la dégénération (du clair vers le sombre) a connu différentes orientations (monogénistes versus polygénistes), en référence à la théorie des climats et des habitats géographiques.

Ainsi, les théories des climats de Montesquieu – théorie influencée par Aristote [Colas, 2004] – postulaient que le climat froid, dans lequel vivaient les peuples du Nord, produisait des peuples « guerriers, braves, actifs et conquérants », en particulier en direction des territoires des peuples du Sud. Le mode de vie des peuples du Nord était en effet caractérisé par la pénurie et le travail, alors que celui des peuples du Sud l’était par l’abondance et la paresse [Montesquieu, 1951]. Autant dire que ces derniers étaient des peuples colonisables « par nature ».

Avec le xix e siècle, une dynamique plus explicite de colonisation anima les puissances européennes. Dans ses Lettres sur la race noire et la race blanche, correspondance avec le saint-simonien Ismaël Urbain parue en 1839, Gustave d’Eichthal, membre de la Société d’ethnologie de Paris, proposa une nouvelle lecture opposant la race blanche mâle à la race noire femelle.

  • Si la lecture en termes de domination raciale demeurait, elle se doublait ici d’une approche genrée permettant de mieux justifier l’emprise coloniale. D’Eichthal reprenait et validait ainsi la phrase d’Ismaël Urbain :

« L’homme noir est à l’homme blanc ce que la femme est à l’homme. […] C’est chez la femme noire qu’il faut chercher le type par excellence de la race noire » [Eichthal, 1847].

Quelque temps plus tard, Arthur de Gobineau fixa une des lignes de lecture essentielle de cette « rencontre » outre-mer en soulignant que toute « civilisation découle de la race blanche, aucune ne peut exister sans le concours de cette race ».

  • Théophile Gautier en fit une allégorie coloriste sans ambiguïté, en pronostiquant que les « nuances iront toujours s’éclaircissant, et l’on peut prédire hardiment que dans quelques milliers d’années, il n’y aura plus de nègres, même au cœur de l’Afrique ».

La mission du Blanc aux colonies revenait alors à faire disparaître, graduellement, physiquement (pour les plus arriérés) ou par métissage, les peuples « inférieurs » qui peuplaient la Terre.

Le rapport colonisateur/colonisé s’est dès lors inscrit dans une « guerre des couleurs » dont le Blanc était sans conteste l’étalon, au sens chromatique et racialiste revendiqué. Très vite, il a fallu promouvoir ce message – la propagande et la presse grand public s’en chargèrent – et le diffuser auprès des opinions publiques, en Occident certes, mais aussi dans les pays colonisés.

L’homme blanc est indubitablement, esthétiquement et iconographiquement, né aux colonies – la question de la « blanchité » ne se posait pas en Europe – dans une rencontre « brutale » avec l’« Orient », l’Amérique et l’Afrique surtout [Boëtsch, Hervé et Rozenberg, 2007].

C’est à travers ces rapports de forces que se sont structurés l’esclavage, la colonisation, les croisades, les conquêtes et les explorations, et que s’est élaborée une dialectique visuelle où figurait, d’une part, le Blanc – le conquérant – et, d’autre part, les Autres – qui avaient bien souvent, mais pas exclusivement, la peau sombre.

  • C’est dans son rapport à l’altérité et dans la formulation iconographique de ce rapport que s’est mise en place une dynamique dans laquelle le Blanc a dû se positionner par rapport aux autres, aux « dominés » ; et cet espace « idéal » fut celui de l’espace colonial, et ce depuis les Croisades.

Dans cette dialectique coloniale, à partir du xix e siècle – dans le cas de la France depuis 1798 précisément, avec l’expédition-conquête de l’Égypte par Bonaparte ; dans le cas des Britanniques en 1806, avec l’annexion de la colonie du Cap et sa population afrikaner –, l’Autre devait être stigmatisé par l’image (celle-ci devint au cours du siècle le substrat majeur de conquête des opinions publiques en Occident), et pour ce faire,

il parut nécessaire de définir un « modèle de référence », une normativité du monde colonial : le Blanc.

Cet homme blanc fut défini au travers d’un certain nombre de codes graphiques opposés à ceux que l’on inventa pour l’indigène.

De toute évidence, à la fin du xix e siècle, ce processus d’élaboration visuelle était parvenu à son apogée, l’explorateur européen ayant rempli en Afrique une double mission que l’on retrouva dans toutes les allégories sur l’entreprise coloniale.

La première, évidente, consista à explorer des terres nouvelles – et dangereuses – qui, bientôt, furent conquises par les puissances européennes.

  • Le Blanc comme explorateur, aventurier, héros au cœur des ténèbres put donc institutionnaliser cette mission en s’incarnant dans l’image du militaire conquérant. La seconde mission fut celle de la légitimation de la présence du Blanc au cœur des ténèbres.

Cette idée, plus complexe, s’illustra par l’image du colonisateur, de l’administrateur, de celui qui bâtissait le monde, portait la « mission civilisatrice ».

Dans l’iconographie populaire, le Blanc des colonies vivait donc un martyre, un sacrifice, celui de son corps qu’il poussait dans ses retranchements. Il était à la fois celui qui avait souffert dans son corps pour apporter la civilisation dans des contrées hostiles et sauvages (ce qui renforçait sa bravoure et son héroïsme), mais aussi celui qui, par son acte désintéressé se concluant dans bien des cas par une mort brutale, prouvait que cette mission était un sacerdoce pour l’Occident et en premier lieu la France.

La IIIe République avait besoin de martyrs, lesquels, outre-mer, étaient incarnés par ces explorateurs-militaires-administrateurs, tous plus « dévoués » et « courageux » les uns que les autres.

  • Ils étaient morts pour la patrie, au plus profond des ténèbres, pour apporter la bonne parole libératrice – la fin de l’esclavage, la lutte contre le despotisme des roitelets en place, le combat contre le cannibalisme ou l’aveuglement des religions animistes ou de l’islam – et leurs corps en portaient les stigmates.

Ces corps d’exception n’étaient pourtant jamais présentés comme tels, bien au contraire. C’était avant tout la victoire de l’esprit (de la foi) sur le corps qui était promue. Ils avaient enduré tout ce qu’un corps (blanc) ne souhaite pas connaître. Ils avaient franchi des limites de même nature que celles des marins d’hier qui osaient braver les mers et les océans. C’étaient des corps de surhommes, au sens « racial » du terme.

Par opposition, l’image de l’indigène constituait le décor qui devait entourer le guide blanc [Reynaud-Paligot, 2011]. Pour fonctionner, cette iconographie devait donner du signifiant et de la visibilité à la différence entre les populations colonisées et le Blanc. Au-delà de la couleur et du visage, l’homme exotique, quand il devait être la source d’un message positif, était stylisé à travers une musculature puissante ou féminisé à l’extrême. Il devait se résumer à un corps, jamais à un esprit capable d’être son propre guide. Quant au corps de la femme indigène, il était systématiquement érotisé [Boëtsch et Savarèse, 1999].

À la veille de la grande Exposition coloniale de 1931, l’imaginaire colonial était au croisement de plusieurs discours contradictoires. Le point de départ en était simple :

  • il y avait deux mondes – l’Empire et la France – et deux « races » – les indigènes et les Blancs.

Pour promouvoir l’exposition, deux affiches de Desmeures et Bellenger résumaient cette dialectique à merveille : elles étaient généralement présentées côte à côte – dans le but de tenir un discours complémentaire, comme le souhaitait le maréchal Lyautey –, annonçant aux Français l’Exposition coloniale.

Sur celle de Bellenger, la séparation entre colonisateurs et colonisés est frappante (pas question ici du moindre métissage) [Affergan, 2000] :

  • d’un côté se trouvent les populations « indigènes » symbolisant ce « Tour du monde en un jour » vanté par la légende, populations dominées au loin par le drapeau français, symbole de l’unité nationale ;
  • de l’autre, scrutant l’horizon, se tient le « guide blanc », symbole de l’avenir de la nation. Il y est seul, tourné vers l’avenir, vigie de l’Empire colonial français.
  • Sur l’affiche de Desmeures figurent les quatre « races » indigènes stylisées – le Noir, l’Arabe, l’Indochinois et l’Indien d’Amérique [Jacobson, 1998].

De la notion de race, fixée au xix e siècle, a découlé l’idée d’une hiérarchie où la « race blanche » est devenue celle qui conquérait et imposait sa culture aux Autres, paradoxalement exclus de l’universalité républicaine promue par la France.

La « race blanche », bien que diverse, était une quand il s’agissait de la comparer avec celles qui vivaient en Afrique, en Asie et dans les Amériques. Auparavant, l’esclavage avait fourni un vocabulaire racial pour justifier la capture et la déportation de millions d’Africains. Ce vocabulaire se fortifia et s’exacerba, et la science fournit à cette notion une légitimité.

Dans le deuxième tiers du xix e siècle, s’est opérée une mutation du statut de l’altérité.

Les exhibitions d’un « Cannibale océanien » à Londres ou de la « Femme-singe » au Luna Park parisien donnèrent autant, si ce n’est plus, de frissons que l’« Homme-tronc », le « Lilliputien » ou la « Femme-cochon », car elles laissaient entendre que tout un peuple de « même couleur » était proche de ces déviances corporelles, culturelles et mentales. Ce n’était plus l’exception, l’erreur, mais bien le monde « majoritaire » qui « nous » entourait que donnaient à voir ces ethnics shows, un monde qu’il allait bientôt falloir maîtriser, contrôler et coloniser.

Pour illustrer ce destin de l’homme blanc, l’espace colonial offrait désormais un parfait décorum : un héros individuel, que rien ne prédestinait à partir au cœur des ténèbres, pour un destin collectif. Ce héros était généralement sans grande force physique, avec une enfance en rupture et en quête d’un sacerdoce. Il avait d’abord dû lutter contre une administration, des savants et des États qui lui avaient refusé leur aide. Après avoir rassemblé, après moult efforts, les moyens d’une expédition, il avait décidé de partir, contre l’avis de tous. Il avait ensuite entrepris un long voyage, dans des conditions déplorables, où il tombait systématiquement malade. En arrivant à destination, il luttait contre la rudesse du pays, l’obstruction de l’administration locale et la médiocrité ambiante qui ne comprenait rien à sa mission.

Dans le même temps, et dès 1877,

la notion de « race blanche » entrait de manière explicite dans le dictionnaire de l’Académie française : « Des races d’hommes qui ont le teint blanc, ou même olivâtre, à la différence de celles qui l’ont noir. »

Ces perceptions ne sont pas sans héritage aujourd’hui encore ; et cet héritage doit être analysé, mesuré. La tâche semble ardue et doit commencer par la décolonisation des regards. Dans la préface d’un livre récent sur le corps et ses couleurs, nous écrivions :

« La couleur sert d’alibi pour justifier la discrimination et l’inégalité économique et sociale, sert de repère pour identifier la maladie, la mort et l’affection, et fonctionne comme un repère pour la beauté ou la laideur. Elle sert, enfin, de signe mobilisateur de domination ou d’identité, tout en étant un “support” d’expression et de signes qui permettent de se positionner dans un monde de diversité. La couleur dans son rapport au corps est donc une histoire au cœur de l’histoire » [Blanchard, Boëtsch et Chevé, 2008].

