La Personne au-delà de la Personne

« L’histoire du terme de personne est assez étrange, car elle manifeste d’un côté un développement sans cesse renouvelé à travers plusieurs époques :

  • le droit romain qui distingue les personnes et les choses,
  • la théologie trinitaire qui pense la dignité de la personne humaine à partir des relations des Personnes divines,
  • les philosophies du sujet qui pensent la personne à partir de la conscience de soi, et enfin tout
  • le personnalisme qui revient sur l’opposition de la nature et de la personne pour décrire l’essence interpersonnelle de la personne.

Cela ne signifie pas du tout que cette histoire soit continue et homogène ; bien au contraire, elle est faite de ruptures radicales et elle porte en elle une tension irréductible entre la signification juridique qui comprend la personne comme un étant qui a des droits et des responsabilités et la signification ontologique qui voit dans la personne la dignité d’un être incomparable pouvant s’universaliser tout en accomplissant sa singularité.

Selon cette première perspective, il y a une véritable inflation dans l’usage du terme de personne, surtout dans la pensée contemporaine, qui conduit à de graves confusions entre la vie biologique et la vie spirituelle.

Cela dit, d’un autre côté, le terme de personne n’entre que par la petite porte en métaphysique :

  • saint Augustin au livre V du De Trinitate explique qu’il a recours au terme de personne faute de mieux, pour ne pas demeurer sans rien dire.
  • Bien plus tard Husserl manifestera la même retenue par rapport à ce terme en disant qu’il lui permet de ne pas diviser l’homme, mais qu’il n’utilise ce terme au sens si large que parce qu’il ne trouve pas d’autre mot.

En effet,

c’est un terme qui n’a pour lui d’abord qu’une signification empirique, et ce n’est que sous l’influence de Dilthey, et pour avancer que les sciences de la nature ne peuvent rien dire de la personne, parce qu’il ne peut pas y avoir de zoologie des personnes ou des peuples, qu’il a recours à ce terme pour montrer comment le sujet se construit dans l’unité d’une histoire.

Plus encore, en réaction aux multiples figures du personnalisme allemand et français, le terme de personne est parfois purement et simplement refusé :

  • Heidegger use du terme de Dasein pour ne pas utiliser celui de personne, comme il s’en explique au § 10 d’Être et temps, car il est trop lié à l’ancienne métaphysique et à la compréhension de l’homme comme étant doué de conscience.
  • Dans la philosophie d’Emmanuel Levinas, les termes de visage et d’otage permettent de penser un non-phénomène par rapport au phénomène que serait la personne.
  • Pour Merleau-Ponty, parler de la chair, c’est pouvoir décrire l’ouverture au monde qui est impensable à partir du terme de personne.
  • Seul Henri Maldiney parvient à redonner une place au terme de personne au-delà de la métaphysique de la subjectivité.

Sans vouloir reconstituer ici cette histoire récente du terme de personne,

  • cette tension entre un usage excessif et un refus radical est l’indication d’une difficulté non pas historique, mais philosophique.

Ce terme de personne, qui a surtout une signification négative, la personne n’étant pas une chose, ne permet pas de faire le partage entre une perspective simplement anthropologique et une considération proprement ontologique, voire qui dépasse l’ontologie elle-même.

En effet,

il ne suffit pas de penser la personne comme un sujet agissant qui entre dans des relations de personne à personne pour sortir d’une anthropologie qui explique l’homme à partir du monde et donc pour véritablement interroger le sens d’être de la personne.

  • Le parallélisme est tel entre anthropologie et philosophie qu’il est possible de lire toute l’histoire de la philosophie de Kant à Levinas comme celle d’un détachement de l’anthropologie, puisque l’accusation d’anthropologiser la philosophie est énoncée par Kant contre Hume, par Husserl contre Kant, par Heidegger contre Husserl.

Ainsi, la mise en valeur de la réflexivité du sujet, de sa capacité à se temporaliser et à s’historiciser, à vivre dans une communauté, à répondre de lui-même,

  • ne suffit pas pour quitter une considération ontique dans laquelle l’homme n’est qu’un étant privilégié du monde par rapport auquel le reste du monde peut s’expliquer.

Le contresens anthropologique consiste toujours à conférer à une réalité mondaine une fonction transcendantale, or c’est ce dont il est très difficile de se libérer dans une philosophie de la personne qui tend toujours à maintenir un noyau invariant de la personne comme condition de l’unité de son devenir.

En effet,

toute recherche d’invariants de la personne ne peut que retomber dans une anthropologie qui comprend l’homme comme un être dans le monde et non comme un être au monde, et cette dérive anthropologique, presque irrépressible dans l’interrogation sur la personne, tient au fait que la personne est un objet « évident », allant de soi, qui ne demanderait pas tout un travail de réduction pour y accéder.

En même temps,

  • la réduction phénoménologique semble plutôt faire disparaître la personne que la donner en laissant apparaître

Il y a là une difficulté intrinsèque pour une philosophie de la personne :

  • soit la réduction est insuffisante et elle demeure, en dépit de toute prise en compte de sa liberté et de son interpersonnalité, un objet, un noème, qui apparaît sur l’horizon du monde,
  • soit la réduction est radicale
    • et la personne devient un non-phénomène, un avenir absolu, au-delà de toute identité comme idem ou comme ipse.

Cette aporie indique sans doute la nécessité de penser la personne en dépassant l’alternative du moi empirique constitué et du sujet autoconstituant.

Au-delà de l’anthropologie qui en demeure au fait et manque l’essence de la personne, mais sans doute également au-delà de l’ontologie qui s’en tient à une eidétique de la personne,

  • il est sans doute possible de considérer la personne au-delà de l’essence, dans le don qu’elle fait d’elle-même à l’appel de l’être.

Il ne s’agit pas ici d’exposer toute la réflexion actuelle sur la désubstantialisation toujours plus poussée de la personne, qui conduit à remettre en cause l’idée même de personne comme totalisation continue, pour la comprendre comme un nom propre dans la fragilité de l’existence, mais de tenter de montrer que cette compréhension non-ontologique du je se prépare dans la philosophie de Kant qui est loin d’être simplement le nom-titre d’une philosophie déterminant a priori son objet.

Une telle thèse peut sembler étrange,

  • cependant elle permet de souligner la complexité du concept moderne de personne, notamment par rapport à celui de sujet, dont il est inséparable.

En effet,

la transformation du terme de personne est à relier directement à la transformation du terme de sujet qui est passé progressivement de l’idée de support des accidents à l’idée d’un sujet de la pensée.

  • Si un concept doit identifier une réalité, il importe de savoir à quelle réalité correspond la personne dans le cadre d’une philosophie du sujet dont Kant donne la formulation la plus haute et dont le personnalisme est l’ultime expression.

Il s’agit donc de mesurer toute

la signification de la personne comprise comme sujet conscient de lui-même et autonome, qui est très différente et sans véritable continuité avec le concept, plus propre à l’Antiquité, de personne, qui voit en elle l’individu qui fait face au monde, qui tient des rôles, qui entre dans des relations de droit et dont toute l’essence est de s’universaliser en voulant l’accomplissement d’une communauté éthique et juridique.

De ce point de vue, l’histoire du terme de personne antérieur à la Renaissance laisse apparaître au moins six caractères fondamentaux de la personne dont on peut se demander ce qu’ils deviennent avec la détermination de la personne à partir de la conscience de soi.

(1) La personne agit et en cela elle n’est pas une chose. En effet, elle possède en elle le principe de son action.

(2) La personne n’est pas un simple assemblage de parties, mais un tout, même si elle ne se saisit pas elle-même totalement. C’est tout entière qu’elle s’élève ou qu’elle s’abaisse, qu’elle est libre ou asservie. En outre on ne peut pas être en partie une personne, on l’est totalement ou on ne l’est pas, même si l’essence de la personne n’est jamais totalement accomplie.

(3) L’idée de dignité est toujours attachée à l’idée de personne, même s’il convient de distinguer entre la dignité du dignitaire et la dignité intrinsèque à la personne du simple fait d’être.

(4) Si chaque homme est totalement une personne, il doit également le devenir en gagnant son unité. L’homme conquiert sa personnalité par sa volonté qui le porte librement vers sa fin appréhendée par l’intellect.

(5) La personne possède également une singularité irréductible qui n’est pas liée aux accidents divisant l’espèce et cette singularité se comprend comme un mode singulier de manifestation de l’universel. Ces deux derniers caractères font de la personne un concept éthique.

(6) Enfin il y a le sens social de la personne, dans la mesure où il n’est possible d’être une personne que dans la communauté des personnes.

Avant d’étudier le concept kantien de personne pour lui-même, il était important de préciser brièvement sa situation historique.

  • Comment comprendre les analyses de Kant par rapport à l’élaboration du concept de personne de l’Antiquité jusqu’à la philosophie médiévale dont l’un des sommets fut sans doute la pensée de saint Thomas d’Aquin ?
  • Mais comment les comprendre également par rapport à la « mort du sujet » qui fut également la mort de la personne ?

Selon Heidegger, Husserl, Scheler et Bergson ont pu montrer que la personne n’est ni une chose, ni une substance, ni un objet, mais le terme de personne demeure un concept théologique déthéologisé conservant toute l’indétermination du concept théologique qui associe deux définitions, celle de l’homme comme animal rationnel et celle de l’homme comme créé à l’image et à la ressemblance de Dieu.

  • L’antichristianisme de Heidegger le conduit à affirmer que, dans le personnalisme, il n’y a pas de véritable interrogation sur le mode d’être de la personne et qu’on n’explique jamais ce que signifie « agir par soi ».

