Violente Nécropolitique démocratique dans la Société de l’Inimitié

« […] La critique de la violence des démocraties n’est, quant à elle, pas neuve. Elle se donne directement à lire dans les contre-discours et pratiques de la lutte qui accompagnèrent son émergence, puis son triomphe au xixe siècle. Tel est, par exemple, le cas dans les diverses variantes du socialisme, l’autre idée neuve du xixe siècle ; ou encore dans l’anarchisme de la fin du xixe siècle et dans les traditions du syndicalisme révolutionnaire dans la France d’avant la Première Guerre mondiale et au lendemain de la crise de 1929.

L’une des questions fondamentales qui se posent à l’époque est de savoir si la politique peut être autre chose qu’une activité qui se rapporte à l’État et dans laquelle l’État est utilisé pour garantir les privilèges d’une minorité.

  • L’autre est de savoir à quelles conditions les forces radicales visant à précipiter l’avènement de la société de l’avenir peuvent se prévaloir d’un droit à utiliser la violence pour assurer la réalisation de leurs utopies.

Sur le plan philosophique, l’on se demande si l’humanité est capable de parvenir par elle-même, sans aucun recours à la transcendance, à un développement de ses capacités, à un accroissement de sa puissance d’agir, seul moyen pour l’histoire humaine de se produire elle-même.

Vers la fin du xixe siècle, la notion d’action directe fait son apparition. L’action directe est conçue comme une action violente menée indépendamment de toute médiation étatique. Elle a pour but de s’affranchir des contraintes qui empêchent les humains de communiquer avec leurs propres réserves d’énergie et, ce faisant, de s’autoproduire.

La révolution en est l’exemple accompli. Manière d’éliminer violemment toute contre-force objective qui s’oppose à un changement des bases de la société, elle a pour but l’abolition des antagonismes de classes et l’avènement d’une société égalitaire.

  • La grève générale expropriatrice est un autre exemple, elle dont la visée est de mettre en place un autre mode de production. Cette sorte de conflictualité sans médiation proscrit, par définition, le compromis. Elle refuse, par ailleurs, toute conciliation.

La révolution, pense-t-on, est un événement violent. Cette violence est planifiée. À l’occasion d’événements révolutionnaires, elle peut avoir pour cibles des personnes qui incarnent l’ordre en passe d’être renversé. Bien qu’inévitable, elle doit être endiguée et retournée contre les structures et les institutions.

  • La violence révolutionnaire a en effet quelque chose d’irréductible. Elle vise la destruction et la liquidation d’un ordre établi – liquidation qui ne peut s’obtenir pacifiquement. Elle s’en prend à l’ordre des choses plutôt qu’à celui des personnes.

L’anarchisme, sous ses différentes figures, se présente comme un dépassement de la démocratie notamment parlementaire. Les principaux courants anarchistes s’efforcent de penser le politique au-delà de la domination bourgeoise. Leur projet est d’en finir avec toute domination politique – la démocratie parlementaire en étant l’une des modalités. Chez Mikhaïl Bakounine par exemple, le dépassement de la démocratie bourgeoise passe par le dépassement de l’État, cette institution dont le propre est de viser avant tout sa propre conservation et celle des classes qui, l’ayant accaparé, désormais le colonisent. Le dépassement de l’État inaugure l’avènement de la « commune », figure par excellence de l’auto-organisation du social davantage encore que simple entité économique ou politique.

  • L’autre critique de la brutalité des démocraties est l’œuvre des syndicalistes révolutionnaires pour lesquels il ne s’agit pas tant de peser sur le système existant que de le détruire par la violence.

La violence se distingue de la force. La force, écrit Georges Sorel, « a pour objet d’imposer l’organisation d’un certain ordre social dans lequel une minorité gouverne ». Elle cherche à « réaliser une obéissance automatique ». La violence, par contre, « tend à la destruction de cet ordre » et à « briser cette autorité » .

De 1919 au début des années 1930 en France, maintes manifestations ouvrières visent expressément ce but. La plupart se soldent par des morts d’hommes, l’occupation de la rue, l’érection des barricades.

Le cycle provocation/répression/mobilisation contribue à l’affirmation d’une identité de classe tout autant que les longs mouvements de grève et les affrontements successifs avec les forces de l’ordre.

L’idée est que la violence prolétarienne est morale alors que celle de l’appareil d’État est réactionnaire.

Près de deux décennies après la répression de la Commune et la dissolution de la Ière Internationale en 1876, l’anarchisme connaît son essor en France.

  • La destruction de la propriété et la dépossession des possédants forment l’un de ses objectifs affichés et la terreur des opprimés l’une de ses armes.

Dans les années 1890, celle-ci prend la forme d’actions d’éclat, au sein d’une économie du sacrifice – sacrifice à la cause prolétarienne.

Ces critiques de la démocratie – articulées du point de vue des classes sociales qui originairement en subirent la brutalité en Occident même – sont relativement connues.

L’on n’a, par contre, pas suffisamment insisté sur ses multiples généalogies et leur enchevêtrement. L’on a fait comme si l’histoire des démocraties modernes se ramenait à une histoire interne aux sociétés d’Occident et comme si, fermées sur elles-mêmes et sur le monde, ces sociétés étaient contenues dans les limites étroites de leur environnement immédiat. Or, tel n’a jamais été le cas.

Le triomphe de la démocratie moderne en Occident coïncide avec la période de son histoire au cours de laquelle cette région du monde est engagée dans un double mouvement de consolidation interne et d’expansion au-delà des mers.

L’histoire de la démocratie moderne est, au fond, une histoire à deux visages, voire à deux corps – le corps solaire, d’une part, et le corps nocturne, d’autre part. L’empire colonial et l’État à esclaves – et plus précisément la plantation et le bagne – constituent les emblèmes majeurs de ce corps nocturne.

Le bagne en particulier est un lieu où sont purgées les peines d’exclusion. Ces peines visent autant à éloigner qu’à éliminer ceux et celles qui les subissent. Tel était, à l’origine, le cas des opposants politiques, des condamnés de droit commun aux travaux forcés, voire des délinquants récidivistes. En France, la loi du 26 août 1792 institue, de fait, la déportation politique. Entre 1852 et 1854, les bagnes coloniaux connaissent un grand essor. Des envois massifs ont lieu au cours du xixe siècle en Guyane notamment, où des peines parfois légères de prison sont transformées en peines perpétuelles. À plusieurs égards, le bagne colonial préfigure la massification de l’enfermement typique de l’ère contemporaine – celle de la coercition extrême et généralisée et du confinement solitaire. La violence du traitement des prisonniers et les formes de privation auxquelles ils sont astreints mêlent deux logiques, celle de la neutralisation et celle de l’exil .

Au fond, dès ses origines, la démocratie moderne a besoin, pour dissimuler la contingence de ses fondements et la violence qui constitue ses dessous, de s’envelopper dans une structure quasi mythologique. On vient de le rappeler, l’ordre démocratique, l’ordre de la plantation et l’ordre colonial ont entretenu, pendant longtemps, des rapports de gémellité. Ces rapports furent loin d’être accidentels. Démocratie, plantation et empire colonial font objectivement partie d’une même matrice historique. Ce fait originaire et structurant est au cœur de toute compréhension historique de la violence de l’ordre mondial contemporain.

  • Pour bien appréhender la nature des rapports entre, d’une part, l’ordre démocratique et, d’autre part, l’ordre impérial-colonial, puis la façon dont cette relation détermine la violence des démocraties, il importe de prendre en considération plusieurs facteurs (politiques, technologiques, démographiques, épidémiologiques, voire botaniques).

De tous les outils techniques ayant contribué au façonnement des empires coloniaux à partir du xviiie siècle, les plus décisifs furent sans doute les techniques d’armement, la médecine et les moyens de locomotion. Il ne suffisait cependant pas d’acquérir des empires, parfois à prix de solde, ainsi qu’en témoigne la minceur des crédits et des effectifs engagés dans les conquêtes. Encore fallait-il peupler les nouvelles terres et les exploiter effectivement. Mettant à profit la décadence de l’empire moghol, du royaume javanais et du beylik ottoman, c’est, à titre d’exemple, ce que firent la Grande-Bretagne, les Pays-Bas et la France en Inde, en Indonésie et en Algérie, parfois avec des techniques préindustrielles.

On ne soulignera jamais assez l’impact qu’eut la quinine sur l’accaparement du monde par l’Occident. La généralisation de l’usage de l’écorce de quinquina, sa culture dans les plantations d’Inde et de Java ou sa cueillette dans la montagne andine firent faire un bond aux capacités d’acclimatation de l’homme blanc sous les tropiques. De même, ne soulignera-t-on jamais assez le caractère hors-la-loi des guerres coloniales menées par les démocraties hors d’Europe. Pour ce qui concerne l’Afrique en particulier, la poussée coloniale coïncida avec l’une des premières révolutions militaires de l’ère industrielle.

C’est à partir des années 1850 que la technique des armements et la vitesse des projectiles ont commencé à transformer la confrontation militaire en « un processus véritablement inhumain ». Aux canons, arquebuses, fortifications bastionnées et flottes de guerre des périodes précédentes viennent s’ajouter, pêle-mêle, l’artillerie à tir courbe et longue portée, les armes de soutien d’infanterie à tir rapide à l’exemple de la mitrailleuse, voire les véhicules automobiles et les avions.

  • C’est également l’époque au cours de laquelle les démocraties s’efforcent de transférer tant bien que mal les principes industriels de la production de masse dans l’art de la guerre et au service de la destruction de masse.

Grâce aux nouveaux armements industriels dont certains furent expérimentés au cours de la guerre de Sécession américaine (1861-1865) et lors du conflit russo-japonais de 1904-1905, l’idée est de décupler la puissance de feu sur fond d’acceptation plus ou moins fataliste de la mort et de soumission à la technique.

Les conquêtes coloniales constituèrent, de ce point de vue, un champ privilégié d’expérimentation. Elles donnèrent lieu à l’émergence d’une pensée de la puissance et de la technique qui, poussée à ses conséquences ultimes, ouvrit la voie aux camps de concentration et aux idéologies génocidaires modernes.

  • C’est au détour des conquêtes coloniales que l’on assiste à une accélération de la confrontation entre l’homme et la machine, prémisse de la « guerre industrielle » et des boucheries dont 1914-1918 sera l’emblème.

C’est également à l’occasion des conquêtes coloniales que l’accoutumance à des pertes humaines élevées, notamment parmi les troupes ennemies, est cultivée. Au demeurant, les guerres de conquête sont, de bout en bout, des guerres raciales asymétriques.

Sur un siècle et demi de guerres coloniales, les armées coloniales perdirent peu d’hommes. Des historiens estiment ces pertes entre 280 000 et 300 000 – chiffres relativement faibles si l’on tient compte du fait que la guerre de Crimée à elle seule occasionna près de 250 000 morts. Au cours de trois des principales « sales guerres » de la décolonisation (Indochine, Algérie, Angola et Mozambique), l’on dénombre 75 000 morts du côté colonial et 850 000 du côté indigènes.

La tradition des « sales guerres » trouve ses origines dans ces conflits coloniaux. Ils se soldent généralement par des coupes sombres au sein des populations autochtones et de profondes mutations de l’écologie pathologique des régions ainsi dévastées.

  • Menées par des régimes qui se réclament de droit, la plupart des guerres coloniales, notamment au moment de la conquête proprement dite, ne sont pas des guerres d’autodéfense.
  • Elles ne sont pas menées dans le but de récupérer ses biens ou de rétablir quelque justice que ce soit là où elle aurait été bafouée.
  • Il n’y a, au départ, aucun délit dont on pourrait objectivement mesurer la gravité.

La violence à laquelle ces guerres donnent lieu n’obéit à aucune règle de proportionnalité. Il n’y a pratiquement aucune limite formelle à la dévastation qui frappe les entités déclarées ennemies. De nombreux innocents sont tués, la plupart non en conséquence de fautes avérées, mais pour des fautes futures. La guerre de conquête n’est donc pas une exécution du droit. Si elle criminalise l’ennemi, ce n’est pas dans la mesure où elle vise à rétablir quelque justice que ce soit. Porteur d’armes ou pas, l’ennemi qu’il s’agit de châtier est un ennemi intrinsèque, un ennemi par nature.

  • Bref, la conquête coloniale ouvre la voie à une sphère de la guerre non réglée, la guerre hors-la-loi menée par la démocratie qui, ce faisant, externalise la violence vers un tiers lieu régi par des conventions et coutumes hors norme.

Paradoxalement, cette sphère de la guerre hors-la-loi fleurit au moment même où de nombreux efforts visant à transformer aussi bien le ius in bello (le droit dans la guerre) que le ius ad bellum (le droit de faire la guerre) ont cours en Occident.

  • Commencés dès les xviie-xviiie siècles, ils portent, entre autres, sur la nature de l’antagonisme (quel type de guerre met-on en œuvre ?) ; la qualification de l’ennemi (à quel type d’ennemi a-t-on affaire, contre qui se bat-on et comment ?) ; la manière de conduire la guerre ; les règles générales à observer en fonction du statut des combattants, des non-combattants et de tous ceux qui sont exposés à la violence et à la dévastation.

C’est à la fin du xixe siècle que les bases d’un droit international humanitaire voient le jour. Ce droit vise, entre autres, à « humaniser » la guerre. Il émerge alors que la « guerre de brutalisation » bat son plein en Afrique. Les lois modernes de la guerre sont formulées pour la première fois lors des conférences de Bruxelles en 1874, puis de La Haye en 1899 et 1907. Mais le développement de principes internationaux en la matière ne change pas nécessairement la conduite des puissances européennes sur le terrain. Tel fut le cas hier, tel est le cas aujourd’hui.

  • Très vite, la violence des démocraties fait donc l’objet d’une externalisation dans les colonies où elle prend la forme d’actes bruts d’oppression.
  • Le pouvoir en colonie ne s’autorisant en effet d’aucune légitimité antérieure, il cherche alors à s’imposer à la manière d’un destin.

Dans l’imagination comme dans la pratique, l’on se représente la vie des indigènes conquis et soumis comme une succession d’événements prédestinés. Cette vie, pense-t-on, est condamnée à être ainsi, la violence exécutée par l’État relevant chaque fois d’une mesure non seulement nécessaire, mais aussi innocente.

La raison en est que le pouvoir colonial est à peine structuré par l’opposition du légal et de l’illégal. Le droit colonial est inconditionnellement soumis aux impératifs politiques.

Une telle conception de l’instrumentalité absolue du droit a pour effet de libérer les détenteurs du pouvoir de toute contrainte véritable, que ce soit en matière de pratique de la guerre, de criminalisation des résistances, ou dans le gouvernement de tous les jours. Son moment constituant était celui de la force vide parce que sans réserve.

