Être Transdisciplinaire (?)

03

Fév

« INTERDISCIPLINARITÉ ET TRANSDISCIPLINARITÉ (EDGAR MORIN) – 3E ARTICLE

Origine et définition des concepts

C’est au milieu du XXe siècle qu’ont émergé la pluridisciplinarité et l’interdisciplinarité, face à un besoin indispensable de liens entre les différentes disciplines, selon Basarab Nicolescu. (Page web de l’article sur Basarab Nicolescu dans l’encyclopédie libre Wikipédia). Les définitions suivantes sont issues de son livre La transdisciplinarité – Manifeste, dont les idées principales se retrouvent sur le site internet du CIRET (voir les références à la fin de l’article).

• La pluridisciplinarité concerne l’étude d’un objet d’une seule et même discipline par plusieurs disciplines à la fois.

L’interdisciplinarité amène la notion de transfert des méthodes d’une discipline à l’autre. Il existe 3 degrés d’interdisciplinarité : celui de l’application (méthodes de la physique nucléaire transférées à la médecine, par exemple), le degré épistémologique (comme le transfert de la logique formelle dans l’épistémologie du droit) et le degré de création de nouvelles disciplines (le transfert des méthodes de la mathématique dans le domaine de la physique qui a engendré la physique mathématique, de la physique des particules à l’astrophysique…)

« Comme la pluridisciplinarité, l’interdisciplinarité déborde les disciplines mais sa finalité reste aussi inscrite dans la recherche disciplinaire » (article d’Edgar Morin La reliance disciplinaire : articuler les savoirs »).

• L’interdisciplinarité serait aussi le principe fondateur des Sciences cognitives (page web de l’article sur l’Interdisciplinarité de l’encyclopédie libre Wikipedia).

La transdisciplinarité, elle, « est une posture scientifique et intellectuelle. Elle a pour objectif la compréhension de la complexité du monde moderne et du présent.

Le mot transdisciplinarité a été inventé par Jean Piaget en 1970 » (page web de l’article sur la transdisciplinarité, site de l’encyclopédie libre Wikipedia) et Nicolescu prétend que 3 postulats méthodologiques la définissent :

1. L’existence de niveaux de Réalité et de perception,

2. La logique du tiers inclus et

3. La complexité.

« La transdisciplinarité désigne un savoir qui parcourt diverses sciences sans se soucier des frontières. » (Page web de l’article sur la transdisciplinarité, site de l’encyclopédie libre Wikipedia)

 

Vision de l’auteur et usage qu’il en fait

Pour Edgar Morin, « le développement d’une démocratie cognitive n’est possible que dans une réorganisation du savoir, laquelle appelle une réforme de pensée qui permettrait, non seulement de séparer pour connaître, mais aussi de relier ce qui est séparé. » (Article d’Edgar Morin « De la réforme de l’université » CIRET). L’interdisciplinarité est ainsi une forme de reliance (voir article sur la Reliance), qui favorise le partage des connaissances pour permettre à l’humain de mieux comprendre la complexité de son univers (intérieur, extérieur et ce qui les relie).

L’article 4 de la charte du projet moral du CIRET (Centre International de Recherches et Études Transdisciplinaires) explique bien cette vision : « sa finalité – celle de la transdisciplinarité – n’est pas l’unification de toutes les branches de la connaissance, but qui serait absurde et illusoire. Plus modestement, la transdisciplinarité essayera de mieux nous rapprocher du réel, par l’étude conjointe de la nature et de l’imaginaire, de l’univers et de l’homme pour nous permettre de mieux faire face aux différents défis de notre époque. »

• Pour Nicolescu, comme pour Edgar Morin, la fragmentation des connaissances est une cause directe du décalage qui existe entre, d’une part « la nouvelle vision du monde qui émerge de l’étude des systèmes naturels » et d’autre part « les valeurs qui prédominent encore en philosophie, dans les sciences de l’homme et dans la vie de la société moderne, valeurs fondées dans une large mesure sur le déterminisme mécaniste, le positivisme ou le nihilisme. » (Article 1 de la charte du projet moral du CIRET)

Contrairement à l’esprit hyper disciplinaire (ou de sur spécialisation), « un esprit de propriétaire qui interdit toute incursion étrangère dans sa parcelle de savoir », Edgard Morin conçoit l’interdisciplinarité comme « un discours multidimensionnel non totalitaire, théorique mais non doctrinal » (Morin 1990, page 67, présenté sur la page web de l’article sur l’Interdisciplinarité, site de l’encyclopédie libre Wikipedia).

Les caractéristiques fondamentales de « l’attitude et de la vision transdisciplinaires seraient donc la rigueur, l’ouverture et la tolérance.

La rigueur dans l’argumentation qui prend en compte toutes les données est le garde-fou à l’égard des dérives possibles. L’ouverture comporte l’acceptation de l’inconnu, de l’inattendu et de l’imprévisible.

• La tolérance est la reconnaissance du droit aux idées et vérités contraires aux nôtres » (article 14 de la charte du projet moral du CIRET).

De par ses multiples sources d’inspiration (voir l’article sur la Pensée Complexe) et son travail constant de reliance dans ses travaux, Edgar Morin incarne complètement les concepts d’inter et trans disciplinarité et dépasse largement la simple explication théorique.

 

Filiation, généalogie et inspirations

Edgar Morin a été inspiré par des travaux de science dite pure, de sciences humaines et sociales et de philosophie (biologie, cybernétique, écologie, science cognitive du langage, sociologie, anthropologie, psychologie sociale, systémique, sciences de l’éducation, épistémologies constructivistes, etc.)

Blaise Pascal, mathématicien, physicien et philosophe français du XVIIe siècle, fait partie des pères de pensée d’Edgar Morin, tout comme Gaston Bachelard, épistémologue et philosophe français des sciences et de l’imagination du début du XXe siècle, ainsi que Paul Valéry, philosophe et épistémologue français reconnu comme un penseur éminent du constructivisme.

[…] »

– Source ici. 

 

---

 

« CHARTE DE LA TRANSDISCIPLINARITÉ

(adoptée au Premier Congrès Mondial de la Trandisciplinarité, Convento da Arrábida, Portugal, 2-6 novembre 1994)

Préambule

Considérant que la prolifération actuelle des disciplines académiques et non-académiques conduit à une croissance exponentielle du savoir ce qui rend impossible tout regard global de l’être humain ,

Considérant que seule une intelligence qui rend compte de la dimension planétaire des conflits actuels pourra faire face à la complexité de notre monde et au défi contemporain d’autodestruction matérielle et spirituelle de notre espèce,

Considérant que la vie est lourdement menacée par une technoscience triomphante, n’obéissant qu’à la logique effrayante de l’efficacité pour l’efficacité,

Considérant que la rupture contemporaine entre un savoir de plus en plus accumulatif et un être intérieur de plus en plus appauvri mène à une montée d’un nouvel obscurantisme, dont les conséquences sur le plan individuel et social sont incalculables,

Considérant que la croissance des savoirs, sans précédent dans l’histoire, accroît l’inégalité entre ceux qui les possèdent et ceux qui en sont dépourvus, engendrant ainsi des inégalités croissantes au sein des peuples et entre les nations sur notre planète,

Considérant en même temps que tous les défis énoncés ont leur contrepartie d’espérance et que la croissance extraordinaire des savoirs peut conduire, à long terme, à une mutation comparable au passage des hominiens à l’espèce humaine,

Considérant ce qui précède, les participants au Premier Congrès Mondial de Transdisciplinarité (Convento da Arrábida, Portugal, 2-7 novembre 1994) adoptent la présente Charte comprise comme un ensemble de principes fondamentaux de la communauté des esprits transdisciplinaires, constituant un contrat moral que tout signataire de cette Charte fait avec soi- même, en dehors de toute contrainte juridique et institutionnelle

Article 1 :
Toute tentative de réduire l’être humain à une définition et de le dissoudre dans des structures formelles, quelles qu’elles soient, est incompatible avec la vision transdisciplinaire.