La thèse de Heidegger est bien connue :

  • la question de l’être de la personne ne serait pas posée, car on n’y accéderait que par le sum qui lui-même n’est pas interrogé.

Toujours selon cette lecture, que l’on va chercher à remettre en cause,

la personne ne serait qu’un étant doué d’intentionnalité, qui posséderait la capacité a priori de se maintenir lui-même.

Autrement dit,

  • le poids de l’anthropologie antique et chrétienne ferait que la modernité n’aurait pas pu mettre en lumière l’être de la personne et n’aurait effectué qu’une reconstruction associant une couche corporelle avec une couche spirituelle.

Sans reprendre une telle histoire du concept de personne, dont la mesure demeure l’analytique existentiale, il n’en demeure pas moins qu’une question incontournable se trouve posée :

  • comment penser la totalité propre à la personne humaine ?

La réponse kantienne semble pourtant simple : pour l’homme, disposer « du je dans sa représentation », pouvoir se représenter, tel est le fondement de sa personnalité.

  • Contre cette apparente simplicité on va tenter de montrer la complexité du concept kantien de personne, et pour cela il était nécessaire de déterminer depuis quel présent ce concept kantien se trouve interrogé, car bien évidemment
    • il ne peut se réduire à une figure négative forgée à partir d’autres concepts comme Dasein, chair ou visage.

Ainsi convient-il de libérer Kant de deux représentations opposées qui masquent l’originalité de son approche non anthropologique de la personne :

  • il n’est pas, contre ce que de nombreuses histoires du concept de personne ont tenté de faire, la mesure et le centre de cette histoire, comme si la détermination des essences raisonnables comme fins en soi était la formulation accomplie de la dignité de la personne.

En effet,

la compréhension de la personne comme Zweck an sich selbst, comme être qui ne fait que se soumettre à sa propre volonté et se constituer librement lui-même, suppose une détermination de la volonté comme capacité d’agir selon la représentation des lois qui est en parfaite rupture avec, par exemple, la définition augustinienne de la volonté comme accomplissement de l’essence de l’âme dans l’écoute intérieure de la loi divine.

Si Kant fait époque, il n’est pas pour autant le principe d’intelligibilité de l’histoire du concept de personne, comme s’il avait enfin mis en évidence l’essence de la personne.

Inversement, il n’est pas non plus celui qui ne ferait que manquer le sens d’être de la personne en en restant à une détermination purement formelle qui passerait totalement à côté de l’engagement de l’homme dans le monde.

Si avec Kant la personne va pouvoir se comprendre de manière non empirique comme l’être qui se veut lui-même, qui se représente sa fin, et qui est donc un sujet éthique, c’est parce que la temporalité va devenir l’essence de la personnalité.

D’une certaine façon, dépasser l’anthropologie demande de développer un concept de personne qui relève de la morale et non de la métaphysique, et si ce concept est formel, il n’est pas vide pour autant.

Pour montrer cela il convient de revenir à la façon dont Kant formule l’aporie dans les Paralogismes de la raison pure :

« cette identité du sujet, dont je puis avoir conscience dans toutes ses représentations, ne concerne pas l’intuition de ce même sujet dans laquelle il est donné comme objet. Elle ne peut donc signifier l’identité de la personne par laquelle on entend la conscience de l’identité de sa propre substance, comme être pensant, dans tout changement d’état ».

Bien évidemment,

  • Kant hérite de Locke cette question de l’identité personnelle qui était nécessaire à Locke dans le chapitre 27 du livre II de L’essai philosophique concernant l’entendement humain pour fonder le droit.

En effet Locke avait besoin d’une identité qui ne soit pas celle d’une substance, mais celle d’une conscience.

Bien sûr il est difficile de ne pas penser également à la mise en cause de l’identité personnelle qui a lieu dans le Traité de la nature humaine.

  • Celle-ci ne serait qu’une reconstruction et en rien une donnée de l’expérience.

Même si Kant n’a peut-être pas eu un accès direct aux analyses de Hume, il n’est pas improbable qu’il cherche à répondre à l’aporie présentée par Hume.

En effet le point de départ de toute réflexion sur la personne est qu’au moment où l’homme se saisit comme sujet, il se manque comme objet et que, quand il s’appréhende comme objet, il se manque comme sujet.

Autrement dit

le je ne peut jamais être donné comme un objet, et cette distinction du je transcendantal et du moi empirique manifeste l’essence de la subjectivité.

Toute la question est

  • celle du sens de cet écart de soi à soi et il est possible d’avancer l’hypothèse que le concept formel de personne va permettre de mettre en valeur une signification positive de cet échec de la coïncidence entre le moi et le je, en montrant qu’elle ne tient pas à la seule finitude du sujet, mais surtout à ce qu’il a à être.

Kant écrit encore dans les Paralogismes de la raison pure :

« Je suis en tant que pensant un objet du sens interne et m’appelle âme. Ce qui est un objet des sens externes s’appelle corps ».

Cependant,

  • le « je pense » lui-même ne donne aucun concept, il ne conduit pas à l’idée d’un « être pensant » et Kant peut effectuer une critique de toute psychologie rationnelle, car le « je pense » condition de toute phénoménalité n’est pas lui-même phénomène.

Cette limitation de principe de la connaissance que nous pouvons avoir de nous-même est déjà un dépassement de l’anthropologie, car elle conduit à ne pas hypostasier la conscience.

Le simple fait que le moi ne puisse se percevoir que comme un objet et se manque alors comme sujet porte en lui le germe d’une compréhension non ontologique du je.

  • Certes le « je pense » est une expérience, mais pas une expérience déterminée, puisque c’est une expérience qui accompagne les autres expériences et qui est leur condition de possibilité.

Seule une psychologie empirique est possible, mais bien sûr elle ne peut dès lors élucider l’être de la personne.

Il est donc possible de dire que les analyses kantiennes font époque dans l’histoire du concept de personne dans la mesure où elles montrent que la personne est incompréhensible tant que l’on confond, comme le faisait encore la métaphysique wolffienne, le je transcendantal et le moi empirique.

Il s’agit en effet d’un pas considérable que de mettre en évidence que le « je pense » condition de toute connaissance d’objet ne peut pas lui-même être connu comme un objet :

« Je, dont on ne peut même pas dire qu’elle (la représentation) soit un concept, mais qui est une simple conscience accompagnant tous les concepts ».

Seule la représentation est une pensée et le « je pense » est cette simple conscience d’identité, la conscience que c’est « ma » représentation, qui ne donne pas accès à une existence ou à une « denkende Wesen », à un sujet pensant.

Il n’y a pas là de connaissance de mon être, mais la simple représentation du pouvoir d’unification de ma conscience, et ce « ma » ne reconduit pas à quelque chose dans le monde, à une personne empirique.

C’est la seconde édition de la Critique de la raison pure qui développe le plus cette question du je transcendantal.

  • Néanmoins, dans la mesure où il s’agit d’élucider l’unité de la conscience, la question « Qui suis-je ? » ne se pose pas.
  • En effet, un tel je ne s’interroge pas lui-même sur le « qui ».

Comme le dira d’une manière très kantienne Husserl dans le livre I des Idées directrices pour une phénoménologie,

le je est seulement le titre de l’irréductible identité de la vie de la conscience, puisque cette identité n’est pas un caractère du je, mais bien sa fonction tout entière. Il s’agit d’une thèse bien connue, mais essentielle dans le dépassement de l’anthropologie  : le je n’est rien d’isolé, il n’est pas isolable de la conscience, et c’est pourquoi il se donne avec chaque représentation.

Autrement dit,

  • il est inobjectivable et il n’y a rien à dire d’autre sur lui au-delà de sa fonction synthétique.

On peut alors se demander si ce n’est pas cette conception de la subjectivité pure qui va permettre de redonner sa place au concept de personne morale, en permettant de penser une personne morale en dehors de toute empiricité.

  • Pour accéder véritablement à la personne morale dans sa dignité et sa responsabilité, n’est-il pas nécessaire de passer par une doctrine du je pur ?

Ce sont bien les questions théoriques qui sont décisives.

Kant dissocie l’idée de personne de celle de substance en mettant en lumière que le je transcendantal n’est pas un objet de la connaissance et ne pourra jamais le devenir.

  • Ce « je pense » qui accompagne potentiellement toutes mes représentations demeure inchangé,
  • néanmoins cette identité du je transcendantal n’a rien de l’identité d’un contenu fixe et il s’agit pas de fixer un nouvel invariant.

De ce point de vue,

cela n’a aucun sens de parler de « mon » je transcendantal par rapport à celui d’une autre personne.

Ainsi

cette identité du je transcendantal n’est pas une identité numérique et elle doit être comprise comme une identité qualitative qui pourtant ne peut jamais devenir l’objet d’une aperception empirique.

Kant insiste sur ce point décisif dans les Paralogismes de la raison pure :

  • cette identité du je transcendantal « ne peut donc signifier l’identité de la personne par laquelle on entend la conscience de l’identité de sa propre substance, comme être pensant, dans tout changement d’état » est pris ici dans un sens faible, qui s’opposera au concept pratique de personne, mais justement il est impératif de distinguer le je, qui n’est en rien l’invariant d’une représentation, de la personne empirique, pour penser la personne morale.

Le je n’est pas phénomène et est la condition de toute phénoménalité.

Ainsi,

Kant distingue l’identité du je et l’identité personnelle qui demeure la conscience de l’identité de sa propre substance, afin de rendre pensable une autre identité personnelle, celle que le sujet se donne par sa résolution.