De toute évidence, les couleurs corporelles sont toujours des marqueurs sociaux forts et puissants au xxi e siècle ; elles continuent de fonctionner comme des emblèmes et des étendards qui, lors des moments de crise, fédèrent ou opposent. »

– Blanchard, P. & Boëtsch, G. (2013). 12. La construction du « Blanc » dans l’iconographie coloniale. Dans : Sylvie Laurent éd., De quelle couleur sont les blancs: Des « petits Blancs » des colonies au « racisme anti-Blancs » (pp. 128-140). La Découverte.

 

statuette-egyptienne-dieu-ra

 

« Qu’est-ce que le racisme ? Comment doit-on le définir ? Comment doit-on l’analyser, sachant que l’angle d’étude influera sur la définition retenue, et inversement ? Qui est raciste ? Et pourquoi ? Peut-on ne pas être raciste ? Et comment ?

  • Les réponses à ces questions ont varié dans le temps et l’espace. William E. B. Du Bois affirmait que le problème du xxe siècle était « la ligne de partage (color line) entre les races les plus foncées et les races les plus claires en Asie, en Afrique, en Amérique, et dans les Îles ».

Pour les auteurs allemands fuyant les persécutions nazies dans les années 1930, dont Magnus Hirschfeld, le racisme était essentiellement le produit des théories pseudo-scientifiques justifiant la « supériorité de la race aryenne ».

  • À l’époque du colonialisme triomphant, l’attention s’est portée sur la question de la distinction équivoque entre le civilisé et le primitif, sur les liens entre le capitalisme et l’expansion coloniale, et sur les rapports entre la question coloniale et la question sociale. Sous l’effet conjugué de la décolonisation et du phénomène migratoire, de nouvelles préoccupations sont apparues, générées pour la plupart par la diversification – et l’entrecroisement – des identités raciales, ethniques et culturelles.

Pour le Britannique Stuart Hall, la capacité de « vivre avec la différence » est ainsi devenue la « question principale du xxe siècle ». Celle du xxie siècle est sans conteste posée par la résilience des préjugés racistes de par le monde – en dépit des discours et des politiques antiracistes –, par la banalisation d’une multitude de pratiques discriminatoires, et par la multiplication des conflits interethniques.

Le racisme ainsi perçu englobe quatre composantes à la fois pérennes et fluctuantes :

  • le préjugé de couleur (illustré par la ségrégation dans le sud des États-Unis sous les lois Jim Crow, le régime de l’apartheid en Afrique du Sud et les préjugés anti-Noirs contemporains) ;
  • l’antisémitisme (du nazisme aux variantes antisionistes actuelles) ;
  • le racisme colonial (puis postcolonial et néocolonial) ; et, enfin,
  • les stéréotypes ethniques et/ou culturels qui tendent à justifier le repli identitaire actuellement à l’œuvre dans la plupart des sociétés multiculturelles ou multiethniques.

Cette typologie n’épuise pas cependant la complexité du racisme ni n’explique la diversité des racismes.

Si le racisme en tant qu’idéologie est né au sein de la culture occidentale, ses schémas constitutifs se sont diffusés partout dans le monde, notamment à travers un nationalisme xénophobe, pour réaliser ou défendre la « pureté » d’une « communauté référée à une origine ethnique ou culturelle, sacraliser une identité collective, mobiliser pour sa préservation ».

  • La diffusion de l’idéologie raciste dans des pays non occidentaux s’explique en partie par les effets de la colonisation et de l’exportation des théories « scientifiques » modernes (à l’image du succès du darwinisme social en Chine et au Japon à la fin du xixe siècle).

Toutefois, cette diffusion a été plus prégnante dans les pays ayant une longue tradition clanique et une pensée traditionnelle structurée autour de l’opposition-hiérarchisation entre lignages « raciaux ». Ainsi, les thèses racistes européennes ont été rethéorisées en Inde par les nationalistes hindous dans le cadre d’une logique spécifiquement nationale de l’altérité (un « racisme de haute caste »).

  • En outre, le racisme est de plus en plus à usage multiple. Les modes de racisation sont divers. Les logiques de différenciation sont nombreuses.

Il existe des conceptions biologiques de la race et du racisme, des approches culturelles de la race et des théorisations culturelles du racisme. Race non raciale, race raciale, racisme sans race, race sans racisme, usage trop extensif des termes au point de qualifier de raciste toute attitude de rejet et d’en banaliser les effets, usage trop restrictif conduisant à ne parler de racisme qu’à la condition qu’il y ait usage de la violence, racisme-préjugé, racisme-comportement… Toutes ces combinaisons doivent être prises en compte afin de saisir l’ampleur et la complexité du récent renouvellement des racismes.

À la diversité des usages répond la diversité des motivations, ce qui soulève une question rarement abordée :

  • à quoi sert le racisme ? Plus précisément :
  • à quoi sert-il d’être raciste aujourd’hui, alors que le racisme fait l’objet d’une condamnation internationale et d’une interdiction légale dans de nombreux pays ?

La réponse n’est pas évidente, puisqu’elle suppose de penser rationnellement les dédales de l’irrationnel raciste. Toutefois, la persistance du racisme suggère sa dimension utilitaire – à des fins d’ordre psychologique, social, politique et institutionnel. Les finalités du racisme évoluent au gré des époques et des contextes nationaux : les besoins changent, les racistes s’adaptent aux nécessités du temps, et de nouvelles discriminations apparaissent en marge des formes traditionnelles de l’exclusion.

L’analyse des motivations renvoie à son tour à la diversité des perceptions. Le racisme selon les racistes diffère de celui des antiracistes. À cette évidence s’ajoutent les variations nationales :

  • parler de relations raciales en France est qualifié de racisme, tandis que les race relations constituent le socle de la législation antiraciste britannique.

Il convient ici de souligner un paradoxe :

si le racisme peut être qualifié d’universel en raison de sa récurrence à l’échelle mondiale, il n’y a pas de perception universelle du racisme. L’explication tient en partie à la confusion sémantique et aux enjeux épistémologiques qui minent bien souvent les débats antiracistes.

  • Pour l’essentiel, toutefois, l’absence de consensus s’explique par des enjeux politiques, comme l’ont illustré les récentes conférences mondiales contre le racisme organisées par l’Unesco (Durban I en 2001 et Durban II en 2009).

Certaines délégations ont réclamé l’assimilation de l’antisionisme à une forme d’antisémitisme, proposition violemment rejetée par ceux qui qualifient le sionisme d’idéologie raciste. Certains pays africains ont demandé que l’esclavage soit considéré comme un crime contre l’humanité – proposition assortie d’une demande de « réparations » similaires à celles versées aux victimes de génocides et de l’Holocauste. Des associations de Tibétains en exil ont dénoncé une nouvelle forme d’apartheid au Tibet, tandis que la Chine empêchait des ONG protibétaines de s’exprimer sous le motif d’incitation à la haine raciale. Le racisme des « uns » n’est pas celui des « autres », sans compter les mouvements « antiantiracistes » qui prolifèrent en argumentant que les antiracistes sont les authentiques racistes.

Comment, dès lors, aborder la complexité du racisme et évaluer ses multiples manifestations ? Une première approche consiste à analyser les débats théoriques autour des notions de race, de racisme et d’ethnicité selon différentes disciplines, différentes époques, et différentes traditions nationales. Malheureusement, elle soulève plus de questions qu’elle n’apporte de réponses car, comme le soulignent Martin Bulmer et John Solomos,

  • « ce qui est intéressant à propos de la littérature sur la race et le racisme est l’absence de consensus sur les outils conceptuels à utiliser et sur les paramètres généraux de la race et du racisme en tant que champ d’étude ».

Une seconde approche traite du racisme en l’inscrivant dans un contexte particulier – qu’il soit historique, institutionnel ou idéologique –, mais sans toujours expliquer pourquoi et comment le racisme survit à l’évolution du contexte qui l’a créé. Une troisième approche l’analyse comme le résultat d’une construction sociale et politique qui, à son tour, racialise les rapports entre individus. Cette construction s’articule autour des rapports de classes ou surgit à l’entrecroisement du culturel et du politique – notamment dans la définition des identités collectives.

  • Au-delà des variations entre les tenants de cette approche, l’objectif est d’expliquer pourquoi certaines situations et relations sont construites comme des relations de race. Il reste à expliquer, toutefois, comment une même situation peut produire des exclusions différentes, et à l’inverse comment le racisme – dans des situations différentes – peut cibler les mêmes groupes.

Penser le racisme aujourd’hui suggère d’en délimiter les contours, à partir de son mode opératoire de base : l’altérité absolue qu’il présuppose et impose entre individus et groupes, entre identités et cultures, et entre « races » et ethnies. Quelle que soit la diversité des usages et des motivations du racisme, c’est à chaque fois la construction, la transformation, ou le renforcement de frontières que l’on observe. Le constat de « différences évidentes » à travers la référence à de supposées caractéristiques biologiques (principalement phénotypiques) et/ou des différences ethnoculturelles nourrit un processus de catégorisation qui, à son tour, dresse des barrières entre « eux » et « nous ».

Ainsi appréhendé,

  • le racisme désigne tout à la fois une idéologie et un ensemble de comportements discriminatoires.

Longtemps associée au racisme biologique,

  • l’idéologie racialiste postule que les races existent, qu’il existe entre elles une hiérarchie qu’il convient de préserver, et que l’appartenance raciale explique le comportement individuel et collectif en fonction d’une essentialisation radicale des différences.
  • Sur la base de ce déterminisme essentialiste, le racisme établit ensuite un classement préférentiel pour orienter un système de valeurs et d’actions dont le but ultime est de légitimer la doctrine qui le sous-tend.
  • En cela, le racisme est une pensée circulaire qui pose en absolu, par une biologisation des catégories, des différences constatées ou supposées pour justifier des actes d’infériorisation (dans le cas du racisme inégalitaire), d’exclusion (dans le cas du racisme différentialiste), et parfois de destruction des Autres.

Cette idéologie a survécu à la condamnation scientifique de la notion de « race », d’où l’émergence d’un racisme sans « race », certes, mais reposant sur une biologisation des différences ethniques et culturelles.

Il importe, dès lors, d’analyser l’évolution des frontières sémantiques du racisme en relation avec l’apparition de nouvelles logiques différentialistes.

Les comportements racistes tendent à « isoler, stigmatiser, menacer des groupes humains, des groupes sociaux » sur la base de préjugés discriminatoires à l’encontre des Autres – quelle que soit la nature de leur différence, réelle ou supposée.

  • L’antisémitisme, l’islamophobie et les préjugés anti-immigrés sont les formes les plus évidentes, les plus immédiates de cette altérisation négative.