Article 2 :
La reconnaissance de l’existence de différents niveaux de réalité, régis par des logiques différentes, est inhérente à l’attitude transdisciplinaire. Toute tentative de réduire la réalité à un seul niveau régi par une seule logique ne se situe pas dans le champ de la transdisciplinarité.

Article 3 :
La transdisciplinarité est complémentaire de l’approche disciplinaire ; elle fait émerger de la confrontation des disciplines de nouvelles données qui les articulent entre elles ; et elle nous offre une nouvelle vision de la nature et de la réalité. La transdisciplinarité ne recherche pas la maîtrise de plusieurs disciplines, mais l’ouverture de toutes les disciplines à ce qui les traverse et les dépasse.

Article 4 :
La clef de voûte de la transdisciplinarité réside dans l’unification sémantique et opérative des acceptions à travers et au delà des disciplines. Elle présuppose une rationalité ouverte, par un nouveau regard sur la relativité des notions de « définition » et d' »objectivité ». Le formalisme excessif, la rigidité des définitions et l’absolutisation de l’objectivité comportant l’exclusion du sujet conduisent à l’appauvrissement.

Article 5 :
La vision transdisciplinaire est résolument ouverte dans la mesure où elle dépasse le domaine des sciences exactes par leur dialogue et leur réconciliation non seulement avec les sciences humaines mais aussi avec l’art, la littérature, la poésie et l’expérience intérieure.

Article 6 :
Par rapport à l’interdisciplinarité et à la multidisciplinarité, la transdisciplinarité est multiréférentielle et multidimensionnelle. Tout en tenant compte des conceptions du temps et de l’histoire, la transdisciplinarité n’exclut pas l’existence d’un horizon transhistorique.

Article 7 :
La transdisciplinarité ne constitue ni une nouvelle religion, ni une nouvelle philosophie, ni une nouvelle métaphysique, ni une science des sciences.

Article 8 :
La dignité de l’être humain est aussi d’ordre cosmique et planétaire. L’apparition de l’être humain sur la Terre est une des étapes de l’histoire de l’Univers. La reconnaissance de la Terre comme patrie est un des impératifs de la transdisciplinarité. Tout être humain a droit à une nationalité, mais, au titre d’habitant de la Terre, il est en même temps un être transnational. La reconnaissance par le droit international de la double appartenance – à une nation et à la Terre – constitue un des buts de la recherche transdisciplinaire.

Article 9 :
La transdisciplinarité conduit à une attitude ouverte à l’égard des mythes et des religions et de ceux qui les respectent dans un esprit transdisciplinaire.

Article 10 :
Il n’y a pas un lieu culturel privilégié d’ou l’on puisse juger les autres cultures. La démarche transdisciplinaire est elle-même transculturelle.

Article 11 :
Une éducation authentique ne peut privilégier l’abstraction dans la connaissance. Elle doit enseigner à contextualiser, concrétiser et globaliser. L’éducation transdisciplinaire réévalue le rôle de l’intuition, de l’imaginaire, de la sensibilité et du corps dans la transmission des connaissances.

Article 12 :
L’élaboration d’une économie transdisciplinaire est fondée sur le postulat que l’économie doit être au service de l’être humain et non l’inverse.

Article 13 :
L’éthique transdisciplinaire récuse toute attitude qui refuse le dialogue et la discussion, quelle que soit son origine – d’ordre idéologique, scientiste, religieux, économique, politique, philosophique. Le savoir partagé devrait mener à une compréhension partagée fondée sur le respect absolu des altérités unies par la vie commune sur une seule et même Terre.

Article 14 :
Rigueur , ouverture et tolérance sont les caractéristiques fondamentales de l’attitude et de la vision transdisciplinaires. La rigueur dans l’argumentation qui prend en compte toutes les données est le garde-fou à l’égard des dérives possibles. L’ouverture comporte l’acceptation de l’inconnu, de l’inattendu et de l’imprévisible. La tolérance est la reconnaissance du droit aux idées et vérités contraires aux nôtres.

Article final :
La présente Charte de la Transdisciplinarité est adoptée par les participants au Premier Congrès Mondial de Transdisciplinarité, ne se réclamant d’aucune autre autorité que celle de leur oeuvre et de leur activité.

Selon les procédures qui seront définies en accord avec les esprits transdisciplinaires de tous les pays, la Charte est ouverte à la signature de tout être humain intéressé par les mesures progressives d’ordre national, international et transnational pour l’application de ses articles dans la vie.

Convento da Arrábida, le 6 novembre 1994

Comité de Rédaction
Lima de Freitas, Edgar Morin et Basarab Nicolescu »

– Source The International Center for Transdisciplinary Research (CIRET) ici. 

 

« […]

Popper prétend que le problème de la connaissance repose sur une erreur
fondamentale, à savoir sur « le présupposé selon lequel nous serions engagés dans ce que Dewey appelait : la quête de la certitude ». C’est, en effet, la quête de la certitude qui
explique l’orientation des doctrines philosophiques. Qu’on songe, entre autres, au
nominalisme, au phénoménalisme, à la phénoménologie, à l’idéalisme, et même au
réalisme non-poppérien, pour apprécier à travers ces doctrines les efforts des hommes de science pour isoler ce qu’ils prennent pour les données essentielles du monde, et sur
lesquelles doit être fondée, selon eux, la connaissance humaine. De ce fait, les théories
scientifiques sont fondamentalement réductionnistes, au sens où elles envisagent la
connaissance comme un effort de simplification de la réalité réduite à ce qu’elle a
d’essentiel.

Mais Popper ne critique pas en tant que tel l’effort de simplification qui soustend le réductionnisme. Au contraire, il l’encourage, considérant que la quête de la vérité
suppose un effort de réduction : « […] En tant que rationaliste, je souhaite et j’espère
comprendre le monde, je souhaite et j’espère une réduction », concède-t-il. Puis
comme épistémologue, il sait bien ce que le réductionnisme a apporté à la science du
point de vue méthodologique, en fait depuis que Descartes a posé comme règle de la
recherche scientifique – la deuxième après celle de l’évidence, et avant celles de l’ordre et du dénombrement –, la nécessité de « […] diviser chacune des difficultés que
j’examinerais en autant de parcelles qu’il se pourrait et qu’il serait requis pour les mieux
résoudre ». Donc, Popper n’affiche pas à l’endroit du réductionnisme une hostilité de
principe, parce qu’il considère l’effort de réduction comme participant de la démarche de l’homme de science. En revanche, il rejette toute croyance dogmatique en la possibilité d’une réduction de la réalité à un principe unique. D’autant qu’il note l’échec à ce jour de toutes les tentatives sérieuses de réduction conduites dans divers domaines : par exemple, de la chimie à la physique, ou encore de la psychologie à la physique.