  • Presque toujours hantée par le désir d’extermination (éliminationisme), la guerre coloniale elle-même est, par définition, une guerre hors frontières, hors-la-loi.
  • Une fois l’occupation assurée, la population soumise n’est jamais entièrement à l’abri d’un massacre.

Par ailleurs, il n’est pas étonnant que les principaux génocides coloniaux aient eu lieu dans les colonies de peuplement. Ici, en effet, prévaut un jeu à somme nulle.

Pour légitimer l’occupation européenne, l’on prétend désavouer au préalable toute présence autochtone et en effacer les traces.

  • À côté des grands épisodes sanglants sévit une violence moléculaire, rarement tenue en réserve – une force active et primitive, de nature quasi sédimentaire et miniaturisée, et qui sature l’ensemble du champ social.

La loi appliquée aux indigènes n’est jamais la même que la loi appliquée aux colons. Les crimes commis par les indigènes sont punis dans un cadre normatif dans lequel ces derniers ne figurent guère en tant que sujets juridiques de plein droit. À l’inverse, pour tout colon accusé d’avoir commis un crime contre un autochtone (le meurtre y compris), il suffit d’invoquer la légitime défense ou d’en appeler aux représailles pour échapper à toute condamnation.

  • Nombre d’historiens ont fait remarquer que l’empire colonial était tout sauf un système doté d’une cohérence absolue. Improvisation, réactions ad hoc face à l’imprévu des situations et, très souvent, informalité et faible institutionnalisation étaient la règle.

Mais, loin d’en atténuer la brutalité et les atrocités, cette porosité et cette segmentarité ne faisaient que les rendre plus pernicieuses.

  • Là où le voile épais du secret venait couvrir les actes de forfaiture, l’invocation de l’impératif de sécurité suffisait pour étendre au-delà du raisonnable les zones d’immunité, et l’impénétrabilité en faisait des machines quasi naturelles d’inertie.

Peu importait que le monde créé par les représentations ne coïncide pas exactement avec le monde phénoménal. Pour se passer de preuves, il suffisait d’invoquer secret et sécurité.

  • Progéniture de la démocratie, le monde colonial n’était pas l’antithèse de l’ordre démocratique. Il en a toujours été le double, ou encore la face nocturne.

Il n’y a pas de démocratie sans son double, sa colonie, peu importe le nom et la structure. Celle-ci n’est pas extérieure à la démocratie. Elle n’est pas nécessairement située hors les murs. La démocratie porte la colonie en son sein, tout comme la colonie porte la démocratie, souvent sous les traits du masque.

Comme l’indiquait Frantz Fanon, cette face nocturne cache, en effet,

  • un vide primordial et fondateur – la loi qui trouve son origine dans le non-droit et qui s’institue en tant que loi hors-la-loi.
  • À ce vide fondateur s’ajoute un second vide, cette fois de conservation.
  • Ces deux vides sont étroitement imbriqués l’un dans l’autre.

Paradoxalement, l’ordre politique démocratique métropolitain a besoin de ce double vide d’abord pour faire croire en l’existence d’un contraste irréductible entre lui et ses envers apparents ; ensuite pour alimenter ses ressources mythologiques et mieux cacher ses dessous aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur.

En d’autres termes,

les logiques mythologiques nécessaires au fonctionnement et à la survie des démocraties modernes se paient au prix de l’externalisation de leur violence originaire dans des lieux tiers, des non-lieux dont la plantation, la colonie ou, aujourd’hui, le camp et la prison sont des figures emblématiques.

Bien qu’externalisée dans les colonies en particulier,

  • cette violence demeure latente en métropole.

Une partie du travail des démocraties est

  • d’émousser au maximum la conscience de cette présence latente ;
  • de rendre presque impossible toute véritable interrogation sur ses fondements, ses dessous, et les mythologies sans lesquelles l’ordre qui assure leur reproduction soudain vacille.

La grande peur des démocraties est que cette violence latente à l’intérieur et externalisée dans les colonies et autres tiers lieux remonte soudain à la surface, puis menace l’idée que l’ordre politique s’était fait de lui-même (comme institué d’un coup et une fois pour toutes) et était plus ou moins parvenu à faire passer pour le sens commun.

La consumation du divin

Pour le reste, les dispositions paranoïaques de l’époque se cristallisent autour de grands récits, celui du (re)commencement et celui de la fin – l’Apocalypse.

  • Bien peu de choses semblent distinguer le temps du (re)commencement et celui de la fin, tant ce qui rend possibles l’un et l’autre événements est la destruction, la catastrophe et la dévastation.

Dans cette perspective,

la domination s’exerce par le biais de la modulation des seuils catastrophiques. Si certaines formes de contrôle passent par le confinement et la strangulation, d’autres opèrent par l’indifférence et l’abandon pur et simple.

Quel que soit le cas, il se trouve qu’il existe, dans l’héritage judéo-grec de la philosophie qui a tant marqué les humanités européennes,

  • un rapport structurel entre, d’un côté, l’avenir du monde et le destin de l’Être et, de l’autre, la catastrophe en tant que catégorie à la fois politique et théologique.

Pour atteindre son apogée, l’Être doit, pense-t-on, passer par une phase de purification par le feu. Ce singulier événement préfigure le dernier acte, celui au cours duquel, selon les termes de Heidegger, la Terre se plastiquera elle-même.

  • Cet autoplastiquage représente, à ses yeux, le « suprême accomplissement » de la technique, terme qui, chez le philosophe allemand, renvoie aussi bien à la science qu’au capital.
  • Que la Terre se plastique elle-même et l’« humanité actuelle » disparaîtra avec elle, estime-t-il.
  • Or, pour une partie de la tradition judéo-chrétienne, la disparition de l’« humanité actuelle » ne représente guère une perte irrémédiable, celle qui débouche sur le vide.
  • Elle n’est que la fin du premier commencement et, potentiellement, le début d’un « autre commencement » et d’une « autre histoire », l’autre histoire d’une autre humanité et d’un autre monde.

Il n’est pourtant pas certain que l’humanité dans son ensemble accorde une telle place à l’histoire de l’Être dans son rapport avec la théologie de la catastrophe.

Dans les traditions africaines antiques par exemple,

  • le point de départ de l’interrogation sur l’existence humaine n’est pas la question de l’être,
  • mais celle de la relation, de l’implication mutuelle,
  • c’est-à-dire de la découverte et de la reconnaissance d’une autre chair que la mienne.

C’est la question de savoir comment chaque fois me transporter en des lieux lointains, à la fois différents de mon lieu et impliqués en lui.

Dans cette perspective, l’identité est une affaire non de substance, mais de plasticité. Elle est une affaire de cocomposition, d’ouverture sur le là-bas d’une autre chair, de réciprocité entre de multiples chairs et leurs multiples noms et lieux.

Dans cette perspective,

  • produire l’histoire consiste à dénouer et à renouer des nœuds et des potentiels de situations.

L’histoire est une suite de situations paradoxales de transformations sans rupture, de transformations dans la continuité, d’assimilation réciproque de multiples segments du vivant. D’où l’importance attachée au travail de mise en relation des contraires, de phagocytage et d’assemblage des singularités.

  • De telles traditions n’accordent que très peu d’importance à l’idée d’une fin du monde ou à l’idée d’une autre humanité.
  • Il se pourrait donc que cette obsession soit, en définitive, propre à la métaphysique occidentale.

Pour nombre de cultures humaines, le monde, simplement, ne s’achève point ; l’idée d’une récapitulation des temps ne correspond à rien de précis. Ceci ne signifie pas que tout est éternel ; que tout est répétition ou que tout est cyclique. Cela veut tout simplement dire que, par définition, le monde est ouverture et qu’il n’y a de temps que dans et par l’inattendu, l’imprévu.

  • Du coup, l’événement est justement ce que nul ne peut prévoir, mesurer ou calculer avec exactitude.

Ce faisant, le « propre de l’homme » est d’être constamment en état de veille, disposé à accueillir l’inconnu et à embrasser l’inattendu puisque la surprise est à l’origine des procédures d’enchantement sans lesquelles le monde n’est point monde.

  • Sur un autre plan, et pour une grande part de l’humanité, la fin du monde a déjà eu lieu.
  • La question n’est plus de savoir comment vivre dans son attente, mais comment vivre au lendemain de la fin, c’est-à-dire avec la perte, dans la séparation.
  • Comment refaire monde au lendemain de la destruction du monde ?

Pour cette partie de l’humanité, la perte du monde impose de se défaire de ce qui, précédemment, avait constitué l’essentiel des investissements matériels, psychiques et symboliques ; de développer une éthique du renoncement en relation à ce qui hier était là, aujourd’hui a disparu, et qu’il faut à présent oublier puisque, de toutes les façons, il y a toujours une vie après la fin.

La fin n’équivaut guère à la limite ultime de la vie. Il y a quelque chose dans le principe de la vie qui défie toute idée de fin.

  • La perte et son corollaire la séparation représentent, par contre, une traversée décisive.
  • Mais si toute séparation est, quelque part, une perte, toute perte n’équivaut pas nécessairement à une fin du monde.
  • Il y a des pertes qui libèrent parce qu’elles ouvrent sur d’autres registres de la vie et de la relation.
  • Il y a des pertes qui, parce qu’elles garantissent la survie, participent de la nécessité.

Il y a des objets et des investissements dont on doit se séparer afin précisément d’en assurer la pérennité. De même, l’attachement à certains objets et investissements ne peut, au bout du compte, que se solder par la destruction du moi et des objets en question.

Ceci dit, l’époque est décidément à un double mouvement :

  1. l’enthousiasme pour les origines et le recommencement, d’une part, et
  2. la sortie du monde, la fin des temps, la mise à terme de l’existant et la venue d’un autre monde, d’autre part.

Ces deux formes de l’enthousiasme prennent naturellement des figures particulières selon les lieux.

En postcolonie, où sévit une forme particulière du pouvoir dont le propre est de lier dominants et assujettis dans un même faisceau du désir, l’enthousiasme pour la fin s’exprime souvent dans le langage du religieux.

L’une des raisons en est que

la postcolonie est une forme relativement spécifique de captation et d’émasculation du désir de révolte et de la volonté de lutte.

Les énergies de la société sont réinvesties non pas nécessairement dans le travail, la recherche du profit ou la récapitulation du monde et son renouveau,

  • mais dans une sorte de jouissance sans médiation, immédiate, qui est en même temps vide de jouissance et prédation de type libidinale – toutes choses qui expliquent et l’absence de transformation révolutionnaire et le défaut d’hégémonie des régimes établis.

L’enthousiasme pour les origines se nourrit d’un affect de la peur provoquée par la rencontre – pas toujours matérielle, en fait toujours fantasmatique et en général traumatique – avec autrui.

  • Nombreux sont en effet ceux qui estiment avoir, pendant longtemps, préféré les autres à eux-mêmes.
  • Il n’est plus question, pensent-ils, de préférer les autres à soi.
  • Il est désormais question de se préférer aux autres qui, de toutes les façons, ne nous valent point ; de faire enfin des choix d’objets qui portent sur ceux qui nous ressemblent.
  • L’ère est donc aux fortes attaches narcissiques.

La fixation imaginaire sur l’étranger, le musulman, la femme voilée, le réfugié, le juif ou le Nègre joue, dans ce contexte, des fonctions défensives. L’on refuse de reconnaître qu’en vérité, notre moi s’est toujours constitué par opposition à autrui – un Nègre, un juif, un Arabe, un étranger que nous avons intériorisé, mais sur un mode régressif.

Qu’au fond, nous sommes faits de divers emprunts à des sujets étrangers et que par conséquent nous avons toujours été des êtres de frontière – tel est précisément ce que beaucoup aujourd’hui refusent d’admettre.

Par ailleurs,

  • la généralisation de l’affect de crainte et la démocratisation de la peur ont lieu sur fond de profondes mutations, à commencer par les régimes du croire et par conséquent les histoires que les uns et les autres se racontent.

Ces histoires n’ont pas besoin d’être fondées en vérité. Désormais, est vrai non ce qui s’est effectivement passé ou a eu lieu, mais ce qui est cru.

  • Des histoires de menaces.
  • D’hommes à tête de serpent, mi-vaches et mi-taureaux.
  • Des ennemis qui nous en veulent et qui cherchent à nous donner la mort gratuitement, par surprise.
  • Des hommes-de-terreur dont la force réside dans le fait qu’ils ont vaincu en eux l’instinct de vie et peuvent donc mourir, de préférence en tuant les autres.

En fait, une guerre d’un genre nouveau, tout à fait planétaire, aurait d’ores et déjà été déclenchée. Elle se déroulerait sur tous les fronts. Elle nous serait entièrement imposée de l’extérieur. Nous ne serions en rien responsables ni de ses causes et de son déroulement ni des situations d’extrémité qu’elle engendre au loin, hors de chez nous. Son coût en trésor, en sang et corps réels serait incalculable.

Faute de la juguler ou d’anéantir nos ennemis, elle conduirait inexorablement à la mort des idées que nous tenions, il y a peu encore, pour insacrifiables.

  • Parce que nous sommes dans l’exacte position de celui qui est victime d’une agression externe, nous serions en droit de riposter, une telle riposte ne constituant, en définitive, qu’une forme honorable de la défense légitime.
  • Si, au cours de cette riposte, nos ennemis ou les peuples et États qui leur offrent un sanctuaire ou les protègent sont dévastés, il ne saurait s’agir que d’un juste retour des choses.
  • Ne sont-ils pas, au fond, porteurs de leur propre destruction ?

Toutes ces histoires ont un fil commun : vivre par l’épée est devenu la norme. Y compris dans les démocraties, la lutte politique consiste de plus en plus en une lutte pour savoir qui saura aménager les mesures les plus répressives face à la menace ennemie.

Il n’y a pas jusqu’à la guerre contemporaine qui n’ait changé de visage.

  • Lors d’opérations spéciales menées par des forces armées constituées, l’on n’hésite pas à abattre froidement, à bout portant, sans sommation, sans échappatoire et sans risque de riposte, des ennemis supposés.

L’assassinat ne fournit plus seulement l’occasion d’une décharge passagère. Il signe le retour à un mode de fonctionnement archaïque dans lequel il n’existe plus de distinction entre les pulsions libidinales proprement dites et les pulsions de mort en tant que telles.

Pour que la rencontre sans retour du ça avec la mortalité ait lieu, il faut en effet que l’autre sorte irrévocablement de ma vie.

  • Tuer des civils innocents à l’aide d’un drone ou à l’occasion de frappes aériennes pourtant ciblées est-il un acte moins aveugle, plus moral ou plus clinique qu’un égorgement ou une décapitation ?
  • L’homme-de-terreur tue-t-il ses ennemis pour ce qu’ils sont et rien que pour cela ?
  • Leur refuse-t-il le droit de vivre pour ce qu’ils pensent ?
  • A-t-il véritablement envie de savoir ce qu’ils disent et ce qu’ils font, ou suffit-il qu’ils soient là, armés ou désarmés, musulmans ou impies, du lieu ou non, au mauvais moment et au mauvais endroit ?