En complément à ces classiques revisités de l’exclusion, il existe des formes plus subtiles, plus implicites – donc plus dangereuses – de marquage de l’Autre, qui renvoient aux ambivalences de l’ethnicité et aux dérapages du « droit à la différence ». Elles naissent de l’évolution du multiculturalisme hétérophile vers un nouveau racisme hétérophobe, sous couvert de revendications identitaires, autoproclamées ou imposées.

Inspiré à l’origine par l’antiracisme,

le multiculturalisme a engendré paradoxalement de nouveaux réflexes d’exclusion et d’autoexclusion fondés sur la confusion entre le droit à la différence et la différence des droits. Ce « néoracisme » culturel repose sur une valorisation positive des différences. Il ne s’agit plus alors d’exclure pour préserver l’identité du groupe dominant mais d’exclure pour préserver les spécificités des minoritaires.

De nos jours, les empailleurs d’identité ne manquent pas. Leur action est même relayée par des exclus pratiquant l’autoexclusion au nom de spécificités qu’ils revendiquent avec force.

  • Les racisés d’hier sont-ils en passe de devenir les racisants de demain ? Assistons-nous à l’émergence de nouvelles frontières ethniques ?

Cette évolution s’inscrit dans un mouvement plus large, dont l’axe tourne autour de l’actuel débat sur le multiculturalisme et qui puise sa dynamique dans la notion d’ethnie, catégorie fourre-tout, définie au mieux comme un groupe culturel et au pis comme un substitut lexicalement acceptable à la race.

L’essentiel n’est pas de trancher entre les thèses des communautariens et celles des libéraux, mais d’être conscient des possibles dérives du discours sur le droit à la différence quand celui-ci ne sert qu’à masquer un banal racisme, souvent involontaire ou inconscient. L’actuel engouement pour les approches culturalistes risque, en effet, de provoquer ou de légitimer des conduites de repli vers des identités imaginaires.

À l’inverse,

la crispation des identités nationales au nom de la préservation des normes et des valeurs dominantes est porteuse d’exclusion à la fois interne et externe. Cette tendance, repérable dans de nombreuses sociétés démocratiques, vise tout d’abord l’étranger, l’Autre de l’extérieur – une catégorie en pleine expansion recouvrant les immigrés (légaux et illégaux), les demandeurs d’asile, les Roms et autres « indésirables » qui menacent à la fois l’identité et la sécurité nationales. Elle vise ensuite l’Autre de l’intérieur – notamment les « immigrés de seconde génération » (qui n’ont pourtant jamais immigré mais souffrent d’ostracisme du seul fait de leur origine), les juifs, les musulmans, et tous ceux qui sont perçus comme « inassimilables ».

  • Au nom d’une logique sécuritaire de plus en plus globalisante, l’espace identitaire national rétrécit. Cette contraction se traduit par le regain des thèses assimilationnistes, un engouement prononcé pour une citoyenneté à géométrie variable (les Autres ont des devoirs, les nationaux de souche ont des droits), et une obsessive surenchère du contrôle des frontières.

L’axiome selon lequel les espaces (à la fois physiques et symboliques) du racisme s’élargissent à mesure que l’identité nationale se contracte est confirmé dans un nombre grandissant de pays – par-delà la distinction traditionnelle entre divers « modèles » d’intégration. Il se vérifie aussi bien dans des sociétés récemment confrontées aux changements induits par l’immigration que dans des sociétés historiquement construites par l’afflux d’immigrants. Dans tous les cas, les barrières internes et externes entre « eux » et « nous » se multiplient et se renforcent mutuellement.

Ce constat invite à s’interroger sur les stratégies antiracistes actuelles dans un contexte marqué par une suspicion grandissante à l’égard de nouvelles catégories de « personnes à risques » et par un « état d’exception » rendu paradoxalement permanent à travers la manipulation de l’obsession sécuritaire. »

– Chebel d’Appollonia, A. (2011). Introduction. Les frontières du racisme. Dans : , A. Chebel d’Appollonia, Les frontières du racisme: Identités, ethnicité, citoyenneté (pp. 5-13). Presses de Sciences Po.

 

img_7560

 

« Le racisme désigne des préjugés et des attitudes bien antérieurs à l’apparition du terme de race à la fin du xve siècle, sans qu’il soit toutefois possible d’en dater précisément l’origine.

Retraçant l’historique de la pensée raciste, Pierre Paraf estime que les origines du racisme plongent dans ces nuits de la préhistoire où l’homme éprouvait pour tout homme étranger à son clan une extrême méfiance. À partir de cette conception totémique du clan, le racisme s’est s’étendu à la tribu, puis à la nation, l’une des premières inscriptions racistes, gravée sur une stèle à la deuxième cataracte du Nil, étant due au pharaon Sesostris (1887-1849 av. J-C). Des Égyptiens aux Grecs, le racisme se serait adapté, avant de prendre toute son ampleur au Moyen Âge.

  • Pour les spécialistes de l’Antiquité, néanmoins, rien dans la pensée grecque ne ressemble à la signification du terme de race tel qu’on l’entend aujourd’hui, la distinction entre les Grecs et les Barbares étant seulement d’ordre politique et culturel.

Quant aux esclaves, leur statut d’infériorité pouvait être transitoire et l’affranchissement les réintégrait dans la communauté. Christian Delacampagne évoque, pour sa part, les persécutions dont les juifs, les cagots et les sorcières ont été les principales victimes, persécutions qu’il assimile à un racisme médiéval puisant son inspiration dans un « protoracisme » antique.

La multiplicité des pratiques d’exclusion et de persécution, non encore théorisées bien que déjà situées dans un système explicatif hiérarchisé selon des réminiscences aristotéliciennes, permet selon lui de parler d’une véritable obsession naturaliste dans la culture occidentale – la référence à la phusis, avec ses connotations sexuelles et raciales, jouant un rôle fondamental dans le discours éthique et politique de l’Occident gréco-chrétien.

Sans vouloir trancher ce débat relatif aux origines du sentiment raciste,

il importe de souligner que, historiquement et conceptuellement, il a existé et existe encore un « racisme sans race », en ce sens que la race peut désigner sous une forme symbolique la radicalisation de toute différence et poser cette altérité absolue comme inchangeable. À ce titre, les persécutions antisémites du Moyen Âge peuvent relever du racisme dès lors que la conversion est jugée inapte à effacer la « tare héréditaire » que constituerait la judéité. De même, le racisme n’a pas besoin de la race au sens biologique pour décréter l’existence de différences insurmontables entre des groupes stéréotypés au moyen de critères extérieurs à l’anthropologie raciale.

  • Outre ce que Colette Guillaumin appelle l’essentialisation « somato-biologique », l’étude du racisme doit intégrer d’autres types de différenciation et, en particulier, l’essentialisation historico-culturelle.

Race non raciale, race raciale et racisme préracial

  • Expliquer le racisme par la race revient à juxtaposer deux « mots-problèmes ».

Race nous vient de l’italien razza, qui signifie « sorte », « espèce », dérivant lui-même du latin ratio avec le sens de « descendance », de « lignée » durant l’époque médiévale. Jusqu’au xvie siècle, la race désigne une suite de générations et la continuité de leurs caractères, afin de distinguer telle ou telle dynastie (la « race capétienne »), ou de marquer l’opposition entre la « race noble » et la « race roturière ». La biologie n’apparaissant véritablement qu’à la fin du xviiie siècle, avec les apports des pionniers que furent Linné et Buffon en matière de classification animale et végétale, les considérations physiques n’étaient pas encore théorisées.

La naissance de l’Homo sapiens marque les premiers pas de l’anthropologie moderne, le déclin de l’animal rationale et le début de toutes les confusions possibles entre les caractères physiques, sociaux et culturels des diverses races et sous-races prétendument identifiées.

  • Linné divisait ainsi l’humanité en six races différentes (sauvage, américaine, européenne, asiatique, africaine et monstrueuse), selon une typologie mêlant les caractères physiques héréditaires et les spécificités culturelles acquises au cours de l’histoire. L’effort de classification du genre humain en races sera poursuivi par le comte de Lacépède et par Johann Friedrich Blumenbach – ce dernier établissant l’existence de cinq races (blanche, noire, jaune, rouge et malaise) pour fonder l’anthropologie physique.

Au Siècle des lumières, à l’exception de Rousseau, tous les grands esprits sont adeptes de la théorie raciale opposant les Européens aux peuples non européens, les uns étant monogénistes, c’est-à-dire partisans, comme Buffon, de l’origine unique des races humaines, les autres se ralliant aux thèses polygénistes. Ainsi, pour Voltaire, « quoi qu’en dise un homme vêtu d’une longue soutane noire, les blancs barbus, les nègres portant laine, les jaunes portant crins et les hommes sans barbe ne viennent pas du même homme ».

Ce passage de la classification opératoire à la théorie des races s’explique, selon Léon Poliakov, par l’émancipation de la science de la tutelle ecclésiastique, le discrédit de la cosmogonie biblique et le développement des théories évolutionnistes.

  • Au xixe siècle, une nouvelle étape est franchie avec le triomphe de la conception biologique de la race.

Dans un contexte marqué par le succès de toutes les doctrines de type déterministe – de Marx à Comte en passant par Gobineau, qui systématise la théorie de la cause biologique dans son histoire sociale –, par l’influence croissante du darwinisme et par la découverte des lois de l’hérédité avec Mendel,

  • la race devient le facteur explicatif par excellence et la marque radicale d’une hétérogénéité irréversible de l’humanité.

D’autres termes, par contamination sémantique, prennent alors une connotation raciale : nègre, jaune, sémitique (1836), sémite (1845), sémitisme (1862). Les Européens se « découvrent » en même temps qu’ils se divisent eux-mêmes en plusieurs races : les Germains, les Latins et les Slaves, par ordre décroissant en « mérites » mais tous supérieurs aux Sémites.