  • Il y a dans cette séparation un tournant historique dans l’évolution du terme de personne qui va rendre possible de lui rendre sa signification pratique qui disparaissait avec la simple conscience d’une permanence substantielle.

Bien sûr deux lectures d’un tel tournant sont possibles.

  1. Soit on considère que la doctrine kantienne de l’aperception transcendantale ouvre une scission entre le je transcendantal et le moi empirique, l’individu sensible, la personne phénoménale, et toute la philosophie de la personne de Husserl à Ricœur va tenter de surmonter cette scission en montrant que la personne est également le sujet qui se construit dans l’unité d’une histoire, et qui donc construit son identité personnelle par un travail de réappropriation de soi, de totalisation de soi, à partir de son pouvoir de dire « je ».
  2. Soit on estime que cette formalisation du je est ce qui permet de désubstantifier la personne, et elle est alors ce qui peut ouvrir à une compréhension de la personne hors de toute totalisation par le travail de la mémoire.

La personnalité pratique serait précisément celle qui demeure libre par rapport à la représentation de ma vie passée, pour se comprendre comme une tâche pratique infinie : je suis ce que j’ai à faire et à être au-delà de tout souci d’une identité personnelle stable.

Selon cette seconde perspective,

  • l’héritage de Hume demeurerait vivant en refusant de comprendre le je comme une substance, même relativement invariante, et en considérant la personne comme un être déterminé par sa volonté libre et rationnelle.

Par rapport au modèle dominant d’une identité synchronique,

  • il est possible de voir en Kant celui qui donne à penser une identité diachronique, qui redonne à la personne sa signification d’acte. L’alternative est donc la suivante :
  1. soit une perspective ontologique renouvelée par l’idée d’une totalisation infinie de soi par la mémoire réflexive,
  2. soit une désontologisation dans laquelle la résolution articule l’universalité du principe et la particularité de la situation.

Quoi qu’il en soit pour le moment, le « je pense » dans son indétermination, donc quand le sujet échappe à l’illusion transcendantale de pouvoir connaître son être nouménal, est

  • ce qui libère de tout fondement de la personne dans la psychologie rationnelle et permet de passer à des considérations morales.

Il s’agit de penser une personnalité morale, c’est-à-dire une dignité absolue de la personne au-delà de toute anthropologie.

Certes saint Thomas d’Aquin disait déjà que la personne comme être qui existe « par soi » possède une dignité, mais « par soi » ne s’opposait pas au fait d’être appelé par Dieu et donc au statut de créature.

Par contraste, selon Kant,

la dignité de la personne se fonde sur l’unique pouvoir de dire je, et donc dans cette aperception transcendantale et non sur une grâce divine.

Que le « je pense » puisse accompagner toutes mes représentations est cette formalisation d’un tel être par soi :

  • il ne peut pas y avoir de représentation inconsciente et le « je pense », qui n’est ni une connaissance du moi ou du sujet substantiel, ni un concept, est un X qui n’est connu que par les pensées qui en sont les prédicats.

De ce point de vue,

ce je transcendantal, qu’il ne faut surtout pas hypostasier, est un centre de fonction, et en cela il est la condition de possibilité de l’unité de la conscience, mais également des catégories en général.

On trouve donc bien ici la structure formelle de la personnalité sans laquelle la personnalité morale dans un sens nouveau ne serait pas concevable.

Il convient d’ajouter que le je transcendantal est la condition du moi empirique qui n’est justement pas la personne au sens fort du terme.

En effet, cette personnalité psychologique est l’objet du sens interne :

il s’agit de la représentation de soi comme objet selon le temps, et cette âme (Gemüt ou Seele) est ici un phénomène relevant de la psychologie comme science positive étudiant cet étant subsistant qu’est mon moi empirique à côté des autres personnalités psychologiques.

  • L’identité d’un tel moi fait l’objet d’une synthèse continue, toujours à recommencer, et dès lors ce moi empirique possède le même statut ontologique que tous les autres objets de l’expérience, qu’il s’agisse de l’expérience interne ou externe.

Jamais la psychologie empirique ne pourra dire ce qu’est la personne et ce qui constitue sa dignité, et d’une façon générale la personne dans son sens fort de personnalité morale est un concept qui ne peut qu’échapper aux sciences positives, à ce que l’on nomme aujourd’hui les sciences humaines, qui méthodologiquement prennent l’homme comme objet et ne peuvent donc le considérer comme une liberté.

  • Un concept anthropologique de personne est un non-sens,
    • car il conduirait au mieux à considérer la personne comme une chose supérieure, mais dont le caractère incomparable de dignité par rapport à toute chose n’est pas reconnu.

Les fondements de la métaphysique des mœurs et La doctrine de la vertu reformulent

  • cette idée chrétienne fondamentale que la personne à la différence de l’individu n’a pas de prix, mais une dignité.

Avec Kant il devient possible de séparer radicalement la dignité aristocratique du dignitaire, relative à la place dans le monde, de la dignité absolue, sans condition empirique.

Dès lors, le fait que dans sa réalité, en soi, le moi ne soit pas connaissable, est loin d’être un obstacle à l’existence comme personne morale.

En montrant qu’il n’y a pas d’intuition qui donnerait le fond de son être, en récusant toute intuition intellectuelle pour se connaître avant tout acte de détermination, en mettant en évidence au § 25 de l’Analytique transcendantale que le je pur est une pensée et non une intuition, Kant permet de donner une signification positive à cette finitude, dans la mesure où elle se donne comme ce qui rend possible la conscience du devoir et la connaissance de soi comme personne morale.

Pour le dire autrement, reconnaître que le moi empirique n’est qu’une chose qui se donne peu à peu dans le temps par le pouvoir de synthèse de la conscience et que le je pur n’est accessible que de manière régressive comme condition de possibilité des représentations, n’est-ce pas ce qui conduit à reconnaître que la personne n’est ni le moi empirique, ni le je pur, mais bien le sujet moral ?

L’ego comme centre de fonction, et non comme identité substantielle, cet ego vide et indéterminé, n’indique-t-il pas que c’est comme fin en soi que la personne possède une réalité comme valeur, que c’est par sa résolution qu’elle se donne un contenu ?

La compréhension de la personne comme sujet moral est indissociable du tournant critique de la morale avec la philosophie kantienne, la thèse fondamentale étant que « la raison pure est pratique par elle seule et donne (à l’homme) une loi universelle que nous appelons la loi morale ».

Cela confirme l’absence de fondement anthropologique de la morale et l’idée que la métaphysique conserve une fin morale ; elles sont le cadre dans lequel se déploie un concept fort de personne :

  • la personne est le sujet d’actes qui sont susceptibles d’imputation et qui présupposent donc une responsabilité.

On voit ici apparaître un lien d’essence entre personne et responsabilité qui appartient à la philosophie du sujet : la liberté pratique est l’expérience même de la personne, la modalité selon laquelle elle prend conscience d’elle-même en son effectivité.

Il convient ici de reprendre la distinction des trois dispositions dans La religion dans les limites de la simple raison :

  • la disposition à l’animalité de l’homme en tant qu’être vivant, la disposition à l’humanité de cet être en tant que vivant et en même temps raisonnable, et enfin la disposition à la personnalité en tant qu’être raisonnable qui est à la fois apte à la responsabilité.

Cette troisième disposition est par elle-même pratique et le terme de « personnalité » ne possède pas ici de sens mondain et se prend toujours au singulier ;

  • il s’agit de l’être personne de la personne.

On voit que « personnalité » n’a pas non plus le sens large de conscience de soi en général, car au sens strict elle est la conscience de soi morale qui ne correspond ni au je pur, ni au moi empirique.

Certes

il faut être un moi qui pense et qui intuitionne, comme il convient également de ne pas être un moi anonyme, pour être une personne, néanmoins l’être de la personne se trouve dans ce qui élève l’homme au-dessus de lui-même, c’est-à-dire dans cette responsabilité de soi.

  • La personne ne peut donc se comprendre simplement comme l’animal rationnel, car étant l’être qui agit pour lui-même, la personnalité n’est pas une couche supplémentaire.

La responsabilité est la personnalité, le mode d’être de l’homme qui agit en tant que conscience de soi morale.

Or il devient clair que cette responsabilité non seulement ne repose pas sur une connaissance empirique de soi, mais présuppose de mettre entre parenthèses une telle vie empirique.

D’une certaine façon, le fait de demeurer caché à soi-même est ce qui permet à l’homme de se trouver dans sa tâche :

  • la possession de soi comme personne morale demande une certaine dépossession de soi sans laquelle le sujet ne peut se consacrer à son combat moral.

Kant peut écrire :

« La personne est ce sujet dont les actions sont susceptible d’une imputation. La personnalité morale n’est rien d’autre que la liberté d’un être raisonnable soumis à des lois morales ».

Tel est le tournant propre à la philosophie critique :

la personne n’est pas cette identité substantielle dont on prendrait peu à peu conscience à travers les différents états de son existence, mais elle est la conscience de son devoir, puisque c’est la responsabilité qui fait la véritable différence entre chose et personne.

  • La véritable identité personnelle, celle qui n’est pas une version modifiée de l’identité de la chose, ne peut se comprendre qu’à partir de l’exercice de sa volonté :

la personne est l’être pour lequel l’idée du devoir est un motif suffisant pour respecter la loi.

Le texte fondamental ici est bien sûr la célèbre formulation de l’impératif catégorique dans la deuxième section des Fondements de la métaphysique des mœurs :

« Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloss als Mittel brauchest ».

