Philosophie, Pensée philosophique, Philosophe (?)

« Chacun peut convenir que les « hommes politiques » n’ont pas le monopole de la pensée politique, puisque cette dernière peut être produite par des théologiens, des philosophes, des artistes, des juristes, des journalistes, des écrivains, des savants, des éducateurs et même par tout agent social qui s’intéresse à la vie de la cité.

  • Il serait absurde de prétendre que la pensée politique est l’affaire exclusive des politiques.

Ainsi, l’historien de la pensée politique n’est pas du tout le mémorialiste des idées du personnel politique.

  • De la même façon, les artistes ne sont pas les seuls à avoir des idées sur l’art, comme les religieux sur la religion et les juristes sur le droit. En conséquence,

les histoires des idées sur l’art, la religion ou le droit sont bien plus vastes que celles qui se donnent pour objet la pensée esthétique des artistes, la pensée religieuse des religieux et la pensée juridique des juristes.

Pourquoi en irait-il différemment en philosophie ?

  • Les philosophes jouiraient-ils – eux seuls – du monopole du discours correspondant à leur discipline ?

Cela paraît improbable en première approche, et pourtant, lorsqu’il s’agit d’écrire l’histoire de la philosophie, il semble aller de soi pour les historiens en question que seules doivent être mentionnées les pensées philosophiques des philosophes.

  • L’historiographie de la philosophie (l’écriture de l’histoire de la philosophie) se concentre sur la production de ces derniers. Cela se justifierait si, a contrario des autres types de pensée qui sont produites par une grande diversité d’intervenants, la philosophie n’avait toujours été qu’une affaire de philosophes. Or c’est loin d’être le cas, comme nous allons le montrer.

[…]

L’obstacle principal à l’élargissement de l’objet d’étude des historiens de la philosophie est l’idée même que la plupart de ceux-ci se font de l’historiographie, comme devant être pratiquée philosophiquement (« histoire philosophique ») ; ou, du moins, devant exposer des doctrines qui intéresseront le philosophe.

  • Autrement dit, l’historiographie est envisagée comme philosophiaeancillans (servante de la philosophie).

Nous plaidons au contraire pour l’en délivrer et séparer les intérêts intellectuels correspondants,

  • car l’histoire n’a pas besoin d’être inféodée à la philosophie pour être intéressante.

À celui qui objecterait que « la philosophie des amateurs non philosophes n’a pas la profondeur des autres », nous répondrions que ce n’est pas la qualité des auteurs qui doit valoir comme critère pour l’historiographe. De même qu’une belle photographie n’est pas nécessairement la photographie d’une belle chose, la pertinence d’une historiographie ne tient pas à la valeur de ses objets d’étude.

Et pour en finir avec les images,

  • remarquons qu’un tesson de poterie peut avoir un intérêt scientifique éminent, que ne voient pas les pilleurs de tombes et les chercheurs d’or – mauvais archéologues.

Conséquemment, c’est toute la méthode en historiographie de la philosophie qui est à reconsidérer. Nous nous poserons donc une série de questions :

  • qu’est-ce qu’une pensée de type philosophique,
  • qui est producteur de pensées philosophiques,
  • qu’est-ce qu’un philosophe,
  • comment doit-on écrire l’histoire de la philosophie ?

Comme il ne s’agit pas d’écrire une somme, nous nous contenterons de quelques esquisses – suffisantes, espérons-le, pour indiquer des pistes de recherche et ainsi répondre à l’ambition de cet article, qui ne va pas au-delà.

Définitions : philosophie, pensée philosophique, philosophe

Commençons par distinguer philosophie et pensée philosophique.

La philosophie est une modalité spécifique de la vie des idées apparue dans l’histoire à certaines périodes et en certains lieux ;

  • c’est une discipline singulière qui prend place dans l’évolution intellectuelle et l’évolution des modes de vie – discipline au double sens de corps doctrinal organisé et d’existence régulée (étant entendu qu’un mode de vie est philosophique dans la mesure où il se rattache à un mode de pensée qui l’est aussi).

La pensée philosophique, de son côté, n’est pas une discipline, mais le produit particulier d’une conceptualisation individuelle.

Le point de vue n’est pas le même :

pour définir la philosophie, il faut penser la structuration globale du champ intellectuel et y repérer une façon originale de penser, pratiquée à grande échelle ; tandis que pour définir la pensée philosophique, il suffit que la production d’un individu quelconque réponde à certains critères à préciser.

On dira de la même façon que

  • la définition du Droit n’est pas celle d’un raisonnement juridique, ou la définition de la Science celle d’une réflexion savante particulière.

Pour le dire d’une façon imagée,

  • une discipline est aux pensées qui s’y rattachent ce que le tas de sable est aux grains de sable ou le tout à la partie.

Comme le tout n’est pas dans les parties, on n’exigera pas d’une pensée qu’elle réponde à la définition de la philosophie pour être qualifiée de philosophique : ce serait trop exiger, comme de vouloir que chaque grain de sable contînt en quelque façon le tas.

Ainsi,

l’application existentielle d’une pensée philosophique n’entre pas dans sa définition, alors qu’on amputerait grandement la philosophie si on ne la définissait que par l’activité pensante, abstraction faite de la vie du penseur.

En tant que modalité de la vie intellectuelle et mode de vie,

  • la philosophie doit se définir par rapports aux autres modes de pensée et aux pratiques qui lui sont comparables dans l’histoire.

Précisons :

  • aux modes de pensée qui nourrissent une ambition théorique,
  • qui veulent expliquer le réel,
  • qui proposent une vision du monde,
  • qui prétendent énoncer des vérités et pas seulement promouvoir des valeurs ou orienter l’action.

Cela restreint énormément le champ de la comparaison.

Dans la mesure où la science apparaît après la philosophie (et devra justement se situer par rapport à elle), la religion seule fournit le repère historique à partir duquel peut se définir la philosophie. Cette dernière en est une transformation : elle est une religion sécularisée. L’une et l’autre ont une triple dimension cognitive-éthique-pratique, c’est-à-dire se présentent comme une ontologie, une axiologie et une praxis.

  • La philosophie comme la religion énoncent ce qui est, ce qui doit être, comment se comporter, et elles appliquent leurs préceptes.

En un mot et en considérant l’importance des guillemets,

  • elles sont la combinaison d’une « science » (par leurs prétentions cognitives), d’une « morale » (par leurs injonctions normatives) et d’un « art » (une technique d’application à l’existence concrète des idées théoriques).

La seule différence est que la philosophie le fait dans une langue plus rationnelle et plus argumentée que la religion, ce qui implique une individualisation plus poussée et une dimension collective retreinte.

  • Quand la coordination d’un savoir, d’une morale et d’un guide de comportement se présente sous une forme relativement individualisée, on lui donne le nom de sagesse ;

la philosophie est une recherche de sagesse – l’étymologie n’est pas trompeuse.

Dans la mesure où elle est une discipline plus individuelle que collective,

  • la philosophie n’est pas un fait social ni un ciment social au même degré que la religion.

La croyance se renforce par la socialisation, et plus l’on a de liens sociaux forts, plus l’on est porté à croire avec ardeur.

Inversement, la pensée de groupe est une gageure :

on pense d’autant plus et d’autant mieux que l’on pense en toute indépendance (ce qui n’implique évidemment pas de se couper des autres penseurs).

  • C’est d’ailleurs l’un des problèmes que connaît la philosophie quand elle se pratique en secte, en école, en filiation maître-disciple, en corporation ou même dans le cadre d’une profession, où l’on a tendance à penser comme son groupe social, c’est-à-dire à concéder trop à la croyance.

La professionnalisation de la philosophie, avantageuse sous certains aspects, a ceci de négatif qu’elle donne aux philosophes une sorte de préjugé commun qui tient à cette forme particulière de socialisation

– nous y reviendrons.

La pensée philosophique est à la pensée religieuse ce que la philosophie est à la religion. D’où sa définition : pensée religieuse argumentée – cessant par ce fait d’être religieuse.

La religion, cela va sans dire, ne se résume pas à la croyance (même si l’on met de côté sa dimension morale et pratique) :

  • la pensée est aussi son domaine, comme on le voit chez les théologiens, les mystiques, les occultistes et, au fond, chez tout religieux qui réfléchit sa foi.
  • Simplement, cette pensée – toujours adossée à un corps de croyances, de dogmes ou d’autorités – n’estime pas nécessaire de se justifier outre mesure.

On reconnaît une pensée philosophique à ceci qu’elle porte plus loin l’exigence argumentative, quand bien même elle serait assise, elle aussi, sur des croyances religieuses.

  • La différence est de degré, non de nature,

car il est évident que

  • la pensée d’un Thomas d’Aquin est philosophique quoiqu’elle prenne place dans un cadre religieux, et, inversement,

aucune pensée philosophique n’est absolument autofondée ou libre de toute présupposition.

  • La frontière n’étant pas absolue, nous sommes condamnés à l’interprétation ; et l’historien de la philosophie doit tracer une ligne, parfois hasardeuse, entre les pensées religieuse et philosophique.

Leurs objets sont les mêmes et peuvent être regroupés sous trois rubriques :

  1. ontologie (discours sur ce qui est),
  2. axiologie (sur les valeurs),
  3. praxéologie (sur la praxis.

Relativement à la pensée religieuse,

la pensée philosophique ne se définit pas par son objet mais par un type de traitement – souci de justification plutôt que « création de concepts » (car la pensée religieuse produit tout aussi bien des concepts : Cosmos, Bien, Mal, Création, Dieu, âme, Trinité, Résurrection, etc.).

Relativement à la pensée scientifique,

elle se définit également par son souci de justification, mais, cette fois-ci, à ses dépens ; car si la philosophie est une sorte de religion justifiée, la science peut se définir à son tour comme une philosophie sur-justifiée.

  • Le travail d’argumentation, c’est-à-dire de décentrement, est mené plus loin.

En outre, les domaines philosophique et scientifique ne se recoupent pas complètement, car la science n’a pas pour fonction d’énoncer ce qui doit être ni de nous guider dans l’existence.

  • Une doctrine religieuse est complète si elle coordonne vision-du-monde, morale et règles de vie, c’est-à-dire si elle organise en système l’ensemble de ses objets.
  • Il en va de même pour les doctrines philosophiques.

Mais on veillera à ne pas adopter une définition maximaliste de la pensée philosophique du type :

« système qui propose une vision globale du monde, de l’homme et de la vie ».