  • Si l’on souscrit à l’idée que l’on ne peut parler de racisme qu’à partir du xixe siècle, en privilégiant l’évolution historique de l’essentialisation biologico-sociale, il faut néanmoins éviter trois écueils.

a) La race en tant que « lignée » ou « groupe d’hommes ayant des caractères culturels ou sociaux semblables provenant d’un passé commun » a survécu à la racialisation biologique du terme. Les contorsions intellectuelles de Renan, lorsqu’il réfute les convictions pangermanistes relatives à la prétendue supériorité d’une race aryenne, en sont la preuve. Opposé aux dérives de l’anthropologie physique et sociale outre-Rhin, il forge la notion de « race historique » française pour combattre l’idée que la perte de l’Alsace-Lorraine était en quelque sorte génétiquement programmée. Dans sa lettre du 13 septembre 1870 à M. Strauss, il écrit : « Il est clair que, dès que l’on a rejeté le principe de la légitimité dynastique, il n’y a plus pour donner une base aux délimitations territoriales des États que le droit des nationalités, c’est-à-dire des groupes naturels déterminés par la race, l’histoire et la volonté des populations » Dans cette conception de la « nation-contrat », par opposition à la « nation-génie », la race n’est pas raciale, et Renan dénonce avec force le zèle ethnographique de certains savants allemands « qui ont la prétention d’appliquer leur science à la politique » et qui « soutiennent que la loi de la destruction des races et de la lutte pour la vie se retrouve dans l’histoire ». Dans Qu’est-ce qu’une nation ?, Renan revient sur ce point en soulignant que « l’espèce humaine diffère essentiellement de la zoologie. La race n’est pas tout, comme chez les rongeurs et les félins, et on n’a pas le droit d’aller par le monde tâter le crâne des gens, pour les prendre à la gorge en leur disant “tu es de notre sang, tu nous appartiens” ». Le rejet des thèses aryennes n’exclut pas toutefois que Renan souscrive aux conceptions colonialistes de son époque quand il rappelle la distinction entre les « races tout à fait inférieures » et les « grandes races », ces dernières incluant – mais à égalité – la race latine et la race germanique. Cela étant, la notion de « race historique » peut être tout aussi excluante que la race raciale. Gérard Noiriel note à ce propos que, dès la fin du xixe siècle, le débat sur l’identité française a été déconnecté de la réflexion sur les races, mais qu’en raison du consensus autour de la notion de « race historique » l’idée que le peuple français formait un ensemble achevé a conduit à percevoir l’immigration comme un danger pour la « pureté historique » de la nation : « Ce que la biologie lui avait refusé (l’unité de la race), c’est l’histoire qui lui en a fait cadeau. » La notion de pureté peut ainsi être présente dans une argumentation extérieure à toute biologisation explicite.

b) À l’inverse, l’absence de toute référence à la race raciale ne signifie nullement l’absence de racisme, y compris dans son acception biologique. Il existe aujourd’hui d’autres termes, dont celui d’ethnie, qui pérennisent la pensée biologisante tout en se démarquant d’un mot trop négativement connoté.

c) Enfin, on trouve avant le xixe siècle des usages du terme de race dans un sens biologique. La frontière entre la simple « lignée » historique et la race raciale n’a jamais été claire. Dès 1560, dans sa Harangue de par la noblesse de toute la France, Jacques de Silly énonçait clairement le « préjugé de race » de tradition aristocratique en s’opposant aux anoblissements. En 1684, François Bernier écrivait dans son Journal des Sçavans qu’il y avait quatre ou cinq espèces de « races d’hommes dont la différence est si notable qu’elle peut servir de juste fondement à une division ». À la veille de la Révolution française, le débat entre Mably et Boulainvilliers sur les origines du peuple français ranima le vieux fantasme de la descendance franque de la noblesse et de la supériorité de l’hérédité germanique. D’où la suggestion de Sieyès, dans Qu’est-ce que le Tiers État ?, de « renvoyer dans les forêts de la Franconie toutes ces familles qui conservent la folle prétention d’être issues de la race des conquérants ». Ces quelques exemples démontrent que Gobineau a élaboré son Essai sur l’inégalité des races humaines (1853) à partir d’éléments diffus dont la plupart existaient avant le xixe siècle. On peut donc suivre Colette Guillaumin quand elle affirme que l’idéologie raciste naît à cette époque de la conjonction de trois éléments : les acquisitions empiriques et philosophiques des Lumières (prise de conscience de la diversité des cultures et postulat de l’unité de l’espèce humaine), le développement des sciences et surtout de la biologie, de la sociologie et de l’anthropologie, l’essor industriel marqué par la prolétarisation et la colonisation. En revanche, la perception de l’Autre comme essentiellement différent est antérieure au xixe siècle.

Race, culture et ethnicité

  • Le racisme « scientifique » a été répudié par les scientifiques depuis longtemps. Dès 1950, la « Déclaration sur le mythe du racisme » publiée par l’Unesco est venue clarifier cinq points essentiels.
  1. Premièrement, la « race » est moins un phénomène biologique qu’un mythe social : « le mot “race” désigne un groupe ou une population caractérisés par certaines concentrations, relatives quant à la fréquence et à la distribution, de gènes ou de caractères physiques qui, au cours des temps, apparaissent, varient et même souvent disparaissent sous l’influence de facteurs d’isolement géographiques ou culturels».
  2. Deuxièmement, tous les hommes appartiennent à la même espèce –Homo sapiens – et les ressemblances entre les membres de cette espèce l’emportent sur leurs différences. Dès lors, la division de l’espèce humaine entre « races » différentes ne repose que sur des caractères purement physiques et physiologiques.
  3. Troisièmement, les différences entre groupes humains ne sont pas irréversibles et ne peuvent justifier une hiérarchisation d’autant plus arbitraire qu’elle ne peut reposer que sur des préjugés.
  4. Quatrièmement, il convient de faire une séparation nette entre faits de civilisation, ou de culture, et faits biologiques. Un groupe ethnique ne constitue pas une « race », et les aspects culturels de ces groupes n’ont aucune base biologique.
  5. Enfin, les différences génétiques ne jouent aucun rôle dans la détermination des différences sociales et culturelles : « C’est le milieu culturel et non pas l’hérédité génétique qui est responsable des différences très réelles qui séparent les sociétés humaines […]. En d’autres termes, si le milieu culturel donne aux membres des différents groups ethniques des chances égales de faire valoir leurs aptitudes, ils atteignent en moyenne des résultats comparables. »
  • Depuis lors, les avancées scientifiques ont nourri et approfondi les débats sur l’unité fondamentale de l’espèce humaine, sur les variations génétiques entre populations, et sur l’influence réciproque de la nature (l’inné) et de la culture (l’acquis) dans la détermination des différences entre groupes et entre individus.

La position des généticiens est claire : d’une part, l’unité génétique de l’espèce humaine est beaucoup plus forte que ne le supposaient les classifications des anthropologues du xixe siècle et, d’autre part, la diversité est extrême, puisque chaque individu est unique, comme le prouvent les tests d’ADN.

  • Les travaux du généticien Richard Lewontin ont de plus largement contribué à démontrer qu’il y a plus de variations génétiques entre les individus d’un même groupe humain qu’entre des individus provenant de groupes différents.

Pour François Jacob, « le concept de race a perdu toute valeur opératoire et ne peut que figer notre vision d’une réalité sans cesse mouvante ; le mécanisme de transmission de la vie est tel que chaque individu est unique, que les individus ne peuvent être hiérarchisés, que la seule richesse est collective ; elle est faite de diversité. Tout le reste est idéologie ».

Réagissant aux déclarations du leader du Front national, Jean-Marie Le Pen, sur l’inégalité des races humaines, plus de six cents scientifiques ont signé en 1997 un appel qui réaffirmait la nature idéologique et antiscientifique du racisme. L’un eux, Axel Kahn, chercheur à l’Inserm et membre du Comité national consultatif d’éthique, a précisé en quoi et pourquoi

  • le racisme biologique était une idéologie et non une science en établissant clairement une distinction entre le principe de différence et celui d’inégalité :

« Il faut s’entendre sur ce que veut dire “races inégales”. Faut-il entendre que des groupes ethniques sont inégaux dans certaines de leurs aptitudes physiques ? Cela va de soi. Comparez un Viking à un Pygmée, ils ne vont pas aussi vite, ils ne sont pas aussi forts. » L’unité génétique de l’espèce humaine inclut ainsi des différences entre « groupes ethniques », ceux-ci étant caractérisés par un ensemble de traits physiques et socioculturels (« À la naissance, le cerveau humain est humanisable […]. Il sera exercé selon l’environnement culturel, familial, social dès les premiers jours de la vie »).

En d’autres termes, les différences raciales n’existent pas, seules existent les différences ethniques dont certaines seulement sont héréditaires.

  • Contrairement à ce qu’affirment les tenants du racisme biologique, on ne peut déduire de ces différences ethniques un lien quelconque entre les aptitudes physiques et les aptitudes intellectuelles.

Récusant toute validité aux tests de quotient intellectuel, Axel Kahn note qu’il serait « tout à fait ridicule d’affirmer qu’il existe une démonstration scientifique de l’égalité des aptitudes des différents groupes ethniques. De la même manière, il n’y a aucune validité scientifique à tous les travaux pseudo-scientifiques qui ont tendu à démontrer le contraire ».

En d’autres termes,

s’il existe des différences entre ethnies, il n’existe pas d’inégalités déterminées biologiquement à 100 %. Il existe un certain déterminisme biologique aux capacités mentales, mais le rapport entre l’inné et l’acquis n’est pas figé, car l’homme possède une double programmation. La première, génétique, n’a d’intérêt qu’en fonction de la seconde, celle de l’esprit et de la culture.

Au lieu de continuer à débattre d’absurdités,

  • il est essentiel de rappeler ce qui constitue l’humanité de l’homme, à savoir sa capacité créatrice.

Selon ce critère, tous les hommes naissent égaux en droit et en dignité.

  • La réfutation scientifique du racisme doit donc s’accompagner d’une réflexion philosophique et éthique.
  • Cette argumentation résume assez bien la position de l’ensemble des scientifiques antiracistes. Elle est cohérente, logique, équilibrée. Pourtant, elle comporte des limites dont elle n’est en rien responsable mais qui atténuent l’impact de l’antiracisme scientifique.

De la race à la culture (et inversement)

  • Sans aller jusqu’à partager l’avis de Pierre-André Taguieff quand il souligne la « naïveté psychosociale immense » des scientifiques, il faut bien admettre que l’antiracisme savant a plus de chances de convaincre les antiracistes que les racistes.
  • Les scientifiques en sont d’ailleurs conscients.

Albert Jacquard a ainsi résumé son désappointement :

« À l’époque, il me semblait clair que pour lutter contre le racisme, la meilleure arme, c’était la science. […] Grâce à la biologie, on apportait avec le constat de l’impossibilité d’une définition des races humaines un argument décisif. […] Autrement dit, si le concept de race n’est pas fondé, le racisme doit disparaître… Et pourtant, s’il n’y a pas de races, le racisme existe bel et bien »

En marge du racisme racialiste, qui postule

  • une infériorité biologique innée et irréversible,
  • il existe en effet un racisme implicite, un racisme au quotidien, qui évite toute référence directe à la race.

L’Autre n’est pas forcément perçu comme inférieur. Il est tout simplement différent, culturellement différent. Il n’a pas les mêmes valeurs.

Pitrim A. Sorokin et les autres spécialistes de la sociologie de la personnalité diraient qu’

  • il a une « structure socioculturelle » spécifique, un « répertoire identitaire » particulier du fait de son appartenance à une catégorie différente.
  • En bref, son « endo-groupe » n’est pas le nôtre.

Analysant ce passage de la biologie à la culture, Jacques Ruffié soulève deux problèmes.

La confusion établie par certains entre différences biologiques et différences culturelles donne des allures pseudo-scientifiques aux théories racistes qui, sous couvert de culturalisme, prônent l’exclusion en prétextant le maintien de toutes les cultures.