La généralisation de la peur se nourrit également de l’idée selon laquelle la fin de l’homme – et donc du monde – est proche. Or la fin de l’homme n’implique pas nécessairement celle du monde. L’histoire du monde et l’histoire de l’homme, bien qu’enchevêtrées, n’auront pas nécessairement une fin simultanée. La fin de l’homme n’entraînera pas nécessairement celle du monde. Par contre, la fin du monde matériel entraînera sans doute celle de l’homme.

  • La fin de l’homme ouvrira une autre séquence de la vie, peut-être une « vie sans histoire » tant le concept d’histoire aura été inséparable de celui de l’homme, au point où on aura pensé qu’il n’y a d’histoire que l’histoire de l’homme.

Tel n’est manifestement plus le cas aujourd’hui.

Et il se pourrait que la fin de l’homme n’ouvre finalement la voie qu’à une histoire du monde sans les hommes ; une histoire après les hommes, mais avec d’autres vivants, avec toutes les traces que l’homme aura laissées derrière lui ; mais, résolument, une histoire en son absence.

Strictement parlant,

  • l’humanité finira peut-être dans une universelle inanition, mais la fin de l’homme ne signifiera point la fin de toute fin imaginable.
  • L’âge de l’homme ne recouvre pas entièrement l’âge du monde.
  • Le monde est plus vieux que l’homme, et l’on ne peut guère confondre l’un et l’autre.
  • Il n’y aura pas d’homme sans monde. Mais il se pourrait bien qu’une certaine figure du monde survive à l’homme – le monde sans hommes.

Quant à savoir si ce monde sans hommes sera inauguré par un ange plein de force descendu du ciel, revêtu d’une nuée, ayant un arc-en-ciel sur la tête, un visage comme le soleil, des pieds comme des colonnes de feu, nul ne peut le dire. Posera-t-il son pied droit sur la mer, son pied gauche sur la terre ?

  • Nul ne le sait.

Se tenant debout sur la mer et sur la terre, lèvera-t-il la main vers le ciel et jurera-t-il par Celui qui vit dans les siècles des siècles ?

  • Nombreux sont ceux qui y croient.
  • Ils croient en effet qu’il n’y aura plus de temps, mais qu’au jour de la trompette du septième ange, le mystère de Dieu se consommera.

Ils entrevoient une fin qui sera l’équivalent d’une interruption finale du temps, ou encore la rentrée dans un nouveau régime d’historicité caractérisé par la consumation du divin. Dieu aura cessé d’être un mystère. Il sera désormais possible d’accéder à sa vérité, sans médiation, dans la plus absolue des transparences.

Achèvement, finitude et révélation, longtemps séparés, seront enfin réunis. Un temps dont la nature est de prendre fin prendra fin, justement pour que l’on puisse finalement accéder à un autre temps, celui-là qui ne finit pas. L’on pourra finalement passer de l’autre côté. L’on sera finalement à même d’abandonner, de ce côté-ci, le temps de la finitude et de la mortalité.

L’idée selon laquelle il existe une puissance foncièrement libératrice qui jaillira presque du néant une fois la fin véritablement accomplie se trouve au cœur des violences politiques à connotation techno-théologique de notre époque .

Nécropolitique et relation sans désir

Par ailleurs, quel que soit ce que l’on met sous ce nom, le terrorisme n’est pas une fiction, non plus que les guerres d’occupation, la contre-terreur et les guerres contre-insurrectionnelles qui en constituent prétendument la réponse.

Terreur et contre-terreur sont les deux faces d’une même réalité, la relation sans désir. L’activisme terroriste et la mobilisation antiterroriste ont plus d’une chose en commun. Tous les deux s’attaquent au droit et aux droits.

D’un côté,

  • le projet terroriste est de conduire à l’effondrement de la société de droit dont il menace objectivement les assises les plus profondes.

De l’autre,

  • la mobilisation antiterroriste se fonde sur l’idée selon laquelle seules des mesures exceptionnelles peuvent venir à bout d’ennemis sur lesquels devrait pouvoir s’abattre, sans retenue, la violence de l’État.

Dans ce contexte,

  • la suspension des droits et la levée des garanties qui protègent les individus sont présentées comme la condition de survie de ces mêmes droits.

En d’autres termes, le droit ne peut pas être protégé par le droit. Il ne peut l’être que par le non-droit.

Protéger l’État de droit contre la terreur exigerait de faire violence au droit lui-même, ou encore de constitutionnaliser ce qui, jusqu’alors relevait soit de l’exception, soit du non-droit tout court.

Au risque que les moyens deviennent une fin en soi, toute entreprise de défense de l’État de droit et de notre mode d’existence impliquerait donc un usage absolu de la souveraineté.

  • Mais à partir de quel moment la « légitime défense » (ou encore la réplique) en vient-elle à se muer, dans son principe comme dans son fonctionnement, en un vulgaire redoublement de l’institution et de la mécanique terroristes ?
  • N’est-on pas en présence d’un tout autre régime politique dès lors que la suspension du droit et des libertés n’est plus une exception, même si par ailleurs elle n’est pas non plus la règle ?
  • Où s’arrête la justice et où commence la vengeance quand les lois, décrets, perquisitions, contrôles, tribunaux spéciaux et autres dispositifs d’urgence visent avant tout à produire une catégorie de suspects a priori – suspicion que l’injonction d’abjuration (dans ce cas de l’islam) ne fait que démultiplier ?
  • Comment peut-on exiger des musulmans ordinaires et innocents qu’ils rendent des comptes au nom de ceux qui, de toutes les façons, ne se soucient guère de leur vie et, à la limite, veulent leur mort ?
  • À l’ère de la grande brutalité, alors que tout le monde tue à la tronçonneuse, faut-il continuer de stigmatiser ceux et celles qui fuient la mort parce qu’ils cherchent refuge dans nos pays au lieu d’accepter stoïquement de mourir là où ils sont nés ?

Il n’est aucune réponse crédible à ces questions qui n’ait pour point de départ l’apparente généralisation de formes de pouvoir et de modes de souveraineté dont l’une des caractéristiques est de produire la mort à grande échelle. Cette production est faite à partir d’un calcul purement instrumental de la vie et du politique.

  • Il est vrai, nous avons toujours vécu dans un monde profondément marqué par diverses formes de terreur, c’est-à-dire de gaspillage de la vie humaine.
  • Vivre sous la terreur, et donc sous le régime du gaspillage, n’est pas nouveau.

Historiquement, l’une des stratégies des États dominants a toujours consisté à spatialiser et à décharger cette terreur en en confinant les manifestations les plus extrêmes dans un tiers lieu stigmatisé racialement – la plantation sous l’esclavage, la colonie, le camp, le compound sous l’apartheid, le ghetto ou, comme dans les États-Unis contemporains, la prison.

  • Parfois, ces formes de confinement et d’occupation et ce pouvoir de segmentation et de destruction ont pu être exercés par des autorités privées, souvent sans contrôle – ce qui a conduit à l’émergence de modes de domination sans responsabilité, le capital confisquant pour son propre compte le droit de vie et de mort sur ceux et celles qui lui étaient assujettis.
  • Ce fut, par exemple, le cas à l’époque des compagnies concessionnaires, au début de la période coloniale.

Dans maintes régions du monde postcolonial, le tournant qu’aura été la généralisation du rapport belliqueux aura souvent été la conséquence ultime du cours autoritaire qu’auront suivi bien des régimes politiques confrontés à d’intenses protestations.

En Afrique en particulier,

  • la terreur elle-même a revêtu plusieurs formes.

La première aura été la terreur étatique, notamment lorsqu’il s’est agi de contenir la poussée protestataire, au besoin par une répression tantôt sournoise, tantôt expéditive, brutale et sans retenue (emprisonnements, fusillades, instauration de mesures d’urgence, formes diverses de coercition économique). Afin de faciliter la répression, les régimes au pouvoir ont cherché à dépolitiser la protestation sociale. Ils se sont parfois efforcés de donner des contours ethniques à la confrontation.

Dans certains cas, des régions entières ont été placées sous une double administration civile et militaire. Là où les régimes établis se sont sentis le plus menacés, ils ont poussé jusqu’au bout la logique de la radicalisation en suscitant ou en appuyant l’émergence de gangs ou de milices contrôlés soit par des affidés et autres entrepreneurs de la violence opérant dans l’ombre, soit par des responsables militaires ou politiques détenant des positions de pouvoir au sein des structures étatiques formelles. Dans certains cas, les milices ont progressivement gagné en autonomie et se sont transformées en véritables formations armées, au sein de structures de commandement parallèles à celles des armées régulières. Dans d’autres encore, les structures militaires formelles ont servi de couverture pour des activités hors-la-loi, la multiplication des trafics allant de pair avec la répression politique proprement dite.

Une deuxième forme de terreur s’est installée là où un fractionnement du monopole de la force a eu lieu, suivi d’une redistribution inéquitable des moyens de la terreur au sein de la société.

Dans de tels contextes, la dynamique de désinstitutionnalisation et d’informalisation s’est accélérée. Une nouvelle division sociale séparant ceux qui sont protégés (parce qu’ils sont armés) de ceux qui ne le sont point a vu le jour.

Enfin, plus que par le passé, les luttes politiques ont eu tendance à être réglées par la force, la circulation des armes au sein de la société devenant l’un des principaux facteurs de division et un élément central dans les dynamiques de l’insécurité, de la protection de la vie et d’accès à la propriété.

  • La perte progressive du monopole de la violence par l’État s’est soldée par une dévolution graduelle de celle-ci à une multiplicité d’instances opérant soit hors l’État, soit de l’intérieur, mais en relative autonomie.
  • L’éclatement de ce monopole consacre également l’apparition d’opérateurs privés dont certains ont acquis peu à peu des capacités de capture et de remobilisation des ressources de la violence à des fins économiques, voire des capacités d’entreprendre des guerres en bonne et due forme.

Sur un autre plan, les formes d’appropriation violente des ressources ont gagné en complexité et des liens sont apparus entre les forces armées, la police, la justice et les milieux du crime. Là où la répression et les trafics de tous genres se relaient, une configuration politico-culturelle est apparue, qui accorde une large place à la possibilité que n’importe qui puisse être tué par n’importe qui d’autre n’importe quand et sous n’importe quel prétexte.

  • En établissant un rapport d’égalité relative dans la capacité de tuer et son corollaire (la possibilité d’être tué) – égalité relative que seule parvient à suspendre la possession ou la non-possession des armes –, cette configuration accentue le caractère fonctionnel de la terreur et rend possible la destruction de tout lien social autre que le lien d’inimitié.

C’est ce lien d’inimitié qui justifie le rapport actif de dissociation dont la guerre est une traduction violente. C’est également ce lien qui permet d’instituer et de normaliser l’idée selon laquelle le pouvoir ne peut s’acquérir et s’exercer qu’au prix de la vie d’autrui.

  • Dans le gouvernement par la terreur, il ne s’agit plus tant de réprimer et de discipliner que de tuer soit en masse, soit à petites doses.

La guerre n’oppose plus nécessairement des armées à d’autres ou des États souverains à d’autres. Les acteurs de la guerre sont, pêle-mêle, des États proprement constitués, des formations armées agissant ou non derrière le masque de l’État, des armées sans État mais contrôlant des territoires bien distincts, des États sans armée, des corporations ou compagnies concessionnaires chargées de l’extraction de ressources naturelles mais qui, en outre, se sont arrogé le droit de guerre.

La régulation des populations passe par des guerres qui, elles-mêmes, consistent de plus en plus en processus d’appropriation des ressources économiques.

  • Dans de tels contextes, l’imbrication de la guerre, de la terreur et de l’économie est telle qu’il ne s’agit plus seulement d’une économie de guerre. En créant de nouveaux marchés militaires, guerre et terreur se sont transformées en modes de production tout court.

Terreur et atrocités sont justifiées par la volonté d’éradiquer la corruption dont seraient coupables les tyrannies existantes.

Elles font, en apparence, partie d’une immense liturgie thérapeutique où se mêlent le désir de sacrifice, des eschatologies messianiques, des débris de savoirs liés soit aux imaginations autochtones de l’occulte, soit aux discours modernes de l’utilitarisme, du matérialisme et du consumérisme.

Quels que soient leurs fondements discursifs,

  • leur traduction politique passe par des guerres exténuantes au cours desquelles des milliers, voire des centaines de milliers de victimes sont massacrées et des centaines de milliers de rescapés sont soit déplacés, soit confinés ou internés dans des camps.

Dans ces conditions, le pouvoir est infiniment plus brutal que sous la période autoritaire. Il est plus physique, plus corporel et plus pesant. Il ne vise plus le dressage des populations en tant que tel. S’il tient encore au quadrillage serré des corps (ou à leur agglomération à l’intérieur des périmètres qu’il contrôle), ce n’est pas tant pour les discipliner que pour en extraire le maximum d’utilité et, parfois, de jouissance (comme c’est notamment le cas pour l’esclavage sexuel).

  • Les manières de tuer sont elles-mêmes variées.

Dans le cas des massacres en particulier, les corps dépouillés d’être sont vite ramenés à l’état de simples squelettes, simples reliquats d’une douleur non enterrée ; corporéités vidées et insignifiantes ; étranges dépôts plongés dans une cruelle hébétude.

Souvent, le plus frappant est la tension entre la pétrification des ossements et leur étrange froideur d’une part, et d’autre part leur obstination à vouloir à tout prix signifier quelque chose.

Dans d’autres circonstances, il ne semble y avoir, dans ces bouts d’os marqués par l’impassibilité, aucune sérénité ; rien que le refus illusoire d’une mort déjà survenue.

Dans d’autres cas où l’amputation physique remplace la mort directe, le prélèvement de certains membres ouvre la voie au déploiement de techniques de l’incision, de l’ablation et de l’excision qui ont elles aussi pour cible privilégiée les os.

  • Les traces de cette chirurgie démiurgique persistent longtemps après l’événement, sous la forme de figures humaines certes vivantes, mais dont la totalité corporelle a été remplacée par des morceaux, des fragments, des pliures, voire d’immenses plaies et cicatrices qui ont pour fonction de placer constamment sous le regard de la victime et de ceux qui la côtoient le spectacle morbide de son sectionnement.

Pour le reste, et sans tomber dans le naturalisme géographique ou climatique, les formes que revêt la terreur à l’âge de l’anthropocène dépendent nécessairement des contextes climatiques et des genres de vie propres à différents milieux écologiques.