Tout ce texte qui formule donc l’exigence absolue de se considérer dans sa personne et de considérer la personne de tout autre aussi comme une fin et pas seulement comme un moyen est certes précédé par une considération plus générale sur le fait que bien évidemment la personne est également un personnage, qu’elle tient une place, un rôle, et qu’en cela elle est un moyen.

  • Cependant la thèse essentielle est que le personnage ne définit pas le mode d’être de la personne qui est une « fin en soi » et qui par cette valeur absolue se distingue de toutes les choses.

On voit bien qu’il ne s’agit pas d’une simple reprise des thèses médiévales sur la personne humaine pour lesquelles si la personne pouvait être aimée pour elle-même et non pour soi, elle doit théologiquement être aimée pour Dieu. Considérer la personne comme une « fin en soi » ne peut pas être une thèse chrétienne, ce qui ne signifie pas pour autant que la thèse kantienne soit anti-chrétienne.

Kant montre que

  • la personne est voulue pour elle-même, ce qui signifie d’abord que ce ne sont pas les circonstances qui déterminent son être et sa valeur.

Dans le rapport à soi comme dans le rapport à autrui,

la personne possède cette valeur inconditionnée de fin en soi qui la distingue clairement de tous les objets des inclinations qui n’ont qu’une valeur conditionnée, qui ne sont que des fins subjectives et non une fin objective.

Autrement dit,

  • les objets de nos inclinations ont bien une valeur, mais cette valeur ne tient pas uniquement au contenu lui-même et repose justement sur nos inclinations ; ce sont des fins relatives et des valeurs a posteriori.

Kant libère donc la compréhension de la personne de toute forme d’anthropologie empirique en montrant que la disposition à la moralité élève l’homme au-delà de sa nature sensible.

  • Néanmoins ce refus de fonder d’une façon ou d’une autre la morale dans l’anthropologie ne veut pas dire que l’anthropologie n’a aucune place dans la réflexion morale.
  • En effet, elle possède un rôle non négligeable pour la réflexion sur la mise en œuvre de la loi morale dans les circonstances particulières auxquelles on peut être exposé.

Ainsi, dans l’action morale, considérer autrui comme une personne revient à la regarder comme une fin en soi de mon action, à vouloir agir pour elle, et c’est à partir de là que je peux entrer dans l’intelligence d’une situation.

Dès lors, l’idée très ancienne, qui remonte au moins au droit romain, selon laquelle la personne est l’individu qui a des droits et des devoirs, prend ici une signification très nouvelle de par son caractère formel qui donne la personne à voir comme une pure liberté pratique, comme une autonomie, qui n’est pas dépendante du monde même si elle n’est pas sans monde.

En effet,

si la chose se laisse déterminer purement et simplement comme moyen, que c’est là son être, c’est-à-dire un être conditionnel, la personne est la possibilité de se déterminer elle-même, et c’est par cette autonomie qu’elle est un être absolu.

  • On a donc bien là une détermination a priori de l’apparaître des choses et de l’apparaître des personnes.

La chose se donne toujours négativement comme ce qui est dépourvu de raison, comme ce qui vaut toujours pour autre chose qu’elle-même, et comme ce qui ne limite pas en droit ma liberté d’agir.

Au contraire,

la personne d’autrui se donne en tant qu’elle possède un principe interne d’action et donc en tant qu’elle limite ma faculté d’agir comme bon me semble. Autrui n’est pas pour autant en soi un obstacle à ma liberté, mais en tant que personne il possède en lui-même le principe de son être, et cela vaut bien évidemment aussi du rapport à moi-même.

  • Une telle autodétermination est ce qui rend possible que la personne par elle-même impose le respect et non par quelque caractère extraordinaire.

En effet,

  • les simples choses ne m’imposent rien et elles sont un libre support pour mes inclinations.

En conséquence,

  • c’est bien la raison pure en tant qu’elle est pratique par elle-même qui demande des fins objectives, c’est-à-dire des choses qui ne sont pas seulement des fins pour nous, mais qui sont en elles-mêmes des fins.

Pour reprendre la célèbre distinction de Kant, une chose est ce que l’on peut acquérir, elle a seulement une valeur technique, elle a un prix, et c’est pourquoi elle peut être remplacée. Deux choses similaires ne diffèrent que par le plaisir qu’elles peuvent me donner.

Au contraire,

la personne possède une dignité et en cela elle est incomparable et insubstituable, sauf bien évidemment quand elle est niée comme personne et considérée comme une simple chose à disposition.

Kant ne parle pas d’une expérience de la personne, car cela ne convient pas à son concept d’expérience, néanmoins la personne se donne comme une fin objective, qui encore une fois ne dépend pas de mon plaisir ou de ma liberté.

En effet,

  • le tournant critique de la morale correspond bien au souci de la libérer de toute convention pour montrer que c’est l’homme lui-même, comme sujet de la moralité, qui devient la valeur absolue.

Dans cette réflexion,

  • c’est la personne elle-même qui s’apparaît comme valeur absolue.
  • L’homme se représente sa propre existence comme une nature raisonnable qui existe comme fin en soi, et ce qui n’est d’abord qu’un principe subjectif de mes actions devient un principe objectif à partir de ce qui n’est pour le moment qu’un postulat, à savoir que tout homme se représente ainsi son existence.

Ainsi, dans les autres personnes comme en moi, en tant qu’être raisonnable, je rencontre une fin dernière qui s’impose à moi et me nécessite.

Kant comprend donc la personnalité comme le principe pratique suprême et dans cette formulation l’impératif catégorique s’impose bien immédiatement à ma volonté, et en cela il possède une nécessité absolue.

De ce point de vue

  • il détermine ma volonté en mettant entre parenthèses tout rapport aux objets des sens, donc indépendamment de la phénoménalité, et en conséquence, traiter l’humanité comme une fin en soi n’est pas autre chose que l’obéissance à la loi morale, qui libère de la soumission aux inclinations.

Dès lors se reconnaître comme personne et reconnaître les autres comme des personnes est une dépossession de soi qui manifeste le pouvoir de la raison pure d’être elle-même pratique.

En effet,

le devoir s’impose du seul apparaître de l’homme comme personne et n’est en aucune façon déterminé par une quelconque connaissance scientifique ou métaphysique de ce que l’homme, de fait, peut.

  • La résolution de considérer la personne comme une fin absolue ne peut être que l’expérience d’une obligation inconditionnelle, et selon cette perspective formelle la résolution ne se donne plus comme une condition de la vertu, car elle est la vertu elle-même.

Kant a ainsi pu mettre en lumière que l’injonction de reconnaître l’autre homme comme une personne ne vient pas du monde, ni à proprement parler de lui, ni de Dieu, mais de moi.

  • Si le devoir s’impose à moi, la loi morale s’entend en moi, et elle est alors également un projet de l’homme sur lui-même, un souci d’être dépossédé des inclinations pour entrer en possession de son autonomie en apprenant à n’être affecté que par la loi morale.
  • L’expérience de soi comme personne, si on me permet l’expression, n’est pas autre chose que l’expérience de son autonomie et, comme le souligne Heidegger, le véritable législateur du vouloir devient le vouloir lui-même.

Le sujet décide de lui-même en obéissant à la loi morale et de ce point de vue la personne est autotélique, elle se veut elle-même comme fin en soi, et le problème moral n’est plus de réaliser telle ou telle valeur, mais de vouloir réellement, d’exister dans la résolution, c’est-à-dire dans la responsabilité de soi-même.

Par cette auto-responsabilité la personne est l’être qui se lie à lui-même, à la loi en lui, et à rien d’autre, même dans la relation à une autre personne ou dans la relation au Christ.

Il était nécessaire de rappeler ces célèbres thèses pour souligner qu’une philosophie de la volonté pure rend possible de comprendre la personne non comme une identité substantielle, mais comme un combat pour l’autonomie, un combat pour n’être lié qu’à soi-même dans l’écoute de la loi morale.

La personne est donc l’homme en tant qu’il appartient au monde intelligible, au règne des fins, dans ce combat pratique qui vise la sainteté dans un progrès allant à l’infini, ce qui suppose selon la Critique de la raison pratique (I, IV), l’immortalité de l’âme, afin que ce combat puisse se poursuivre même après la mort.

  • Ainsi portée par l’idéal infini d’une volonté sainte, c’est-à-dire purement adéquate à la loi morale, la personnalité est une tâche infinie.

Le sollen qui me lie absolument à moi-même est donc bien ce qui me constitue comme personne et la personnalité devient une Idée que tout sujet porte en lui et par laquelle il peut s’élever au-dessus de sa nature sensible.

  • La seule connaissance de soi nécessaire est le savoir de cette tâche infinie qui me constitue ; c’est en effet le seul savoir sur moi-même qui importe, car c’est le seul qui fait de moi un projet.

Il est donc à nouveau possible de poser la question :

est-ce que ce n’est pas précisément cette impossibilité de me connaître comme chose en soi par une intuition intellectuelle qui me permet de me connaître comme projet, c’est-à-dire comme personne morale ?

Dans l’Opus postumum Kant dira explicitement que

la personne est cet être moral qui est l’auteur de lui-même, qui se fonde lui-même ;

néanmoins pour que le sujet autofondateur puisse s’obliger ne doit-il pas être dans l’ignorance de son être nouménal ?

Quoi qu’il en soit, Dieu comme sujet qui oblige hors de moi n’est qu’une Idée de la raison, et il y a là un complet renversement par rapport à Thomas d’Aquin.