[…] »

– Metogo, C. D. A. (2013). Enjeux politiques du rationalisme critique chez Karl Popper (Doctoral dissertation).

 

« Le sixième commandement énonce :  » Tu ne tueras pas !  » Cela implique l’éthique dans presque sa totalité. La manière dont Schopenhauer, par exemple, formule l’éthique, n’est que l’extension du sixième commandement. Schopenhauer est simple, direct, clair. Il dit:  » Ne porte préjudice à personne, mais aide chacun du mieux que tu peux. « 

Mais que s’est-il passé quand Moise descendit la première fois du mont Sinaï avec les tables de la loi, avant même qu’il n’ait pu proclamer le sixième commandement ? Il a découvert une  » hérésie digne de la mort « , l’hérésie du Veau d’Or. Il a oublié le sixième commandement et a crié (je cite en substance la traduction de Luther) :  » Que vienne à moi, celui qui appartient au Seigneur, le Dieu d’Israël : que chacun ceigne son glaive à ses côtés, que chacun étrangle qui son frère, qui son ami et qui son proche. Et ainsi tombèrent du peuple, en ce jour, trois mille hommes. « 

Ainsi peut-être tout a commencé. Mais il est certain que cela s’est perpétué, particulièrement après l’instauration du christianisme en religion d’État. C’est l’histoire effrayante des persécutions religieuses, persécutions au nom de l’orthodoxie. Plus tard – surtout aux XVIIe et XVIIIe siècles – s’ajoutèrent d’autres convictions idéologiques pour justifier la persécution, la barbarie et la terreur : la nationalité, la race, l’orthodoxie politique.

Dans l’idée d’orthodoxie et d’hérésie se cachent les vices les plus mesquins ; ces vices auxquels les intellectuels sont particulièrement sujets : l’arrogance, l’ergotage, la certitude, la vanité intellectuelle. Ce sont des vices mesquins – moins importants que la cruauté.

Le titre de ma conférence,  » Tolérance et responsabilité intellectuelle « , fait allusion à un argument de Voltaire à propos de la tolérance. Voltaire demande :  » Qu’est-ce que la tolérance ?  » Et il répond (je traduis librement) :  » La tolérance est la conséquence nécessaire de la conscience que nous avons d’être faillibles. L’erreur est humaine, et nous faisons tous sans cesse des fautes. Pardonnons-nous réciproquement nos bêtises. C’est la première loi de la nature. « 

Voltaire en appelle à notre honnêteté intellectuelle. Nous devons assumer nos faiblesses, notre ignorance. Voltaire sait parfaitement qu’il y a des fanatiques à la conviction inébranlable. Mais leur conviction est-elle tout à fait honnête ? Ont-ils eux-mêmes examiné honnêtement leurs convictions et les raisons de ces dernières ? Et l’examen critique de soi n’est-il pas une composante de toute honnêteté intellectuelle ? Le fanatisme n’est-il pas un essai pour couvrir notre propre incroyance inavouée, que nous avons réprimée et qui, pour cette raison, ne nous est seulement qu’à moitié consciente ?

L’appel de Voltaire à notre humilité intellectuelle, et avant tout son appel à notre honnêteté intellectuelle, a en son temps fortement impressionné les intellectuels. Je voudrais renouveler ici cet appel.

Voltaire fonde la tolérance sur le pardon réciproque de nos sottises. Mais il est une sottise largement répandue, soit l’intolérance que Voltaire, à juste titre, ne peut tolérer. La tolérance marque ses limites. Si nous revendiquons que l’intolérance soit tolérée, nous détruisons alors la tolérance et l’état de droit. Ce fut le destin de la République de Weimar.

Mais il y a en dehors de l’intolérance d’autres sottises qui ne devraient pas être tolérées. Surtout cette sottise qui conduit les intellectuels à suivre la dernière mode, sottise qui a présidé à l’écriture de beaucoup en un style péremptoire et obscur, style oraculaire critiqué radicalement par Goethe dans  » Le Livre de la sorcière  » et en d’autres endroits de son Faust. L’usage de la parole emphatique, obscure, péremptoire, incompréhensible, cette manière d’écrire ne doit pas être admirée davantage, elle ne devrait même pas être tolérée par les intellectuels. Elle est intellectuellement irresponsable, elle détruit le bon sens, la raison. Elle rend possible cette attitude que l’on a désignée sous le nom de  » relativisme « . Cette attitude conduit à la thèse que toutes les thèses sont, de manière plus ou moins égale, intellectuellement défendables. Tout est permis. C’est pourquoi la thèse du relativisme conduit manifestement à l’anarchie, à l’absence de droit, et ainsi au règne de la violence.

Mon sujet  » Tolérance et responsabilité intellectuelle  » m’a ainsi mené à la question du relativisme.

Je voudrais aussi opposer au relativisme une idée presque toujours confondue avec celui-ci mais qui lui est pourtant profondément étrangère. J’ai souvent désigné cette position sous le nom de pluralisme, mais cela n’a pas été sans ambiguïté. C’est pourquoi je veux ici la qualifier de pluralisme critique. Tandis que le relativisme, qui ressort d’une tolérance laxiste, conduit au règne de la violence, le pluralisme critique lui peut contribuer à la maîtrise de la violence.

Pour ce qui est de la construction du relativisme et du pluralisme critique, le concept de vérité est d’une importance décisive.

Le relativisme est la position selon laquelle on peut tout affirmer ou presque tout, et par conséquent rien. Tout est vrai, ou rien ne l’est. La vérité est alors sans signification.

Le relativisme critique est la position selon laquelle dans l’intérêt de la vérité chaque théorie – tant mieux si elles sont nombreuses – doit entrer en concurrence avec d’autres. Cette concurrence consiste dans la discussion rationnelle des théories et leur examen critique. La discussion est rationnelle, cela signifie que l’enjeu est la vérité des théories en concurrence : la théorie qui semble se rapprocher le plus de la vérité dans la discussion critique est la meilleure ; et la meilleure théorie évince les plus mauvaises. L’enjeu est ici la vérité.

L’idée d’une vérité objective et l’idée d’une recherche de la vérité sont ici d’une importance décisive.

L’homme qui le premier présenta une théorie de la vérité reliant l’idée de la vérité objective à celle de la faillibilité humaine principielle était le présocratique Xénophane. Il est né probablement en l’an 571 avant J.-C. dans l’Ionie en Asie mineure. Il fut le premier grec à penser l’écrit, le premier moraliste, le premier à penser la connaissance et le premier à penser le monothéisme.