Dans le même temps,

  • si l’on considère que la diversification culturelle – qui fait l’originalité de l’humanité bien plus que la diversification biologique – tend à disparaître, on comprend l’inquiétude des spécialistes.

Selon Jacques Ruffié :

« Pour le groupe humain, cet appauvrissement culturel est aussi dangereux que l’appauvrissement génétique pour un groupe animal : qu’il se situe au niveau biologique ou culturel, le monomorphisme porte en lui les mêmes périls. […] On s’efforce de protéger les espèces en voie de disparition. Il faudrait protéger les cultures menacées avec le même souci, leur multiplicité constituant la richesse de l’humanité et sa garantie de survie »

En d’autres termes,

  • les partisans du culturalisme hétérophobe et les défenseurs du culturalisme hétérophile partent du même constat, mais pour aboutir à un traitement radicalement opposé des différences culturelles.

Il est dès lors assez facile, pour les racistes, de souscrire à l’existence de différences ethniques.

Cela comporte même trois avantages évidents :

  • faire appel au « bon sens » pour constater qu’il y a des différences entre les groupes humains ;
  • utiliser le terme d’ethnie au lieu de race, mais en insistant davantage sur l’inné que sur l’acquis ;
  • réintroduire le principe d’inégalité en utilisant le même critère, celui de l’aptitude créatrice, pour hiérarchiser non plus des races (ce qui permet de contourner la législation antiraciste) mais des « productions culturelles », au nom d’une totale liberté d’expression préférentielle.

Il en résulte une homothétie troublante entre les deux discours :

« Chez l’homme, il existe des groupes ethniques différents : un Viking et un Pygmée ne se ressemblent pas » ; « Il y a dans ces groupes ethniques une diversité et une certaine inégalité des capacités physiques, des aptitudes à réaliser certaines choses » (Axel Kahn) ;

« Je ne peux pas dire que les Bantous ont les mêmes aptitudes ethnologiques que les Californiens, parce que cela est tout simplement contraire à la réalité » (Jean-Marie Le Pen).

Même postulat de départ pour deux logiques discursives radicalement opposées.

Une fois accompli ce détournement de sens, il ne reste plus qu’à compléter la variété des « aptitudes ethnologiques » par une évocation feutrée de ce qu’elle implique. Jean-Marie Le Pen affirme ainsi :

« Dans ce monde où il existe des races différentes, des ethnies différentes, des cultures différentes, je prends acte de cette diversité et de cette variété mais j’établis bien sûr une distinction à la fois entre les êtres et entre les peuples ou les nations […] s’il est exact que les hommes ont droit au même respect, il est évident qu’il existe des hiérarchies, des préférences et des affinités qui vont de soi»

Le respect des identités culturelles peut être utilisé à des fins racistes selon deux axes :

  1. la notion d’infériorité est remplacée par celle de différence et la race s’efface devant l’ethnie,
  2. le rejet implicite des différences est masqué par la valorisation positive de ces mêmes différences.

Bien des antiracistes sont d’ailleurs restés aveugles à l’apparition de ces formes euphémisées du racisme, alors que le respect des différences, loin d’incarner le droit à l’altérité, ne sert parfois qu’à rendre honorable la phobie du mélange.

Telle a été la contribution de la Nouvelle Droite, incarnée en France par le Grece, qui a élaboré une stratégie de « reconquête des esprits » pour fournir une « alternative à la pensée, la mentalité, l’anthropologie égalitaires ».

Ce contre-projet culturel comprend trois aspects :

  • Le Grece a formalisé une conception élitiste de la société qui s’inscrit dans une philosophie politique de l’inégalité. Cette conception dénonce « l’érosion systématique des différences, des personnalités, des identités collectives ».
  • Contre cette homogénéisation, Alain de Benoist pose que « les différences entre les êtres ne sont pas sommables » et que « la diversité engendre des inégalités relatives ».

En d’autres termes,

  • le principe d’inégalité est inséparable du principe de différence.

L’essentiel est alors de combattre les « idéologies égalitaires niveleuses » qui ne peuvent conduire qu’à « une réduction progressive de l’humanité à un type unique, à un mode de vie unique, à un référent unique ».

  • La défense du « droit à la différence » est ainsi présentée comme une lutte antitotalitaire contre les « monothéismes, y compris sous leur forme laïque » et les « doctrines universalistes » (libéralisme, individualisme égalitaire, universalisme marchand, marxisme, christianisme, etc.).

L’éloge de la différence est renforcée par une apologie de l’enracinement qui permet à l’individu de « s’identifier au sein du groupe, c’est-à-dire, puisqu’il est à la fois semblable et unique, déterminer sa place et sa personnalité ».

  • Cela n’est possible que dans une société holistique, d’où la nécessité de « balayer les abstractions qui recouvrent la diversité et la richesse de la France. Il faut partir à la recherche de l’homme réel […], des grands courants ethno-géographiques qui unissent de façon charnelle la France à l’Europe » (référence à l’héritage indo-européen).

L’alternative identité/massification, liée à l’opposition entre la pureté ou le mélange des races, renvoie également à l’idée que « l’homme se bâtit lui-même » tout en étant programmé par son appartenance ethnique.

  • Le dernier point concerne le recours à la science. Le Grece retient des travaux d’Arthur R. Jensen et de Hans J. Eysenck la conviction que l’inégalité entre les individus est héréditaire. Toutefois, « il n’y a pas d’incompatibilité entre une conception héréditariste et l’importance que l’on doit accorder à l’apprentissage et à l’éducation ».

Ainsi,

  • la biologie est la base de toute politique et « toute politique aujourd’hui implique une biopolitique ». Enfin, la morale qui « résulterait d’un impératif biologique ne serait qu’un élément de plus dans la stratégie du gène en vue de sa survie ». Cette sociobiologie implique une mise à l’écart des éléments pathogènes (« peuple juif », « race noire »).

Le culte de la différence collective et l’affirmation du respect des différences « culturelles » aboutissent à une inégalité des droits dérivant de l’inégalité des « niveaux culturels ».

Transposée dans le langage courant, cette stratégie bioculturelle s’est traduite par une essentialisation des cultures : celles-ci doivent rester imperméables les unes aux autres sous peine de dégénérescence et de perte d’identité (mixophobie culturelle), chaque culture étant l’expression visible de facteurs biologisants implicites.

Une nouvelle forme de racisme ordinaire se dégage, celle du racisme culturel, légitimé par sa nature « antitotalitaire » (est « totalitaire » tout ce qui nie les différences) et par le souci de préserver l’identité nationale.

Néoracisme scientifique

  • Les scientifiques n’ont décidément pas la tâche aisée.

La fascination grandissante pour les découvertes génétiques oblitère souvent leur condamnation des postulats héréditaristes tels qu’ils sont utilisés par les tenants du racisme biologique.

Derrière les progrès réalisés pour détecter les anomalies génétiques responsables de maladies héréditaires ressurgissent les fantasmes ou les craintes de manipulation génétique.

  • Le souvenir des politiques eugénistes pratiquées dès les années 1920 aux États-Unis puis en Europe, avec une mention spéciale pour l’Allemagne nazie, alimente le débat sur les nouvelles méthodes de procréation et sur le clonage.

En décembre 1992, Éléments a consacré un dossier sur le thème « Biologie. Vers un eugénisme populaire ? ». L’éditorial concluait : « L’eugénisme n’est plus imposé par la contrainte, mais réclamé par le peuple. » Quand un pionnier de l’amniocentèse ou un physiologue prix Nobel de médecine se déclarent également favorables à un eugénisme positif, on se dit que la division du travail de banalisation du racisme est bien assurée. L’engouement pour de soi-disant « gènes de comportement » complète l’édifice : gène de la violence, de l’alcoolisme, de l’obésité… Pourquoi pas un gène du racisme ?

  • Il y a, en vérité, trois démarches qui nourrissent, volontairement ou involontairement, ce déterminisme biologique étroit.

Dans le premier cas, la motivation raciste est totalement absente, mais les résultats peuvent être exploités à des fins racistes.

L’épidémiologie classique et la génétique des populations, par exemple, ont montré que certaines maladies étaient plus répandues dans certaines populations que d’autres (maladie de Tay-Sachs chez les juifs ashkénazes, anémie falciforme au sein des populations africaines et afro-américaines). Même s’il s’agit le plus souvent de maladies récessives monogéniques pour lesquelles des déterminants autres que génétiques peuvent jouer un rôle important, la détermination d’un gène de susceptibilité à une maladie héréditaire dans un groupe donné contribue à la stigmatisation de ses membres.

Le bénéfice potentiel de ces recherches en termes d’applications cliniques est contrebalancé par le renforcement des préjugés raciaux qui découle de la réactivation des vieux mythes de « tares génétiques » transmises par des « races inférieures ».

  • Un autre exemple est fourni par l’influence de la théorie synthétique de l’évolution, dont deux principaux représentants, Julian S. Huxley et Theodosius Dobzhansky, ont contribué à la Déclaration de l’Unesco sur le mythe du racisme.

En insistant sur les similitudes entre individus et groupes humains, la théorie synthétique a nourri l’argumentaire antiraciste selon le raisonnement suivant : puisque les théories focalisées sur la différence ont engendré des pratiques d’exclusion, une théorie focalisée sur la similitude devrait produire une logique et des pratiques d’inclusion.

Un tel raisonnement, plus moral que scientifique, a produit un mélange des registres : tout en évacuant l’influence de facteurs biologiques sur les comportements, la théorie synthétique a réintroduit cette influence pour justifier une « éthique de fraternité universelle ».

La Déclaration de l’Unesco affirme ainsi que « les recherches biologiques viennent étayer l’éthique de la fraternité universelle ; car l’homme est, par tendance innée, porté à la coopération […] l’homme est, de nature, un être social ».

Plus récemment, The Great Ape Project a proposé d’étendre cette fraternité aux chimpanzés (avec qui l’Homo sapiens partage 98,4 % de son génome), gorilles et orangs-outangs afin de les protéger contre l’extermination.

Toutefois, baser un statut moral sur une base biologique dans le but de garantir des droits positifs induit un corollaire potentiel négatif : l’utilisation de la biologie pour nier la qualité humaine, et donc morale, de certains Homos sapiens.

  • La seconde démarche s’appuie sur des recherches pseudo-scientifiques visant à trancher le débat entre l’inné et l’acquis en faveur de déterminants biologiques.

Le sociologue Charles Murray et le psychologue Richard Herrnstein ont ainsi utilisé des tests de quotient intellectuel pour démontrer qu’il existe une répartition inégale de l’intelligence en fonction de la couleur de la peau : les Noirs américains, selon leur évaluation, auraient un QI inférieur de quinze points en moyenne à celui des Blancs, et cette différence s’expliquerait par l’hérédité, à travers la reproduction d’une faiblesse cognitive au fil des générations.

Niant l’importance du contexte social dans lequel évoluent des groupes racialisés, Murray et Herrnstein en ont conclu que toute tentative d’affirmative action était vouée à l’échec, et que les États-Unis devraient par ailleurs refuser d’admettre des immigrants à faible QI.