Tel est en particulier le cas dans l’espace sahélo-saharien africain où les dynamiques de la violence tendent à épouser celles de la mobilité spatiale et de la circulation typiques des mondes nomades désertiques ou semi-désertiques. Ici, alors que la stratégie des États depuis l’époque coloniale se fonde sur la maîtrise des territoires, celle des diverses formations de la violence (y compris terroriste) repose sur la maîtrise du mouvement et des réseaux sociaux et marchands.

  • L’une des caractéristiques du désert est d’être fluctuant.

Si le désert est fluctuant, ses lisières le sont aussi, puisqu’elles changent au gré des événements climatiques.

Typique également des espaces désertiques sahariens est l’importance des marchés et des routes qui relient les forêts du sud aux villes du Maghreb.

  • Le terrorisme ici est un terrorisme de strates, à l’interface entre les régimes caravaniers, nomades et sédentaires.
  • Il en est ainsi parce que espace et populations bougent constamment.
  • L’espace n’est pas seulement traversé par le mouvement. Il est lui-même en mouvement.

D’après Denis Retaillé et Olivier Walther,

« cette capacité de mouvement des lieux est rendue possible par le fait qu’ils ne sont pas prioritairement déterminés par l’existence d’infrastructures rigides  ».

Ce qui compte le plus, ajoutent-ils, c’est « une forme d’organisation plus subtile que le modèle zonal fondé sur une division de l’espace en plusieurs domaines bioclimatiques ».

La capacité de se déplacer sur des distances considérables, d’entretenir des alliances changeantes, de privilégier les flux au détriment des territoires, et de négocier l’incertitude fait partie des ressources nécessaires pour véritablement peser sur les marchés régionaux de la terreur.

Dans ces formes plus ou moins mobiles et segmentaires d’administration de la terreur,

la souveraineté consiste en le pouvoir de manufacturer toute une foule de gens dont le propre est de vivre au bord de la vie, ou encore sur le bord externe de la vie – des gens pour lesquels vivre, c’est s’expliquer en permanence avec la mort, dans des conditions où la mort elle-même tend de plus en plus à devenir quelque chose de spectral tant par la façon dont elle est vécue que par la manière dont elle est donnée.

  • Vie superflue donc,
  • celle dont le prix est si faible que cette vie n’a aucune équivalence marchande, et encore moins humaine, propre ;
  • cette espèce de vie dont la valeur est hors économie, et qui n’a pour équivalent que la sorte de mort qu’on peut lui infliger.

En règle générale,

  • il s’agit d’une mort à laquelle nul ne s’estime obligé de répondre.
  • Nul n’éprouve, à l’égard de cette sorte de vie ou de cette sorte de mort, un quelconque sentiment de responsabilité ou de justice.

Le pouvoir nécropolitique opère par une sorte de réversion entre la vie et la mort, comme si la vie n’était que le médium de la mort.

Toujours il cherche à abolir la distinction entre les moyens et les fins. C’est pour cette raison qu’il est indifférent aux signes objectifs de la cruauté.

À ses yeux, le crime constitue une part fondamentale de la révélation, et la mort de ses ennemis est, par principe, dépourvue de tout symbolisme.

  • Une telle mort n’a rien de tragique.

Voilà pourquoi le pouvoir nécropolitique peut la multiplier à l’infini, soit par petites doses (le mode cellulaire et moléculaire), soit par des poussées spasmodiques – la stratégie des « petits massacres » à la petite semaine, selon une implacable logique de séparation, de strangulation et de vivisection, comme on le voit sur tous les théâtres contemporains de la terreur et de la contre-terreur.

Dans une large mesure,

le racisme est le moteur du principe nécropolitique en tant que celui-ci est le nom de la destruction organisée, le nom d’une économie sacrificielle dont le fonctionnement requiert l’abaissement généralisé du prix de la vie d’une part et, de l’autre, l’accoutumance à la perte.

Ce principe est à l’œuvre dans le processus par lequel, aujourd’hui, la simulation permanente de l’état d’exception justifie la « guerre contre la terreur » – une guerre d’éradication, indéfinie, absolue, qui revendique le droit à la cruauté, à la torture et à la détention illimitée – et donc une guerre qui puise ses armes dans le « mal » qu’elle prétend éradiquer, dans un contexte où le droit et la justice sont exercés sous la forme de représailles sans fin, de la vengeance et de la revanche.

Peut-être plus qu’à la différence,

  • l’ère est donc au fantasme de séparation, voire d’extermination.
  • Elle est à ce qui ne met pas ensemble ; à ce qui ne réunit point ; à ce que l’on n’est point disposé à partager.

À la proposition d’égalité universelle qui permettait, il n’y a pas si longtemps, de contester les injustices substantielles s’est graduellement substituée la projection souvent violente d’un « monde sans » – le « monde du grand débarras », celui des musulmans qui encombrent la cité, des Nègres et autres étrangers que l’on se doit de déporter, des terroristes (ou supposés tels) que l’on torture soi-même ou par procuration, des juifs dont on regrette qu’il y en ait eu tant à avoir échappé aux chambres à gaz, des migrants qui accourent de partout, des réfugiés et de tous les naufragés, ces épaves dont les corps, à s’y méprendre, ressemblent à autant d’amas d’ordures, le traitement en masse de cette charogne humaine, dans sa moisissure, sa puanteur et sa pourriture.

Davantage encore,

la distinction classique entre bourreaux et victimes – qui servait autrefois de fondement à la justice la plus élémentaire – s’est largement atténuée.

  • Aujourd’hui victime, demain bourreau, puis à nouveau victime – le cycle haineux ne cesse de s’enrouler et d’étaler partout ses nœuds.

Peu de malheurs sont désormais jugés injustes. Il n’y a ni culpabilité, ni remords, ni réparation. Il n’y a pas non plus d’injustices que nous devons réparer, ou des tragédies que nous pouvons éviter.

Pour rassembler, il faut nécessairement diviser ; et chaque fois que nous disons « nous », il nous faut à tout prix exclure quelqu’un, le dépouiller de quelque chose, procéder à quelque confiscation.

Par une étrange transmutation,

  • les victimes sont désormais appelées, en plus du préjudice subi, à prendre sur elles la culpabilité que devraient ressentir leurs bourreaux.
  • Elles doivent expier – à la place de leurs tourmenteurs dispensés de tout remords et débarrassés de la nécessité de réparer les méfaits de ces derniers.

En retour,

  • d’anciennes victimes, rescapés et survivants, n’hésitent pas à se transformer en bourreaux et à projeter à l’encontre de plus faibles qu’elles la terreur qu’elles subirent autrefois, reproduisant à l’occasion et à l’extrême les logiques qui présidèrent à leur extermination.

Pour le reste,

  • la tentation de l’exception et son corollaire, l’immunité, partout, rôdent.

Comment infléchir la démocratie elle-même, voire prendre congé d’elle, de manière telle que la violence sociale, économique et symbolique, débordante, puisse être captée, au besoin confisquée, en tout cas institutionnalisée et dirigée contre un « grand ennemi » – n’importe lequel, peu importe – qu’il nous faut à tout prix anéantir ?

  • Alors que la fusion du capitalisme et de l’animisme ne fait plus de doute, tandis que l’enchevêtrement du tragique et du politique tend à devenir la norme, telle est la question que notre époque – celle de l’inversion de la démocratie – ne cesse de poser .

À peu près partout,

  • le discours est donc à la suspension, à la restriction, voire à la révocation ou à l’abolition pure et simple – la Constitution, la loi, les droits, les libertés publiques, la nationalité, toutes sortes de protections et de garanties considérées, jusque récemment, comme choses acquises.

Aussi bien la plupart des guerres contemporaines que les formes de terreur qui leur sont associées visent non point la reconnaissance, mais la constitution d’un monde hors relation.

Donné comme provisoire ou non,

le processus de sortie de la démocratie et le mouvement de suspension des droits, des Constitutions ou des libertés sont paradoxalement justifiés par la nécessité de protection de ces mêmes lois, libertés et Constitutions.

  • Et avec la sortie et la suspension vient la clôture – toutes sortes de murs, de barbelés, de camps et de tunnels, le huis clos, comme si, en vérité, l’on en avait fini et pour de bon avec un certain ordre des choses, un certain ordre de la vie, un certain imaginaire de l’en-commun dans la cité future.

À plusieurs égards, la question qui nous était posée hier est exactement celle qu’il nous faut poser de nouveau aujourd’hui.

C’est celle de savoir s’il nous a jamais été, s’il nous est et s’il nous sera jamais possible de rencontrer autrui autrement que comme un objet simplement donné, là, à portée de main.

  • Y a-t-il quoi que ce soit qui puisse nous rattacher à d’autres avec lesquels nous pouvons déclarer que nous sommes ?
  • Quelles formes pourrait prendre cette sollicitude ?
  • Une autre politique du monde ne reposant plus nécessairement sur la différence ou l’altérité, mais sur une certaine idée du semblable et de l’en-commun, est-elle possible ?
  • Ne sommes-nous pas condamnés à vivre exposés les uns aux autres, parfois dans le même espace ?

À cause de cette proximité structurelle, il n’y a plus un « dehors » que l’on pourrait opposer à un « dedans » ; un « ailleurs » que l’on pourrait opposer à un « ici » ; un « proche » que l’on pourrait opposer à un « lointain ». On ne pourra pas « sanctuariser » le chez soi en fomentant le chaos et la mort au loin, chez l’autre.

  • Tôt ou tard, l’on récoltera chez soi ce que l’on aura semé à l’étranger. Il ne pourra y avoir de sanctuarisation que mutuelle.

Pour y parvenir,

il faudra par conséquent penser la démocratie au-delà de la juxtaposition des singularités tout autant que de l’idéologie simpliste de l’intégration.

Par ailleurs,

la démocratie à venir se construira sur la base d’une nette distinction entre l’« universel » et l’« en-commun ».

L’universel implique l’inclusion à quelque chose ou quelque entité déjà constitué.

L’en-commun présuppose un rapport de coappartenance et de partage – l’idée d’un monde qui est le seul que nous ayons et qui, pour être durable, doit être partagé par l’ensemble de ses ayants droit, toutes espèces confondues.

Afin que ce partage devienne possible et pour qu’advienne cette démocratie planétaire, la démocratie des espèces, l’exigence de justice et de réparation est incontournable.

Il faut comprendre, à l’évocation de ces mutations de grande ampleur,

  • qu’elles affectent profondément les rapports entre la démocratie, la mémoire et l’idée d’un futur que pourrait partager l’humanité dans son ensemble.

Or, traitant de l’« humanité dans son ensemble »,

  • il faut convenir également qu’elle est aujourd’hui, dans sa dispersion, pareille à un masque mortuaire – quelque chose, un reste, tout sauf une figure, un visage et un corps parfaitement reconnaissables, en cette ère de grouillement, de prolifération et de greffe de tout sur presque tout.
  • En effet, quelque chose n’est plus là.

Mais ce « quelque chose » mi-charogne, mi-gisant a-t-il véritablement jamais été là, devant nous, sinon sous la forme d’une somptuaire carcasse – au mieux, une lutte à la fois élémentaire, originaire et sans réserve pour échapper à la poussière ?

Le temps est en effet loin d’être à la raison, et il n’est pas certain qu’il le soit de nouveau, du moins à court terme.

Le besoin de mystères et le retour de l’esprit de croisade aidant, il est plutôt aux dispositions paranoïaques, à la violence hystérique, aux procédures d’anéantissement de tous ceux que la démocratie aura constitués en ennemis de l’État. »

–  « 1 – La sortie de la démocratie », dans : Politiques de l’inimitié. sous la direction de Mbembe Achille. La Découverte, « Poche/Sciences humaines et sociales », 2018, p. 19-68. 

 

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« Peut-être en a-t-il toujours été ainsi.

Peut-être les démocraties ont-elles toujours été des communautés de semblables, et donc – comme on l’a fait valoir au chapitre précédent – des cercles de la séparation.

  • Il se pourrait qu’elles aient toujours eu des esclaves, un ensemble de personnes qui, d’une manière ou d’une autre, auront toujours été perçues comme faisant partie de l’étranger, des populations en excédent, indésirables, dont on rêve de se débarrasser et, à ce titre, « totalement ou partiellement privées de droits ». Cela est possible.

Il est également possible que de « démocratie universelle de l’humanité », il n’en existe « nulle part sur terre » ; et que la Terre étant divisée en États, c’est au sein des États que l’on tente de réaliser la démocratie, c’est-à-dire, en dernière instance, une politique d’État qui, distinguant clairement ses citoyens (ceux qui appartiennent au cercle des semblables) d’autres gens, tient fermement à l’écart tous les non-semblables.

Pour le moment, qu’il suffise de le répéter :

  • l’époque, décidément, est à la séparation, aux mouvements de haine, à l’hostilité et, surtout, à la lutte contre l’ennemi, en conséquence de quoi les démocraties libérales, déjà fort lessivées par les forces du capital, de la technologie et du militarisme, sont aspirées dans un vaste processus d’inversion.

 

L’objet affolant

Or qui dit « mouvement » nécessairement suggère la mise en branle d’une pulsion sinon pure, du moins d’une énergie fondamentale.

Cette énergie est enrôlée, consciemment ou non, dans la poursuite d’un désir, de préférence un désir-maître.

  • Ce désir-maître, à la fois champ d’immanence et force faite de multiplicités, a pour point de fixation un (ou plusieurs) objets.

Hier, ces objets avaient pour noms privilégiés le Nègre et le juif. Aujourd’hui, Nègres et juifs ont d’autres prénoms – l’islam, le musulman, l’Arabe, l’étranger, l’immigré, le réfugié, l’intrus, pour n’en citer que quelques-uns.

Maître ou non, le désir est aussi ce mouvement par lequel le sujet, enveloppé de toutes parts par un singulier fantasme (d’omnipotence, d’ablation, de destruction, de persécution, peu importe) cherche tantôt à se replier sur lui-même dans l’espoir d’assurer sa sécurité face au péril extérieur, et tantôt à sortir de lui-même et à affronter les moulins à vent de son imagination qui, désormais, l’assiègent.

De fait, arraché à sa structure, le voici lancé à la conquête de l’objet affolant.

  • Et puisque en vérité cet objet n’a jamais existé, n’existe pas et n’existera jamais, alors il ne cesse de l’inventer.

L’inventer ne le fait cependant pas davantage advenir à la réalité, sauf sur le mode d’un lieu vide mais ensorcelant, cercle hallucinatoire, à la fois enchanté et maléfique qu’il habite désormais à la manière d’un sort.

  • Désir d’ennemi, désir d’apartheid (séparation et enclavement) et fantasme d’extermination occupent, de nos jours, la place de ce cercle enchanté.
  • Dans nombre de cas, un mur suffit pour l’exprimer.

Il existe plusieurs sortes de murs, et tous ne remplissent pas les mêmes fonctions.

  • Le mur de séparation est supposé résoudre la question de l’excès de présence, celle-là qui, pense-t-on, est la source de situations de souffrance intenables.