Xénophane fut le fondateur d’une tradition, d’une forme de pensée à laquelle souscrivirent entre autres Socrate, Montaigne, Erasme et Voltaire. On a souvent appelé cette tradition, le  » scepticisme « . Mais cette appellation peut aisément conduire à des malentendus. Le Duden définit le  » scepticisme  » comme un doute, une incrédulité, et le  » sceptique  » comme un homme méfiant ; et c’est apparemment la signification allemande du mot et principalement sa signification moderne. Mais le verbe grec dont est dérivée la famille lexicale (sceptique, le sceptique, le scepticisme) ne signifie pas  » douter  » mais  » porter un regard critique, examiner, peser, analyser, chercher, explorer « .

Parmi les Sceptiques, au sens grec du mot, il y avait certainement un grand nombre qui doutait et peut-être également des hommes méfiants. Mais la malheureuse synonymie des mots  » scepticisme  » et  » doute  » fut vraisemblablement un coup de maître des Stoïciens qui voulaient caricaturer leurs concurrents. Quoi qu’il en soit, les sceptiques Xénophane, Socrate, Érasme, Montaigne, Locke et Voltaire étaient tous ou théistes ou déistes.

Ce qui est propre à cette tradition sceptique, au cardinal Nicolas de Cues, à Érasme de Rotterdam et à moi-même qui partage cette tradition tient à ce que nous insistons sur notre ignorance. De là découlent d’importantes conséquences éthiques : la tolérance ; mais la non-acceptation de l’intolérance, de la violence et de la barbarie.

Xénophane était rhapsode, et tout en étant à l’école d’Homère et d’Hésiode, il formula une critique des deux. Elle était éthique et pédagogique. Il s’élevait contre le fait que les dieux volent, mentent, soient adultères, comme Homère et Hésiode le racontaient. Cela le mena à soumettre à la critique la théorie des dieux de Homère. Le résultat effectif de la critique fut la découverte de ce que nous nommons « l’anthropomorphisme » : la découverte que toutes ces histoires de dieux grecs ne sont pas à prendre au sérieux, parce qu’elles représentent les dieux à l’image des hommes.

Je m’autorise ici à citer quelques arguments de Xénophane dans leur forme versifiée, dans ma traduction presque littérale :

Peau noire et nez camus : ainsi les Éthiopiens
Représentent leurs dieux, cependant que les Thraces
Leur donnent des yeux pers et des cheveux de feu

Cependant si les bœufs, les chevaux et les lions
Avaient aussi des mains, et si avec ces mains
Ils savaient dessiner, et savaient modeler
Les œuvres, qu’avec art seuls les hommes façonnent,
Les chevaux forgeraient des dieux chevalins,
Et les bœufs donneraient aux dieux forme bovine:
Chacun dessinerait pour son dieu l’apparence
Imitant la démarche et le corps de chacun.

Par conséquent Xénophane est confronté à un problème : comment penser les dieux après cette critique de l’anthropomorphisme ? Nous possédons quatre fragments qui contiennent une partie importante de sa réponse. Sa réponse est le monothéisme, bien que Xénophane, pareil en cela à Luther dans sa traduction du premier commandement, pour la formulation de son monothéisme, mette le mot  » dieux  » au pluriel. Il écrit :

Un seul Dieu, le plus grand chez les dieux et les hommes.
Et qui en aucun cas n’est semblable aux mortels
Autant par sa démarche, autant par ce qu’il pense.

Toujours au même endroit, il demeure où il est,
Sans du tout se mouvoir ; il ne lui convient pas
De se porter tantôt ici, tantôt ailleurs.

Sans peine, et par la force seule de l’esprit (et de la volonté),
Il donne le branle à toutes choses.

Et tout entier il voit, tout entier il conçoit,
Tout entier il entend.

Ce sont des fragments qui se rapportent à sa théologie spéculative.

Il est évident que cette théorie entièrement nouvelle représentait pour Xénophane la solution à un problème sérieux. En effet elle s’imposait à lui comme la solution du plus grand de tous les problèmes, le problème de l’univers. Quiconque ayant quelques vues sur la psychologie de la connaissance ne peut douter que cette nouvelle conception dût apparaître à son créateur comme une révélation.

Malgré cela, il avouait que sa théorie n’était guère plus qu’une supposition. Ce fut une victoire sans précédent de la critique de soi, une victoire de son honnêteté intellectuelle et de son humilité.

Xénophane généralisa cette conception de la critique de soi, d’une manière qui le caractérise en propre : il comprit que ce qu’il avait découvert à propos de sa propre théorie – qu’elle n’était malgré sa force de persuasion intuitive qu’une supposition – devait valoir pour toutes les théories humaines : tout n’est que supposition. Cela me semble révéler qu’il ne lui a pas été trop facile de qualifier sa propre théorie de supposition. Xénophane formule cette théorie critique de la connaissance en quelques beaux vers :

Non, jamais il n’y eut, jamais il n’y aura
Un homme possédant la connaissance claire
De ce qui touche aux dieux et de toutes les choses
Dont je parle à présent. Même si par hasard
Il se trouvait qu’il dit l’exacte vérité.
Lui-même ne saurait en prendre conscience :
Car tout n’est qu’opinion.

Ces quelques lignes contiennent bien plus qu’une théorie de l’incertitude du savoir humain. Ils contiennent une théorie de la vérité objective. Car Xénophane nous apprend ici que ce quelque chose que j’énonce peut être vrai sans que ni moi ni quiconque ne sache si cela est vrai. Cela veut dire que la vérité est objective. La vérité est l’accord de ce que j’énonce avec les faits, que je sache ou non en quoi consiste cet accord.

En outre ces quelques lignes contiennent une théorie de loin plus importante encore. Ils disent que si je proclamais une vérité pleinement achevée, je ne pourrais le savoir avec certitude. Car il n’y a aucun critère infaillible de la vérité. Nous ne pouvons jamais ou presque jamais être totalement certains que nous ne nous sommes pas trompés.

Mais Xénophane n’était pas un théoricien pessimiste de la connaissance. C’était un chercheur, et il est parvenu au cours de sa longue vie à améliorer de façon critique maintes suppositions, particulièrement ses théories scientifiques. Il formule cela de la façon suivante :

Ce n’est pas dès le commencement que les dieux
Ont tout dévoilé aux mortels ; mais, en cherchant,
Ceux-ci, avec le temps, découvrent le meilleur.

Xénophane explique également ce qu’il entend ici par le  » meilleur « . Il conçoit l’approximation de la vérité objective, la vériproximité, la vérisimilarité. Car il dit de l’une de ses suppositions :

Veuillez considérer de telles conjonctures
Comme ayant ressemblance avec la vérité.

Il est possible que  » cette supposition  » ait été la théorie de la divinité de Xénophane.

Le deuxième fondateur, beaucoup plus influent, de la tradition sceptique fut Socrate. Il enseigna :  » Seul est sage celui qui sait qu’il ne sait pas.  » Socrate et Démocrite, à peu près son contemporain, firent indépendamment l’un de l’autre la même découverte éthique. Tous deux dirent, dans les mêmes termes :

 » Mieux vaut subir l’injustice que la commettre. « 

On peut bien dire que cette conception – en tous cas conjuguée à cette conception selon laquelle nous savons peu – conduit à la tolérance, comme Voltaire l’enseignait.

J’en viens à la signification présente de cette philosophie elle-même critique de la connaissance.