  • Bien que cette étude ait été largement critiquée, d’autres travaux plus récents poursuivent cette logique de classification des référents cognitifs et sociaux sur des bases génétiques.

L’anthropologue Henry Harpending, en collaboration avec Gregory Cochran et Jason Hardy, a développé un projet à l’Université de l’Utah portant sur les résultats élevés des juifs ashkénazes aux tests de QI. Selon eux, l’« intelligence » serait le résultat de facteurs biologiques, renforcés dans le cas des Ashkénazes par leur isolement (du fait de l’antisémitisme) et par le rôle de la sélection naturelle au sein du groupe.

  • L’engouement pour la découverte de gènes spécifiques à un état donné (de l’alcoolisme à l’obésité) a également produit des résultats controversés dans le domaine de la « théorie pathogène » de l’homosexualité.

En 1991, la revue Science a publié les résultats des travaux du docteur Simon LeVay, neurobiologiste au Salk Institute de San Diego et cofondateur de l’Institute of Gay and Lesbian Education de West Hollywood.

Après avoir disséqué une quarantaine de cerveaux humains, dont dix-neuf d’homosexuels morts du sida, LeVay a proposé une explication moléculaire de l’homosexualité : dans l’hypothalamus, le cerveau « hormonal », dénommé INAH3, serait deux fois plus petit chez les homosexuels que chez les hommes hétérosexuels et d’une taille identique à celui des femmes.

Cette explication biologique de l’homosexualité a été développée l’année suivante par les docteurs Laura Allen et Roger Gorski, du département d’anatomie et de biologie cellulaire de l’Université de Californie.

Pour ces deux spécialistes des neurones et des synapses, l’homosexualité serait liée à la taille de la commissure antérieure entre les deux hémisphères du cerveau, le faisceau de fibres nerveuses étant deux fois plus large chez l’homosexuel que chez l’hétérosexuel. Simon LeVay a justifié ses travaux et son ouvrage (The Sexual Brain) en expliquant que, en l’absence de tolérance et de respect pour les homosexuels, l’existence d’un gène leur permettrait d’obtenir le même statut que d’autres minorités ethniques.

  • Les groupes de défense des droits des homosexuels ont été les premiers à se réjouir de la publication de tels travaux.
  • Pour le leader du Glaad (Gay and Lesbian Allied Against Defamation), la découverte d’un gène de l’homosexualité interdirait toute discrimination à l’entrée dans l’armée ou dans les camps de boy-scouts.
  • Le National Gay and Lesbian Task Force a également souligné l’intérêt politique de ces recherches, désormais utilisées par tous les mouvements luttant pour l’égalité des droits civiques.

Toutefois, au lieu de générer plus d’acceptation, l’hypothèse d’un gène de l’homosexualité peut dériver vers une racisation radicale et vers une homophobie « scientifiquement légitime ». En 1992, lors d’un colloque sur l’éthique au ministère de la Recherche, en France, une responsable d’un pool d’assureurs a ainsi interrogé les scientifiques présents : à quand un test génétique fiable pour limiter les contrats avec les populations à risque pour le sida ? Il convient de rappeler que l’Organisation mondiale de la santé a classé jusqu’en 1993 l’homosexualité dans la rubrique des « troubles mentaux et troubles névrotiques de la personnalité ». La même année, 17 % des Français interrogés estimaient, dans un sondage, que l’homosexualité était une maladie.

  • La troisième démarche illustrant l’ambivalence des rapports entre pensée racialiste et pseudo-science se traduit par la résurgence du naturalisme, avec la multiplication des travaux éthologiques sur les « groupes naturels » et sur l’animalité de l’être humain, et le renouvellement de la théorie darwiniste de la sélection naturelle opéré par les tenants de la « nouvelle synthèse » évolutionniste.

La sociobiologie contemporaine repose sur un compromis entre l’homme animal et l’homme social, entre le « tout naturel » et le « tout culturel ».

  • Les anthropologues américains de la « nouvelle synthèse » (Edward O. Wilson, créateur du terme en 1975, William Hamilton, Georges Williams, Robert Trivers, John Maynard Smith, entre autres) reconnaissent que
  • l’environnement social forge dès l’enfance le psychisme adulte,
  • que l’unité du genre humain est une évidence et
  • que la diversité du monde ne reflète en définitive que la variabilité des capacités et des modes d’adaptation de la nature humaine à des stimuli sociaux dans une extrême variété de circonstances.

À « nature » égale, deux individus peuvent avoir des comportements différents, cette différence étant liée au contexte et aux capacités d’adaptation spécifiques à chacun d’eux selon les lois de la sélection naturelle. C’est à ce titre que la comparaison avec le monde animal est supposée pertinente, ces lois étant valables pour tous les organismes vivants.

Pour savoir si une caractéristique mentale ou un acte social proviennent d’une adaptation évolutionniste, il suffit alors de se demander s’ils répondent à un « intérêt génétique » :

  • l’homme est-il vraiment fait pour la monogamie ?
  • La polygamie ne maximise-t-elle pas les chances de reproduction ?
  • Quelle logique évolutionniste se cache derrière les rapports de pouvoir et les prises de position politique ?
  • Existe-t-il des gènes provoquant des attitudes, voire des valeurs, individuelles ou collectives ?

Dans l’ensemble, les réponses apportées par les anthropologues de la « nouvelle synthèse » ne manquent pas d’originalité. Elles ont surtout l’avantage de contenter tout le monde. Les défenseurs de l’instinct paternel peuvent s’identifier aux hippocampes ou aux phalaropes mâles qui prennent soin des œufs tandis que les femelles paradent pour attirer de futurs géniteurs. Les adeptes de la libération sexuelle des femmes peuvent se réclamer des bonobos femelles, plutôt délurées et bisexuelles de surcroît.

Des dérives plus classiques se produisent aussi, même si elles ne relèvent pas de l’intention avouée des néodarwinistes actuels :

les études sur l’animalité de l’homme renforcent les stéréotypes féminins les plus éculés. En d’autres termes, tous les humains sont naturels, mais certains le sont plus que d’autres. Cela alimente le sexisme sous une forme rénovée de naturalisme bon teint. L’un des présupposés du sexisme est que la différence « naturelle » des femmes est « naturellement » spécifique, puisque sexuelle. Ainsi, la nature des femmes, exclusivement biologique, n’est pas de même nature que celle des hommes, définie plutôt selon la fonction sociale.

Le raisonnement confine à l’absurde, mais il a des adeptes :

les femmes sont des femmes parce qu’elles sont différentes des hommes qui sont des hommes. Ce marquage sexuel est complété par les stéréotypes relatifs à la « nature » féminine. En réactualisant les analogies entre femmes et femelles, la sociobiologie néodarwiniste a ravivé l’éternel débat sur l’instinct maternel.

  • Si le but est de garder les femmes à la maison, il y aura toujours un exemple animal – des vaches aux babouins – pour venir étayer l’exclusivisme femello-parental et conforter la spécialisation naturelle des femmes.

Ce type de raisonnement prêterait à sourire s’il ne légitimait pas des mécanismes récurrents d’exclusion. Il faut aussi souligner que les considérations sur la « nature » des femmes ont pu produire des normes juridiques entérinant ces mécanismes d’exclusion. Pis encore : c’est au nom d’une soi-disant nature que d’aucuns estiment que la procréation se passe de plaisir sexuel, l’orgasme féminin ne répondant à aucun intérêt génétique. De là à justifier l’excision, il n’y a qu’un pas, monstrueusement franchi par quelques défenseurs (masculins) du « droit à la différence ».

Usage restrictif, usage extensif du racisme

Une ultime difficulté pour tracer les frontières du racisme contemporain apparaît lorsque le lien entre la race et le racisme est mésestimé, soit par une conception trop limitative, soit, au contraire, par une généralisation des termes et par une dilution conséquente des réactions et croyances qu’ils désignent.

  • L’approche adoptée par Claude Lévi-Strauss dans Race et histoire illustre le premier cas.

Estimant que l’ethnocentrisme est à la fois naturel et même souhaitable, il refuse de voir dans l’approche différentialiste une voie possible vers des dérives racistes. À ses yeux, les ingrédients exclusifs du racisme sont le recours à un déterminisme biologique intégral, la conviction que la culture dépend de la race et l’existence avérée d’hostilité meurtrière envers le groupe ainsi altérisé.

  • En revanche, ni l’éloge de l’enracinement – et son corollaire, la critique des « déracinés » –, ni la xénophobie ni l’hétérophobie ne relèveraient du racisme.

Dans Le Regard éloigné, l’anthropologue estime même que la xénophobie possède quelques vertus roboratives pour la cohésion du groupe et qu’il n’est nullement condamnable de placer une manière de vivre et de penser au-dessus des autres.

  • Comme le souligne Pierre-André Taguieff dans Les Fins de l’antiracisme, cette approche limitative est irrecevable, puisqu’elle réduit le racisme à sa seule variante raciale en négligeant justement l’essentialisation historico-culturelle.

Ajoutons que cette définition dissocie totalement les actes des pensées qui les animent :

un mouvement politique qui défendrait la « préférence nationale » ne pourrait être suspecté de racisme, à moins que cette « préférence nationale » n’engendre des actes de violence. Or, on

peut légitimement supposer que ces actes de violence sont motivés par l’existence d’un discours xénophobe même si celui-ci oblitère volontairement toute référence directe à la race.

À l’inverse, un usage trop extensif du racisme comporte un risque évident :

la banalisation avec, à terme, la légitimation de ce qu’il suppose ou induit. Si toute forme d’hostilité ou de mépris à l’encontre de catégories excluant tout critère racial est qualifiée de racisme, tout le monde est raciste et donc il est normal de l’être.

La gamme est vaste :

  • racisme anti-jeunes,
  • racisme anti-vieux,
  • racisme anti-flics,
  • racisme anti-femmes,
  • racisme anti-patrons et
  • racisme anti-ouvriers,
  • racisme anti-homosexuels,
  • racisme anti-intellectuels,
  • racisme anti-chasseurs et
  • racisme anti-protecteurs de la nature,
  • racisme anti-chauves et racisme anti-barbus…

Toutes les combinaisons sont possibles, dont le racisme antiraciste.

Face à une telle efflorescence, il devient impossible d’établir une distinction entre le racisme et l’ethnophobie, l’hétérophobie, la xénophobie et même le moindre sursaut d’altérité. Or, si les groupes susceptibles d’être « altérisés » sont multiples, il est impossible de mettre sur le même plan l’ensemble des cas évoqués.

Enfin,

  • une telle dilution du racisme peut renforcer la pseudo-légitimité du racisme biologique.

Récusant l’analyse de Christian Delacampagne, pour qui tout discours visant à rejeter hors de l’espèce humaine une fraction de celle-ci recouvre bien une biologie implicite, aussi confuse soit-elle, Pierre-André Taguieff note l’effet pervers induit par un tel postulat :

  • le renforcement de l’assignation stéréotypique des individus à des groupes raciaux supposés « naturels ».