  • Pour saint Thomas l’homme ne pouvait être dit une personne que par une analogie avec les Personnes divines, mais ici il n’y a plus d’analogie, mais bien une synonymie, car Dieu comme personne n’a que le sens d’une idéalisation de la personne morale humaine, un homme infiniment à venir, éloigné, comme dira, de façon très kantienne, Husserl.

Il y a une communauté d’essence entre l’homme et Dieu, et c’est comme pure autodétermination pratique que Dieu est la personne morale parfaite.

Pour défendre cette thèse que seul un je pur peut conduire à un concept non anthropologique de personne, il faut élucider le respect comme reconnaissance de la personnalité, de la dignité incommensurable avec la valeur des choses.

En effet,

  • dans la description de l’apparaître de la personne dans la Critique de la raison pratique, le respect tient une place centrale dans la reconnaissance « et » l’institution de la personne, car la personne est à la fois celle qui suscite et celle qui éprouve le respect.
  • Le sentiment du respect est présenté comme la présence d’une inclination au bien sans laquelle on ne peut se représenter l’homme vicieux en tant qu’il est accablé par ses fautes (même si cela peut ne pas avoir lieu en fait).

Kant met ainsi en lumière que le respect pour la personne est un respect pour la loi morale qui rend possible la personnalité morale :

« La disposition à la personnalité est l’aptitude à ressentir le respect pour la loi morale comme mobile suffisant en soi pour l’arbitre ».

De ce point de vue, ressentir le respect correspond à l’épreuve de soi comme sujet agissant et responsable.

Bien évidemment, ce sentiment ne doit pas remettre en cause l’autonomie de la personnalité morale, et c’est pourquoi ce n’est pas un sentiment au sens commun du terme :

  • la sensation du respect est produite pratiquement et non pathologiquement. Ici toute la dimension d’extériorité propre au sentiment se trouve écartée, car ce n’est pas un sentiment sensible, et s’il y a une passivité dans le respect, dans ce sentiment du sublime, au sens où il s’impose à moi, où « il nous ravit plus que toute autre beauté »,
  • elle n’a rien de commun avec la passivité du sentiment pathologique. Dans les célèbres pages sur le respect, Kant montre que le respect est l’effet produit par la loi morale sur la sensibilité d’un être raisonnable et qu’il n’a donc rien de sensible, qu’il n’est pas déterminé par le plaisir et la peine, et qu’il n’a rien à voir avec le simple sentiment de crainte.

Ainsi,

le respect qui s’adresse à la personne comme sujet de la loi morale n’est ni un sentiment de plaisir, d’amour ou d’admiration et doit se comprendre comme une attitude rationnelle originelle qui est associée à la joie pure de la contemplation.

En outre,

  • ce respect révèle à l’homme sa propre indignité et fonde son appréhension à transgresser la loi.

Ainsi, devant la grandeur d’autrui comme exemple, je découvre ma bassesse et comme sentiment pur pratique ce respect participe donc au combat pratique de la personnalité morale en faisant obstacle aux sentiments sensibles qui menacent notre autonomie.

C’est donc par rapport à l’horizon infini de la volonté sainte, qui ne sera jamais atteint par l’homme, que la loi morale vient à la rencontre de l’homme sous la forme du respect, que l’homme comprend qu’il est voué à une plus haute destination qu’à être déterminé par l’amour-propre.

Néanmoins, en prenant en même temps conscience de son indignité et de la dignité à laquelle l’homme est appelé,

le respect est pour l’homme une relation avec la démesure de la sublimité de sa nature, une relation avec un plus qu’être qu’il ne pourra jamais être comme existant.

La désontologisation de la personne tient ainsi également à cette relation essentielle avec ce qui ne pourra jamais se réaliser dans une vie d’homme.

  • Ce respect provoque à la fois du déplaisir en troublant notre égoïsme et le plaisir d’être soi dans cette élévation absolue de notre dignité qui est relation au-delà de l’être.

Kant peut alors dire que le respect ne s’adresse qu’à des personnes, c’est-à-dire à des essences qui parviennent à se déterminer par leur volonté libre et rationnelle et à être ainsi un exemple de la loi.

On voit bien qu’il ne s’agit pas du respect de l’homme dans sa particularité empirique ou dans sa constance mondaine relative, qui demeurerait la dignité du dignitaire,

  • mais du respect de ceux qui ont le pouvoir de se tenir dans le monde intelligible.

Ce n’est donc pas non plus la personne en tant que telle, ce n’est pas l’humanité en elle, qui inspire le respect, mais sa personnalité comprise comme capacité à être un exemple de la possibilité d’écouter la loi.

Ainsi

le respect pour une personne particulière est-il un respect pour la loi à laquelle la personne manifeste une obéissance et la rend visible.

Encore une fois,

  • il ne s’agit pas d’une affection pathologique comme l’admiration, l’étonnement ou la pitié, mais d’une auto-affection, puisque j’éprouve en moi le respect pour la loi à l’occasion d’une personne qui me donne un exemple à imiter (et non un modèle à copier).

Ce « terrible respect (abschreckende Achtung) » me rappelle une loi qui confond ma présomption et qui me rend à ma responsabilité.

De ce fait,

l’objet du respect est ce que la raison se donne à elle-même en tant qu’elle est libre, à savoir la loi morale, et c’est pourquoi il est la condition de l’auto-détermination du sujet.

Du fait de notre nature sensible,

  • la loi doit se manifester sous la forme d’un sentiment qui permet de vaincre une résistance intérieure, et ce mobile de la raison pure pratique est ce qui rend possible notre bonne volonté.

La personne n’est pas un étant, elle est ce combat entre les inclinations sensibles et le projet de soi d’une volonté sainte. Elle est à la fois otage du monde et ravie par la beauté de la loi, et elle n’est elle-même qu’à porter cette tension.

Par le respect l’homme se donne son propre baptême moral et se constitue comme personne ;

  • il permet à l’homme de se détourner d’un lieu où il ne peut pas être pour le rendre à sa tâche pratique infinie.

Ainsi

le respect rend-il sensible la voix de la loi morale qui « fait trembler même le plus hardi scélérat » et appelle l’homme au loin de sa nature sensible en le conduisant à agir par devoir.

  • La personne est alors cette réponse à la voix de la conscience qui inaugure une autre forme d’action, l’action purement par devoir, en imposant le silence à ses penchants.

De ce point de vue,

la personne est bien un concept de totalité, et c’est pourquoi elle appartient à deux mondes, le monde sensible et le monde intelligible, tout en étant cette vénération (Verehrung) pour cette haute destination qui fait de sa vie un combat.

Ainsi,

  • cette idée de la personnalité n’est pas réservée à quelques sages, mais elle est « naturelle » et « simple à remarquer » ; elle est « facile », car elle n’est pas une construction élaborée de l’esprit humain, et cette facilité fait son universalité et son efficacité.

Contrairement à ce que dit Michel Henry dans Généalogie de la psychanalyse,

  • il ne s’agit pas d’un oubli de la vie, mais de l’exigence de ne subordonner en aucune façon la vie morale avec les « jouissances de la vie » et de concevoir ainsi une vie personnelle, libre par rapport aux déterminations de la vie sensible, qui est relation avec ce qui demeure toujours autre, la loi morale en soi.

Il n’y a donc pas de refus de la vie sensible dans la philosophie pratique de Kant, mais un souci de ne pas fonder la vie morale dans la vie sensible, car ce pseudo fondement abolit toute valeur absolue et toute fin en soi.

Ce mélange évoqué par Kant de ces éléments hétérogènes serait la mort de la personne, car ce serait l’incapacité de trouver sa force motrice dans la raison elle-même et cela conduirait à accepter l’inacceptable au nom des motifs de la sensibilité.

  • Que la vie sensible soit une condition de la vie morale n’en fait pas un fondement, la philosophie n’a cessé de le montrer.

Les objections à cette conception kantienne du respect n’ont pas manqué, néanmoins ce sentiment pur a priori, ce tribut qu’on ne peut refuser au mérite, qui me fait prendre conscience de mon indignité et de ma dignité à porter, est bien ce qui libère de la conception d’une identité substantielle dans une synthèse continue, et donne à voir que la conscience du devoir ne s’inscrit pas dans la temporalité sensible avec ses hauts et ses bas, mais introduit une discontinuité radicale, qui ouvre à une autre temporalité dont le fait originaire de la loi est la source.

En effet,

la temporalité éthique est celle du combat pratique, qui, s’il est infini, demeure en même temps celui de chaque instant, de l’instant critique de la résolution : ou la voix des sens, ou la voix du devoir.

  • Cette identité diachronique est bien une désontologisation de la personne en ne réduisant plus la personne à l’ipséité produite par la mémoire pour découvrir la vraie vie dans l’appel inconditionné du devoir.

Si Kant est un tournant dans l’histoire du concept moderne de personne,

  • c’est parce qu’il nous apprend à éviter tout mélange entre personnalité psychologique et personnalité morale.

En effet,

la personne n’est pas un concept anthropologique, dans la mesure où elle se révèle dans l’individu quand la voix du devoir parvient à se faire entendre, ce qui permet à l’individu d’entrer dans une relation intelligible avec les autres hommes.

Si pour la théologie la personne était l’expression du caractère unique, surnaturel et divin de l’homme appelé par grâce, pour l’idéalisme transcendantal la personne est l’expression du caractère intelligible du sujet rationnel et libre.

Il n’y a de personne que là où il y a une mission, néanmoins, pour la philosophie critique, la mission est ce que le sujet reçoit dans sa Besinnung et elle est identique pour chaque homme :

  • l’homme doit répondre à la loi morale qui parle en lui et non qui lui est inspirée de plus haut. Cette voix ne peut jamais devenir totalement inaudible et, en retour, aucun homme, parce que sa temporalité est celle de la lutte, ne peut lui devenir totalement identique.
  • Si tout homme peut rendre audible la voix de la loi, aucun homme n’est la voix de la loi.