  • La pensée est bien plus large que la pensée systématisée, et sa nature ne se mesure pas à son extension (en l’occurrence à tous les objets philosophables).

Si je ne philosophe qu’à propos d’un petit secteur de la pensée, je n’en produis pas moins des idées philosophiques. À la limite, celui qui réfléchit intensément avec un souci de justification, même cinq minutes, à une question théorique ou théorico-pratique quelconque, secrète de la pensée philosophique. Bonne ou mauvaise, ce n’est pas la question, car la nature de la chose n’est pas non plus déterminée par sa qualité.

  • Certes, il ne suffit pas de philosopher cinq minutes pour être philosophe.

Qu’est-ce donc qu’un philosophe ?

On pourrait dire, sur le modèle de nos définitions de la philosophie et de la pensée philosophique, que c’est un religieux laïcisé (un clerc hors religion) à condition de mettre l’accent sur le second terme.

Là encore, c’est une question de degré (donc de discernement pour l’historien), car

  • bien des philosophes sont aussi croyants, passablement dogmatiques et plus ou moins placés sous des tutelles intellectuelles.

En tout cas

il importe de distinguer le producteur ponctuel de pensées philosophiques du philosophe strictosensu, de même que tout croyant n’est pas un homme d’Église.

  • Il faut, pour être philosophe, que sa production d’idées philosophiques soit abondante et régulière.

L’identité d’une personne, nous semble-t-il, doit être définie par la nature et l’intensité de son engagement, certainement pas par la qualité supposée de sa production. On est lanceur de javelot si l’on lance des javelots régulièrement, pas si on les lance loin ; on est philosophe si l’on philosophe, pas si l’on pense loin.

  • L’erreur serait de réserver le titre de « philosophe » à ceux que l’on estime tout particulièrement, comme s’il s’agissait d’une dignité, et de le refuser aux autres.

Ce serait aussi absurde que de nier qu’un prêtre soit un religieux sous prétexte qu’il n’est pas adepte de la bonne religion.

  • « Philosophe » n’est pas un honneur, mais la désignation d’une réalité individuelle et sociale.

Il faut aborder la question le plus froidement possible :

est philosophe celui qui produit durablement des pensées philosophiques et, s’il est cohérent, les constitue en règle de vie, comme est religieux celui qui produit avec constance des idées religieuses et les met en pratique.

Cette définition, que l’on peut qualifier d’extensive, se heurte toutefois à une difficulté.

En effet, elle permet la coexistence de multiples identités :

  • au sens extensif du terme, on peut être philosophe et trompettiste et bricoleur et randonneur – ce qui revient à niveler ces identités dans un relativisme partiellement mensonger.
  • Car le trompettiste professionnel qui fait de la philosophie, le soir, de 22h à 23h, est avant tout trompettiste et marginalement philosophe.
  • Son identité sociale, psychologique et affective est déterminée par la musique.
  • En ce sens, il est musicien et non pas philosophe.

Chacun a ainsi une affiliation principale – liées, le plus souvent, à l’activité professionnelle – et des affiliations marginales. La coexistence au même niveau de plusieurs activités est l’exception.

Ainsi, au sens strict,

est philosophe celui dont la philosophie est l’activité principale.

Nous retiendrons cette définition,

  • à mi-chemin entre le sens extensif qui baptise « philosophe » tout penseur appliqué, et
  • le sens restreint qui n’accorde ce titre qu’à ceux qui vivent de la philosophie, se socialisent en fonction de cette discipline et sont reconnus comme philosophes par leurs pairs.

Le sens retreint revient à bannir les philosophes non professionnels, ceux qui sont hors-réseaux ou qui vivent dans une aire culturelle n’ayant pas institutionnalisée la discipline « philosophie ».

  • Une grande partie des philosophes de l’Antiquité et des philosophes non occidentaux se verraient alors rejetés hors de la philosophie (pour atterrir où ? Dans la religion ? – ce serait se méprendre sur la nature de leur activité).

Cela reviendrait à définir les philosophes par leur affiliation institutionnelle, alors que celle-ci n’a été historiquement possible que parce que des philosophes se sont organisés en institutions. Autant chercher l’effet dans la cause.

  • Il est plus raisonnable de respecter le sens de la causalité et d’étudier les motifs et les mobiles qui ont suscité l’institutionnalisation, le cas échéant.

 

Conséquences historiographiques – histoire de la philosophie et histoire des philosophes

De même que l’histoire de la vie intellectuelle (millénaire) ne se réduit pas à l’histoire des intellectuels (à peine séculaire) ni l’histoire des religions à l’histoire des dignitaires religieux, l’histoire de la philosophie est bien plus vaste que celle des philosophes.

Aussi est-il désarmant de constater que, malgré les immenses progrès épistémologiques enregistrés dans toutes les historiographies disciplinaires (historiographie de la religion, de l’art, de la littérature, du droit et des diverses sciences), l’historiographie de la philosophie est, globalement, demeurée à un niveau pré-épistémologique (insuffisamment interrogée dans ses méthodes).

Pour une majorité d’historiographes, le travail de l’historien de la philosophie consiste à restituer la pensée des philosophes du passé.

Cela semble évident au premier abord parce que l’on oublie que

les philosophes n’ont pas le monopole de la pensée philosophique. En marge de la philosophie des philosophes, il existe une très riche philosophie de non philosophes. Celle des théologiens, par exemple.

  • La plupart des historiographes intègrent les grands théologiens-philosophes européens des XIIIe et XIVe siècles parce qu’il est évident que la philosophie n’est pas chez eux une activité marginale (bien qu’ils ne soient pas « philosophes » au sens restreint sus-défini).

Mais il faut accentuer cet effort et prendre en compte la pensée de tous les théologiens, prêtres et moines quand elle dépasse les bornes de la pensée religieuse.

  • Les grandes querelles intellectuelles des XIe et XIIe siècles (sur l’introduction de la dialectique dans la théologie, sur l’usage de la raison pour servir la foi, ou encore sur la supériorité d’Aristote sur Platon) sont identiquement religieuses et philosophiques – aussi appartiennent-elles aux deux historiographies correspondantes.

Ce qui vaut pour ces siècles européens vaut pour les périodes comparables ailleurs.

Ainsi, l’Islam oriental (Proche-Orient, Mésopotamie et Iran) voit émerger une théologie philosophique dès le VIIe siècle. Le premier théologien à manifester une pensée contestatrice originale est Ma’bad al-Juhânî (m. 699). Tout en dénonçant vigoureusement le pouvoir de Damas qui prétend se fonder sur la volonté divine, il se fait le théoricien du libre arbitre, du qadar. Il inaugure ainsi la tradition de pensée qadarite, qui suscitera l’opposition des jabrites (les partisans de la fatalité et de la préscience divine).

Le champ intellectuel de la théologie est donc un lieu d’affrontement où les jabrites et les qadarites enrichissent et complexifient les querelles qui existaient déjà entre les kharijites, les murji’ites et les chiites. La plupart des penseurs hétérodoxes (zindîq) sont accusés de zandaqa (hérésie) et sont exécutés (tels Juhânî, Ghaylân ad-Dimashqî, Jahm ibn Safwân et Ja’d ibn Dirham).

  • Le monde intellectuel est structuré principalement par la pensée théologique, mais certains prédicateurs de talent, comme Hassan al-Basrî (m. 728, précurseur du soufisme chiite), ajoutent à la théologie pure une réflexion d’ascète qui participe également à l’enrichissement des débats.
  • Tous ces auteurs sont liés par un même réseau intellectuel, dont Basra est le premier foyer.

Quand Wâsil Ibn ‘Atâ (m. 748) et ‘Amr ibn ‘Ubayd (m. 762) se séparent du groupe de théologiens dont ils faisaient partie, une étape décisive est franchie dans l’évolution intellectuelle.

Ces dissidents prennent le nom de mu’tazila (les « séparés ») et fondent la doctrine du mu’tazilisme, qui intègre la théologie qadarite dans un système théorique plus vaste et plus ambitieux.

La théologie mu’tazilite est une théologie philosophique : il s’agit de promouvoir la raison et la liberté humaine et, armé de ces principes fondateurs, de composer une doctrine complète : théologie, cosmologie, physique, psychologie, éthique et politique.

  • Ce sont surtout les successeurs qui développent la doctrine, mais l’impulsion est donnée par Wâsil Ibn ‘Atâ et ‘Amr ibn ‘Ubayd qui, l’un et l’autre, inaugurent une authentique théologie philosophique de la raison et de la liberté.

Entre le milieu du VIIIe siècle et l’époque d’Al-Kindî (~802~873), considéré habituellement (à tort, selon nous) comme le premier philosophe en Islam, se tient un siècle de pensée philosophique – avec des penseurs de la trempe d’Abû l-Hudhayl al-’Allâf (752-842), Al-Nazzâm (~775~846) et Al-Jâhiz (~776~868). Que l’on considère ou non ces auteurs comme des philosophes (au sens étroit ou au sens large), il est évident que leurs pensées doivent être intégrées à l’histoire de la philosophie. La même démonstration peut être faite pour l’Islam occidental.

  • Dans un contexte tout différent, on retrouve dans la pensée indienne antique un entrelacs comparable de religion et de philosophie, qu’une historiographie de la philosophie ne saurait négliger.

La période qui court de ~750 à ~540 av. J.-C. voit émerger les spéculations philosophiques des Âranyakas, des Upanishads, et les premières contestations de l’orthodoxie brahmanique. Les Âranyaka sont des textes brahmaniques s’inscrivant dans le cadre de la révélation védique, mais ils traduisent une « demande de méditation philosophique et de connaissance de soi » qui se traduit par une « croissance de la spéculation subjective ».

  • Les spéculations sur l’âme individuelle et son rapport au monde prennent une forme plus philosophique. Ce saut qualitatif est surtout réalisé par les Upanishads anciennes, et parmi elles celles dont la rédaction remonte à la période 750-550.

Des Brahmanes s’engagent dans un exercice intellectuel tout à fait nouveau :

la réflexion sur le principe ultime de l’univers, de la vie et de l’identité humaine, le remplacement tendanciel du polythéisme par un monothéisme du Brahman, et la théorisation de la survie de l’âme et de ses réincarnations – la métempsychose. Cette doctrine traduit une nouvelle conception de la vie et du monde – ce dernier (le samsâra) est de plus en plus considéré comme un fardeau dont il faudrait se libérer.