Recouvrer le sentiment d’exister dépend, dès lors, de la rupture avec celui dont l’absence, voire la disparition pure et simple, ne sera guère, pense-t-on, vécue sur le mode de la perte. C’est aussi admettre qu’entre lui et nous, il n’y a aucune part commune.

  • L’angoisse d’anéantissement est donc au cœur des projets contemporains de séparation.

Partout, l’érection de murs de béton et de grillages et autres « barrières de sécurité » bat son plein.

Parallèlement aux murs, d’autres dispositifs sécuritaires font leur apparition : check points, clôtures, tours de guet, tranchées, toutes sortes de démarcations qui, en bien des cas, n’ont pour fonction que d’intensifier l’enclavement, faute de tenir une fois pour toutes à l’écart ceux que l’on estime porteurs de menaces.

Ainsi, par exemple, des agglomérations palestiniennes littéralement encerclées par des zones sous contrôle israélien.

  • Au demeurant, l’occupation israélienne des Territoires palestiniens sert de laboratoire à nombre de techniques de contrôle, de surveillance et de séparation qui, de nos jours, font l’objet de dissémination ailleurs, sur la planète.
  • Ces techniques vont du bouclage à répétition à la limitation du nombre d’entrées des Palestiniens en Israël et dans les colonies ; de l’imposition de couvre-feux à répétition au sein des enclaves palestiniennes et du contrôle des mouvements à l’emprisonnement objectif de villes entières.

Check points permanents ou volants, blocs de béton et monticules de terre destinés à barrer les routes, contrôle de l’espace aérien et maritime, des flux d’importation et d’exportation de toutes sortes de produits, fréquentes incursions militaires, démolition de maisons, profanation de cimetières, arrachage de champs d’oliviers, oblitération et réduction à la poussière d’infrastructures, bombardements à haute et moyenne altitude, meurtres ciblés, arts de la contre-insurrection urbaine, profilage des corps et des esprits, harcèlements permanents, morcèlement territorial, violence cellulaire et moléculaire, encampement généralisé, tout est mis en œuvre pour imposer un régime de la séparation dont le fonctionnement dépend, paradoxalement, de l’intimité de la proximité.

  • De tels dispositifs rappellent, à bien des égards, le modèle honni de l’apartheid, avec ses Bantoustans, vastes réservoirs d’une main-d’œuvre bon marché ; ses zones blanches ; ses multiples juridictions et sa violence brute et atone.

La métaphore de l’apartheid ne suffit cependant pas à rendre compte du projet israélien de séparation.

  1. D’abord, ce projet s’appuie sur un socle métaphysique et existentiel fort singulier. Les ressources apocalyptiques et catastrophistes qui le sous-tendent sont de loin plus complexes et plus enracinées dans un temps plus long que toutes celles que rendait possible le calvinisme sud-africain.
  2. Ensuite, de par son caractère hi-tech, les effets du projet israélien sur le corps palestinien sont nettement plus redoutables que les opérations relativement primitives entreprises par le régime d’apartheid en Afrique du Sud entre 1948 et le début des années 1980. Il en est ainsi de la miniaturisation de la violence, de sa cellularisation et de sa molécularisation, ou encore des techniques d’effacement à la fois matériel et symbolique.
  3. Il en est également ainsi des procédures et techniques de démolition de presque tout – infrastructures, maisons, routes, paysages – et de la dynamique de destruction forcenée dont le propre est de transformer la vie des Palestiniens en un amas de ruines et en une pile d’ordures vouées au nettoyage.

En Afrique du Sud, les monceaux de ruines jamais n’attinrent une telle dimension.

  • Si toute forme d’inclusion était nécessairement disjonctive, la séparation, quant à elle, ne pouvait jamais être que partielle.

Se séparer radicalement eût porté atteinte à la survie même de l’oppresseur. Faute d’avoir exterminé, dès les origines, les populations autochtones, il était impossible pour la minorité blanche d’entreprendre par la suite un nettoyage ethnique et racial systématique, sur le modèle des autres colonies de peuplement. Expulsions de masse et déportations n’étaient guère une option.

L’enchevêtrement des différents segments raciaux étant devenu la règle, la dialectique de la proximité, de la distance et du contrôle ne pouvait jamais atteindre les seuils paroxystiques observés dans le cas de la Palestine.

Dans les Territoires occupés, la proximité se donne notamment à voir dans le contrôle que continue d’exercer Israël sur la gestion du registre des populations et le monopole d’émission des cartes d’identité palestiniennes.

Il en est de même de presque tous les autres aspects de la vie quotidienne des territoires occupés, qu’il s’agisse des déplacements quotidiens, de l’obtention de divers permis ou du contrôle des impôts.

Le propre de cette sorte de séparation n’est pas seulement qu’elle s’accommode volontiers de l’occupation et, s’il le faut, de l’abandon. Davantage encore, elle peut, à tout moment, se transformer en strangulation. L’occupation est, à tous égards, un combat au corps à corps dans un tunnel.

  • Du désir d’apartheid et du fantasme d’extermination en particulier, il convient de dire qu’ils ne sont guère nouveaux et n’ont cessé de se métamorphoser au long de l’histoire, en particulier dans les anciennes colonies de peuplement.

Chinois, Mongols, Africains et Arabes avaient, parfois longtemps avant les Européens, été à l’origine de la conquête d’immenses entités territoriales. Ils avaient établi de complexes réseaux de commerce à longue distance au-delà des mers et des déserts. Mais c’est l’Europe qui, peut-être la première dans l’histoire moderne, inaugure une nouvelle ère de repeuplement à l’échelle planétaire.

Le repeuplement du monde du xvie au xixe siècle présente une double caractéristique. Il est à la fois un processus d’excrétion sociale (pour les émigrants qui quittent l’Europe pour fonder des colonies outre-mer) et de basculement et d’emballement historique. Pour les peuples colonisés, il se paie au prix de nouveaux asservissements.

  • Au cours de cette longue période, le repeuplement du monde prit souvent les contours d’innombrables atrocités et massacres,
  • d’expériences inédites de « nettoyage ethnique »,
  • d’expulsions, transferts et regroupements de populations entières dans des camps, voire de génocides .

Mélange de sadisme et de masochisme souvent appliqué à tâtons, au gré de situations généralement inattendues, l’entreprise coloniale avait tendance à briser toutes les forces qui faisaient obstacle à ces pulsions, ou encore cherchaient à inhiber leur course vers toutes sortes de plaisirs pervers. Les limites de ce qu’elle tenait pour « normal » étaient sans cesse déplacées, et peu de désirs faisaient l’objet d’un franc refoulement, ou encore de gêne ou de dégoût.

  • Le monde colonial était un monde dont l’aptitude à s’accommoder de la destruction de ses objets – les indigènes y compris – était hallucinante.
  • Venait-il à être perdu, tout objet, croyait-on, pouvait facilement être remplacé par un autre.

Davantage encore, au départ de l’entreprise coloniale se trouvait le principe de séparation.

Dans une large mesure, coloniser consistait en un travail permanent de séparation – d’un côté mon corps vivant et, de l’autre, tous ces corps-choses qui l’entourent ; d’un côté ma chair d’homme par laquelle toutes ces autres chairs-choses et chaires-viandes existent pour moi ; d’un côté moi, tissu par excellence et point zéro d’orientation du monde et, de l’autre, les autres avec lesquels je ne peux jamais totalement me fondre ; que je peux ramener à moi, mais avec lesquels je ne peux jamais véritablement entretenir des rapports de réciprocité ou d’implication mutuelle.

Dans le contexte colonial,

le travail permanent de séparation – et donc de différenciation – était en partie la conséquence de l’angoisse d’anéantissement qu’éprouvait le colonat.

  • En état d’infériorité numérique, mais doté de puissants moyens de destruction, ce dernier vivait dans la peur d’être cerné, de toutes parts, par de mauvais objets qui menaçaient sa survie et risquaient sans cesse d’emporter son existence – les indigènes, les bêtes sauvages, les reptiles, les microbes, les moustiques, la nature, le climat, les maladies, voire les sorciers.

Le système de l’apartheid en Afrique du Sud et, sur le mode paroxystique et dans un contexte distinct, la destruction des juifs d’Europe constituèrent deux manifestations emblématiques de ce fantasme de séparation.

  • L’apartheid en particulier récusait ouvertement la possibilité d’un même corps pour plus d’un.
  • Il présupposait l’existence de sujets originaires distincts, déjà constitués, faits chacun d’une chair-de-race, d’un sang-de-race, capables d’évoluer à leur exact rythme.

Il suffisait, pensait-on, de les assigner à des espaces territoriaux spécifiques pour re-naturaliser leur étrangeté les uns par rapport aux autres.

  • Ces sujets originaires distincts étaient appelés à agir comme si leur passé n’avait guère été un passé de « prostitution », de dépendances paradoxales et d’intrigues de toutes sortes – le fantasme de la pureté.

L’échec de l’apartheid historique à établir, une fois pour toutes, des frontières étanches entre une pluralité de chairs, démontre a posteriori les limites du projet colonial de séparation.

Faute d’extermination, l’Autre n’est plus extérieur à nous. Il est en nous, sous la double figure de l’autre Moi et du Moi autre, chacun mortellement exposé à l’autre et à soi-même.

L’entreprise coloniale tirait une grande partie de sa substance et de son excès d’énergie de son lien avec toutes sortes de flux pulsionnels, de désirs plus ou moins avoués dont la plupart se situaient en deçà du moi conscient des acteurs concernés.

  • Afin d’exercer une emprise durable sur les autochtones qu’ils avaient assujettis et desquels ils voulaient coûte que coûte se différencier, les colons durent vaille que vaille les constituer en objets psychiques de toutes sortes.
  • Tout le jeu des représentations en situation coloniale consistait en effet à se faire, des indigènes, une variété d’images-types.

Celles-ci correspondaient plus ou moins avec des débris de leurs biographies véritables, de leur statut premier, celui d’avant la rencontre. Grâce à la matière imagée ainsi produite, un second statut tout à fait artificiel, celui d’objets psychiques, venait se greffer à leur statut premier, celui de personnes humaines authentiques.

  • Pour les indigènes, le dilemme était de savoir comment, dans la pratique quotidienne, faire la part de l’objet psychique que l’on était appelé à intérioriser et souvent contraint d’endosser comme son soi et la part de la personne humaine en propre que l’on avait été, que l’on était malgré tout, mais que l’on était, dans les circonstances coloniales, désormais contraint d’oublier.

Il se trouve qu’une fois inventés, ces motifs psychiques devenaient constitutifs du moi colonial. Leur position d’extériorité par rapport au moi colonial devenait fort relative. L’investissement dans ces objets soutenait la continuité du fonctionnement psychique de l’ordre colonial. Sans ces objets et motifs, la vie affective, émotive et psychique en colonie perdait de sa teneur et de sa cohérence. Elle gravitait autour de ces motifs. Elle dépendait, pour sa vitalité, de son contact permanent avec ces objets et se montrait particulièrement vulnérable à la séparation d’avec eux.

Dans des situations coloniales ou paracoloniales,

  • le mauvais objet – celui qui a survécu à une destruction initiale – ne peut jamais être pensé comme totalement extérieur à moi.
  • Il est d’emblée dédoublé, à la fois objet et sujet. Parce qu’il est porté par moi en même temps qu’il me porte, je ne peux pas m’en défaire simplement par la persécution et l’acharnement.
  • Au fond, j’ai beau détruire tout ce que j’abhorre, ceci ne me dédouane cependant pas du lien que j’entretenais avec le tiers détruit, ou le tiers dont je me suis séparé.
  • Il en est ainsi parce que le mauvais objet et moi ne sommes jamais tout à fait séparés. En même temps, nous ne sommes jamais tout à fait ensemble.

 

L’ennemi, cet Autre que je suis

Irrépressibles, le désir d’ennemi, le désir d’apartheid et le fantasme d’extermination constituent la ligne de feu, bref, l’épreuve décisive du début de ce siècle.

  • Vecteurs par excellence du décervelage contemporain, ils contraignent, partout, les régimes démocratiques à puer de la bouche et, le délire hargneux, à vivre des vies d’ivrognes.
  • Structures psychiques diffuses en même temps que forces génériques et passionnelles, ils marquent de leur empreinte la tonalité affective dominante de notre temps et aiguisent nombre de luttes et mobilisations contemporaines.
  • Ces luttes et mobilisations se nourrissent d’une vision menaçante et anxiogène du monde qui accorde la primauté aux logiques du soupçon, à tout ce qui est secret et à tout ce qui relève du complot et de l’occulte.

Poussées jusqu’à leurs conséquences ultimes, elles débouchent presque inexorablement sur l’envie de détruire – le sang répandu, le sang fait loi, dans une continuité expresse avec la lex talionis (la loi du talion) de l’Ancien Testament.

  • En cette période dépressive de la vie psychique des nations, le besoin d’ennemi, ou encore la pulsion d’ennemi, n’est donc plus seulement un besoin social.
  • Il est l’équivalent d’un besoin quasi anal d’ontologie.

Dans le contexte de rivalité mimétique exacerbée par la « guerre contre la terreur »,

  • disposer – de préférence de façon spectaculaire – de son ennemi est devenu le passage obligé dans la constitution du sujet et son entrée dans l’ordre symbolique de notre temps.

Au demeurant, tout se passe comme si le déni d’ennemi était vécu, en soi, comme une profonde blessure narcissique. Être privé d’ennemi – ou n’avoir point subi attentats et autres actes sanglants fomentés par ceux qui nous haïssent et haïssent notre mode de vie – revient à être privé de la sorte de relation de haine qui autorise que l’on puisse donner cours à toutes sortes de désirs autrement interdits.

  • C’est être privé du démon sans lequel tout n’est guère permis, alors même que l’âge, urgemment, semble appeler à la licence absolue, au débridement et à la désinhibition généralisés.
  • C’est également être frustré dans sa compulsion de se faire peur, dans sa faculté de diaboliser, dans la sorte de plaisir et de satisfaction éprouvés lorsque l’ennemi présumé est abattu par les forces spéciales ou lorsque, capturé vivant, il est soumis à d’interminables interrogatoires et livré à la torture dans l’un ou l’autre des lieux clos qui entachent notre planète.

Époque éminemment politique donc, puisque le propre du politique, si du moins l’on en croit Carl Schmitt, serait « la discrimination de l’ami et de l’ennemi ».

Dans le monde de Schmitt devenu le nôtre,

  • le concept d’ennemi devrait être entendu dans son acception concrète et existentielle et non point comme une métaphore ou comme une abstraction vide et sans vie.
  • L’ennemi dont traite Schmitt n’est ni un simple concurrent ou adversaire ni un rival privé que l’on pourrait haïr ou pour qui l’on éprouverait de l’antipathie. Il renvoie à un antagonisme suprême.
  • Il est, dans son corps comme dans sa chair, celui dont il est possible de provoquer la mort physique parce qu’il nie, de manière existentielle, notre être.