En un certain sens Kant reprend le thème stoïcien de la dignité comme liberté par rapport à tous les affects, mais pour insister sur l’idée que la personne a une valeur intrinsèque par l’écoute de la raison qui est la seule autorité.

Certes saint Augustin disait-il déjà que la mens et la ratio constituent la dignitas propre de l’homme, néanmoins

  • cette conception de la dignité était liée à l’idée que l’homme est créé à l’image de Dieu et qu’il puisse ainsi se tourner vers Dieu.

En outre cette dignité ne pouvait pas disparaître, même dans la plus grande difformité, et elle n’était pas dépendante des autres hommes, car elle était donnée et garantie par Dieu. Renouvelé par le Christ, y compris dans son corps, l’homme trouvait sa dignité dans sa volonté, mais au sens d’un consentement au Bien. Dans la pensée augustinienne, la dignité était donc indissociable de l’Incarnation.

De plus, Augustin faisait déjà la différence entre la raison qui considère la valeur intrinsèque d’une chose et la nécessité ou la volupté qui estiment le prix d’une chose à partir de ce que l’on attend d’elle.

Ainsi,

l’homme comme créature possède une valeur en lui-même, mais quand il est esclave il se trouve réduit à un simple prix.

Quoi qu’il en soit, la dignité de l’homme se comprenait par rapport à la dignité de Dieu qui ne crée pas le mal. En considérant cette dignité avec un cœur pur l’homme peut s’élever. Cette simple indication a seulement pour but de souligner à quel point on se trouve loin de telles thèses avec les analyses de Kant qui comprennent la volonté comme une autodétermination, comme une volonté de volonté, dans laquelle la dignité de l’homme ne vient que de lui-même, puisque Dieu devient un Dieu éthique dont le Fils est l’archétype de la loi.

Cela permet de penser autrement le double aspect de la dignité humaine : elle est absolue au sens où elle est ce que tout homme peut développer, et elle est relative à mon effort pour développer le projet d’une volonté sainte.

  • On a pu montrer depuis longtemps que la conception kantienne de la personne n’est pas sans tensions, notamment entre le je centre de fonction pensé et non intuitionné et la personne morale, entre le moi empirique constitué et le je constituant, entre le sujet comme substance finie et limitée à la réceptivité et le sujet comme fin en soi.

Il est également possible de se demander avec Heidegger si, en dépit de tous les efforts de Kant pour comprendre la personne par l’autonomie, il ne s’agit pas encore de comprendre l’exister au sens de l’être subsistant.

Néanmoins il est souhaitable de comprendre ces apories positivement comme une tentative de désontologisation de la personne, qui conduit à la comprendre à partir de la responsabilité et d’une responsabilité prise en un sens nouveau de responsabilité de soi :

la personne est le sujet responsable de lui-même qui s’universalise en se soumettant à lui-même comme raison pure.

Comme le montre Jean-Louis Chrétien,

  • le terme de responsabilité n’apparaît qu’à la fin du XVIIIe siècle, même si le terme responsable et le verbe répondre sont bien plus répandus.

Alors que toute la littérature sur la personne du XXe siècle utilise beaucoup ce terme, Kant en use encore assez peu pour signifier que la personne fonde en elle-même ses actions, qu’elle peut se les imputer.

  • Cependant Kant ne décrit pas vraiment les modalités de la responsabilité libre et son souci principal est d’établir l’existence d’une causalité libre par rapport à la causalité de la nature.

Si, comme l’a mis en lumière Jérôme de Gramont,

il s’agit de répondre à l’appel de la loi, il n’en demeure pas moins que cette responsabilité demeure pensée par contraste avec la causalité naturelle, et c’est pourquoi elle demeure une responsabilité solipsiste dans laquelle il ne s’agit pas de répondre des autres, ni d’exercer une responsabilité collective.

En conséquence,

  • la responsabilité de la personne morale pour Kant est diachronique et intemporelle, elle est solitaire et hors du monde ;
  • elle n’est pas engagée avec d’autres libertés et elle n’est pas engagée dans le monde avec toute la finitude de l’engagement dans le monde.
  • Tel est le paradoxe de la compréhension kantienne de la personne :
    • elle libère de toute considération de la personne comme simple étant dans le monde et met du coup en évidence une dignité incommensurable avec le monde, mais en retour elle conduit à la pensée d’une personne sans monde et sans les autres hommes, dans une conception purement égologique de l’imputation qui semble le sommet de l’individualisme.

Il s’agit de ne répondre que de soi, puisque c’est seulement en s’ouvrant à la loi morale en soi que l’homme peut accéder à une identité personnelle. En un sens tout l’effort du personnalisme sera de tenter de retrouver une responsabilité finie dans le monde et une interpersonnalité première et essentielle, mais on peut se demander si ce n’est pas parfois au prix d’un retour à une conception plus ontologique de la personne.

Il est alors possible de penser en quoi la thèse kantienne peut être encore pour nous une source d’étonnement dans la mesure où elle libère la personne de tout fondement anthropologique et effectue ainsi un tournant que Husserl et Heidegger ne feront que radicaliser.

De ce point de vue, les analyses kantiennes dans toutes leurs nuances ne permettent pas simplement d’opposer philosophie et anthropologie, mais elles permettent également d’envisager un nouveau rapport à l’anthropologie dans lequel elle n’a pas un rôle de fondement.

L’entrelacs et le chiasme, pour reprendre deux catégories de Merleau-Ponty dans Le visible et l’invisible, seraient de meilleures catégories pour penser les relations de l’anthropologie et de la philosophie.

Autrement dit,

  • l’anthropologie peut devenir un élément moteur de la recherche eidétique en donnant à penser la diversité du « comment » de l’être en vie de l’homme.
  • Il est donc hors de question d’attribuer à une réalité mondaine une fonction transcendantale, et il est essentiel de dépsychologiser la personne, car la personne n’est pas une part du monde obtenue par abstraction.

Paradoxalement, l’anthropologie étudie l’homme sans pouvoir répondre par elle-même à la question « qu’est-ce que l’homme ? », car elle ne pose pas la question de la question, à savoir comment interroge-t-on l’homme, comment l’homme peut-il s’interroger lui-même.

On ne peut que constater que bien des livres sur la personne présupposent la définition de la personne et ne se questionnent pas sur le mode d’être de la personne.

  • La philosophie critique de Kant propose au contraire une véritable interrogation sur la provenance de la personne dans l’écoute de la loi, mais aussi sur la façon dont la loi est rendue visible par des exemples de moralité.

Dès lors, un autre rapport à l’anthropologie est bien possible dans la mesure où la personne n’est pas dans le monde, ni une spectatrice du monde, mais peut se laisser questionner par le monde et peut trouver dans cet entrelacs un lieu où elle peut s’apparaître à elle-même dans son devoir-être.

  • L’anthropologie, sans être un fondement, peut donner la possibilité à une philosophie de la personne de remettre en cause toute idée d’une identité comprise comme un invariant, en montrant par exemple que même le pouvoir de dire je peut être aboli dans des situations d’extrême souffrance ou d’extrême violence.
  • Ainsi, l’anthropologie, libérée de ses prétentions à être la philosophie première, devient alors un support indispensable à une philosophie de la personne comme chair, comme visage, comme témoin, pour laquelle la personne n’est rien de stable, mais est une réponse fragile, toujours à recommencer, jamais définitivement acquise, finie et temporelle, à ce qui nous arrive.

La doctrine kantienne du « je pense », bien sûr, ne contenait pas une telle perspective, mais elle en a véritablement ouvert la possibilité ; elle a ouvert le chemin qui peut conduire à la pensée d’une identité d’exil selon laquelle le chez soi n’est pas un lieu que l’on aurait quitté volontairement ou par force, mais est l’avenir de notre rencontre avec le monde.

La dépossession décrite par la pensée kantienne de la personne peut permettre de penser une identité qui ne soit pas un demeurer le même.

De ce point de vue,

la personne n’est pas l’individu qui chemine en se constituant lui-même, fût-ce comme un autre, mais est le cheminer lui-même.

Certes on peut sembler ici très éloigné de la pensée kantienne de la résolution, néanmoins on a voulu montrer que cette dépossession peut conduire à deux conceptions très différentes :

  1. soit une philosophie de la volonté pure, dont l’intersubjectivité n’est qu’une figure plus complexe,
  2. soit une philosophie pour laquelle je ne suis donné à moi-même qu’à partir d’un ailleurs, où je n’adviens à moi que dans la rencontre au-delà de toute identité stable.

Il s’agissait juste d’indiquer que

  • l’anthropologie peut recevoir une nouvelle place en phénoménologie en donnant la possibilité de décrire la fragilité de l’existence, la façon dont les hommes ont pu être passibles de l’altérité.

Autrement dit,

  • la phénoménologie doit passer par l’anthropologie si elle veut montrer que l’identité personnelle n’est pas un état invariant, ni même peut-être seulement une ipséité liée à l’acte de répondre de soi dans le tumulte du monde, mais une manière de cheminer avec son rythme et ses ruptures, un style, qui dans son opacité irréductible est plus donné à être qu’à voir. »

– Housset, E. (2016). La personne au-delà de l’anthropologie. Archives de Philosophie, tome 79(2), 363-386.

 

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« Dans la Métaphysique des mœurs,

Kant distingue la « personnalité psychologique », qui désigne la conscience d’une identité diachronique, et la « personnalité morale », l’épithète engageant à la fois l’éthique et le droit.