  • Et quel est le sujet de cette libération ? Non plus le clan ou la caste, mais l’individu.

Du milieu du VIIIe siècle au milieu du VIe siècle, l’individualisme croît, la société se libéralise et le pouvoir sacerdotal des Brahmanes est relativisé.

La philosophie des Upanishads est la contrepartie intellectuelle des changements sociaux et culturels ; ses auteurs (des Brahmanes) se détournent en partie des considérations sur les dieux et les rites pour philosopher sur l’âme et le monde. La domination culturelle des Brahmanes est contestée par la caste montante des kshatriya, mais aussi par les ascètes errants ou Shramanas – qui apparaissent probablement dès la fin du VIIe siècle. Ils se distinguent par leur scepticisme contestataire, qu’ils soient fatalistes comme les Âjîvikas, matérialistes, ou encore jaïnistes.

  • Les principaux auteurs de la période dont l’histoire a retenu les noms sont Uddâlaka Âruni, Yâjñavalkya et Bharadvâja. Nous ne sommes qu’au début d’un mouvement intellectuel qui produit ses fruits vers le milieu du VIe siècle, quand s’ouvre une ère nouvelle pour l’univers social et intellectuel indien.

Au cours de la deuxième moitié du VIe siècle, la pensée philosophique sort complètement du cadre de l’orthodoxie religieuse qu’elle n’avait jusqu’alors que réorientée, et l’on assiste à l’émergence d’un foisonnement de pensées hétérodoxes (les Âjîvika, les Cârvâka, les Jaïnistes, les Bouddhistes et autres nâstika [incroyants]).

  • L’esprit critique envahit la scène intellectuelle et sociale, et les courants philosophiques représentant l’orthodoxie réagissent par une créativité intellectuelle elle aussi inédite.

Que la production philosophique de penseurs religieux précède celle des philosophes stricto sensu est une constante à travers l’histoire.

  • Nous pourrions le montrer encore dans le contexte confucéen chinois, le contexte néoconfucéen japonais, le contexte orthodoxe russe et les contextes mythologico-religieux de la Grèce et de la Rome antiques.

L’historiographie de la philosophie doit intégrer la philosophie des religieux, sans quoi elle ne peut comprendre l’émergence de son objet privilégié, à savoir la philosophie des philosophes.

Mais les religieux ne sont pas les seuls non philosophes à philosopher. Amputer la philosophie chinoise de ses écrivains serait une véritable mutilation. C’est encore plus manifeste pour la philosophie russe, où littérature et philosophie sont intimement mêlées et où tous les grands écrivains ont une activité philosophique.

  • C’est d’ailleurs la raison pour laquelle les grandes « histoires de la philosophie » font l’impasse sur la philosophie russe, jugée à la fois trop religieuse et trop littéraire.

Outre les religieux et les écrivains, il faudrait encore inclure les penseurs politiques, les moralistes, les juristes, les avocats, les éducateurs, les ingénieurs, les philologues, les historiens, les journalistes, les critiques littéraires, les artistes et tous les essayistes qui, de près ou de loin, produisent de la pensée philosophique. Chacune de ces catégories de penseurs ou de praticiens-penseurs pèse d’un poids différent selon le contexte culturel considéré.

  • Par exemple, les juristes et les historiens sont importants pour l’historiographie de la philosophie romaine, tandis que les philologues le sont davantage en Chine et au Japon, les critiques littéraires en Russie, et les artistes en Europe.

Arrêtons-nous un instant sur le cas des « journalistes » et « essayistes », et, une fois n’est pas coutume, prenons des exemples tirés de la France contemporaine.

Si l’on interroge les historiographes sur la pensée d’auteurs tels que Jean-François Revel, Gilles Lipovetsky, Bernard-Henri Lévi ou Pascal Bruckner, on se verra probablement faire remarquer qu’il ne s’agit pas là de « philosophes », mais « seulement d’essayistes ». Que certains d’entre eux soient régulièrement présentés comme « philosophes » par les media est pour les spécialistes passablement irritant, comme si, ce faisant, on salissait la réputation de la profession.

  • Nous avons pourtant affaire à des penseurs dont c’est l’activité principale de réfléchir aux thèmes philosophiques classiques que sont la liberté, la justice, l’histoire, la morale, la politique, le pouvoir, le bonheur, etc.

Si l’on faisait lire un passage d’un de leurs ouvrages à un historiographe universitaire, sans lui donner le nom de l’auteur et en faisant mine qu’il s’agit d’un collègue très sérieux, il se pourrait qu’il jugeât le texte tout à fait intéressant et se montrât pressé de découvrir l’œuvre qui le comprend.

Et si l’on parvenait à trouver des passages ne laissant pas deviner la date de leur rédaction et que l’on feignait qu’il s’agît d’un penseur de la tradition, notre historien crierait sans doute au génie philosophique.

  • Après quoi, on lui dévoilerait l’identité de l’auteur, et on le verrait se décomposer d’avoir été ainsi piégé, au lieu de se réjouir d’avoir été édifié…

Trop souvent (pas toujours), il en va de l’historiographie de la philosophie comme du jugement esthétique dans les musées :

les gens commencent par regarder qui a fait l’œuvre pour y chercher ensuite des qualités ; qui seront, bien entendu, proportionnelles à la notoriété établie de l’artiste.

Cela rappelle les dégustations de vin « en aveugle » auxquelles votre serviteur a participé :

  • après avoir établi d’une façon expérimentale que telle ou telle personne préférait une piquette à un grand vin, nous avons constaté que les habitudes de consommation des personnes en question n’étaient pas bouleversées, car sitôt le blind-test achevé, leur goût se conformait à nouveau à celui de la hiérarchie des prix.

Bref,

n’est-il pas fâcheux qu’un même texte soit jugé tantôt philosophique, tantôt journalistique, selon ce que l’on sait de l’auteur ?

Bien entendu,

  • le sens d’un écrit et sa qualité s’apprécient en fonction du contexte (sinon, on ne ferait pas la différence entre un auteur et un copiste), mais même en prenant cela en compte, il nous semble que les jugements des historiographes actuels sont biaisés.
  • Ils accordent une prime a priori aux universitaires, et l’histoire qu’ils écrivent est avant tout celle de la philosophie d’École et d’Université – de là la tendance à négliger les « présocratiques », la pensée romaine et les traditions orientales.

Le monde de la philosophie est actuellement coupé en deux : les universitaires et les autres, qui se dénigrent réciproquement.

  1. Les premiers taxant les seconds d’essayistes, de médiatiques, de vulgarisateurs, de vendeurs, d’idéologues, etc. ;
  2. les seconds critiquant les premiers pour leur esprit scolastique.
  • Les penseurs des deux camps se dénient réciproquement la qualité de « philosophe ».

De notre point de vue, tout le monde ici est philosophe dans la mesure où la philosophie – bonne ou mauvaise – est constituée en activité principale.

Les seuls à qui l’on pourrait contester le qualificatif seraient ceux qui, dans le monde universitaire, n’ont pas de prétention philosophique mais seulement exégétique ou historique.

  • Déterminer qui est ou n’est pas « philosophe » n’est pas qu’une question de mot, car le mot engage une historiographie.
  • Et si celle-ci est mal faite, on se prive de comprendre les inflexions fondamentales de l’histoire de la philosophie et même les évolutions intellectuelles majeures de la société.

Pour saisir « l’esprit du temps », il est utile de considérer qui philosophe et dans quelle direction. Écrire une histoire de la philosophie dont seraient exclus les essayistes, les intellectuels, les penseurs politiques et, comme nous allons le voir, les savants – c’est-à-dire confondre histoire de la philosophie et histoire des philosophes –, c’est se condamner à ne pas comprendre les embranchements et les réorientations de la pensée philosophique à travers le temps.

Or il nous semble – nous ne pouvons le justifier ici – que

la philosophie est très révélatrice de la vie intellectuelle en général, sinon de l’opinion publique.

  • Inversement, ne pas éclairer l’histoire de la philosophie par l’histoire de la vie intellectuelle, c’est se priver d’un outil d’analyse très précieux.

 

L’ontologie savante et sa place dans l’histoire de la philosophie

  • Il faut traiter à part la philosophie produite par les savants parce que la science entretient un rapport très singulier à la philosophie.

Alors que la pensée des écrivains, des moralistes, des politiques, etc., a une histoire propre qui est parallèle à celle de la philosophie,

  • la pensée scientifique entretient avec cette dernière des rapports complexes d’engendrement, de recoupement et de remplacement partiels.

La philosophie politique n’a pas pour finalité de remplacer la pensée politique, ni inversement, car elles se tiennent sur deux plans relativement distincts – l’une s’applique à une situation particulière tandis que l’autre a quelque prétention à la généralité, sinon à l’universalité. De la même façon, la philosophie morale ne rend pas la morale obsolète, car la première ambitionne de transcender le particulier, l’ethnos et le socius, auxquels est généralement attachée la seconde (la morale religieuse se veut parfois universelle, mais ce caractère lui vient alors de la religion).

Quoiqu’il en soit, si l’une menace l’autre,

  • c’est plutôt la philosophie qui a le beau rôle, puisqu’elle est plus théorisée, plus rationnalisée donc plus universelle, et que les cas particuliers doivent en droit se conformer aux principes généraux.

Il en va différemment pour la science.

  • Cela tient au fait qu’elle est, au fond, une ontologie – un discours sur ce qui est – de portée universelle.

À ce titre,

  • elle entre en concurrence frontale avec l’ontologie philosophique (qui la précède historiquement), comme celle-ci faisait concurrence à l’ontologie religieuse.

On passe de l’ontologie religieuse à l’ontologie philosophique par

  • un effort de décentration critique (de justification, pour faire simple), et de l’ontologie philosophique à l’ontologie scientifique par la poursuite de ce même travail critique.

L’ontologie scientifique serait une ontologie philosophique radicalisée, qui aurait poussé plus loin l’exigence de justification et de décentration (par formalisation, mathématisation, expérimentation, modélisation, observation, etc.).

  • Il arrive, dans l’histoire des civilisations, que la vie intellectuelle passe directement d’une ontologie religieuse à une ontologie scientifique (par exemple de la cosmologie religieuse à l’astronomie savante), selon un processus comparable à la sublimation chimique (passage de l’état solide à l’état gazeux sans passer par l’état liquide), mais ce n’est pas le cas le plus courant.