Discriminer l’ami de l’ennemi certes, mais encore faut-il avoir identifié l’ennemi avec certitude. Figure déroutante de l’ubiquité, il est désormais d’autant plus dangereux qu’il est partout : sans visage, sans nom et sans lieu. Ou si visage il a, ce ne saurait être qu’un visage de voile, un simulacre de visage.

Et si nom il possède, ce ne peut être qu’un nom d’emprunt – un faux nom dont la fonction première est la dissimulation. Avançant tantôt masqué, tantôt à découvert, il est parmi nous, autour de nous, voire en nous, capable de surgir en plein midi comme au milieu de la nuit, et à chacune de ses apparitions, c’est notre mode d’existence même qu’il menace d’annihiler.

Avec Schmitt hier comme avec nous aujourd’hui, le politique doit donc sa charge volcanique au fait suivant :

  • parce qu’étroitement lié à une volonté existentielle de projection de la puissance, il ouvre nécessairement et par définition sur cette éventualité extrême qu’est l’infini déploiement de moyens purs et sans fin – l’accomplissement du meurtre.
  • Sous-tendu par la loi du glaive, il est l’antagonisme « au nom duquel on pourrait demander à des êtres humains de faire le sacrifice de leur vie » (la mort pour les autres) ; celui au nom duquel l’État pourrait « donner à certains le pouvoir de répandre le sang et de tuer d’autres hommes » (donner la mort) du fait de leur appartenance réelle ou supposée au camp de l’ennemi .

Le politique est, de ce point de vue, une forme particulière de regroupement en vue d’un combat à la fois décisif et profondément obscur. Mais il n’est pas qu’affaire d’État et de mort déléguée puisque s’y jouent également non seulement la possibilité du sacrifice et du don de soi, mais aussi, et littéralement, celle du suicide.

Car, finalement,

  • le suicide interrompt brutalement toute dynamique de sujétion et toute éventualité de reconnaissance.
  • Prendre volontairement congé de sa propre existence en se donnant la mort, ce n’est pas forcément disparaître de soi.
  • C’est mettre volontairement fin au risque d’être touché par Autrui et par le monde.
  • C’est procéder à la sorte de désinvestissement qui oblige l’ennemi à faire face à son propre vide.
  • Le suicidé ne souhaite plus communiquer, ni par la parole ni par le geste violent, sauf peut-être au moment où, mettant fin à sa propre vie, il met également un terme à celle de ses cibles.
  • Le tueur se tue et tue en se tuant, ou après avoir tué. En tout cas, il ne cherche plus à participer au monde tel qu’il est.
  • Il se défait de lui-même et, au passage, de quelques ennemis. Ce faisant, il se met en vacances de ce qu’il fut et se déprend des responsabilités qui étaient les siennes en tant que vivant.

Le suicidé qui tue ses ennemis dans l’acte par lequel il se tue lui-même montre à quel point, s’agissant du politique, la véritable fracture contemporaine est celle qui oppose ceux qui s’agrippent à leur corps et qui prennent le corps pour la vie et ceux pour qui le corps n’ouvre la voie à une vie heureuse que s’il est expurgé.

  • Le préposé au martyre s’engage dans la quête d’une vie joyeuse.
  • Celle-ci réside, croit-il, en Dieu lui-même.
  • Elle naît d’une volonté de vérité qui est assimilée à une volonté de pureté.
  • Et il n’y a de rapport authentique à Dieu que par la conversion, cet acte par lequel l’on devient autre que soi-même et l’on échappe, ce faisant, à la vie facticielle, c’est-à-dire impure.

Accepter le martyre, c’est faire vœu de destruction de la vie corporelle, de la vie impure.

Du corps du croyant zélé, en effet, il ne reste souvent que des débris au milieu d’autres objets, des traces plus ou moins riches (sang) parmi plusieurs autres, des empreintes, bref des morceaux d’énigme (des balles, des armes, des téléphones), et parfois des griffures et des marques.

Mais, de nos jours, il est rarement de suicidé sans ses appareils, à la confluence du balistique et de l’électronique – des puces qu’il faut dessouder, des composants mémoire qu’il faut interroger.

  • Dans le strict sens du terme, mettre un terme à sa propre vie ou s’abolir soi-même, c’est donc entreprendre la dissolution de cette entité en apparence simple qu’est le corps.

Que la haine de l’ennemi, la nécessité de le neutraliser ainsi que le désir d’éviter le danger et la contagion dont il serait le vecteur constituent les derniers mots du politique dans l’esprit contemporain s’explique.

  • D’un côté, et à force de s’être convaincues qu’elles font face à une menace permanente, les sociétés contemporaines ont été plus ou moins contraintes de vivre leur quotidien sous la forme de « petits traumatismes » à répétition – un attentat par-ci, une prise d’otage par-là, plus loin une fusillade, et l’alerte permanente.

L’utilisation de nouveaux instruments technologiques permet d’accéder à la vie privée des individus. Des techniques insidieuses de surveillance de masse, secrètes et parfois abusives, ciblent leurs pensées, leurs opinions, leurs déplacements, voire leur intimité.

La reproduction élargie de l’affect de crainte aidant, les démocraties libérales n’ont cessé de manufacturer des épouvantails propres à leur faire peur – aujourd’hui la jeune fille voilée, demain l’apprenti terroriste rentré des champs de bataille du Proche et du Moyen-Orient, et de manière générale des loups solitaires ou des cellules dormantes tapis dans les interstices de la société qu’ils épient, cherchant le moment propice pour passer à l’action.

  • Que dire du « musulman », de l’étranger ou de l’immigré au sujet desquels l’on n’a cessé, hors de toute instance raisonnable, de tisser des images qui, petit à petit, s’appellent les unes les autres par association ?

Peu importe qu’il n’existe aucune concordance entre celles-ci et la réalité, les fantasmes primaires ne connaissent ni doute ni incertitude.

  • La masse, dit Freud, n’est « excitée que par des stimuli excessifs.
  • Celui qui veut agir sur elle n’a pas besoin de composer logiquement ses arguments, il lui faut utiliser les images les plus fortes pour peindre, exagérer et répéter sans arrêt la même chose ».

L’ère est au triomphe d’une moralité de masse. Les régimes psychiques contemporains ont porté à leur niveau maximum d’exacerbation l’exaltation de l’affectivité et, paradoxalement, en cet âge technétronique et digital, le désir de mythologie, voire la soif de mystères.

  • L’expansion accélérée de la raison algorithmique (dont on sait qu’elle sert de support décisif à la financiarisation de l’économie) va de pair avec la montée de raisonnements de type mytho-religieux.

La croyance zélée n’est plus considérée comme l’antithèse du savoir rationnel. Au contraire, l’un sert de support à l’autre, et les deux sont mis au service d’expériences viscérales dont la « communion des martyrs » représente l’un des sommets.

  • Convictions et certitudes intimes acquises au terme d’un lent cheminement « spirituel » rythmé par la révolte et la conversion ne relèvent ni de fanatismes débiles ni de la folie barbare ou du délire, mais de l’« expérience intérieure » que ne peuvent partager que ceux qui, confessant la même foi, obéissent à la même loi, aux mêmes autorités et aux mêmes commandements.

Dans une large mesure, ils appartiennent à la même communauté. Celle-ci est faite de communiants, des « damnés de la foi » condamnés à témoigner, par la parole et par les actes, jusqu’au bout s’il le faut, du caractère jusqu’au-boutiste de la vérité divine elle-même.

Dans la logique mytho-religieuse propre à notre temps, le divin (tout comme le marché, le capital ou le politique) est presque toujours perçu comme une force immanente et immédiate, vitale, viscérale et énergétique.

  • Les chemins de la foi sont supposés conduire à des états ou à des actes jugés scandaleux du point de vue de la simple raison humaine ;
  • ou encore à des risques, des ruptures apparemment absurdes, voire à des raidissements sanglants – la terreur et la catastrophe au nom de Dieu.

L’un des effets de la foi et du zèle est de susciter le grand enthousiasme, la sorte d’enthousiasme qui ouvre la porte à la grande décision.

  • En effet, nombreux sont ceux qui, désormais, ne vivent plus que dans l’attente de cet événement.

Le martyre est un des moyens utilisés par le damné de la foi pour mettre fin à cette attente.

  • Hommes de foi et hommes de l’enthousiasme sont ceux qui, aujourd’hui, cherchent à faire l’histoire par la médiation de la grande décision, c’est-à-dire la commission d’actes vertigineux, de nature immédiate et sacrificielle.

Par le biais de tels actes, le damné de la foi affronte, les yeux ouverts, la dépense et la perte. Animé par la volonté de totalité, il cherche à devenir un sujet singulier en plongeant aux sources disjonctives, voire démoniaques du sacré.

Embrasser la perte consentie, celle qui détruit aussi bien le langage que le sujet du discours, permet d’inscrire le divin dans la chair d’un monde devenu don et grâce. Il ne s’agit plus alors de supplice, mais d’anéantissement, de traversée de soi à Dieu.

  • Le but ultime de ces actes sacrificiels est de maîtriser la vie non plus du dehors, mais du dedans ; de produire une nouvelle morale et, au détour d’une bataille décisive, au besoin sanglante, et dans tous les cas définitive, de faire un jour l’expérience de l’exultation et de l’affirmation extatique et souveraine.

 

Les damnés de la foi

  • Le raisonnement mytho-religieux n’est pas l’apanage exclusif des formations terroristes.

Dans leur effort pour juguler le terrorisme et accomplir leur transformation en États de sécurité, les démocraties libérales n’hésitent plus à recourir aux grands ensembles mythologiques. Il n’y en a presque aucune qui, aujourd’hui, ne fasse appel à l’enthousiasme guerrier, souvent dans le but de raccommoder la vieille étoffe nationaliste.

  • Chaque attentat duquel résulte quelques morts d’hommes donne automatiquement lieu à un deuil sur commande.
  • La nation est sommée de verser en public des larmes de rancœur et de se dresser face à l’ennemi.
  • Et des larmes aux armes, le chemin est chaque fois tracé.

Revêtu des oripeaux du droit international, des droits de l’homme, de la démocratie ou, simplement, de la « civilisation », le militarisme n’a plus besoin d’avancer masqué.

Pour redonner vie à la haine, les complices d’hier sont soudain transformés en « ennemis de l’humanité en général » et la violence brute est faite droit.

Car, tout comme elles eurent besoin, il n’y a guère longtemps, de la scission de l’humanité en maîtres et esclaves,

les démocraties libérales dépendent de nos jours et pour leur survie de la scission entre le cercle des semblables et les non-semblables, ou encore des amis et « alliés » et des ennemis de la civilisation.

Sans ennemis, il leur est difficile de se tenir debout seules. Que de tels ennemis existent dans les faits ou non importe peu. Il suffit de les créer, de les trouver, de les démasquer et de les porter au grand jour.

  • Or ce labeur est devenu de plus en plus onéreux à partir du moment où l’on s’est convaincu que les ennemis les plus farouches et les plus intrépides se sont installés dans les pores les plus intérieurs de la nation.
  • Ils forment désormais une sorte de kyste qui détruit du dedans les promesses les plus fécondes de la nation.

Comment, dès lors, séparer celle-ci de ce qui la ronge sans attenter à son propre corps – la guerre civile.

Fouilles, perquisitions, contrôles divers, assignations à résidence, inscription de dispositions relevant de l’état d’urgence dans la loi, multiplication de pratiques dérogatoires, pouvoirs élargis confiés à la police et aux renseignements et, au besoin, déchéance de la nationalité – tout est mis en œuvre pour rendre, par des coups chaque fois plus durs, ceux qui nous sont assénés, non pas nécessairement aux auteurs de nos maux, mais incidemment, à ceux qui leur ressemblent.

Ce faisant, fait-on autre chose que répéter et perpétuer ce à quoi l’on prétend s’opposer ?

En appelant à la mort de tout ce qui n’est pas inconditionnellement pour nous, ne travaillons-nous pas à reproduire sans cesse tout ce qui fait la tragédie de l’homme en proie à la haine et incapable de s’affranchir de celle-ci ?

Tout comme hier, la guerre contre des ennemis existentiels est de nouveau comprise en termes métaphysiques. Grande épreuve, elle engage le tout de l’être, sa vérité. Ces ennemis avec lesquels aucune entente n’est possible ou désirable apparaissent généralement sous les traits de caricatures, de clichés et de stéréotypes.

  • Caricatures, clichés et stéréotypes leur octroient une présence figurale, cette forme de présence qui, en retour, ne fait que confirmer le type de menace (ontologique) qu’ils font peser sur nous.
  • Figure spectrale et présence figurale donc, en cet âge de réenchantement du sol et du sang tout autant que d’abstraction croissante, alors que les éléments culturels et les éléments biologiques de l’inimitié se relaient et ne forment plus qu’un seul et même faisceau.

L’imagination fouettée par la haine, les démocraties libérales ne cessent de nourrir toutes sortes d’obsessions concernant l’identité véritable de l’ennemi.

Mais qui est-il en vérité ? S’agit-il d’une nation, d’une religion, d’une civilisation, d’une culture ou d’une idée ?

 

État d’insécurité

Mis ensemble,

  • mouvements de haine,
  • formations investies dans l’économie de l’hostilité, de l’inimitié et des luttes multiformes contre l’ennemi ont contribué, au sortir du xxe siècle,
  • à un relèvement significatif des formes et niveaux acceptables de la violence que l’on peut (ou devrait) infliger aux faibles, aux ennemis et aux intrus (tous ceux et celles qui ont été considérés comme n’étant guère des nôtres) ;
  • à une intensification des rapports d’instrumentalisation dans la société ;
  • à de profondes mutations dans les régimes contemporains du désir et des affects collectifs.

Davantage encore, ils ont favorisé l’émergence et la consolidation d’une forme-État que l’on a appelée l’État de sécurité et de surveillance.

  • L’État de sécurité se nourrit d’un état d’insécurité qu’il participe à fomenter et dont il prétend être la réponse.

Si l’État de sécurité est une structure, l’état d’insécurité est une passion, ou encore un affect, une condition, voire une force de désir.

En d’autres termes, l’état d’insécurité est ce à quoi fonctionne l’État de sécurité en tant que ce dernier est, au fond, une structure chargée d’investir, d’organiser et de détourner les pulsions constitutives de la vie humaine contemporaine.

Quant à la guerre chargée de vaincre la peur,

  • elle n’est ni locale, ni nationale, ni régionale.