En d’autres termes,

si l’on admet que la catégorisation des races métaphoriques (jeunes, vieux, femmes) obéit à la même logique que la catégorisation des races de l’anthropologie physique et qu’une « biologie implicite » sous-tend tous les actes de discrimination, le racisme devient « naturel » en ce sens que l’hostilité de groupe est par là même naturalisée comme acte de biologisation de l’Autre.

  • Affirmer que les jeunes peuvent être racisés et évaluer ce processus de racialisation comme analogue à celui du racisme biologique revient de fait à admettre que les juifs ou les Noirs forment, in fine, une race au sens propre. »

– Chebel d’Appollonia, A. (2011). Chapitre 1. Les frontières sémantiques du racisme. Dans : , A. Chebel d’Appollonia, Les frontières du racisme: Identités, ethnicité, citoyenneté (pp. 15-38). Presses de Sciences Po.

 

img_6950

 

« À l’origine de tout racisme, il y a donc un sentiment de différence, que cette différence soit réelle ou fantasmée, repérable ou imposée (rouelle, étoile jaune, étoile rose).

  • Ce sentiment alimente l’altérité la plus élémentaire, tant au niveau individuel que collectif, mise en évidence par les approches anthropologiques, psychologiques, philosophiques et sociales notamment.

Mais, à moins d’estimer que le racisme se réduise à l’altérité – ce qui renvoie aux limites d’une définition trop extensive –, cette relation différentielle doit être complétée par deux croyances qui fondent l’hétérophobie ou l’ethnophobie  :

  • les différences sont permanentes et insurmontables, l’Autre peut être une menace.

Il faut également, pour établir une hiérarchie, que les différences soient valorisées, qu’elles soient généralisées pour justifier l’inclusion définitive d’un individu dans un groupe donné, et qu’elles soient globalisantes, c’est-à-dire que l’appartenance au groupe soit considérée comme la seule variable explicative du comportement de l’individu ou du groupe ainsi « marqués ».

Enfin, le racisme suppose que le constat des différences soit matérialisé dans le champ politique et social, légitimant de fait des conduites de rejet, d’exclusion ou d’extermination.

La conceptualisation du racisme par strates successives – de l’hétérophobie à l’ethnocentrisme, de l’ethnocentrisme à la xénophobie, de la xénophobie au racisme – n’épuise pas la complexité des processus mis en œuvre.

Il convient d’inclure, en effet, d’autres variantes comme l’autoracisation et l’hétéroracisation. La première renvoie à l’identification d’un « Nous » comme identité spécifique et supérieure (racisme identitaire-différentialiste), la seconde correspond à l’identification des différences des « Autres » et à leur infériorité (racisme inégalitaire).

Ces deux mécanismes, souvent complémentaires, doivent néanmoins être dissociés dans l’analyse. Ils peuvent établir divers niveaux de racisation.

Michel Wieviorka distingue ainsi, en fonction d’un axe infériorisation-différencialisation, quatre types selon le degré de violence organisée qu’ils supposent :

  • l’infraracisme,
  • le racisme éclaté,
  • le racisme politique,
  • le racisme total.

Cette typologie privilégie la violence comme critère constitutif du racisme. Or, si le racisme peut légitimer la violence, il ne se limite pas à des manifestations d’hostilité active ou passive, spontanée ou étatisée. À l’inverse, toute forme d’hostilité n’implique pas nécessairement du racisme. Plus important encore, il peut y avoir du racisme sans hostilité, par une essentialisation positive du racisé.

  • Cela constitue même le socle de la forme historico-culturelle du différentialisme actuel qui, sous couvert d’ethnicité, de folklorisme ou d’exaltation du métissage sous toutes ses formes, impose des étiquettes à des individus qui, bien souvent, n’en demandent pas tant.

De plus,

les logiques différentialistes actuelles remettent en cause le rapport traditionnel entre le racisant (groupe majoritaire) et le racisé (groupe minoritaire). Les axes dominant-dominé et racisant-racisé se superposent souvent mais ne se recouvrent pas toujours.

Si les minorités sont plus couramment exposées à des pratiques discriminatoires que les membres de la majorité (que celle-ci soit « raciale », culturelle, politique, ou nationale), être victime de discrimination ne crée pas une communauté de destin entre minorités.

De même, être racisé ne prémunit pas contre les préjugés racistes. La frontière entre « nous » et les « autres » est fluctuante, imprécise, sans cesse remise en question par la diversité des appartenances et des identités – à la fois choisies et imposées.

Enfin, les logiques différentialistes actuelles opèrent dans un contexte de plus en plus sécuritaire.

La peur de l’Autre, consubstantielle au racisme, nourrit les préjugés et pratiques discriminatoires (profilage racial, contrôles d’identité « au faciès », etc.) tout en redessinant les contours de l’appartenance nationale selon les critères de loyauté et de conformité. Point n’est besoin d’être « différent » pour être exclu, il suffit de paraître différent. Nulle nécessité également d’être une menace, il suffit d’être perçu comme telle.

De nouvelles catégories se dessinent : « populations à risque », « minorités visibles », et « ennemi de l’intérieur ». »

– Chebel d’Appollonia, A. (2011). Chapitre 2. Topographie des logiques différentialistes. Dans : , A. Chebel d’Appollonia, Les frontières du racisme: Identités, ethnicité, citoyenneté (pp. 39-68). Presses de Sciences Po.

 

img_5301

 

« Les stéréotypes raciaux viennent-ils d’une idéologie dominante diffusée par les médias et l’éducation, de la dynamique des groupes humains, qui ont une tendance à vouloir se démarquer entre eux, ou d’une configuration spéciale du cerveau ?

Psychologie sociale. De l’effet de groupe aux biais cognitifs

  • L’étude des préjugés raciaux est un des thèmes fondateurs de la psychologie sociale.

Dès les années 1930, des enquêtes d’opinion aux États-Unis rapportaient des attitudes marquées à l’égard des minorités ethniques.

Les Noirs étaient jugés « paresseux et violents » ; les Juifs « intéressés et sournois », et les Chinois et autres minorités n’étaient guère mieux lotis.

Comment ces préjugés se forment-ils ?

Theodor Adorno (1903-1969), qui dirigea une grande enquête sur la perception des Juifs et des Noirs (The Authoritarian Personality, 1950),

  • avait cru découvrir chez les racistes un profil de « personnalité autoritaire », marqué par des opinions sommaires et une « pensée rigide » liée à l’éducation.

L’étude connut un grand succès mais fut critiquée, notamment par une contre-enquête menée par Thomas F. Pettigrew en Afrique du Sud montrant que

le racisme anti-Noirs n’était pas en corrélation avec une éducation autoritaire, mais plutôt lié à un contexte culturel : en Afrique du Sud, la ségrégation raciale était alors institutionnalisée.

En 1961, le psychosociologue Muzafer Sherif a réalisé une expérience mettant en présence deux groupes d’enfants dans une colonie de vacances. Après les avoir séparés arbitrairement, rassemblés, puis de nouveau séparés,

  • des réactions d’hostilité se sont manifestées spontanément d’un groupe envers l’autre.

À la même époque, les études d’Henri Tajfel montraient que

le rejet d’autrui pouvait reposer sur des mécanismes de « catégorisation sociale », poussant à classer des individus dans des catégories sociales aux caractéristiques tranchées (« Les Juifs sont intelligents, les Asiatiques travailleurs, les racistes idiots… ») produisant une distorsion de la perception à leur égard. (Human Groups and Social Categories, 1981).

Pour H. Tajfel,

le racisme ordinaire s’explique par un besoin d’estime de soi : discréditer un autre est une façon aussi de se valoriser.

À partir des années 1980,

les préjugés et stéréotypes ont de plus en plus été conçus comme des processus cognitifs universels qui découpent le monde en catégories figées destinées à reconnaître et agir rapidement face à l’environnement.

  • Ces jugements sommaires et rapides peuvent cependant être corrigés ou tempérés par l’expérience, l’éducation ou la réflexion (Sommes-nous tous racistes ? Psychologie des racismes ordinaires, Jacques-Philippe Leyens, 2012).

 

Psychologie évolutionniste. Le racisme façonné par l’évolution

Pour la psychologie évolutionniste, les comportements racistes sont programmés par des millions d’années d’évolution :

  • ils correspondent à une conduite adaptative dans un milieu marqué par la compétition territoriale entre groupes.

Au cours de la Préhistoire humaine, les postures d’affiliation à un groupe et de méfiance à l’égard des groupes étrangers auraient été favorisées comme condition de survie.

Pour les évolutionnistes,

  • faire bloc et combattre « l’autre » sont ainsi des conduites adaptatives que les hommes auraient développées dans le cadre de conflits entre groupes pour défendre leurs ressources et territoires.

Telles seraient les racines évolutives des comportements nationalistes, de gangs et même des rivalités entre hooligans.

Pour donner corps à cette théorie, les chercheurs s’appuient sur en général sur des données transculturelles et l’observation des conflits territoriaux entre primates.

Psychologie du développement. Pourquoi les enfants sont-ils racistes ?

En 1939, le psychologue Kenneth Clark et sa femme Mamie ont inventé un protocole très simple pour tester le racisme des enfants… noirs.

L’expérience consistait à demander à des enfants (de 6 à 9 ans) de choisir entre deux poupées, l’une noire, l’autre blanche, tout en posant des questions telles que « montre-moi la poupée que tu préfères » ou « montre-moi quelle est la gentille » et la « méchante », etc. K. Clark découvrit que 63 % des 300 enfants noirs qui fréquentaient des écoles réservées aux Noirs préféraient la poupée blanche et la considéraient comme étant la « gentille ».

L’expérience de K. Clark, tendait à montrer que

1) les enfants ne sont pas indifférents à la couleur et que

2) les enfants noirs ont intégré assez tôt certaines représentations dominantes dans leur société (même si elles sont dirigées contre eux).

Les « expériences Clark » eurent un impact auprès de la Cour suprême américaine : elles contribuèrent à faire abolir les lois Jim Crow qui instauraient la ségrégation raciale dans les écoles des États du Sud.

En 2005, la documentariste Kiri Davis a répété l’expérience auprès d’enfants à Harlem pour son film A Girl Like Me :

  • 71 % des enfants noirs ont choisi la poupée blanche comme étant la « gentille ».

En 2009, Good Morning America de la chaîne ABC refit le test après de 19 enfants noirs.

  • À la question : « Laquelle est la plus belle ? », la moitié des petites filles noires (47 %), répondirent que c’était la blanche…

De nombreuses études ont confirmé que dès l’école primaire, les enfants font des distinctions nettes entre eux sur la base d’apparence physique : couleur de la peau, beauté, vêtement et que ces différences jouent un rôle dans leur relation. Reste à savoir comment se forgent leurs opinions racistes.

  • Certaines recherches montrent que dès 4 ans, les enfants affichent des préférences parmi leurs amis en fonction de la couleur de leur peau, cette préférence s’accentuant jusqu’à 7 ans.