Notre propos n’est pas de dire que l’ontologie philosophique serait totalement périmée à l’âge de la science, mais d’insister sur les effets que celle-ci a sur celle-là et d’en tirer des conséquences historiographiques.

  • Si l’on veut savoir de quoi le monde est fait et comment il fonctionne (ambition originaire des visions du monde religieuses et philosophiques), il est plus efficient de se référer aux savants.

Galilée, Newton, Einstein et Gamow bouleversent davantage notre conception de l’univers que leurs contemporains identifiés comme « philosophes stricto sensu ».

Boyle, Lavoisier, Maxwell, Planck, Schrödinger et Heisenberg nous en apprennent plus sur la matière que ne le font tous les traités philosophiques réunis.

L’ontologie est encore une théorie de la vie et des êtres vivants, puisque, au sens large, elle est un discours sur tout ce qui est.

Là encore, Vésale, Harvey, Linné, Buffon, Lamarck, Darwin, Crick et Watson sont meilleurs guides que les philosophes de leurs temps.

  • Qu’est-ce que l’être humain ?
  • Y a-t-il une question plus urgente en philosophie ?
  • Et pourtant, qui a contribué le plus à nous rendre l’humain intelligible depuis un siècle ?

Les anthropologues, les paléontologues, les sociologues et les psychologues n’ont-ils pas davantage renouvelé notre vision de l’homme que n’ont pu le faire les plus grands philosophes du XXe siècle ?

  • Où sont les rivaux des Frazer, Freud, Saussure, Lévy-Bruhl, Durkheim, Weber, Breuil, Piaget, Leakey, Lorenz et Lévi-Strauss ?

Les philosophies de l’homme contemporaines durent s’inscrire dans leur sillage ou prendre le risque de n’être pas au niveau de la réflexion contemporaine, d’être dépassées au lieu de contribuer à la dépasser en l’approfondissant.

  • La science ne clôt pas les questions philosophiques mais leur donne une nouvelle impulsion car ces questions sont en partie les mêmes.

L’historiographie de l’ontologie doit d’autant plus s’intéresser à l’histoire des sciences que la distinction « science »/« philosophie » est assez récente.

La catégorie socioprofessionnelle du scientifique n’existe pas au sens strict avant le XIXe siècle, et pas davantage l’acceptation contemporaine du terme de science. En effet, les savants antérieurs à cette époque travaillent généralement dans le cadre de la « philosophie naturelle ».

Au-delà des questions de terminologie, il y a une réelle proximité des différentes sortes d’enquêtes sur la nature, l’univers, la matière, la vie et l’homme.

Qu’ils conçoivent leur pratique comme de la « philosophie naturelle », de l’« histoire naturelle » ou de la « science », ceux qui produisent la connaissance doivent intéresser l’historiographe de la philosophie – lequel ne peut donc mettre de côté les grands acteurs de la « révolution scientifique », de Copernic à Newton.

  • En raison du recouvrement partiel des interrogations philosophiques et savantes, l’historiographie de la philosophie ne devrait pas être envisagée indépendamment de celle des sciences (a fortiori de la « philosophie naturelle »).

L’indépendance philosophie-science n’existe pas de jure en ontologie (au sens sus-défini) ; elle existe de facto parce que les diverses sciences se sont progressivement autonomisées et que la philosophie, par contrecoup, s’est organisée en spécialité universitaire à partir de la fin du XVIIIe siècle, et a ainsi construit ce qui ressemble à un rempart institutionnel contre sa propre ringardisation ou marginalisation comme discipline du savoir.

L’historiographe doit donner à cette structuration socio-institutionnelle l’importance toute relative qu’elle mérite.

Imaginons qu’un Martien s’intéresse à ce que les Terriens connaissent du monde, de la matière, de la vie et du fonctionnement des sociétés humaines, et qu’il puisse parcourir du regard toute l’histoire des civilisations.

Il ne s’occuperait pas de savoir si telle ou telle connaissance est apportée à l’humanité par un mythologue, un théologien, un ingénieur, un philosophe ou un scientifique ; il dirait simplement : à telle date l’humanité ignore ceci, qu’elle connaît à telle autre. Son historiographie de l’ontologie ferait fi des frontières académiques et des statuts.

Et s’il y consacrait une seconde d’attention, il remarquerait que depuis le XIXe siècle, c’est la science qui accroît la connaissance.

  • En ignorant l’histoire des sciences, l’historiographie de la philosophie se prive des moyens de comprendre la continuité d’une interrogation ontologique séculaire.

Certes, il n’est pas anodin que la connaissance soit de plus en plus produite par la science plutôt que par la philosophie ; mais justement, la marginalisation de la philosophie n’apparaît que par la comparaison et le rapprochement des deux disciplines. Autrement dit, on comprend mal l’histoire de la philosophie et on méjuge sa fécondité si on l’isole de l’histoire de sciences – ou, pour le dire autrement, de l’ontologie savante.

 

La perspective d’une axiologie et d’une praxéologie savantes

Si maintenant l’on considère dans leurs rapports aux sciences les deux autres domaines de la pensée philosophique, à savoir l’axiologie et la praxéologie, que constate-t-on ? Ils semblent davantage immunisés que l’ontologie contre la concurrence des savants.

En effet, ces derniers se bornent généralement à produire de la connaissance et paraissent sortir de leur rôle s’ils s’engagent sur des valeurs ou indiquent comment mener sa vie.

  • La séparation des champs cognitifs et normatifs est justifiée par ce raisonnement simple :

ce qui est, est ; ce qui doit être n’est pas ; or on ne peut jamais déduire le néant de l’être, donc la science sera toujours impuissance à justifier des valeurs et à nous guider dans l’existence.

Soit :

on ne tire pas le devoir-être de l’être, et on ne peut constater-mesurer-observer-enregistrer-étudier une valeur qu’en l’objectivant sous la forme d’une chose, c’est-à-dire en la niant comme valeur.

  • Les valeurs sont pour la science comme des axiomes à partir desquels on peut déduire mais que l’on ne peut déduire.

Mais dès lors qu’on introduit une valeur-axiome dans la machine à déduire, tout est joué.

  • Une intelligence artificielle (IA) ne peut « savoir » ce qui est moral et immoral, mais il suffit de lui donner une norme pour qu’elle calcule en fonction d’elle tout le reste.

Les ingénieurs sont actuellement très préoccupés par ces questions lorsqu’il s’agit d’équiper les « voitures autonomes » (sans chauffeur) d’une « morale » qui permette à l’ordinateur de bord de prendre « la bonne décision ». Par exemple, un enfant traverse la route alors que la voiture n’a plus le temps de freiner ; faut-il l’écraser, l’éviter par la droite où un précipice tuera à coup sûr l’occupant de l’engin, l’éviter par la gauche et risquer d’écraser deux personnes âgées, ou bien déléguer la « décision » à un processus générateur de hasard ?

  • Il suffit d’ajouter la morale sous la forme d’une donnée informatique pour que l’algorithme en déduise le genre de coup de volant qu’il faudra donner.

Or les dilemmes moraux sont généralement moins aigus que dans ce cas extrême où il faut établir une hiérarchie entre la vie du conducteur, celle d’un enfant et celle de deux séniors.

La plupart du temps, les hommes d’un même groupe social et d’une même époque sont à peu près d’accord sur les normes et les fins à poursuivre. Et quand il y a désaccord, cela tient à des mobiles affectifs profonds sur lesquels la philosophie ne pourrait pas davantage agir que la science.

  • Les questions normatives fondamentales relèvent de l’histoire personnelle, culturelle et sociale plus que de la théorisation – quelle qu’en soit la forme.

Par exemple,

les gens sont politiquement « de droite » ou « de gauche » moins par raisonnement que par inclination psychologique. Ils peuvent philosopher par-dessus cette inclination pour la justifier, mais rarement pour la réorienter.

En outre,

la plupart du temps, les désaccords politiques tiennent moins à des divergences morales qu’à des intérêts antagonistes ou simplement à l’ignorance des moyens les plus efficients à mettre en œuvre en vue d’une fin donnée.

  • Platon pensait que « nul n’est méchant volontairement » parce que tout le monde peut, fondamentalement, s’entendre sur le Bien – les désaccords ne sont que des erreurs qu’il est possible, en droit sinon en fait, de corriger (maïeutique, anamnèse, contemplation des Idées).

Les « méchants » ne sont que des ignorants.

Par une autre voie, Rawls aboutit à un résultat proche :

  • dans certaines circonstances, dit-il (« position originelle » et « voile d’ignorance » qui permet de juger abstraction faite de notre situation particulière), nous pouvons tomber d’accord sur la hiérarchie et la combinaison des valeurs fondamentales : liberté, égalité, conditions du bien être.

Plus prosaïquement, les sondages d’opinions (en France, par exemple) révèlent une convergence massive des sondés sur les fins : « augmentation du pouvoir d’achat », « réduction du chômage », « lutte contre l’insécurité », « préservation de l’environnement », « maîtrise de l’immigration », etc.

  • Le débat porte surtout sur les « priorités » parce que très peu de gens souhaitent une diminution du pouvoir d’achat, davantage de chômage et d’insécurité en dégradant l’environnement.

Les hommes puisent à peu près toujours dans les mêmes valeurs, et seule leur hiérarchie varie selon les cultures et les époques : liberté, loyauté, honneur, fidélité, piété, santé, égalité, solidarité, bien être, bonheur, etc.

Répétons-le,

les hommes d’un même groupe social à une même époque partagent à quelques exceptions les mêmes valeurs ; et, quand ce n’est pas le cas, la philosophie n’est pas plus apte que la science à établir la concorde.

  • Remarquons en outre que ce à quoi l’on tient le plus relève peu de la décision et moins encore de la philosophie.

Vouloir vivre et persévérer dans son être, par exemple, implique des valeurs sur lesquelles la discussion est vaine.

  • Même si l’on pouvait montrer par A + B que la vie ne valait pas la peine d’être vécue, cela n’aurait pas vraiment d’impact sur notre attachement à elle.
  • Même chose pour l’amour que l’on porte à ses enfants : la justification n’a, en l’occurrence, aucune pertinence.

Ce qui a le plus de prix échappe au jeu de l’argumentation rationnelle et peut-être même à la libre délibération, donc à la philosophie.