Cet article voudrait exposer, élucider et situer la conception kantienne de la seconde.

Je commencerai par restituer les caractéristiques descriptives de cette personnalité morale, pour dégager les éléments de sa définition nominale, qui permet de spécifier l’étant dont il s’agit, c’est-à-dire de formuler une réponse kantienne à la question :

  • qui est une personne morale ?

Après ce repérage de caractéristiques ontiques, il s’agira d’identifier ce qui fait l’être-personne de la personne, c’est-à-dire de régresser à ce qui fonde ces caractéristiques descriptives et fournit une définition réelle de la personne morale, répondant à la question : quel est le fondement de la personnalité de la personne ? En quoi la personnalité de la personne consiste-t-elle ?

Ce moment ontologique appellera une mise en perspective historique. Schématiquement, il existe, au sujet de la personne comme concept engageant une ontologie, deux voies de la personne, dont le croisement ne va aucunement de soi.

  1. La première est celle de la tradition boécienne, qui définit la personne comme « substance individuelle d’une nature rationnelle ».
  2. L’autre qui, malgré les apparences, est chronologiquement largement seconde , est la voie juridique, définissant la personne comme sujet de droit.

À la différence des usages précédents, ces deux voies engagent bien une ontologie, même si elle n’est pas nécessairement élucidée.

  • Selon la première, la personne est un étant individuel spécifié quant à sa nature ou son essence comme rationnel.
  • Selon la seconde, elle est cet étant qui n’est pas à la manière des choses. Si ces voies font nombre, c’est que rien ne dit que la non-rationalité et la choséité juridique se recouvrent : la capacité juridique pourrait déborder la rationalité (possibilité d’un être non rationnel titulaire de droits) ; la rationalité pourrait déborder la capacité juridique (éventualité d’un être rationnel dépourvu de droits).

Je défendrai la thèse historique suivante :

c’est la seconde voie, juridique, qui fournit à la détermination kantienne de la personne son fil conducteur, et ce de telle manière que les deux traditions se croisent chez Kant sans se recouvrir, parce que selon lui la rationalité ne saurait être un fondement suffisant de la personnalité, entendue comme qualité de l’étant qui n’est pas une chose. S’inscrivant dans la voie juridique, Kant forge un concept de personne qui est plus riche en compréhension, donc plus étroit en extension, que celui de la tradition boécienne : une rationalité impersonnelle est possible.

1) Qui est personne ?

En vue de procéder à la détermination descriptive de la personne morale, je commencerai par citer trois textes :

Les êtres dont l’existence repose certes non pas sur notre volonté mais sur la nature ont toutefois, s’ils sont des êtres dépourvus de raison, seulement une valeur relative, comme moyens, et se nomment pour cela choses, quand des êtres rationnels sont appelés personnes, parce que leur nature les distingue déjà comme des fins en elles-mêmes, c’est-à-dire comme quelque chose que l’on n’est pas autorisé à utiliser simplement comme un moyen, et qui par conséquent restreint dans cette mesure tout arbitre (et constitue un objet de respect).

Seul l’homme, considéré comme personne, c’est-à-dire comme sujet d’une raison moralement pratique, est élevé au-dessus de tout prix ; car, en tant que tel (homo noumenon), il est à estimer non pas simplement comme moyen en vue des fins d’autrui, ni même de ses propres fins, mais comme fin en soi, c’est-à-dire qu’il possède une dignité (une valeur interne absolue), par laquelle il force à son égard le respect de tous les autres êtres mondains rationnels le contrevenant aux droits des hommes a l’intention de se servir de la personne d’un autre simplement comme moyen, sans prendre en considération que, en tant qu’êtres rationnels, ils doivent à chaque fois en même temps être estimés comme des fins.

  • Les caractéristiques descriptives de la personne morale s’ordonnent donc ainsi :
  1. téléologique,
  2. axiologique,
  3. esthétique et
  4. juridique.

Le fait d’être fin en soi fonde la dignité, dont dérive à son tour la respectabilité de celui qui est un sujet de droits.

a) Téléologie de la personne : la fin en soi

La personne est d’abord repérée comme l’étant qui est en lui-même une fin, ou encore comme l’étant subsumé sous le concept de fin en soi, et dont toute instrumentalisation intégrale est illégitime, en tant qu’elle est synonyme de chosification.

  • Ce statut téléologique insigne a un triple sens.

Le concept de « fin en soi » est d’abord un concept négatif, qui ne désigne pas une fin à accomplir, mais une finalité limite et paradoxale, qui borne les relations de moyens à fins et ne définit jamais un but.

En ce sens,

  • la fin en soi définit un principe d’abstention, condamnant toute instrumentalisation intégrale d’autrui ou de soi, au motif que « l’homme peut certes disposer de tout ce qui appartient à sa personne, mais non de sa personne elle-même ».

Que la personne soit fin en soi, cela signifie toutefois aussi, positivement, qu’elle est l’étant dont la manière d’être doit être promue.

Il ne suffit pas de ne pas contredire la personnalité de l’homme. Encore faut-il agir de manière à favoriser l’accomplissement de sa perfection, ce qui est au fondement de ce que Kant nomme les devoirs larges, envers soi et envers autrui (culture et bienveillance).

  • Le concept désigne encore cette fin qui, inconditionnée, est seule susceptible de polariser un système de finalité externe, au titre de « fin ultime [Endzweck] ».

Il s’applique alors à l’étant « dont l’existence est en elle-même une fin », à l’égard duquel tout le reste est un simple moyen, et qui répond à la question « en vue de quoi [wozu] ? » adressée au monde dans son ensemble.

  • Il reste que de ces trois sens, c’est le premier, négatif, qui est fondamental en termes de normativité.

Le principe de l’humanité comme fin en soi est d’abord « la condition restrictive suprême de la liberté des actions ».

b) Axiologie de la personne : l’étant qui n’a pas de prix

Ce qui ne vaut pas comme moyen d’autre chose n’est pas doué d’une valeur relative et ne peut être mesuré selon un étalon externe. Fait donc défaut, le concernant, tout référent d’une comparaison, susceptible de dégager un équivalent et de donner lieu à un échange.

  • Si le prix est la valeur relative de ce qui peut être échangé, la personne est l’étant qui n’a pas de prix, doué de cette valeur intrinsèque absolue que Kant nomme dignité.

Cette détermination axiologique de la personnalité croise deux traditions.

  • La tradition chrétienne, d’abord.

Ainsi Thomas fait-il référence, sans les identifier, à ceux qui définissent la « personne » comme « hypostase distinguée par une propriété ressortissant à la dignité ». Il explique que si subsister dans une nature rationnelle est une haute dignité, « la dignité de la nature divine surpasse toute dignité ».

  • Le réseau conceptuel personnalité / rationalité / dignité est donc bien établi dans un cadre théologique.

On le voit toutefois précisément à cette comparaison des dignités :

cette propriété ne signifie alors que le haut rang, la haute valeur, l’éminence, en un sens proche de celui qui ressortit à une hiérarchie sociale, et non la valeur absolue.

  • La dignité que Kant reconnaît à la personne n’est donc pas celle que Thomas et ses prédécesseurs chrétiens lui attribuaient.

Elle est cette dignitas que Sénèque attribue aux biens moraux, c’est-à-dire à ce qui ressortit à la vertu, par opposition au « prix [pretium] » revenant à ces biens du corps qui ne sont jamais des biens à tous égards.

Et ces deux traditions, théologique et stoïcienne, sont elles-mêmes ordonnées depuis la détermination juridique de la personne, entendue comme cet étant qui n’est pas une chose. On peut donc dire que la tradition théologique, qui lie rationalité et dignité, est relue à la lumière d’une conceptualité stoïcienne, qui identifie dignité et valeur absolue, et que ces deux traditions sont soumises à un principe organisateur qui procède en dernière instance de la tradition juridique, opposant les étants qui sont des personnes et ceux qui sont des choses.

c) Esthétique éthique de la personne : l’étant respectable

Si le concept de fin en soi dénote en premier lieu ce qui restreint la liberté de l’arbitre, le respect désigne d’abord le sentiment de cette limitation, imposée par cet absolu auquel on ne saurait porter atteinte : la valeur absolue « force le respect » et la personnalité est « cette idée suscitant le respect ».

  • Que la personne soit le seul étant respectable, cela ne signifie toutefois pas qu’elle ait nécessairement le devoir d’être respectueuse.
  • Toute personne éveille le respect, mais toute personne n’est pas affectée par lui. Il n’excède pas la finitude, que la personnalité déborde en extension.

Le concept de Dieu, qui est celui de la personne que nous pensons en charge de la législation morale, n’est pas celui d’un étant respectueux.

Le respect, comme sentiment de soumission, ne saurait concerner l’infini, dont le vouloir serait spontanément en accord avec une loi qui ne saurait prendre pour lui forme impérative. Si toute personne suscite le respect, seules les personnes finies l’éprouvent ; la personne infinie, si elle existe, aime la moralité.

d) L’étant qui a des droits

Reconnaître qu’un étant ne saurait être intégralement soumis aux fins d’autrui et qu’il constitue pour tout autre arbitre un principe normatif restrictif, c’est lui reconnaître un pouvoir d’oblige, c’est-à-dire des droits, et des droits sacrés  : « La personnalité est la propriété d’un être qui a des droits » ; « la personne est un être qui a des droits dont il peut devenir conscient ».