Mais, par la suite, les préjugés raciaux déclinent.

L’hypothèse avancée par certains psychologues est que les comportements des plus petits ne font que refléter les opinions en vigueur dans leur société. Ils n’auraient pas vraiment d’opinion personnelle propre, alors qu’à partir de 8-9 ans, ils se montrent capables de distinguer l’opinion des autres de la leur.

Pour l’anthropologue Lawrence A. Hirschfeld, qui s’appuie sur d’autres expériences de psychologie auprès des jeunes enfants,

l’idée de race précède les apprentissages parentaux et ne reflète pas forcément les opinions de leurs parents ; l’idée qu’il existerait des « races » différentes ferait partie d’une « perception intuitive » du monde social ; cette perception sera par la suite renforcée ou relativisée en fonction des apprentissages ultérieurs.

Neurosciences et racisme

Des études d’imagerie cérébrale (sur la reconnaissance faciale, mémorisation) ont mis en évidence

  • un effet interrace (« cross race effect ») qui peut jouer un rôle important dans les témoignages :

les témoins oculaires se trompent plus facilement dans l’identification d’un individu d’une autre « race » que de la leur.

Prenant en compte cet effet,

  • la Cour suprême du Massachusetts a considéré que les jurys doivent être nécessairement instruits de ce biais.

 « The Neuroscience of racial bias. Could a pill reduce racial bias ? »
Joshua Gowin, Psychology Today, 2012. »

– Dortier, Jean-François. « D’où viennent nos stéréotypes ? », Sciences Humaines, vol. 292, no. 5, 2017, pp. 4-4.

 

img_7744

 

Lectures supplémentaires / complémentaires : 

  • Chebel d’Appollonia, A. (2011). Les frontières du racisme: Identités, ethnicité, citoyenneté. Presses de Sciences Po.
  • Bancel, N., Blanchard, P. & Boubeker, A. (2015). 8. L’effet Front national : « Être Français, aujourd’hui, c’est être blanc ». Dans : , N. Bancel, P. Blanchard & A. Boubeker (Dir), Le grand repli (pp. 127-140). La Découverte.
  • Bancel, N., Blanchard, P. & Boubeker, A. (2015). 9. Les réactionnaires médiatiques : de la théorie du déclin à celle du « grand remplacement ». Dans : , N. Bancel, P. Blanchard & A. Boubeker (Dir), Le grand repli (pp. 141-152).  La Découverte.
  • Bancel, N., Blanchard, P. & Boubeker, A. (2015). 7. La déferlante du néoracisme. Dans : , N. Bancel, P. Blanchard & A. Boubeker (Dir), Le grand repli (pp. 113-126). La Découverte.
  • Bancel, N., Blanchard, P. & Boubeker, A. (2015). 10. L’impossible mémoire coloniale ou la nostalgie de la grandeur impériale. Dans : , N. Bancel, P. Blanchard & A. Boubeker (Dir), Le grand repli (pp. 153-164). La Découverte.
  • Mbembe, A. (2013). Sortir de la grande nuit: Essai sur l’Afrique décolonisée. La Découverte.
  • Chebel d’Appollonia, A. (2011). Les frontières du racisme: Identités, ethnicité, citoyenneté. Presses de Sciences Po.
  • Blanchard, P., Bancel, N. & Thomas, D. (2016). Vers la guerre des identités: De la fracture coloniale à la révolution ultranationale. La Découverte.
  • Bancel, N., Blanchard, P., Boubeker, A. (2015). Le grand repli. La Découverte.
  • Laurent, S. & Leclère, T. (2013). De quelle couleur sont les blancs: Des « petits Blancs » des colonies au « racisme anti-Blancs ». La Découverte.
  • Petit, A. (2007). La dépigmentation volontaire: Réalités, interprétations, résistances. L’Autre, volume 8(1), 95-109.
  • Degioanni, A. & Gourjon, G. (2013). 21. La « race blanche ». Retour sur les tentatives trompeuses de classification et de hiérarchisation de l’espèce humaine. Dans : Sylvie Laurent éd., De quelle couleur sont les blancs: Des « petits Blancs » des colonies au « racisme anti-Blancs » (pp. 206-213). La Découverte.
  • Le Breton, D. (2010). D’une tyrannie de l’apparence : corps de femmes sous contrôle. Dans : Michel Dion éd., Éthique de la mode féminine (pp. 3-26). Presses Universitaires de France.
  • Frost, P. (2013). 16. De la pâleur au bronzage. Les idéaux de la beauté féminine en France. Dans : Sylvie Laurent éd., De quelle couleur sont les blancs: Des « petits Blancs » des colonies au « racisme anti-Blancs » (pp. 170-177). La Découverte.
  • N’Diaye, P. (2006). 2. Questions de couleur. Histoire, idéologie et pratiques du colorisme. Dans : Éric Fassin éd., De la question sociale à la question raciale : Représenter la société française (pp. 37-54). La Découverte.
  • Friedler, J. (1995). La tache. Dans : , J. Friedler, Psychanalyse et neurosciences: La légende du Boiteux (pp. 207-234). Presses Universitaires de France.
  • Coulet, C. (2013). 25. La rhétorique de la blancheur dans les pays nordiques. Dans : Sylvie Laurent éd., De quelle couleur sont les blancs: Des « petits Blancs » des colonies au « racisme anti-Blancs » (pp. 240-243). La Découverte.
  • Ténoudji, P. (2001). Les minorités invisibles: Être « noir » dans une entreprise d’insertion en banlieue parisienne : parcours d’intégration. Les Temps Modernes, 615-616(4), 180-205.
  • Charrieras, D. (2013). 26. Racisme (s) ? Retour sur la polémique du « racisme anti-Blancs » en France. Dans : Sylvie Laurent éd., De quelle couleur sont les blancs: Des « petits Blancs » des colonies au « racisme anti-Blancs » (pp. 244-252). La Découverte.
  • Rohter, L. (2019). Au Brésil, aujourd’hui c’est toujours hier. Books, 95(3), 40-44.
  • Tévanian, P. (2013). 1. Réflexions sur le privilège blanc. Dans : Sylvie Laurent éd., De quelle couleur sont les blancs: Des « petits Blancs » des colonies au « racisme anti-Blancs » (pp. 23-33). La Découverte.
  • Bourgeois, C. (2013). ‪Dis-moi quelle est la couleur de ta peau et je te dirai qui tu es‪: Phénotype, langage et stéréotypes en République dominicaine. Civilisations, 62(2), 31-50.
  • Touam Bona, D. (2016). I. Retour du Maroni. Dans : , D. Touam Bona, Fugitif, où cours-tu (pp. 7-77). Presses Universitaires de France.
  • Grand-Clément, A. (2007). Blancheur et altérité : le corps des femmes et des vieillards en Grèce ancienne. Corps, 3(2), 33-39.
  • Quashie, H. (2015). La « blanchité » au miroir de l’africanité: Migrations et constructions sociales urbaines d’une assignation identitaire peu explorée (Dakar). Cahiers d’études africaines, 220(4), 761-786.
  • Cohen, J., Diamond, A. & Vervaecke, P. (2012). L’Atlantique multiracial: Discours, politiques, dénis. Editions Karthala.
  • Dorès, M. (2008). Identités juives et racines africaines. Pardès, 44(1), 19-26.
  • Fassin, É. & Fassin, D. (2006). De la question sociale à la question raciale : Représenter la société française. La Découverte.
  • Esteves, O., Lefait, S. (2014). La question raciale dans les séries américaines: The Wire, Homeland, Oz, The Sopranos, OITNB, Boss, Mad Men, Nip/Tuck. Presses de Sciences Po.
  • Peretti-Ndiaye, M. (2016). ‪Race, racisme, racialisation : que nous disent les discours ?‪. Revue européenne des sciences sociales, 54-1(1), 103-128.
  • Perrier, S. (2014). L’universel ou le néant : Retour sur le malaise français. Le Débat, 178(1), 31-40.
  • Dambury, G. (2018). Blanche, la scène française !. Nectart, 6(1), 80-87.
  • Le Renard, A. (2019). Le privilège occidental: Travail, intimité et hiérarchies postcoloniales à Dubaï. Presses de Sciences Po
  • Michaud, M. (2014). Les italo-américains et les afro-américains de Bensonhurst : des relations en blanc et noir. Migrations Société, 152(2), 27-42.
  • Mallier, C. (2005). « Peut-être ce chat jaune est-il toute la littérature » : pour une lecture non sémiotique de la couleur chez Ernest Hemingway. Revue française d’études américaines, 105(3), 77-92.
  • Lomo Myazhiom, A., Reichhart, F. & Wagoum, C. (2016). 1. En Afrique subsaharienne, les albinos entre déni d’humanité et déification. Dans : Charles Gardou éd., Le handicap et ses empreintes culturelles: Variations anthropologiques 3 (pp. 27-52). ERES.
  • « 20. Une constitution « blanche » peut-elle prétendre à l’universel ? », dans : Sylvie Laurent éd., De quelle couleur sont les blancs ? Des « petits Blancs » des colonies au « racisme anti-Blancs ». La Découverte, « Cahiers libres », 2013, p. 197-205.
  • Bruder, E. (2008). Tribus perdues d’Israël en Afrique: La rencontre des Africains avec le judaïsme, jalons historiques. Pardès, 44(1), 39-53.
  • Cervulle, M. (2012). La conscience dominante. Rapports sociaux de race et subjectivation. Cahiers du Genre, 53(2), 37-54.
  • Guillain, A. (2005). Discolouring: the Power of Ascetic Ideals in Hawthorne’s Fiction. Revue française d’études américaines, 105(3), 44-52.
  • Chebel d’Appollonia, A. (2011). Les frontières du racisme: Identités, ethnicité, citoyenneté. Presses de Sciences Po.
  • Kempf, J. (2005). La couleur du réel. La photographie couleur(s) a-t-elle un sens ? (États-Unis 1960-1990). Revue française d’études américaines, 105(3), 110-124.
  • Tévanian, P. & Tissot, S. (2010). La langue des médias, pourquoi la critiquer, comment la critiquer ?. Mouvements, 61(1), 45-59.
  • Loiseau, S. (1992). Les pouvoirs du conte. Presses Universitaires de France.
  • Paris, H., Stoecklin, H. (2012). Star Wars au risque de la psychanalyse: Dark Vador, adolescent mélancolique ? ERES.
  • Beauvalet-Boutouyrie, S. & Berthiaud, E. (2016). Chapitre IV. À chacun son apparence. Dans : , S. Beauvalet-Boutouyrie & E. Berthiaud (Dir), Le Rose et le Bleu: La fabrique du féminin et du masculin. Cinq siècles d’histoire (pp. 179-254). Belin.
  • Lanoë, C. (2008). Images, masques et visages: Production et consommation des cosmétiques à Paris sous l’Ancien Régime. Revue d’histoire moderne & contemporaine, 55-1(1), 7-27.

 

img_4112

Les commentaires sont fermés.

Ce site vous est proposé par WordPress.com.