Autrement dit,

  • quand nous avancions cette idée que le devoir-être n’étant pas, il pouvait faire l’objet d’une décision philosophique en échappant à l’emprise de la science, nous étions un peu rapides.

Tout se passe comme si le devoir-être était dans l’être, comme si les valeurs s’imposaient à nous en vertu de notre condition de vivant, d’être humain, de père, de mère, d’enfant, de concitoyen ou de coreligionnaire.

Cela ferait de la valeur non un néant ouvrant un espace à la liberté – comme le voulait Sartre dans L’être et le néant – mais un fait.

Or si les valeurs sont des modalités de l’être, elles relèvent du domaine de l’ontologie dans lequel la philosophie subit la concurrence de la science.

De fait, les diverses sciences ont beaucoup à nous apprendre sur les valeurs-êtres et l’être des valeurs : biologie des tendances, éthologie humaine, neuropsychologie des sentiments moraux, psychologie des désirs, sociologie de la morale, anthropologie culturelle, ou encore histoire des idéaux.

De son côté, la philosophie a moins de choses à dire qu’on ne le croyait sur les valeurs-néant puisqu’il semble qu’on ne choisisse pas (ou peu) les fins qui constituent le socle de notre vie affective et mentale.

  • C’est toute la question de la liberté qui est posée ici, car n’avoir pas le choix des valeurs, c’est n’avoir pas de choix du tout.
  • Et le cas échéant, il n’y a pas lieu de discuter, d’argumenter, de justifier, de philosopher.

Si les discussions sur les fins sont souvent inutiles (parce qu’il y a accord) ou vaines (parce qu’elles relèvent de la facticité), l’importance de l’axiologie philosophique est considérablement diminuée. L’enjeu intellectuel et pratique se déplace vers la connaissance des moyens les plus efficaces en vue des fins. Or qui peut évaluer l’efficience des moyens ? Non pas la philosophie, mais la science, la technique, et, au bout du compte, l’ordinateur et l’intelligence artificielle.

Laplace imaginait une intelligence supérieure qui, ayant embrassé dans une même formule mathématique l’ensemble des choses et leurs lois d’évolution, pourrait déduire l’avenir rigoureusement.

  • D’une façon analogue, nous pourrions concevoir un super-ordinateur qui, ayant intégré toutes les données et paramètres d’une société, et que l’on aurait programmé pour servir une hiérarchie de fins (pouvoir d’achat, sécurité, etc.), calculerait toutes les décisions politiques, juridiques et administratives les plus efficientes. Il n’y aurait plus qu’à s’y conformer, comme on monte un meuble Ikea en suivant servilement les instructions de la notice.

Cette vision d’horreur devrait nous apparaître au contraire paradisiaque, car qui voudrait de moyens inefficaces sous prétexte qu’ils sont calculés par des hommes ? Qui préférerait un mauvais médecin (humain) à un excellent (IA) ?  Pour un petit rhume, à la limite, mais pas pour diagnostiquer un cancer.

Si les valeurs sont des modalités de l’être, la liberté un vain mot et l’efficience des moyens une pure question technique, alors les philosophes doivent passer à l’arrière-plan au profit des savants, des techniciens et des ingénieurs. Dans un second temps, tous ces hommes pourraient eux-mêmes laisser la place à une intelligence artificielle assez puissante pour repérer les valeurs-êtres de chacun et calculer la façon la plus optimale de les satisfaire en les coordonnant avec celles des autres.

  • L’hypothèse d’une réduction croissante de l’axiologie à l’ontologie entraîne la praxéologie dans la même chute.

Si un savant – ou un ordinateur – peut savoir mieux que moi ce que je valorise et désire, il en déduira mieux que moi la façon la plus efficiente de mener ma vie. La sagesse pratique et l’éthique de la vie bonne se verraient « disruptées » par la révolution de l’IA .

  • Il existe d’ores et déjà des IA dites « assistants intelligents » qui fonctionnent comme des sortes de conseillers existentiels ou des coach pour mener sa vie au mieux. Étant douées de la faculté d’assimiler de nouvelles informations et de les traiter afin d’améliorer le service, elles deviennent bientôt d’excellentes « connaisseuses » de leur client, aptes à l’éclairer dans ses choix mieux que son meilleur ami.

Qu’il s’agisse de faire ses courses, de régler une séance de sport, de déterminer la façon de s’habiller en fonction de la météo, de voter selon son intérêt ou de choisir un partenaire amoureux, l’IA sera bientôt très supérieure à tout autre conseiller, car elle brassera plus de données qu’elle coordonnera mieux et apprendra plus vite de nous que n’importe quel observateur.

  • La praxéologie pourrait donc subir le même sort que l’axiologie : devenir un simple secteur d’une ontologie omnienglobante ; objet d’études savantes d’abord, puis d’investigations aveugles mais performantes menées par des programmes d’intelligence artificielle.

Le processus de technicisation des questions philosophico-moralo-existentielles est en cours.

  • La technoscience monte en puissance, encore et encore, et investit des domaines que l’on croyait réservés à des intelligences et des sensibilités humaines. Rien n’y échappe, pas même l’art. En apprenant par récolte et traitement de données selon une technologie dite deep learning, l’IA peut produire une peinture, une sculpture ou une musique qui sera appréciée du public visé par le programme.

Si l’homme fonctionne comme une sorte de machine biologique (faute de libre arbitre), une autre espèce de machine peut le percer à jour et l’aider / le manipuler sans limite.

In fine, si ces tendances se renforcent,

  • la pensée philosophique serait principalement prise en charge par des scientifiques et des ordinateurs.

Dans la mesure où la raison s’apparente à un « calcul » et où les délibérations intellectuelles sont des sortes d’opérations formalisables, la pensée est « numérisable ».

Certes,

il y a de la volonté, du jugement et peut-être même du désir dans l’activité pensante, mais dès lors qu’il est question de justifier rationnellement cette production de normes, on subit la concurrence de machines raisonneuses.

  • Il semble, à suivre cette hypothèse à son terme, que l’on soit condamné à poser des fins sans les justifier (c’est-à-dire sans philosopher) ou bien à sous-traiter leur justification pour optimiser sa rationalité.

On remarquera qu’il y a encore de la créativité dans la pensée, et pas seulement des mécanismes traduisibles en algorithmes.

Créer des idées nouvelles qui ne soient pas la conséquence d’idées précédentes, voilà une définition possible de la liberté.

  • Peut-être cette nouvelle hypothèse est-elle meilleure que l’autre en dernière instance, que l’homme est libre, que le devoir-être est irréductible à l’être et la pensée philosophique à la science.

Mais nous avons ici à débattre de questions historiographiques, non métaphysiques.

  • Or quoiqu’il en soit de la liberté, de l’être et du néant, il est clair que la puissance et l’efficacité croissantes de la technoscience (bien réelles) manifestent la porosité des domaines ontologique et normatif – plus précisément, la faculté du premier d’aspirer l’autre –, et, partant, la menace continuelle, pour la philosophie, de voir son terrain de jeu grignoté par la science.

Les questions de normes sont de plus en plus saturées par des questions de connaissance et de savoir-faire technique. Non parce que les savants et les ingénieurs auraient gagné une bataille dans la guerre qui les opposerait aux philosophes, moralistes et politiques – de sorte qu’il faudrait susciter un réveil de ces disciplines (« plus de moyens », meilleure reconnaissance institutionnelle, retour de « la confiance ») –, mais parce que les normes produites par l’homme relèvent moins de sa liberté que l’on était porté à le croire.

  • L’enjeu est onto-anthropologique avant d’être socio-institutionnel.

Nos valeurs morales, politiques et existentielles ne sont pas indépendantes de faits neurobiologiques, psycho-cognitifs, socio-économiques, démographiques et historiques. Or tous ces faits peuvent se retrouver sous la forme de « données », de « Big Data », d’aliments pour ordinateurs capables de les traiter d’une façon plus exhaustive, plus cohérente et plus objective que l’homme.

  • L’histoire des sciences et des techniques ne tranche pas la question du libre arbitre et du choix des valeurs, mais nous instruit sur notre propension à nous aveugler sur l’extension du domaine de la liberté.

Avec ce qu’il faut appeler la rétraction du domaine de la liberté, la philosophie perd du terrain sur la science.

De là, la nécessité d’admettre leur liaison essentielle, et donc de penser ensemble leurs historiographies.

  • On ne comprend bien le passé et le présent de la philosophie (ses ambitions, sa grandeur et ses limites) qu’en la mettant en correspondance avec l’histoire des sciences.

 

La philosophie des savants

Les savants ont d’ailleurs bien compris que leurs compétences intéressaient les questions philosophiques traditionnelles, eux qui hésitent de moins en moins à franchir les frontières disciplinaires et prendre position philosophiquement. Non pas passivement, du fait que leurs travaux empiètent sur les questions philosophiques traditionnelles (objet de la section précédente), mais par une déterritorialisation active et assumée.

Ni philosophie implicite, ni « philosophie spontanée », ni philosophie savante, mais philosophie de savants, c’est-à-dire intervention de ceux-ci dans un champ étranger au leur – à la différence de ce que l’on a appelé l’ontologie savante (et avec plus de prudence l’axiologie et la praxéologie savantes), qui n’est qu’un autre mot pour « théorie scientifique ».

S’agissant du contexte occidental, on peut ainsi distinguer deux phases dans les rapports de la science à la philosophie depuis que l’une et l’autre se sont irrémédiablement séparées dans le dernier tiers du XVIIIe siècle (et bien avant pour certaines sciences) :

  1. une phase de prise de distance pendant laquelle les savants sont d’autant moins portés à philosopher qu’ils encouragent le travail de spécialisation (~1770~1850) ; et
  2. une phase de reconquête – prudente mais significative – durant laquelle ils montrent l’impact de leurs travaux sur les grandes questions philosophiques, sans interrompre le processus de spécialisation (depuis le milieu du XIXe siècle).

Cournot, Fechner, Bernard, Lotze, Spencer, Helmholtz, Huxley, Wundt, Hæckel, Mach, Peirce et James sont de formation scientifique et sont avant tout des savants ; mais ils investissent allègrement le champ de la réflexion philosophique.

À la période suivante, il faut en dire autant des Le Bon, Tarde, Frege, Stumpf, Poincaré, Freud, Planck, Whitehead, Driesch, Einstein, Von Mises, Schlick, Neurath, Schrödinger, Plessner, Hayek, Piaget, Portmann, Heisenberg, Lorenz, Eccles, etc.