Sa surface est planétaire et la vie quotidienne est son théâtre privilégié d’action. Parce que

l’État de sécurité présuppose l’impossibilité d’une « cessation des hostilités » entre ceux qui menacent notre mode d’existence et nous – et donc l’existence d’un ennemi irréductible qui ne cesse de se métamorphoser –, cette guerre est désormais permanente. Répondre aux menaces internes – ou venues de l’extérieur et relayées de l’intérieur – requiert désormais la mobilisation d’un ensemble d’activités extramilitaires et d’énormes ressources psychiques.

Enfin,

animé ouvertement par une mythologie de la liberté qui relève, au fond, d’une métaphysique de la force, l’État de sécurité est moins préoccupé par la distribution des places et des prébendes que par le projet de disposer de la vie des êtres humains, qu’il s’agisse de ses sujets ou de ceux qu’il aura désignés comme ses ennemis.

  • Cette libération de l’énergie psychogène se manifeste à travers un surcroît d’attachement à ce que l’on appelait autrefois l’illusion.

Dans l’entendement classique,

  • l’illusion s’opposait à la réalité.

Prenant les effets pour les causes,

  • l’illusion consacrait le triomphe des images et du monde des apparences, des reflets et du simulacre.
  • Elle participait du monde de la fiction, par opposition au monde réel surgi du tissu intime des choses et de la vie.

La demande d’un surplus imaginaire nécessaire à la vie de tous les jours ne s’est pas seulement accélérée. Elle est devenue irrépressible. Ce surplus imaginaire n’est pas perçu comme un complément à une existence qui serait plus « réelle » parce que supposément plus en adéquation avec l’être et son essence.

Il est vécu, chez plusieurs, comme le moteur du réel, la condition même de sa plénitude et de son éclat.

Autrefois prise en charge par les religions du salut, la production de ce surplus est aujourd’hui de plus en plus déléguée au capital et à toutes sortes d’objets et de technologies.

  • Aussi bien le monde des objets et des machines que le capital lui-même se présentent de plus en plus sous l’espèce d’une religion animiste.

Il n’y a pas jusqu’au statut de la vérité qui ne soit remis en cause. Certitudes et convictions sont tenues pour la vérité. Point n’est besoin de raisonner. Il suffit de croire et de s’abandonner.

Du coup, la délibération publique (l’un des caractères essentiels de la démocratie) ne consiste plus à discuter et à chercher ensemble et sous les yeux de tous les citoyens la vérité et, au bout du compte, la justice.

La grande opposition n’étant plus celle qui sépare le vrai du faux, le pire, désormais, est le doute. Car, dans le combat concret qui nous oppose à nos ennemis, le doute bloque la libération totale des énergies volontaristes, émotionnelles et vitales nécessaires pour employer la violence et, s’il le faut, répandre le sang.

Les réserves de crédulité se sont également accrues.

  • Paradoxalement, cet accroissement est allé de pair avec l’accélération exponentielle des développements technologiques et des innovations industrielles, la numérisation ininterrompue des faits et des choses, et la relative généralisation de ce qu’il convient d’appeler la vie électronique et son double, la vie robotiquement ajustée.

Une phase inédite de l’histoire de l’humanité s’amorce en effet, au cours de laquelle il sera de plus en plus difficile, sinon impossible de dissocier les organismes humains et les flux électroniques, la vie des humains et celle des processeurs.

Cette phase est rendue possible grâce au savoir-faire accumulé en matière de stockage de masses colossales de flux, à l’extrême puissance et vitesse de leur traitement, aux progrès réalisés dans la composition algorithmique.

  • Le point terminal de ce tournant numérico-cognitif devrait être l’infiltration généralisée de puces à l’intérieur des tissus biologiques.
  • Le couplage humano-machinique, déjà en cours, n’a pas seulement débouché sur la genèse de nouvelles mythologies de l’objet technique. I
  • l a aussi eu pour conséquence immédiate la remise en question du statut du sujet moderne issu de la tradition humaniste.

L’autre facteur décisif dans le processus de libération de l’énergie psychogène est la suspension des inhibitions pulsionnelles (le retour de la part exclue, les structures d’accueil du refoulé) et la multiplication des gains de plaisir découlant de cette suspension et du fait que la conscience morale est congédiée, lorsqu’elle n’est pas tout simplement mise hors de service.

  • Quelles sortes de gains de plaisir sont susceptibles d’obtenir de nos jours celui ou celle qui suspend ou supprime ses inhibitions pulsionnelles ou encore met hors de service sa conscience morale ?
  • Qu’est-ce qui explique l’attraction contemporaine exercée sur les multitudes par l’idée de la puissance absolue et irresponsable ?
  • Et la disposition aux actions les plus extrêmes, la réceptivité aux arguments les plus simples et les plus imparfaits ?
  • Et la promptitude à s’aligner sur les autres, ou, pour les puissances du monde, à se laisser entraîner à tous les forfaits par la simple conscience de sa force ?

Répondre à ces questions exige que l’on dise un mot au sujet des mécanismes fondamentaux de la vie passionnelle dans les conditions actuelles.

  • L’interconnexion quasi intégrale, par la voie des nouvelles technologies, n’a pas seulement induit de nouvelles procédures de formation des masses.

De nos jours, faire masse est à peu près la même chose que faire horde. En vérité, l’ère n’est plus aux masses. Elle est aux hordes virtuelles. Là où, néanmoins, elle survit, la masse n’est « excitée que par des stimuli excessifs  ». « Elle respecte la force », dit Freud, et ne se laisse « que modérément influencer par la bonté qui n’est pour elle qu’une sorte de faiblesse. Ce qu’elle exige de ses héros, c’est de la force, voire de la violence. Elle veut être dominée et réprimée et craindre son maître ».

  • À peu près partout, le champ traditionnel des antagonismes a donc éclaté.

À l’intérieur des frontières nationales, l’on a assisté au développement de nouvelles formes de regroupement et de lutte. Elles sont conduites non plus tant sur la base des appartenances de classe qu’en fonction des liens de parenté et donc de sang.

À la vieille distinction ami-ennemi se superpose désormais une autre, entre parents et non-parents, c’est-à-dire entre ceux et celles qui sont liés par le même sang ou par la même « souche » et ceux dont on pense qu’ils découlent d’un autre sang, d’une autre culture et d’une autre religion.

Venus d’ailleurs, ces derniers sont, au fond, des gens qui ne sauraient être tenus pour nos concitoyens et avec lesquels nous n’aurions à peu près rien de commun.

  • Vivant parmi nous, mais n’étant point des nôtres véritablement, ils devraient par contre être repoussés, remis à leur place ou simplement reconduits hors de nos frontières, dans le cadre du nouvel état de sécurité qui désormais marque nos vies.

La pacification interne, la « guerre civile muette » ou moléculaire, les incarcérations massives, le découplement de la nationalité et de la citoyenneté, les exécutions extrajudiciaires dans le cadre de la politique pénale et criminelle contribuent à brouiller la vieille distinction entre la sécurité intérieure et la sécurité extérieure, sur fond d’exacerbation des affects racistes.

 

Nanoracisme et narcothérapie

À première vue, la cause, pourrait-on dire, est donc entendue.

  • Notre époque semble avoir finalement découvert sa vérité. Ne lui manquait que le courage de la proclamer.

S’étant réconciliée avec son véritable visage, elle peut enfin se permettre de voguer nue, libre de toute inhibition, débarrassée de tous ces vieux masques et de tous ces déguisements obligés qui lui servaient de cache-sexe.

  • Au grand refoulement (à supposer qu’il n’y en ait jamais eu véritablement) succède donc le grand défoulement – mais à quel coût, pour qui et jusqu’à quand ?

En effet, dans les marais salants de ce début de siècle, il n’y a strictement plus rien à cacher.

Le plancher atteint, tous les tabous ayant été brisés sur fond de tentative de mise à mort du secret et de l’interdit en tant que tels, tout est désormais rendu à sa transparence et donc, aussi, appelé à son ultime aboutissement.

  • La citerne est presque pleine et le crépuscule ne saurait tarder. Que ce dénouement ait lieu dans un déluge de feu ou non, on finira bien par le savoir.

Entre-temps, la marée ne cesse de monter.

Le racisme – en Europe, en Afrique du Sud et au Brésil, aux États-Unis, dans les Caraïbes et le reste du monde – va demeurer nôtre dans l’avenir prévisible.

Ce ne sera pas seulement le cas dans la culture de masse, mais aussi – et on ferait bien de ne pas l’oublier – au sein de la bonne société.

Ce ne sera pas seulement le cas dans les anciennes colonies de peuplement, mais aussi dans ces autres zones de la planète que les juifs ont désertées depuis longtemps, et où ni le Nègre ni l’Arabe n’ont jamais fait souche.

Du reste, il faudra désormais s’y faire :

  • hier, l’on se divertissait au moyen des jeux, des cirques, des intrigues, cabales et commérages.

Sur cet ennuyeux banc de glace que tend à devenir l’Europe, mais aussi ailleurs, l’on se divertira désormais au moyen du nanoracisme, cette forme de narcothérapie chevêche, rapetassée, au bec puissant, arqué et pointu – le naphtalène par excellence des temps d’engourdissement et de flasque paralysie, quand toute élasticité ayant été perdue, tout a l’air de s’être subitement contracté.

  • Contracture et tétanie – c’est de cela qu’il faut effectivement parler, avec leur lot de crampes, de spasmes, de rétrécissement de l’esprit – le nanoracisme est passé par là.
  • Mais que faut-il comprendre par nanoracisme sinon cette forme narcotique du préjugé de couleur qui s’exprime dans les gestes apparemment anodins de tous les jours, au détour d’un rien, d’un propos en apparence inconscient, d’une plaisanterie, d’une allusion ou d’une insinuation, d’un lapsus, d’une blague, d’un sous-entendu et, il faut bien le dire, d’une méchanceté voulue, d’une intention malveillante, d’un piétinement ou d’un tacle délibérés, d’un obscur désir de stigmatiser, et surtout de faire violence, de blesser et d’humilier, de souiller celui que l’on ne considère pas comme étant des nôtres ?

Évidemment à l’ère du nanoracisme dévergondé, alors qu’il n’est plus question que des nôtres, de l’autre, en majuscule ou en minuscule peu importe, personne ne veut plus en entendre parler.

  • Qu’ils restent donc chez eux, entend-on dire. Ou s’ils s’entêtent à vouloir vivre à côté de nous, chez nous, ce devra être à croupion blanc, la culotte baissée, à découvert.

L’ère du nanoracisme est en effet celle du racisme souillard, du racisme au canif de suie, du spectacle des pourceaux qui se vautrent dans la souille.

  • Sa fonction est de faire de chacun de nous des soudards à cuir de bouc.

Elle consiste à placer le plus grand nombre de ceux et celles que nous tenons pour des indésirables dans des conditions intolérables, de les encercler au quotidien, de leur infliger, à répétition, un nombre incalculable de coups et de blessures racistes, de les dépouiller de tout droit acquis, d’enfumer la ruche et de les déshonorer à un point tel qu’ils n’aient plus de choix que l’autodéportation.

  • Et puisque l’on évoque les blessures racistes, encore faut-il savoir qu’il s’agit généralement de lésions ou d’entailles éprouvées par un sujet humain qui a subi un ou des coups d’un caractère particulier – des coups pénibles et difficiles à oublier parce qu’ils s’attaquent au corps et à sa matérialité, mais aussi et surtout à de l’intangible (dignité, estime de soi).
  • Leurs traces sont, la plupart du temps, invisibles et leurs cicatrices difficiles à refermer.

Et puisque l’on évoque lésions et entailles, encore faut-il savoir que sur ce banc de glace que tend à devenir l’Europe, en Amérique, en Afrique du Sud et au Brésil, dans les Caraïbes et ailleurs, il nous faut désormais compter par centaines de milliers ceux et celles qui, tous les jours, subissent des blessures racistes.

Ils courent en permanence le risque de se faire toucher au plus vif par quelqu’un, une institution, une voix, une autorité publique ou privée qui leur demande de justifier qui ils sont, pourquoi ils sont là, d’où ils viennent, où ils vont, pourquoi ils ne rentrent pas chez eux, une voix ou autorité qui, de façon délibérée, cherche à leur causer un petit et un grand choc, à les irriter, à les heurter, à les injurier, à les faire sortir de leurs gonds afin précisément de disposer du prétexte requis pour les violer, pour porter sans ménagement, atteinte à ce qui leur est le plus privé, le plus intime et des plus vulnérables.

  • S’agissant du viol à répétition, encore faut-il ajouter que le nanoracisme n’est pas l’apanage du « petit Blanc »,
  • ce subalterne rongé par le ressentiment et la rancœur, qui hait profondément sa condition mais ne se suiciderait pas pour un sou,
  • et dont l’ultime cauchemar est de se réveiller un jour dans les habits du Nègre ou la peau basanée de l’Arabe, non point là-bas, au loin, en colonie comme autrefois, mais – et c’est le comble – ici même, chez lui, dans son propre pays.

Le nanoracisme est devenu le complément obligé du racisme hydraulique, celui des micro- et macrodispositifs juridico-bureaucratiques et institutionnels, de la machine étatique qui brasse à corps perdu des clandestins et des illégaux, qui ne cesse d’encamper la racaille à la lisière des villes, à la manière d’un ramassis d’objets dépareillés, qui multiplie des « sans-papiers » à la pelle, qui pratique à la fois l’éloignement du territoire et l’électrocution aux frontières, lorsqu’il ne s’accommode pas purement et simplement du naufrage en haute mer, qui à tous vents contrôle au faciès dans les bus, les aérogares, le métro, dans la rue, qui dévoile les musulmanes et fiche les siens à tour de bras, qui multiplie les centres de rétention et de détention et les camps de transit, qui investit sans compter dans les techniques de déportation, qui discrimine et pratique la ségrégation en plein midi tout en jurant de la neutralité et de l’impartialité de l’État laïque républicain indifférent à la différence, qui invoque à tort et à travers cette putréfaction à ciel ouvert qui ne fait plus bander son phallus, mais que l’on continue, en dépit du bon sens, à nommer les « droits de l’homme et du citoyen ».

  • Le nanoracisme est le racisme fait culture et respiration, dans sa banalité et sa capacité à s’infiltrer dans les pores et les veines de la société, à l’heure du décervelage généralisé, de la décérébration machinique et de l’envoûtement de masse.

La grande peur, viscérale, c’est la peur des saturnales, lorsque les djinns d’aujourd’hui, qui à s’y méprendre sont les mêmes que ceux d’hier, cette fiente chèvre-pied, à savoir les Nègres, les Arabes, les musulmans – et puisqu’ils ne sont jamais loin, les juifs –, se seront emparé de la place des maîtres et transformeront la nation en un immense dépotoir, le dépotoir de Mahomet.