D’abord il s’agit de débattre de l’objection suivante. Il est bien vrai, dira-t-on, que Xénophane, Démocrite et Socrate ne savaient rien; et ils faisaient preuve de sagesse en reconnaissant leur propre ignorance; et peut?être d’une plus grande sagesse encore en adoptant la position de chercheurs. Nous – ou plus précisément, nos scientifiques – continuons leurs investigations, leurs recherches. Mais aujourd’hui les scientifiques ne sont pas seulement ceux qui cherchent, mais également ceux qui trouvent. Et ils savent une telle multitude de choses, au point que la seule quantité de notre savoir scientifique est devenue elle-même un problème. Pouvons-nous de nos jours alors sérieusement construire notre philosophie de la connaissance à partir de la thèse socratique de l’ignorance ?

L’objection est recevable. Mais à la seule condition que nous élaborions quatre additifs extrêmement importants. Premièrement : quand il est dit que les scientifiques savent énormément de choses, cela est certes juste, mais le mot  » savoir  » : est ici employé, apparemment sans qu’on le sache, dans un sens qui est totalement distinct de celui qu’utilisait Xénophane et de celui que le mot  » savoir  » a gardé dans la langue courante.

Car nous entendons par  » savoir  » toujours un  » savoir infaillible « . Si quelqu’un dit : « Je sais que nous sommes aujourd’hui mardi, mais je ne suis pas certain qu’aujourd’hui est mardi « , il se contredit lui-même, ou il revient dans la seconde partie de sa proposition sur ce qu’il a dit dans la première.

Mais le savoir de la science n’est précisément pas un savoir infaillible. Il est révisable. Il consiste en suppositions vérifiables, dans le meilleur des cas, en suppositions vérifiées avec une extrême sévérité, mais en tout état de cause il ne s’agit que de suppositions. C’est un savoir hypothétique, un savoir de supposition. C’est le premier additif et à lui seul il justifie l’ignorance socratique et la remarque de Xénophane selon laquelle lorsque nous formulons une vérité achevée, nous ne pouvons pas savoir si ce que nous avons dit est vrai.

Le deuxième additif qui suit l’objection selon laquelle aujourd’hui nous savons énormément de choses est le suivant.

Avec presque chaque nouvelle acquisition scientifique ; avec chaque solution hypothétique d’un problème scientifique, augmentent le nombre et la difficulté des problèmes posés, et certainement plus rapidement que les solutions. Nous sommes autorisés à dire alors que notre savoir hypothétique est fini, notre ignorance est infinie. Mais cela ne se limite pas à cela : pour un scientifique rigoureux, un scientifique qui a quelque goût pour les problèmes non résolus, le monde devient dans un sens pleinement concret toujours plus énigmatique.

Mon troisième additif est le suivant.

Quand nous disons que nous en savons plus aujourd’hui que Xénophane et Socrate, c’est, selon toute apparence faux si nous interprétons <<savoir  » en un sens subjectif. Probablement chacun de nous ne sait pas plus que l’autre mais sait d’autres choses. Nous avons échangé certaines théories, certaines hypothèses, certaines suppositions contre d’autres, très souvent contre de meilleures : meilleures au sens de la vériproximité.

On peut comprendre le contenu de ces théories, hypothèses, suppositions, comme savoir au sens objectif par opposition à un savoir subjectif ou personnel. Par exemple ce qui est contenu dans un manuel de physique en plusieurs volumes est du savoir impersonnel ou objectif – et naturellement hypothétique -. Cela va bien plus loin que ce qu’un physicien très savant peut savoir. Ce qu’un scientifique sait – ou, plus précisément, suppose – peut être compris comme un savoir personnel ou subjectif. Tous deux – les savoirs impersonnel et personnel – sont en grande partie hypothétiques et susceptibles d’être améliorés. Le savoir impersonnel ne va pas seulement plus loin que ce que n’importe quel homme peut de nos jours personnellement savoir, mais le progrès du savoir impersonnel et objectif est si rapide que le savoir personnel ne peut suivre qu’un court instant dans des domaines restreints. Il est dépassé.

Ici nous avons encore un quatrième principe qui justifie le point de vue de Socrate. Car ce savoir dépassé consiste en des théories qui se sont révélées être fausses. C’est la raison pour laquelle le savoir dépassé, du moins dans le sens courant du mot, n’est certainement pas un savoir.

Nous avons donc quatre principes qui prouvent aujourd’hui encore que le point de vue de Socrate  » je sais que je ne sais rien et à peine cela  » est d’une grande actualité, peut-être plus actuel qu’au temps de Socrate. Et nous avons tout lieu, pour la défense de la tolérance, de déduire de cette conception ces conséquences éthiques qui ont été tirées par Érasme, Montaigne, Voltaire et plus tard Lessing. Et d’autres conséquences encore.

Les principes qui sont à la base de toute discussion rationnelle, c’est-à-dire de toute discussion au service de la recherche de la vérité, sont à proprement parler des principes éthiques. Je voudrais donner trois de ces principes.

1. Le principe de la faillibilité : peut-être ai-je tort et peut-être as-tu raison, mais nous pouvons aussi bien avoir tort tous les deux.

2. Le principe de la discussion rationnelle : nous voulons essayer d’examiner, de la façon la plus impersonnelle possible, nos arguments pour et contre une théorie déterminée critiquable.

3. Le principe de l’approximation de la vérité. Par une discussion objective nous nous approchons presque toujours de la vérité; et nous parvenons à une meilleure connaissance, même si nous n’aboutissons pas à un accord.

Il est intéressant de remarquer que ces trois principes sont des principes qui touchent à la théorie de la connaissance et simultanément à l’éthique. Car ils induisent, entre autres, indulgence, tolérance : si je peux apprendre de toi, et si je veux apprendre dans l’intérêt de la recherche de la vérité, alors je ne dois pas me contenter de te tolérer mais encore de te reconnaître comme potentiellement égal en droits : l’unité potentielle et l’égalité en droits de tous les hommes sont une condition de notre disposition à discuter rationnellement. Essentiel est également le principe selon lequel nous pouvons beaucoup apprendre d’une discussion ; même si elle n’aboutit pas à un accord. Car la discussion peut nous aider à comprendre quelques-unes de nos erreurs.

Des principes éthiques sont au fondement de la science. L’idée de la vérité comme principe régulateur et fondateur est un de ceux-là.

La recherche de la vérité et l’idée de l’approximation de celle-ci sont d’autres principes éthiques ; ainsi que les idées de probité intellectuelle et de faillibilité qui nous conduisent à la critique de soi et à la tolérance.

Essentiel également est ce que nous pouvons apprendre dans le domaine de l’éthique. Je voudrais illustrer cela en prenant l’exemple de l’éthique pour les intellectuels, plus particulièrement celle pour les professions intellectuelles : celle des scientifiques, des médecins, des juristes, des ingénieurs, des architectes, des fonctionnaires et, plus encore, des politiques.

Je voudrais vous soumettre quelques propositions pour une nouvelle éthique professionnelle, propositions qui seraient étroitement reliées aux idées de tolérance et de probité intellectuelle.

À cette fin je voudrais d’abord caractériser l’ancienne éthique professionnelle et peut-être légèrement la caricaturer pour la comparer ensuite avec la nouvelle éthique professionnelle que je recommande.