Certains savants ont une formation philosophique ou une double formation, comme Lévy-Bruhl, Durkheim, Simmel, Husserl, Janet, G.H. Mead, Couturat, Russell, Manheim, Popper et Lévi-Strauss – il faudrait pousser l’analyse pour distinguer ceux qui dissocient philosophie et science, ceux qui délaissent la science pour la philosophie et ceux philosophent en tant que savants (qui seuls nous intéressent ici).

Nous arrêtons cette liste à la veille des années 1960 pour ne pas submerger davantage le lecteur, mais l’on comprend qu’il s’agit d’un phénomène d’ampleur :

  • l’intervention des savants dans le champ philosophique est continue.

Nous appelons philosophie de savants la production philosophique de scientifiques spécialisés.

  • Que vaut-elle par rapport à la production philosophique des philosophes ?
  • Sur quels critères fonder un tel jugement ?

Au moins deux :

  • la véracité des discours ontologiques et
  • la pertinence des énoncés normatifs au regard des premiers.

Par exemple, si un sociologue met en évidence tel ou tel déterminisme social et propose par ailleurs une philosophie politique complètement utopique qui requiert la violation de lois déclarées d’abord inviolables, cela ne va pas.

Si un neuropsychologue montre la forte hérédité d’aptitudes cognitives en outre inégalement réparties dans la population, on s’attend à ce que sa philosophie de l’éducation, le cas échéant, ne parte pas du présupposé que toute inégalité scolaire est d’ordre socio-économico-culturel.

En règle générale,

c’est justement l’avantage des philosophies de savants d’éviter ce genre d’incohérences (et le désavantage des philosophies de philosophes de proposer des théories mal arrimées au réel).

Détournant une formule de Marx, nous ferons l’hypothèse suivante :

les philosophes ont voulu jusqu’à présent transformer le monde (sans en connaître les lois) ; il s’agit désormais de le comprendre (et, sur cette base, améliorer ce qui peut l’être).

  • La science et la philosophie des savants peuvent nous y aider.

Mais évaluer précisément leurs contributions excéderait les bornes de notre sujet. Contentons-nous pour finir de rappeler l’essentiel, à savoir que cette philosophie de savants appartient de plein droit à l’histoire de la philosophie. L’historiographe doit donc en tenir compte ; et d’autant plus que la mise en rapport des philosophies de philosophes et de savants est un outil précieux pour comprendre les grandes inflexions de l’histoire de la philosophie.

 

De l’histoire des philosophes à l’histoire de la vie intellectuelle

D’une façon générale, l’historiographe doit intégrer toute la production philosophique des non philosophes – nous avons vu qu’elle était abondante. Se restreindre à la philosophie des philosophes est passablement arbitraire.

Imagine-t-on un historien de la littérature qui ne retiendrait dans sa sélection que des textes de professionnels, ou, du moins, qui exigerait que le travail de création soit leur activité principale ?

Comme en philosophie, cela reviendrait à exclure bon nombre d’œuvres antiques et non occidentales.

La situation serait encore plus grotesque pour l’historiographie des religions.

Ne conserver que les textes de dignitaires religieux serait dépouiller les religions de toute leur chair.

De la même façon, réduire l’histoire de la pensée politique à la pensée des hommes de pouvoir serait absurde.

  • L’analogie n’est pas parfaite, certes, mais au moins met-elle en garde contre la tendance à privilégier les philosophes institués, les philosophes d’école, les philosophes professionnels.

Une historiographie qui s’en contenterait n’aurait d’intérêt que dans la mesure où elle présenterait des résumés de doctrines. À part cela, elle ne ferait que renseigner sur le devenir d’une discipline institutionnalisée. Or ce qui compte véritablement n’est pas de savoir comment des philosophes sont passés d’une mode philosophique à une autre, mais de comprendre comment la pensée philosophique en général (d’où qu’elle vienne) évolue.

Pensons à nouveau à notre Martien qui étudierait la pensée des Terriens à travers l’histoire. Sans doute voudrait-il lire quelques auteurs directement « dans le texte ».

Mais admettons qu’il soit friand d’une vision historique d’ensemble et qu’il ait le choix entre deux livres ; le premier restituant l’évolution de la pensée des philosophes ; le second de la pensée philosophique en général ; que croit-on qu’il lirait en priorité ?

  • La philosophie des religieux, des savants, des politiques, des écrivains, des ingénieurs, etc., ne l’ennuierait pas dès lors qu’elle fût de qualité – nous avons entrevu que cela pouvait être le cas – et lui permît de mieux saisir le mouvement historique global.

Et si on lui présentait un troisième livre, qui engloberait toute l’histoire intellectuelle, depuis les premières cosmogonies jusqu’aux doctrines les plus contemporaines, n’est-ce pas celui-ci qui l’intéresserait par-dessus tout ?

  • Il aurait sous les yeux le devenir de l’intelligence humaine – l’intelligence théorique, du moins –, telle qu’elle s’est manifestée à travers les diverses civilisations, dans sa cyclicité, ses inflexions, ses régressions et ses accomplissements.

À coup sûr, il ferait peu de cas de la division disciplinaire.

  • Et si on lui expliquait que tel auteur est plutôt théologien tandis que tel autre est de formation philosophique, et que telle découverte a été faite par un ingénieur qui n’avait pas de Doctorat es science, il y a fort à parier qu’on perdrait son attention.

L’historiographie de la philosophie des philosophes est intéressante, mais celle de la philosophie en général l’est davantage, et celle de la vie intellectuelle universelle peut-être plus encore. Il reste à l’écrire. »

–  Citot, V. (2019). La philosophie des philosophes et celle des autres – en quoi consiste la seconde et comment l’historien de la philosophie doit la prendre en charge. Le Philosophoire, 52(2), 141-168. 

 

(2014), « Enjeux historiques et philosophiques du paradigme spinoziste dans la seconde moitié du XIXe siècle », Revue philosophique de Louvain, t. 112/4.
(2016), « Naissance et formation de la philosophie en Islam andalou », Revue de Théologie et de Philosophie, t. 148, 2016/2.
(2017a) « L’histoire de la philosophie comme science rigoureuse », in V. Citot (dir.), Problèmes épistémologiques en histoire de la philosophie, Montréal, Liber.
(2017b), Puissance et impuissance de la réflexion, Argenteuil, Le Cercle Herméneutique.
(2018a), « Homo Deus d’Harari et les exigences de la pensée philosophique », Implications philosophiques, fév.
(2018b), « Le discours de la méthode : comment on écrit l’histoire de la philosophie », Le Philosophoire, 50.
(2019), « Les phénoménologies à l’épreuve des sciences », in J. Leclercq et P. Lorelle (dirs.) Penser le monde et l’habiter. Les phénoménologies à l’épreuve, Louvain, Presses universitaires de Louvain.

(2010), The Collapse of Mechanism and the Rise of Sensibility, Oxford Univ. Press.
(2016), The Natural and the Human, Oxford Univ. Press.

 

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« Y a-t-il des philosophes à l’état naturel ?

Oui, au sens de philosophes non académiques, n’ayant pas fréquenté l’université. Mais non, au sens de philosophe à l’état sauvage. Les philosophes ne poussent pas spontanément au gré des vents, comme l’herbe folle. Ils fleurissent plutôt dans un terreau oxygéné, enrichi d’engrais, abrité dans les serres du savoir que sont les bibliothèques.

  • Même l’autodidacte de service, Jean-Jacques Rousseau, avait lu in extenso les Anciens et les Modernes. Il fréquenta les salons parisiens et se frotta aux meilleurs penseurs de son époque, Voltaire, Diderot, Hume et d’autres encore, qui le jugèrent sympa et un peu pleurnichard.

Le plus souvent, le philosophe enseigne la philosophie. C’est-à-dire qu’il présente, explique et commente les « grands classiques ».

  • C’est aussi une pratique de l’oral, un art du discours, du dialogue, de la conversation. Un art de la rhétorique et de la dialectique chères aux Grecs.

Mais la compilation des connaissances n’y suffit pas. Le philosophe doit aussi faire œuvre de recherche, se montrer créateur.

  • Ecrire ? Assurément. Nous sommes dans le domaine où s’applique le plus la célèbre règle : publish or perish.

Existe-t-il une loi mathématique qui détermine à partir de quel tirage un prof de philo se métamorphose en philosophe tout court ?

Certes, il convient de publier un livre à succès, mais pas trop souvent, et même pas toujours. Certains ont été exclus de la confrérie pour avoir, par hasard, dépassé les trois cents exemplaires.

Un tirage de trente mille entraînerait-il fatalement le philosophe à fourbir son ego ou à consacrer trop de temps au service après-vente —

  • ce temps dont on sait, depuis saint Augustin, qu’il est formé de trois néants, le passé qui n’est plus, l’éphémère présent et le futur inexistant ?

Radio, télé, débats au Salon du livre ou signatures chez Carrefour, ces instants sont forcément pris sur la création philosophique, laquelle, affirment les chers collègues, requiert le meilleur de leur énergie.

Comment s’acquiert la vignette « philosophe » ? Elle vous est collée par un assortiment de professeurs, de critiques, de journalistes et d’éditeurs. À l’instar de la peinture, il existe un système de cotes. Lénine, longtemps philosophe officiel, n’est plus considéré, aujourd’hui, que comme dirigeant marxiste, et encore. Schopenhauer fut intensément en vogue à la fin du XIXe siècle. Sa cote s’est ensuite effondrée puis elle est brutalement remontée ces dix dernières années. Bergson fut un philosophe très in, jusque dans les années cinquante. Au début du XXIe siècle, sa cote n’est plus au même niveau. Il suffit d’attendre un peu pour que se donne « Bergson, le retour ». Quant à Sartre, l’Histoire lui rendra-t-elle justice ? Suspense…

Et comme il semble se former, aujourd’hui, un circuit qui mènerait de la littérature à la philosophie,

Cioran, longtemps considéré comme un simple (sic) « littérateur », figure de plus en plus sous l’étiquette « philosophe » sous prétexte qu’il pousse à la mélancolie bilieuse.

A ce train-là, il n’est pas exclu qu’il soit admis un jour dans le saint des saints. Et que l’on procède à l’ablation de ses guillemets.