Or, entre la phobie du dépotoir et le camp, la distance a toujours été des plus courtes. Camps de réfugiés, camps de déplacés, campements de migrants, camps d’étrangers, zones d’attente pour personnes en instance, zones de transit, centres de rétention ou de détention administrative, centres d’identification et d’expulsion, points de passage frontaliers, centres d’accueil de demandeurs d’asile, centres d’accueil temporaire, villages de réfugiés, villages d’insertion de migrants, ghettos, jungles, foyers, maisons de migrants, la liste s’allonge sans cesse, remarque Michel Agier dans une étude récente.

Cette interminable liste ne cesse de renvoyer à une réalité sans cesse présente même si souvent largement invisible, pour ne pas dire familière, finalement banale.

Le camp, devrions-nous dire, n’est pas seulement devenu une partie structurante de la condition planétaire. Il a cessé de scandaliser. Mieux, l’encampement n’est pas seulement notre présent. Il est notre futur, notre solution pour « tenir à l’écart ce qui dérange, pour contenir ou rejeter ce qui, humain, matière organique ou déchet industriel, est en trop », bref, l’une des formes du gouvernement du monde.

Pour le reste, et faute de regarder droit dans les yeux ce qui ne relève plus de l’exception mais de la norme (le fait que les démocraties libérales sont, elles aussi, capables de respirer le crime),

  • nous voici donc plongés dans un interminable trafic de mots et de gestes, de symboles et de langages, à coups de ruades et de croupades les unes toujours plus brutales que les autres, à coups de mimétisme aussi, le laïcisme et son miroir inversé, le fondamentalisme, le tout dans un parfait cynisme,
  • car justement, tous les noms ayant perdu leurs prénoms, il n’y a plus aucun nom pour nommer le scandale, aucune langue pour dire l’immonde, car presque plus rien ne tient debout désormais,
  • sauf la morve qui flue des narines, visqueuse et purulente, alors même qu’il n’y a plus besoin d’éternuer, et que l’appel au bon sens, à la bonne vieille république et son bon dos rond et croulant,
  • l’appel au bon vieil humanisme péteux, l’appel à un certain féminisme avarié aux yeux duquel égalité rime désormais avec le devoir-de-faire-porter-un-string-à-la-fille-musulmane-voilée-tout-en-épilant-le-barbu.

Comme à l’époque coloniale, l’interprétation dévalorisante de la manière dont le Nègre ou l’Arabe musulman traite « ses femmes » participe d’un mélange de voyeurisme et d’envie – l’envie du harem.

La manipulation des questions de genre à des fins racistes, par le biais de la mise en évidence de la domination masculine chez l’Autre vise presque toujours à occulter la réalité de la phallocratie chez soi.

  • Le surinvestissement de la virilité comme ressource symbolique et politique n’est pas propre aux « nouveaux barbares ».
  • Il est la ligne septentrionale de toute forme de pouvoir, ce qui lui donne sa vitesse, y compris dans nos démocraties.

Le pouvoir, partout, est toujours, quelque part, une manière de confrontation avec la statue, l’investissement dans la féminité et la maternité situant du même coup la jouissance sexuelle dans le sillage d’une politique du ravissement, que celle-ci soit séculière ou laïque.

Au demeurant, pour être pris un tant soit peu au sérieux, il faut bien à un moment donné montrer que « l’on en a ». C’est que dans cette culture hédoniste, l’on n’a pas cessé d’attribuer au père le rôle de premier planteur. Dans cette culture hantée par la figure du père incestueux habité par le désir de consommer sa pucelle ou son garçon, annexer la femme à son propre corps dans le but de s’en servir comme complément à la statue défaillante de l’homme est devenu banal.

  • Il faut par conséquent oublier tout cela, toutes ces mythologies roussies et en manque de muscle, et passer décidément à autre chose, mais quoi exactement ?

Malgré les horreurs de la traite des Nègres, du colonialisme, du fascisme, du nazisme, de l’Holocauste et autres massacres et génocides, les nations occidentales en particulier, les intestins distendus par toutes sortes de gaz, continuent de mobiliser le racisme au service de toutes sortes d’histoires plus ou moins farfelues et plus ou moins meurtrières – des histoires d’étrangers et de hordes de migrants au nez desquels il faut fermer les portes, de barbelés qu’il faut ériger à la hâte faute de quoi nous serons emportés par la marée des sauvages, des histoires de frontières qu’il faut rétablir comme si elles avaient jamais disparu, des histoires de nationaux y compris de très vieilles colonies auxquels il faut toujours accoler l’épithète d’immigrés, d’intrus qu’il faut chasser, d’ennemis qu’il faut éradiquer, de terroristes qui nous en veulent à cause de notre mode d’existence et qu’il faut faire exploser à haute altitude par des engins volant à distance, des histoires de boucliers humains transformés en victimes collatérales de nos bombardements, des histoires de sang, d’égorgements, de sol, de patrie, de traditions, d’identité, de pseudo-civilisations assiégées par des hordes barbares, de sécurité nationale, toutes sortes d’histoires à épithètes, éraillées, des histoires à se faire peur et à donner de la suie, des histoires sans fin que l’on ne cesse de recycler dans l’espoir d’embobiner les plus crédules.

  • Il est vrai qu’ayant fomenté misère et trépas au loin, loin du regard de leurs citoyens, les nations occidentales redoutent à présent le retour du glaive, dans un de ces actes de vengeance pieuse requis par la loi du talion.
  • Pour se prémunir contre ces pulsions vengeresses, elles se servent du racisme comme d’une lame arquée, supplément vénéneux d’un nationalisme de guenille réduit à ses derniers haillons à l’heure de la dénationalisation des véritables centres de décision, de l’offshoring des richesses, de l’enclavement des pouvoirs réels, de la massification de la dette et du zonage de territoires et populations entiers soudain devenus superflus.

Mais si le racisme est devenu aussi insidieux, c’est parce qu’il fait désormais partie des dispositifs pulsionnels et de la subjectivité économique de notre temps. Il n’est pas seulement devenu un produit de consommation au même titre que les autres biens, objets et marchandises.

En ces temps de paillardise,

il est aussi la ressource sans laquelle la « société du spectacle » que décriait Guy Debord n’existe simplement point. En bien des cas, il a acquis un statut somptuaire. Il est quelque chose que l’on se permet non parce qu’il s’agit d’une chose inhabituelle, mais en réponse à l’appel généralisé à la lubricité lancé par le néolibéralisme.

  • Oubliée la grève générale.
  • Place à la brutalité et à la sensualité.
  • En cette époque dominée par la passion du lucre, ce mélange de lubricité, de brutalité et de sensualité favorise le processus d’assimilation du racisme par la « société du spectacle » et sa molécularisation par les dispositifs de la consommation contemporaine.

On le pratique sans en être conscient. Puis l’on s’étonne lorsque l’autre nous le fait remarquer ou encore nous rappelle à l’ordre. Il nourrit notre besoin d’amusement et nous permet d’échapper à l’ennui ambiant et à la monotonie.

On fait semblant de croire qu’il s’agit d’actes inoffensifs qui n’ont pas la signification qui leur est prêtée.

L’on s’offusque qu’une police d’un autre ordre nous prive du droit de rire, du droit à un humour qui n’est jamais dirigé contre soi-même (autodérision) ou contre les puissants (la satire en particulier), mais toujours contre plus faible que soi – le droit de rire aux dépens de celui que l’on cherche à stigmatiser.

  • Le nanoracisme hilare et échevelé, tout à fait idiot, qui prend plaisir à se vautrer dans l’ignorance et revendique le droit à la bêtise et à la violence qu’elle fonde – tel est donc l’esprit du temps.

Et il faut craindre que le basculement ait déjà eu lieu. Qu’il ne soit trop tard. Et qu’au fond, le rêve d’une société décente ne soit plus qu’un mirage.

Il faut craindre un violent retour à une époque au cours de laquelle le racisme n’appartenait pas aux « parties honteuses » de nos sociétés, celles que, faute d’éradiquer, l’on s’efforçait de cacher.

Le racisme preux et gaillard sera désormais notre accoutrement et, à cause de lui, la sourde rébellion contre la société se fera de plus en plus ouverte et de plus en plus véhémente, du moins de la part des reclus.

La question de l’appartenance demeure entière.

  • Qui est d’ici et qui ne l’est pas ?
  • Que font chez nous ceux et celles qui ne devraient pas s’y trouver ?
  • Comment s’en débarrasser ?
  • Mais que veut dire « ici » et « là-bas » à l’ère de l’entrelacement des mondes, mais aussi de leur rebalkanisation ?

Si le désir d’apartheid est bien l’une des caractéristiques de notre temps, l’Europe réelle, pour sa part, ne sera plus jamais comme avant, c’est-à-dire monocolore.

Il n’y aura plus jamais – si tant est que tel fut jamais le cas – un centre unique du monde. Dorénavant, le monde sera conjugué au pluriel.

Il se vivra au pluriel et il n’y a strictement rien que l’on puisse faire pour renverser cette nouvelle condition aussi irréversible qu’elle est irrévocable.

L’une des conséquences de cette nouvelle condition est la réactivation, chez beaucoup, du fantasme d’annihilation.

  • Ce fantasme est présent dans tout contexte où les forces sociales tendent à concevoir le politique comme une lutte à mort contre des ennemis inconditionnels.

Pareille lutte est alors qualifiée d’existentielle. Elle est une lutte sans possibilité de reconnaissance mutuelle et, encore moins, de réconciliation. Elle oppose des essences distinctes dotées chacune d’une substance quasi impénétrable, ou que ne possèdent que ceux et celles qui, de par la loi du sang et du sol combinés, appartiennent à la même espèce.

  • Or aussi bien l’histoire politique que l’histoire de la pensée et de la métaphysique en Occident est saturée par cette problématique.

Les juifs, on le sait, en payèrent le prix au cœur même de l’Europe. Auparavant, les Nègres et les Indiens avaient inauguré le chemin de croix, dans le Nouveau Monde en particulier.

Selon ce mythe, l’histoire est le déploiement de l’essence de l’être. Dans la terminologie heideggérienne, l’être s’oppose à l’étant. L’Occident serait le lieu décisif de l’être parce que, seul, il aurait développé cette capacité qui consiste à faire l’expérience du recommencement. Le reste n’est qu’étant.

  • L’Occident seul aurait développé cette capacité à faire l’expérience du recommencement puisqu’il serait le lieu décisif de l’être.
  • C’est ce qui le rendrait universel, ses significations étant valables de façon inconditionnelle, au-delà de toute topographie, c’est-à-dire en tous lieux, en tous temps, indépendamment de toute langue, de toute histoire et de toute condition.

Au regard de l’histoire de l’être et de la politique de l’être, on peut donc dire que l’Occident n’a jamais véritablement pensé sa propre finitude. Il a toujours posé comme inévitable et absolu son horizon propre d’action, et cet horizon s’est toujours voulu, par définition, planétaire et universel.

  • L’universel dont il s’agit ici n’est pas nécessairement l’équivalent de ce qui serait valable pour tout homme en tant qu’homme.
  • Il n’est pas non plus synonyme d’élargissement de mon horizon propre ou de prise en charge des conditions de ma propre finitude.
  • L’universel est, ici, le nom que l’on donne à la violence des vainqueurs de guerres qui sont naturellement des conflits de prédation.
  • Mais ces conflits de prédation sont aussi et avant tout des conflits onto-historiques puisqu’en eux se joue une histoire à la vérité destinale.

Poussé jusqu’à ses derniers retranchements, le fantasme d’annihilation ou d’anéantissement n’envisage pas seulement le plastiquage de la planète, mais aussi la disparition de l’homme, son extinction.

  • Il ne s’agit pas d’Apocalypse en tant que telle ne serait-ce que parce que l’Apocalypse, quelque part, suppose l’existence d’un survivant, d’un témoin dont la tâche est de raconter ce qu’il aura vu.
  • Il s’agit d’une annihilation conçue non comme une catastrophe que l’on redoute, mais comme une purification par le feu.

Mais la purification est la même chose que l’annihilation de l’humanité actuelle. Cette annihilation est supposée ouvrir la voie à un autre commencement, le commencement d’une autre histoire sans l’humanité actuelle. Fantasme d’ablation donc.

Dans le moment anxiogène qui est le nôtre, les indices d’un retour aux thématiques de la différence ontologique sont là. À la faveur de la « guerre contre la terreur » et au gré des bombardements aériens, exécutions extrajudiciaires (de préférence à l’aide de drones), massacres, attentats et autres formes de carnage qui en constituent la cadence, l’idée selon laquelle l’Occident est la seule province du monde à même de comprendre et d’instituer l’universel refait surface.

La scission de l’humanité en autochtones et en étrangers est fort avancée. Si avec Schmitt ou Heidegger l’exigence fondamentale était, hier, de trouver l’ennemi et de le porter au grand jour, aujourd’hui il suffit de le créer pour ensuite se dresser face à lui, de lui opposer la perspective d’une annihilation et d’un anéantissement total. Car, de fait, ils sont des ennemis avec lesquels la communication n’est ni possible ni souhaitable. Situés hors l’humanité, aucune entente n’est possible avec eux.

  • Peut-on véritablement faire acte de présence au monde, habiter le monde, ou le traverser, sur cette base, celle d’un impossible partage, d’une distance indépassable ?
  • Suffit-il d’abattre l’ennemi ou de se débarrasser de l’étranger pour être quitte avec lui ou pour le vouer à l’éternité de ce qui doit être oublié ?

Une telle attitude exige que soit effacé, de son vivant, dans sa mort tout comme dans sa relégation, ce qui de son visage faisait humanité.

  • Cette entreprise de défiguration et d’effacement est presque un préalable à toute exécution dans toute logique contemporaine de la haine.
  • Au sein de sociétés qui ne cessent de multiplier les dispositifs de séparation et de discrimination, la relation de soin a été remplacée par la relation sans désir.

Expliquer et comprendre, connaître et reconnaître ne sont plus indispensables. Hospitalité et hostilité n’ont jamais été aussi antithétiques.

D’où l’intérêt qu’il y a à revenir à ces figures pour lesquelles le malheur des hommes et la souffrance des ennemis jamais ne devinrent des « restes muets de la politique ».

Toujours, ils furent conjugués avec la demande de reconnaissance, notamment là où l’expérience d’être méconnu, humilié, aliéné et maltraité était la norme. »

– « 2 – La société d’inimitié », dans : Politiques de l’inimitié. sous la direction de Mbembe Achille. La Découverte, « Poche/Sciences humaines et sociales », 2018, p. 69-103.

 

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Lectures supplémentaires / complémentaires : 

  • Mbembe, A. (2019). Necropolitics. Duke University Press.
  • Mbembe, A. (2008). Necropolitics. In Foucault in an Age of Terror (pp. 152-182). Palgrave Macmillan.
  • Mbembe, A. (2006). Necropolitics. Raisons politiques, (1), 29-60.
  • Achille, M., & Libby, M. (2003). Necropolitics. Public Culture, 15(1), 11-40.

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