Les idées de vérité, de rationalité et de responsabilité intellectuelle sont à la base, conformément à ce que nous avons admis, des deux éthiques professionnelles, l’ancienne et la nouvelle. Mais l’ancienne éthique était fondée sur l’idée du savoir personnel et certain, et par conséquent sur l’idée d’autorité ; tandis que la nouvelle éthique est fondée sur l’idée d’un savoir objectif et incertain. De cette façon la manière de penser qui y est attachée est fondamentalement transformée et par conséquent également le rôle des idées de vérité, de rationalité et de probité intellectuelle.

L’ancien idéal était de posséder vérité et certitude et de consolider la vérité si possible par une preuve logique.

À cet idéal aujourd’hui encore d’actualité correspond l’idéal personnel du sage – non pas naturellement au sens socratique : mais au sens platonicien de celui qui sait et est une autorité : du philosophe qui est également roi.

Le vieil impératif est pour l’intellectuel : Sois une autorité ! Sache tout dans Ton domaine !

Si Tu es reconnu en tant qu’autorité, Ton autorité sera protégée par Tes collègues et réciproquement.

L’ancienne éthique que je décris nous interdit de faillir. Une faute est absolument inenvisageable. C’est pourquoi ces fautes ne peuvent être avouées. Je n’ai pas besoin de souligner à quel point cette ancienne éthique professionnelle est intolérante. Elle a toujours été intellectuellement malhonnête : elle a mené à la dissimulation de fautes en raison de l’autorité ; particulièrement en médecine. C’est pourquoi je propose une nouvelle éthique professionnelle, pas seulement pour les scientifiques. Je propose de la fonder sur les douze thèses suivantes par lesquelles je conclus :

1. Notre savoir de suppositions va toujours plus loin que ce qu’un homme peut maîtriser. De cela il appert qu’il n’y a aucune autorité qui tienne. Cela vaut également pour les spécialités.

2. Il est impossi61e d’éviter toutes les fautes, ou du moins toutes celles qui sont en elles-mêmes évitables. Des fautes sont commises en permanence par tous les scientifiques. La vieille idée que l’on peut éviter les fautes et que de ce fait on est obligé de les éviter doit être révisée : elle est elle-même fautive.

3. Naturellement nous devons toujours nous efforcer d’éviter autant que possible les fautes. Mais pour justement les éviter, nous devons commencer à comprendre avant tout combien il est difficile de les éviter et comprendre que personne n’y réussit totalement.
Les scientifiques à l’imagination créatrice qui se laissent conduire par leur intuition n’y parviennent pas : l’intuition peut également nous induire en erreur.

4. Même dans celles de nos théories qui ont été les mieux corroborées, des fautes peuvent se cacher ; et il est du savoir spécifique du scientifique de rechercher de telles fautes. En ce qui concerne ce devoir, une nouvelle théorie alternative peut nous être d’une grande aide. (Que l’on songe à Copernic qui, en proposant une alternative à la théorie dominante, a rendu possible la réfutation de Kepler en ce qui concerne le dogme du mouvement circulaire ; ou à la théorie de Einstein qui conduisit à des examens expérimentaux et critiques de la théorie de Newton). Cela signifie que nous devons être tolérants à l’égard de telles alternatives. Nous devons adopter une attitude tolérante (contrairement à ce que proposent de nombreux historiens des sciences), avant que la théorie dominante ne soit en difficulté.

La constatation qu’une théorie corroborée ou qu’un procédé pratique très utilisé sont fautifs peut constituer une découverte importante.

5. C’est pourquoi nous devons changer notre attitude à l’égard de nos fautes. C’est en ce point que commence notre réforme éthique et pratique. Car l’ancien point de vue de l’éthique professionnelle conduit à dissimuler nos fautes, à les cacher et à les oublier aussi vite que possible.

6. Le nouveau principe est que pour apprendre, si possible, à éviter les fautes, nous devons tirer précisément des enseignements de nos fautes. Dissimuler des fautes est le plus grand péché intellectuel.

7. De ceci il appert que nous devons persister à déceler nos fautes. Si nous les trouvons, nous pourrons les garder en mémoire, les analyser en tous sens pour découvrir leur origine.

8. La critique de soi et la droiture deviennent par conséquent un devoir.

9. Comme nous devons tirer des enseignements de nos fautes, nous apprenons également à les accepter, à les accepter avec reconnaissance, quand d’autres attirent notre attention sur elles.
Quand nous indiquons aux autres leurs propres fautes, nous devons toujours nous souvenir que nous-mêmes avons fait de semblables fautes. Et nous devrons nous souvenir que les plus grands scientifiques ont fait des fautes. Je ne veux certainement pas dire que nos fautes sont en règle générale excusables : nous ne devons pas relâcher notre vigilance. Mais il est humainement inévitable de toujours commettre des fautes.

10. Nous devons commencer à comprendre que nous avons besoin d’autres hommes pour la découverte et la correction de nos fautes (et eux de nous) ; d’autres hommes en particulier qui ont grandi avec d’autres idées, dans d’autres milieux. Cela conduit également à la tolérance.

11. Nous devons apprendre que la critique de soi est la meilleure critique ; mais que la critique par d’autres que soi est une nécessité. Elle est presque aussi bonne que la critique de soi.

12. La critique rationnelle doit toujours être spécifique : elle doit indiquer les raisons spécifiques et déterminées qui font que des dires spécifiques, des hypothèses spécifiques, paraissent faux, ou des arguments spécifiques non valables. Elle doit être guidée par l’idée d’approximation de la vérité objective. Elle doit être en ce sens impersonnelle.

Je vous prie de considérer ces thèses comme des propositions. Elles doivent montrer que l’on peut faire également des propositions discutables et amendables dans le domaine éthique. »

– Tolérance et responsabilité intellectuelle (Karl Popper), Conférence, Université de Tübingen, 1981

« La question fondamentale de la théorie de la connaissance, ou du moins sa question préalable, est de nature kantienne : comment se fait-il que la science puisse connaître des objets ?

De trois choses l’une, disait Kant : soit les objets nous instruisent à la fois de leur contenu et de leur forme, et l’esprit est passif, se réglant sur l’objet ; soit il y a une harmonie entre l’objet et le sujet, telle que la connaissance est « préformée» en nous ; soit c’est nous qui informons la réalité, qui lui donnons sa forme : l’objet se règle sur nous. La première solution ne rend pas compte du fait que nous avons des connaissances a priori ; la seconde ne s’explique que par un miracle ou une harmonie préétablie ; seule la troisième voie reste ouverte : l’esprit actif est le vrai législateur a priori de la nature (idéalisme formel ou « transcendantal»). Mais l’idée d’une « physique a priori»irréfutable dut être écartée, du fait de la mise en question de certains des principes mêmes de la physique classique au début du vingtième siècle.

• Popper proposa dans les années 1930 de tenter de combiner l’activisme de la position idéaliste avec l’intuition faillibiliste selon laquelle nous n’avons pas de connaissances valides a priori de la nature, et avec l’intuition réaliste selon laquelle il y a quelque chose dont nous parlons et qui peut résister à nos tentatives de le comprendre, et par cette résistance même se donner à nous au moins sous certains aspects. Popper de conclure alors en suggérant que le problème de la connaissance est un cas particulier du problème général de l’adaptation [Popper 1979].