  • D’ailleurs, sa cote ne cesse de grimper depuis son trépas, selon le vieil adage :

« Un vrai philosophe est un philosophe mort. »

L’exception Sartre et Deleuze, estampillés de leur vivant, n’annule pas la féroce sentence de l’Education nationale :

  • seuls les philosophes trépassés sont inscrits au programme du baccalauréat. »

– Saint-Drôme, O. (2000). Y a-t-il des philosophes à l’état naturel ?. Dans : , O. Saint-Drôme & F. Pagès (Dir), Comment choisir son philosophe (pp. 36-38). La Découverte.

 

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« Diderot est redevenu philosophe.

Avait-il cessé de l’être ? Dans les histoires de la philosophie, il brillait par sa discrétion. À l’Université, ses œuvres n’étaient guère enseignées. Les historiens de la philosophie l’étudiaient rarement, à l’exception de quelques esprits originaux comme Yvon Belaval (1950,2003) ou Elisabeth de Fontenay (1981). Encore ces derniers étaient-ils quelque peu suspects de compromission avec les littéraires. Il est vrai que, pendant ce temps, ce sont les historiens de la littérature qui accomplissaient le gros du travail et faisaient connaître la pensée de Diderot (de façon non exhaustive : Proust, 1962, Chouillet, 1973, Vernière éd. 1959-1963).

Il n’est pas interdit de déchiffrer dans cette relative absence un effet à long terme de l’idéologie qui a présidé à la construction de l’institution philosophique en France, structurée de la classe de terminale à l’agrégation par un cartésiano-kantisme de bon aloi.

Lue à travers un tel prisme, l’histoire de la philosophie, dans sa téléologie immanente, ne passait pas par le matérialisme français du XVIIIe siècle.

Peut-on s’étonner dès lors que les mieux formés par un tel système, recrutés pour leur admirable capacité à le prolonger en le conservant, n’aient pas songé, durant longtemps, à aller y voir de plus près ?

  • Les programmes sont ici révélateurs.

Ainsi,

l’apparition de Diderot dans la liste officielle des auteurs « majeurs », dignes d’être enseignés pour eux-mêmes en classe de terminale est toute récente, puisqu’elle remonte aux dernières modifications des textes relatifs à l’enseignement de la philosophie au tout début du XXIe siècle.

Cette panthéonisation institutionnelle est remarquable à bien des égards. On est frappé d’abord par son caractère tardif – après tout, on sait au moins depuis Hegel que Diderot est un grand philosophe.

On s’étonne ensuite de constater que Diderot est le seul des grands matérialistes français du XVIIIe siècle à bénéficier de cet honneur douteux. Sans vouloir diminuer les mérites philosophiques de quiconque, on se dit que La Mettrie, Helvétius ou d’Holbach auraient autant de titres pour prétendre à cet hommage posthume que, mettons, Comte, Cournot ou Alain.

L’entrée de Diderot dans la liste des auteurs adoubés par l’institution ne saurait d’ailleurs cacher la place relativement mince réservée au XVIIIe siècle en général et français en particulier à l’Université.

Sait-on qu’une des œuvres les plus géniales et les plus philosophiques de Diderot, Le Rêve de d’Alembert, n’a figuré qu’une fois dans un programme d’agrégation… et qu’il s’agissait de l’agrégation de Lettres ?

  • La nomination officielle de Diderot au titre de « philosophe majeur » ne reflète cependant pas seulement une évolution de l’institution philosophique scolaire. Elle est révélatrice d’un mouvement de réévaluation philosophique de son œuvre aisément déchiffrable depuis une dizaine d’années.

Ce mouvement a travaillé, à force d’ouvrages, de thèses, de communications, d’articles et d’éditions de textes, à lutter contre l’image d’un Diderot génial et brouillon, dispersé et contradictoire, dont l’œuvre relèverait seulement de la « littérature », au sens presque péjoratif du terme dans la bouche de certains philosophes – bref, à faire de Diderot un philosophe « comme les autres », dont la pensée mérite d’être étudiée au même titre et avec les mêmes outils d’historien de la philosophie que lorsqu’on travaille sur les grands systèmes de l’âge classique.

Si Diderot est redevenu philosophe, comme en témoignent ces évolutions des programmes, ces publications, ces recherches,

c’est sans doute d’une part parce que, à la suite de différentes évolutions, liées entre autres à l’assimilation d’une certaine philosophie anglo-saxonne,

nous lisons différemment l’histoire de la philosophie, y compris, éclairés par ce détour, la philosophie française :

  • libérés (un peu) de nos lunettes kantiennes, nous considérons d’un œil neuf les différentes formes d’empirisme et de matérialisme.

Mais c’est aussi, d’autre part, parce que, dans le même temps,

nous commençons (à peine, mais certainement) à avoir une conception un peu élargie de ce qu’est la philosophie et l’activité philosophique : libérés (un peu) du carcan disciplinaire dans lequel nous sommes formés, qui contraint autant nos pratiques que nos pensées, nous pouvons concevoir qu’une philosophie ne s’expose pas nécessairement sous la forme du traité ni du dialogue pédagogique, mais trouve aussi bien sa formulation adéquate dans la lettre, l’entretien, la description de tableaux, les pensées ou même le roman.

Il est possible, enfin, qu’une certaine conception spontanément « historiciste » de l’histoire de la philosophie ait accrédité l’idée que, dans une téléologie du sens du philosopher, les Lumières et Diderot aient pu représenter une chute, un retard, une impasse par rapport à son plein accomplissement spéculatif allemand.

  • Par « historicisme », on désigne ici une représentation de l’histoire de la philosophie ordonnée selon une idée de la succession des philosophies qui marquerait, sinon dans l’ensemble de son mouvement, du moins dans certains de ces moments, un « progrès », ou si l’on redoute les ambiguïtés de ce terme, un enrichissement du philosopher lui-même.

Certes cet « historicisme » se présente rarement sous cette forme simple et caricaturale. Mais il est permis d’y voir comme l’« idéologie spontanée » d’une théorie de l’histoire de la philosophie conçue sur le modèle de la Weltgeschichte à l’allemande, et restée longtemps dominante.

  • Si pour lire et faire entrer un philosophe dans le « canon » de la philosophie il faut qu’il ait constitué un jalon décisif dans cette histoire, on comprend qu’on soit amené à distinguer « grands » philosophes et philosophes « mineurs ». Il y a certes plusieurs façons d’être « mineur » pour un philosophe, mais c’est toujours rétrospectivement, à partir des présupposés d’interprétation du sens de l’histoire de la philosophie et donc de sa pratique universitaire, qu’il est ainsi qualifié.

Il faut reconnaître qu’il y a quelque chose de désespérant dans le cercle dans lequel l’historicisme nous fait tourner.

Diderot ne commence à être considéré comme un philosophe « tout court » que pour qui accepte de le lire sans chercher d’abord à l’inscrire dans une histoire de la métaphysique, ou dans le conflit éternel entre idéalisme et matérialisme, ou encore dans une téléologie dont nous posséderions la clé. Il faut donc le lire en le faisant bénéficier du « principe de charité » accordé aux autres et prendre au sérieux ses problèmes, ses objectifs, ses principes, ses concepts et ses résultats. Diderot ou le matérialisme enchanté d’Elisabeth de Fontenay (1981) déverrouilla la lecture de Diderot et le rendit à la fois proche de nous et encore inappropriable.

Mais, ce point acquis, tout reste à faire. Si Diderot est philosophe, comment l’est-il ?

Il est significatif que ce soit cette question-là qui se pose d’abord. Celui qui entreprend de s’instruire de sa philosophie constate assez vite qu’il n’y a pas un ouvrage qui puisse être considéré comme exprimant sa philosophie, sa politique, son esthétique, sa théorie de la connaissance.

Il est ensuite frappé par la diversité des formes d’écriture :

  • lettres fictives, dialogues, ensemble de « Pensées », annotations d’ouvrages, longues parenthè-ses au cœur d’un Salon, conte, roman, satire, digressions à l’occasion d’un commentaire de Sénèque, compendium scientifique.

D’où un effet d’éparpillement ou de dissémination de sa pensée.

Très souvent, Diderot construit des situations qui mettent en scène un débat ou dramatisent un point de doctrine, inventant des personnages conceptuels, comme l’aveugle Saunderson. Certains textes consistent en partie en un commentaire d’un autre texte, lui-même faisant suite à un dialogue s’achevant sur une suspension du jugement. D’autres, ou les mêmes, laissent des questions soulevées sans réponse ou règlent avec une désinvolture concertée des points délicats.

  • La multiplicité des personnages a conduit à parler d’une écriture polyphonique de sorte que la voix de Diderot serait constituée d’une multiplicité d’énoncés qui prennent leur sens selon les conditions de leur énonciation.

Ainsi le corpus de Diderot faisant coexister des genres variés d’écriture, le lecteur doit distinguer les textes délibérément spéculatifs et les textes qui établissent positivement leurs énoncés. Mais le plus remarquable est que la philosophie de Diderot n’a pas de commencement ni ne finit jamais : il ne dit jamais quel est son point de départ et ne ferme pas davantage son discours – sinon par des pirouettes.

Il semble que presque toujours il débute par le milieu, indiquant un hors champ d’où surgit, pour un moment, un fragment plus ou moins étendu de philosophie, qui reste suspendu. À côté de l’image de la polyphonie, celle de la pensée en réseau ou en toile d’araignée exprimerait assez bien son écriture philosophique.

  • Recourir à des mises en scène, des dramatisations et des personnages conceptuels entraîne la possibilité d’une pensée par image.
  • Cette pratique de la philosophie repose sur des motifs très complexes.

Indiquons-en quelques uns.

Diderot fait un usage créatif des principes de l’empirisme. Toute idée a une origine sensible, certes, mais il faut ajouter qu’elle exprime non seulement les qualités sensibles des choses mais aussi l’état et la constitution du corps, ainsi que les circonstances de l’expérience qui est à l’origine des idées.

Diderot appelle quelquefois « tableaux » cet ensemble de conditions sensibles de nos connaissances. Les « tableaux » sont donc toujours des éléments de situations plus générales qui renvoient à des relations sociales, à l’état des mœurs, à la pratique du langage, à l’état des connaissances et des préjugés.

La pensée ne doit jamais oublier que si elle procède de la sensibilité, elle est tenue de revenir en permanence aux tableaux de l’expérience.