Cette juridicité (au sens de la possession de droits subjectifs) revient exclusivement à la personne, qui est à la fois l’unique étant obligeant (douée qu’elle est d’une valeur intrinsèque absolue) et le seul étant obligé (dès lors que l’être-obligé suppose la liberté, nous y reviendrons) :

  • « Il est donc absurde de penser l’obligation d’une personne envers une chose et inversement ».

Que personnalité (seule) oblige, cela ne signifie toutefois pas que toute personne soit obligée. Le concept de Dieu est celui de cette personne qui, libérée de toute obligation, n’a que des droits.

Non pas parce que Dieu serait libéré de la loi morale, mais, au contraire, parce que cette loi régit toujours d’emblée effectivement ses actes.

D’où une division quadripartite entre

(1) les étants qui ont des droits, c’est-à-dire les personnes, qui peuvent être soit (a) l’étant qui a des droits sans avoir de devoirs (la personne divine) soit (b) un étant qui a des droits et des devoirs (toute personne finie, dont l’homme),

(2) les étants sans droit, c’est-à-dire les choses, qui se divisent en (a) inertes et (b) vivantes (désirantes mais non douées de volonté : les bêtes).

[…]

La personnalité, qui désigne donc la qualité d’autonomie, est synonyme du concept positif de liberté.

  • La loi morale, ratio cognoscendi de la liberté, est ainsi seule révélante de la personnalité.

C’est pourquoi les caractéristiques descriptives de la personnalité peuvent être référées à la loi morale qui nous la dévoile. La loi est le foyer unifiant des déterminations de la personnalité, au point que l’on puisse dire que l’idée de la loi morale est la personnalité même : réglant toute adoption de fin et commandant d’être obéie pour elle-même, elle fournit le concept de fin inconditionnée; condition restrictive de toute valeur, elle a elle-même, au premier chef, cette dignité dont l’autonomie est le fondement; si la personne est respectable, c’est en tant que sujet de la loi, à laquelle seule ce sentiment s’adresse en dernière instance ; quant au droit, il est ce dont la loi morale trace les contours, dans sa version possiblement extérieure.

D’où cette précision capitale :

la personne ne désigne pas la substance individuelle d’une nature rationnelle, mais le « sujet d’une raison moralement pratique », ou encore l’étant doué d’une raison susceptible d’être pratique par elle seule comme raison pure.

Qu’il ne s’agisse pas de la simple explicitation du concept d’être rationnel, cela tient au fait que l’autonomie n’est pas analytiquement comprise dans la rationalité :

« La raison pour laquelle l’homme est un être imputable consiste :

a. non pas simplement et seulement dans ceci qu’il est un être rationnel […] Il est :

b. absolument nécessaire qu’en outre il agisse avec liberté, et en effet ce n’est qu’en tant qu’être libre qu’il peut être considéré comme susceptible d’imputation »

  • Kant lui-même n’en fut pas d’emblée conscient.

Dans la Fondation, le statut de fin en soi est reconnu à tout être rationnel et la dignité est présentée comme le trait axiologique du rationnel comme tel.

  • Rien d’étonnant, puisque rationalité et liberté y sont strictement corrélées.

Quelques autres textes vont dans le même sens.

Il n’en reste pas moins que Kant a progressivement pris conscience de l’abîme qui sépare la rationalité comme telle et le pouvoir qu’une raison peut avoir de déterminer le vouloir par elle seule comme raison pure :

De ceci qu’un être est doué de raison, il ne suit pas du tout que celle-ci renferme un pouvoir de déterminer inconditionnellement l’arbitre par la simple représentation de la qualification de ses maximes en vue d’une législation universelle, et ainsi d’être par elle-même pratique ; du moins aussi loin que nous puissions pénétrer la chose. L’être mondain le plus rationnel pourrait cependant toujours avoir besoin, pour déterminer son arbitre, de certains ressorts qui lui viennent des objets de l’inclination ; et, à cette fin, appliquer la réflexion la plus rationnelle, aussi bien concernant la plus grande somme des ressorts que le moyen d’atteindre la fin par là déterminée, sans même se douter ne serait-ce que de la possibilité de quelque chose de tel que la loi morale qui commande purement et simplement et s’annonce comme un ressort par soi et comme le ressort suprême. Si cette loi n’était pas donnée en nous, nous ne saurions ni la dériver des chicaneries d’une quelconque raison ni l’imposer à l’arbitre à force de bavardage. Or cette loi est cependant cela seul qui nous rend conscients de l’indépendance de notre arbitre à l’égard de la détermination par tout autre ressort (c’est-à-dire de notre liberté) et en même temps par là de l’imputabilité de toutes les actions.

« La raison ne nous donne pas la dignité. »

Le concept de rationalité ne contient pas de manière analytique la praticité de la raison comme raison pure, qui s’exprime dans le fait indéductible de la loi morale.

Or

  • ce pouvoir qu’a la raison d’être pratique par elle-même comme raison pure est ce concept positif de la liberté qui fonde l’imputabilité.
  • La rationalité ne suffit donc pas à fonder la personnalité, laquelle, en retour, n’est pas une qualité nécessaire de la rationalité.
  • La personne n’est pas l’animal rationnel, qui en tant que tel n’est porteur d’aucune dignité.

Ce qui a une conséquence philosophique décisive : ce n’est pas l’humanité de l’homme qui fait sa personnalité, mais bien le surhumain en lui.

Factualité et primat de la personnalité morale

De la spontanéité dont témoignent le jugement ou la visée d’idées qui excèdent les possibles naturels, on ne saurait donc inférer la capacité de la rationalité en question à déterminer par elle-même le vouloir, indépendamment de la nature :

  • la spontanéité qu’indique toute rationalité ne suffit pas à fonder la praticité de cette rationalité par elle-même et comme raison pure.

L’appartenance à la nature est une appartenance à un système causal, et c’est pourquoi elle ne saurait se décider que sur le cas de la causalité elle-même ;

  • or l’indépendance de la pensée ne suffit pas à fonder une indépendance de l’action ; la pensée hors nature n’inclut pas la possibilité d’un agir hors nature.

C’est la conscience de l’impératif catégorique, et elle seule, qui révèle la personnalité du sujet moral.

  • Ainsi la personnalité de la rationalité n’a-t-elle métaphysiquement rien de nécessaire.

La personnalité n’est pas une qualité nécessaire de tout étant de nature rationnelle.

  • La personne est cet étant rationnel métaphysiquement insigne dont la raison se révèle pratique comme raison pure, ce qu’elle fait dans et par la loi morale qui ne saurait être dérivée de rien.

Le concept kantien de personne est ainsi plus riche en compréhension, et donc plus étroit en extension, que celui de la tradition ouverte par Boèce.

Rétrécissement de l’extension du concept de personne qui a une double racine :

  • d’une part, le maintien, au titre de schème directeur, de la conceptualité juridique qui, définissant la personne par l’imputabilité, comprend la personnalité comme liberté ;
  • d’autre part, l’attention croissante à l’indéductibilité de la loi morale, dont la conscience est l’unique chemin de la découverte de la liberté.

La factualité de la loi morale, découlant de l’incompréhensibilité de la liberté qu’en retour elle atteste, implique aussi bien la factualité de la personnalité.

Ajoutons que ce primat de la détermination juridique de la personne comme non-chose impose, à l’intérieur de la conception kantienne, le primat de la personnalité morale sur la personnalité psychologique.

  • Qu’un être autonome doive être identique à lui-même ne change rien au fait que seule cette autonomie, dont l’identité n’est pas la condition suffisante, fait la véritable personnalité :

il se pourrait qu’il existe un étant doué de personnalité psychologique auquel il faudrait toutefois reconnaître la qualité de chose. En ce sens, moral, une conscience de soi pourrait bien être impersonnelle.

Toute personne morale est nécessairement douée d’une personnalité psychologique (l’autonomie suppose l’identité), mais la réciproque n’est pas nécessairement vraie (l’identité n’implique pas l’autonomie).

  • Kant affirme certes parfois que l’aperception transcendantale suffit à marquer la personnalité de ce qui n’est pas une chose,
    • ce qui serait fonder la personnalité morale sur la personnalité psychologique.

Ce qui pouvait être soutenu sans difficulté avant que Kant ne prenne conscience de l’irréductibilité de la conscience de la loi morale à la rationalité comme telle ne saurait pourtant plus l’être ensuite.

Kant ne peut plus alors penser que la personnalité, comme étrangèreté à l’ordre des choses (Sachen), se fonde dans la seule conscience de soi.

Le lien entre les deux ne peut plus alors qu’être le suivant :

  • l’aperception indique une spontanéité qui ne trouve sa pleine mesure que dans l’ordre moral, que l’on ne saurait dériver de rien d’autre.

La personnalité, dont la signification authentique est morale, serait donc attribuée par dérivation à ce qui ne constitue qu’une modalité logico-psychologique de cette spontanéité dont le lieu authentique est la liberté.

Par où le Kant de la pleine maturité s’oppose à la tradition intellectualiste « moderne » qui, de Locke à Wolff en passant par Leibniz , comprend la personnalité depuis la conscience de soi. »

– Grandjean, A. (2016). Personnalité morale et rationalité selon Kant. Archives de Philosophie, tome 79(2), 387-399.

 

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Lectures supplémentaires / complémentaires :

  • Espinet, D. (2016). Politiques du bonheur. Transformation de l’éthique kantienne. Archives de Philosophie, tome 79(4), 759-774.
  • Bensussan, G. (2014). Le pardon entre oubli et partage: La généalogie de l’homme désenfermé dans L’Étoile de la Rédemption. Archives de Philosophie, tome 77(3), 407-420.

 

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