Après tout, le savant est un homme, et l’homme un animal. Il doit y avoir à la fois continuité entre la connaissance animale, qui est adaptative, et la science humaine, et néanmoins rupture entre les deux, puisqu’il est évident que la théorie physique n’est pas du même niveau de profondeur que la « protothéorie» de l’antilope sur son environnement (prédateurs, etc.) et que la vitesse du progrès scientifique n’a rien à voir avec celle de l’adaptation des espèces. Autant d’ailleurs la première peut être supposée innée, autant il est absurde de postuler l’innéité de la mécanique quantique ou de la théorie mendélienne.

• Cette perspective permet de répondre au trilemne kantien par un retour partiel à la solution « moyenne», sans supposer un esprit passivement instruit ni un esprit auteur et maître absolu des lois de la nature, source même de l’espace et du temps. Mais cette relative « harmonie» entre le sujet et les objets est le produit d’un long processus aveugle.

Dès lors, on comprend qu’une théorie de la connaissance activiste, faillibiliste et réaliste doive être en quelque façon « évolutionniste». Ce qui va tenir lieu de transcendantal dans une perspective post-darwinienne, c’est la notion de « logique situationnelle». Supposons un cadre, un monde à la fois régulier et changeant, dans lequel existent des entités dynamiques de variabilité limitée [Popper 1976]. S’il y a un mécanisme de production de variétés nouvelles, celles qui se trouvent être « adaptées» au cadre(« those which fit») peuvent « survivre», alors que celles qui ne s’accordent pas avec les conditions déjà données seront à la longue « éliminées». Cela vaut déjà pour les noyaux atomiques. Si des conditions très particulières rendent possible l’existence de systèmes auto-reproducteurs mais variables, alors un processus continu d’essais et d’erreurs peut s’enclencher. Dès lors, une évolution « darwinienne» devient « presque logique», sans qu’on ait à supposer quelque finalisme intentionnel. L’analyse situationnelle, généralisation de la théorie économique, consiste à déduire un maximum de possibilités à partir du cadre, qui sert de filtre plus ou moins souple à l’évolution d’un processus contraint mais à plusieurs sorties possibles. On ne présuppose pas à ce stade d’intentionnalité globale, ni même locale, et l’on peut se passer du « comme si» a priori kantien, lequel est un théisme méthodologique, alors que l’on se situe ici dans la perspective de ce que j’ai appelé un « athéisme méthodologique» : essayer d’expliquer les phénomènes sans avoir à supposer d’Intelligence créatrice suprême. L’a priori (logique) est relatif au cadre donné, non questionné à ce stade : c’est à la science théorique, aux limites de la métaphysique, de s’intéresser à l’origine du monde et de la vie.

On peut alors reconstituer les principes du « programme métaphysique de recherches» du darwinisme, dans le cadre duquel peuvent prospérer des théories testables. On postule au moins un mécanisme « dogmatique» (répétitif) et deux mécanismes « critiques» (différenciant et négatif) : d’une part la transmission héréditaire du même (hérédité), d’autre part la variation aléatoire du matériel transmis (mutations) et la sélection naturelle, laquelle « simule» l’action d’une sélection artificielle en postulant une durée incommensurablement plus longue. Tout se passe comme si existait un Grand Horticulteur, mais on peut « se passer de cette hypothèse», selon le mot de Laplace à Bonaparte. Notons que l’évolution n’est pas mue par une tendance spontanée à l’organisation, à la complexité, par aucun télos vitaliste.

Karl Popper et Konrad Lorenz s’étaient connus enfants, mais ne se retrouvèrent que bien plus tard [Lorenz et Popper 1990]. Le grand éthologue autrichien avait proposé dès les années 1940 l’idée selon laquelle les catégories kantiennes, loin d’être innées, étaient acquises empiriquement au cours de l’évolution [Lorenz 1981]. Il est en cela l’un des pères (après Mach et en un sens Bergson) de l’idée d’épistémologie évolutionniste. Popper est proche de cette conception, mais il pense plutôt que les concepts catégoriels fondamentaux sont produits par les organismes, et sélectionnés après coup, et donc génétiquement a priori. Les catégories ne sont pas « empiriques» en ce sens, mais elles sont le résultat d’un processus très long de stabilisation par essais et erreurs. Quoi qu’il en soit, Popper attacha une grande importance au concept lorenzien « d’empreinte» (ou plus exactement « imprinting») : un oison « sait» que ce qui tournera autour de lui à sa naissance est « sa mère» et qu’il doit la suivre. Lorenz devint ainsi lui-même une « mère» pour certains d’entre eux. Ce mécanisme d’apprentissage par l’observation est typique selon Popper, car il montre que l’animal naît avec des « anticipations» et que l’apprentissage ne se fait pas de manière passive et par répétition sur la base d’une « table rase». La « théorie» précède l’observation. Cela lui permet de critiquer la théorie empiriste de l’apprentissage et de la pédagogie comme une théorie du « gavage des oies» : « Notre pédagogie consiste à submerger les enfants de réponses à des questions qu’ils n’ont pas posées alors qu’on n’écoute pas les questions qu’ils posent». Entre les oies de Lorenz et les oies gavées, il faut choisir. En revanche, Popper était plus sceptique sur le rôle fondamental que Lorenz donnait à l’agression dans le processus évolutif. Il insistait plus sur celui de la découverte de nouvelles niches écologiques. Mais que toute vie soit résolution active de problèmes et que la vie soit elle-même un processus évolutif de connaissance, tels sont les deux principes sur lesquels le philosophe et le biologiste étaient d’accord [Popper 1994b].

La théorie de l’apprentissage que Popper avait proposée dès le début de son œuvre se trouve être un cas particulier de cette « logique» des problèmes. Il faut toujours postuler trois mécanismes distincts : la transmission répétitive, sans laquelle tout serait chaos (Kuhn a raison sur ce point), la variation des idées (stade où Feyerabend a raison), et la critique ou mise à l’épreuve des solutions proposées par examen de leurs conséquences logiques (point central de la position de Popper, mais on a tort d’oublier les deux premiers, sur lesquels il a aussi insisté). L’opposition de Popper à toutes les formes de théories empiristes-inductivistes de la connaissance ne le ramène pas vers l’apriorisme strict, mais le conduit à opposer deux modèles généraux, celui de l’instruction et celui de la sélection : le darwinisme s’oppose au lamarckisme comme le déductivisme à l’inductivisme, la sélection à l’instruction par répétition et l’élimination critique de l’erreur à la justification. C’est parce que les seconds membres de cette liste d’oppositions sont logiquement intenables, selon Popper, que le darwinisme peut être considéré comme de la « logique situationnelle appliquée».