Chaque esprit est donc le reflet plus ou moins exact des tableaux de l’expérience individuelle et sociale du penseur. C’est en lui qu’il confronte ses idées et leurs sources : idées et images entretiennent ainsi des rapports complexes faits d’entrelacements, de décalages, de distorsions ou d’adéquation.

La pensée est un travail qui utilise des métaphores, des images et des expériences fictives de pensée. Les images sont fécondes quand elles permettent de passer du connu à l’inconnu si on a recours à l’analogie.

  • Diderot est persuadé qu’on pense avec des mots, que la pensée finit toujours par prendre une forme discursive.

Mais il est sensible, bien avant Bergson, à l’hétérogénéité du langage et des états de notre âme, ou, avant Mallarmé, au décalage entre les significations usées du langage et la singularité de ce que nous pensons ou ressentons.

Pour les réduire, il faut inventer des images qui concentrent, autant que possible, le maximum d’éléments de ce qui est senti et conçu : Diderot parle alors de « hiéroglyphes », où images et signes se combinent et accroissent leur puissance propre.

  • L’usage des images est également lié à l’importance que Diderot reconnaît à l’imagination.

Loin de l’opposer à l’entendement ou de la considérer comme une forme de délassement de la réflexion, il la rencontre au cœur même du travail scientifique le plus humble : c’est grâce à elle qu’il est possible de faire des conjectures et de dépasser l’expérience sensible.

Elle produit des représentations qui peuvent, dans la spéculation, s’affranchir des canons empiristes stricts et constituer la matière de rêves et de délires.

Le philosophe soucieux de vérité et d’exactitude veillera à contrôler la puissance des images en sollicitant les sciences et leurs expérimentations.

  • Mais entre le délire d’un géomètre qui dort et le discours d’un savant, la différence est mince.

Enfin, pour Diderot, il n’y a pas de pensée sans plaisir de penser. Indépendamment du plaisir qu’il y a à résoudre une difficulté ou à dénouer une crampe de la pensée, il existe un plaisir qui réside dans la création d’une forme qui, comme dans l’art, exprime la vérité d’un être ou d’une chose.

  • Quelle est la philosophie de Diderot ? On sait qu’il professa, après d’autres et avec d’autres (Helvétius, d’Holbach) une philosophie matérialiste. Mais, si on met à part les précautions qu’il dut prendre pour s’avancer prudemment masqué, il reste que ce matérialisme est difficilement saisissable.

Il expose sans doute une conception de la matière douée de sensibilité et de la nature comme étant constituée d’une seule substance matérielle dynamique éternellement productive. Toutefois ce matérialisme est avancé avec de nombreuses réserves. Diderot n’a jamais renoncé à la force curative et heuristique du scepticisme. Sous le choc de l’immatérialisme de Berkeley, il dut accepter que nous ne puissions fournir des preuves démonstratives absolument rigoureuses de l’existence de la matière. La confrontation des énoncés philosophiques spéculatifs avec les résultats encore très imparfaits des sciences du vivant et de la médecine le conduit à reconnaître qu’il faut encore suspendre son jugement sur des points pourtant cruciaux de son matérialisme, par exemple le passage de la matière inanimée à la matière vivante.

  • La volonté de penser les choses dans leur spécificité conduit Diderot à se méfier des généralisations qui font bon marché des différences propres : on n’explique pas l’homme avec les mêmes concepts qui servent pour l’animal. Bref, Diderot est un matérialiste que le sceptique en lui rappelle constamment à la prudence. D’où le fait que Diderot n’eut pas la passion de convertir.

Non dogmatique, non sectaire, un des effets de la position sceptique est de produire une civilité de la pensée et de la conversation. Mais elle est aussi inséparable d’un rapport libre et accueillant à l’égard d’autres doctrines plus ou moins voisines.

  • Diderot n’a jamais caché son admiration pour Platon, Leibniz, Malebranche, à côté d’Épicure, de Montaigne, de Bayle, sans parler des poètes latins. Avant que le terme ne soit devenu péjoratif, Diderot fut une sorte d’éclectique.

Il est frappant de voir que de nombreux travaux récents cherchent à lire Diderot dans ses rapports à d’autres auteurs.

Selon les recherches, on aura ainsi

  • un Diderot leibnizien (Fauvergue, 2006),
  • un Diderot spinoziste (Citton, 2006, Israel 2005),
  • un Diderot baconien (Pépin, 2007),
  • un Diderot lockéo-condillacien (Rioux-Beaulne, 2007).

En réalité, il ne s’agit pas ici d’un vain débat sur les sources – Diderot est au cœur d’une entreprise éditoriale si large qu’il est en position de s’abreuver à toute pensée – ni même sur les influences déterminantes sur les idées de Diderot.

Il s’agit de savoir comment penser Diderot, c’est-à-dire aussi de déterminer à travers quel outillage conceptuel il est le plus pertinent de l’étudier. Le débat est loin d’être clos. La richesse et la diversité des solutions proposées dit aussi qu’aucune d’elle ne s’imposera seule. Il faut prendre au sérieux l’éclectisme de Diderot qui est, dans sa propre théorie, l’illustration de son anthropologie du Moi multiple. Le matérialisme diderotien est aussi une unité construite, inachevée et instable, d’une multiplicité dynamique.

Les articles ici proposés veulent contribuer à la connaissance philosophique de Diderot. Ils abordent différents aspects de la philosophie première de Diderot, de sa théorie de la connaissance ou de son anthropologie. Ils sont en même temps une illustration (non exhaustive) de la diversité des approches possibles de l’œuvre de l’encyclopédiste, quant aux matières et quant aux manières. Les nationalités diverses de leurs auteurs, comme leurs différents ancrages disciplinaires, garantissaient par avance cette multiplicité des points de vue. Pour étudier une œuvre qui a fait de la pluralité des perspectives un de ses thèmes récurrents, c’était bien le moins. »

– Bourdin, J. & Duflo, C. (2008). Diderot philosophe: Introduction. Archives de Philosophie, tome 71(1), 5-11.

 

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Lectures supplémentaires / complémentaires :

  • Kail, M. (2006). Simone de Beauvoir philosophe. Presses Universitaires de France.
  • Lescourret, M. (2009). Pierre Bourdieu: Un philosophe en sociologie. Presses Universitaires de France.
  • Gayon, J. (2006). Lamarck, philosophe de la nature. Presses Universitaires de France.
  • Salmon, G. (2007). Psychologie historique et analyse structurale chez J.-P. Vernant. Cahiers philosophiques, 112(4), 42-65.
  • Millet, O. (2014). La philosophie et les philosophes dans les sermons de Calvin. Revue des sciences philosophiques et théologiques, tome 98(3), 581-597.
  • Gohau, G. (2006). Lamarck « philosophe » ?. Dans : Jean Gayon éd., Lamarck, philosophe de la nature (pp. 9-35). Presses Universitaires de France.
  • « L’effet Habermas dans la philosophie française », Esprit, 2015/8 (Août-septembre), p. 55-68.
  • Grondin, J. (2009). L’ontologie est-elle politique ? La question de la vérité dans la lecture de Heidegger par Bourdieu. Dans : Marie-Anne Lescourret éd., Pierre Bourdieu: Un philosophe en sociologie (pp. 119-144). Presses Universitaires de France.
  • Vishnu Spaak, C. (2019). Du soin de l’âme à la matérialité du monde : le platonisme de Patočka. Philosophie, 141(2), 92-111.
  • Cohen-Levinas, D. (2019). Vers une phénoménologie du bien. Platonisme et hébraïsme chez Emmanuel Levinas. Philosophie, 141(2), 112-122.
  • Slama, P. (2019). Deux platonismes contemporains : Rickert et Husserl: Théorie du jugement, valeurs et intentionnalité. Philosophie, 141(2), 19-34.
  • Morel, C. (2019). Lotze : platoniser Kant ?. Philosophie, 141(2), 4-18.
  • Jean-Marie Paul, « Pourquoi Max Frisch est philosophe – Pourquoi Max Frisch n’est pas philosophe », Germanica, 48 | 2011, 15-31.
  • Roger, P. (2004). Leo Strauss : le philosophe et les faucons. Critique, 682(3), 161-162.
  • Saint-Drôme, O., Pagès, F. (2000). Comment choisir son philosophe ?. La Découverte.
  • Bourdin, J. (2008). Diderot métaphysicien: Le possible, le nécessaire et l’aléatoire. Archives de Philosophie, tome 71(1), 13-36.
  • Citton, Y. (2008). Jacques le fataliste : une ontologie spinoziste de l’écriture pluraliste. Archives de Philosophie, tome 71(1), 77-93.
  • Imbach, R. (2014). Prédicateur philosophe – Philosophe prédicateur: Observations sur le discours de Saint Paul à l’Aréopage et sa réception chez Augustin, Érasme et Thomas d’Aquin. Revue des sciences philosophiques et théologiques, tome 98(3), 413-441.
  • Kohn, E. (2018). Philosophe, trop philosophe. Cahiers philosophiques, 153(2), 113-124.
  • Juranville, A. (2000). C’ — Réalité de la création. Dans : , A. Juranville, La philosophie comme savoir de l’existence I – 3: 3. L’inconscient (pp. 277-335). Presses Universitaires de France.
  • Juranville, A. (2000). A’ — Réalité de la jouissance. Dans : , A. Juranville, La philosophie comme savoir de l’existence I – 3: 3. L’inconscient (pp. 63-107). Presses Universitaires de France.
  • Juranville, A. (2000). Bʹ. Réalité du choix. Dans : , A. Juranville, La philosophie comme savoir de l’existence I – 1: 1. L’alterité (pp. 155-199). Presses Universitaires de France.
  • Juranville, A. (2007). II. Réalité du fait. Dans : , A. Juranville, La philosophie comme savoir de l’existence II – 1: 1. L’évènement (pp. 169-252). France: Presses Universitaires de France.
  • Juranville, A. (2000). A′. Réalité du souci. Dans : , A. Juranville, La philosophie comme savoir de l’existence I – 2: 2. Le jeu (pp. 59-110). Presses Universitaires de France.
  • Juranville, A. (2000). B′. Réalité de l’oubli. Dans : , A. Juranville, La philosophie comme savoir de l’existence I – 2: 2. Le jeu (pp. 159-202). Presses Universitaires de France.
  • Juranville, A. (2000). C′. Réalité de l’abandon. Dans : , A. Juranville, La philosophie comme savoir de l’existence I – 2: 2. Le jeu (pp. 279-358). Presses Universitaires de France.

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