C’est ainsi que l’on peut comprendre en quoi l’approche poppérienne peut être décrite en partie comme provenant d’un point de vue « biologique ou encore évolutionniste». La science est un moyen d’adaptation de l’espèce humaine à l’environnement, « pour envahir de nouvelles niches environnementales, ou même en inventer». Popper distingue trois niveaux d’adaptation : le niveau génétique, le niveau de l’apprentissage comportemental et la découverte scientifique [Popper 1975]. Il existe une similarité fondamentale entre les trois niveaux, qui partagent le même mécanisme adaptatif : l’adaptation part d’une structure héritée, la structure génétique de l’organisme. Au niveau comportemental, on a le répertoire inné des types de comportement, au niveau scientifique, les théories dominantes. Les structures sont toujours transmises par instruction : copie des instructions codées, tradition sociale, imitation…Si interviennent des variations, ou des erreurs, elles deviennent de nouvelles instructions, qui elles aussi proviennent en fait de la structure, et non directement de l’environnement. Les « essais» de la structure sont des changements endogènes, des « réponses» plus ou moins aléatoires à des pressions de sélection extérieures, à des changements écologiques, ou encore à des problèmes pratiques ou théoriques : l’environnement est un « défi» (challenge) permanent. Enfin intervient la sélection des variations, l’élimination de l’erreur. C’est une forme de « rétroaction négative» opérant aux trois niveaux. Popper note qu’en général aucun équilibre adaptatif n’est jamais atteint, non seulement parce qu’une solution optimale au problème n’est presque jamais trouvée, mais aussi parce que l’émergence de nouvelles structures transforme la situation environnementale. Dans le cas des sciences, toute théorie nouvelle ouvre un champ de problèmes inattendus. « Plus nous progressons, plus nous discernons clairement l’étendue de nos ignorances».

Les différences entre les niveaux sont très importantes aussi. Les mutations génétiques ne sont pas seulement aléatoires, elles sont totalement « aveugles» : elles n’ont pas de finalité, et la survie d’une mutation ne peut avoir d’influence sur les mutations futures. Au niveau comportemental, les essais au contraire sont dirigés vers des fins, des objectifs, et l’animal peut apprendre quelque chose du résultat d’une tentative d’adopter un certain comportement, en particulier en évitant à l’avenir ce qui l’a conduit à l’échec : il apprend de ses erreurs, grâce à la mémoire et à la capacité d’anticiper des régularités, sans laquelle il ne pourrait survivre. Ce comportement est en général intensément actif : l’animal, en particulier le jeune animal lorsqu’il joue, explore en fait activement son environnement(ce qui est déjà vrai des plantes). Cela conduisit Popper à critiquer le béhaviorisme et la théorie pavlovienne des réflexes conditionnés [Popper 1983]. Un comportement « réflexe» est acquis au cours d’une exploration « active» de l’environnement de l’animal, environnement constitué de problèmes vitaux : « Comment trouver de la nourriture dans cet environnement bizarre qu’est le laboratoire ? ». La répétition ne sert jamais qu’à « incorporer» un comportement acquis activement et à libérer ainsi la conscience pour qu’elle s’attelle à résoudre de nouveaux problèmes non routiniers. Alors qu’au niveau génétique, le changement établit une structure rigide et presque invariable, le changement comportemental conduit souvent à des « structures (patterns) flexibles», qui autorisent des processus de différenciation et d’innovation. Le mécanisme demeure double, à la fois créatif et conservateur, critique et dogmatique, mais la véritable créativité intervient au niveau des compétences comportementales : un nouveau comportement peut induire le choix d’une nouvelle niche écologique et cela peut entraîner de nouvelles pressions sélectives, et donc influencer indirectement le devenir de la structure génétique elle-même.

• Au niveau comportemental, les nouveautés sont dues à la mémoire et à l’anticipation, surtout lorsqu’émerge la conscience, qui permet de « mettre en mémoire» ce qui peut être utile mais ne l’est pas sur le moment. Au niveau humain, la grande nouveauté est le langage, qui permet l’expression des états mentaux et leur communication, mais surtout l’échange des informations (y compris sur les émotions du locuteur, qui peut mentir, et donc être critiqué) et l’extériorisation, l’objectivation des théories. Avec l’écriture surtout peut se développer un monde nouveau, la culture (« Monde III»), qui constitue un nouvel environnement dynamique à explorer, sans que cela puisse se faire en totalité : l’homme « s’autotranscende».

Le langage encourage par ailleurs la capacité narratrice : « L’homme est un conteur d’histoires» (« Man is a story teller»). Ceci passe à la fois par l’imagination créatrice et poétique, sans laquelle il n’est pas de découverte, en science, en art ou dans le domaine technique (qui n’est jamais une simple « application» de la science) et par l’invention de normes de contrôle des « histoires» et des traditions, par exemple la logique et la pratique de la critique intersubjective, la discussion critique. La « coopération amicalement hostile des scientifiques» est fondée, en partie sur la concurrence critique, la production et la mise en conflit des théories et en partie sur le désir commun de se rapprocher de la vérité. Contrairement à l’évolution aveugle, la connaissance a des buts, au premier rang desquels se situe la norme de la vérité absolue.

Le progrès dépend donc d’un élément conservateur ou historique et d’un élément « révolutionnaire» ou critique, en particulier celui qui consiste à chercher à mettre en évidence les points faibles d’une théorie en tentant de la réfuter. L’approche darwinienne ou « éliminativiste», à l’opposé de l’approche « lamarckienne» ou « instructionniste», repose sur l’idée selon laquelle l’instruction ne vient pas de l’extérieur, comme si le sujet était passif et « assimilait» les instructions externes, mais vient « de l’intérieur», de la structure active elle-même.

Popper a toujours été convaincu de l’importance primordiale de la théorie darwinienne. Il avait d’abord à l’esprit l’hypothèse de « l’arbre de l’évolution», qui est une conjecture historique, contrôlable à ce titre par l’observation, mais pas du tout universelle : elle décrit un fait, celui de l’origine commune des êtres vivants. De cela, il déduisait dans Misère de l’historicisme [Popper 1957] qu’il n’y avait pas de « loi de l’évolution» décrivant un progrès ou même un sens nécessaire des processus historiques. Dans les années 1960, il chercha à donner un statut aux mécanismes de l’évolution, qui eux ont un statut universel : la transmission, la variation et la sélection. Ces mécanismes permettent en principe de simuler la finalité et même le lamarckisme sans avoir à sortir de la causalité « aveugle». Il leur attribua alors [Popper 1976] le statut de « Programme métaphysique de recherche», terme qui permet selon lui de ne pas faire de la métaphysique un discours dénué de sens, puisqu’elle a un rôle heuristique indispensable, mais aussi de décrire en termes plus rationnels ce que Kuhn décrivait sous le nom de « paradigme». Des théories testables peuvent être produites dans ce cadre, en lui-même « quasi tautologique», étant donné certaines conditions. La seule prédiction que Popper repérait alors au sein du cadre darwinien abstrait lui-même était alors la continuité des variations. Alors que son ami le grand darwinien Ernst Mayr était un chaud partisan de la continuité (de « grosses» variations seraient létales), il suggéra l’idée que des « monstres comportementaux» pouvaient avoir modifié brutalement le sens de l’évolution [Popper 1972]. On sait que cette question de la continuité sans « catastrophes» de l’évolution a suscité la discussion autour des thèses de Stephen Gould, partisan de l’existence de vrais « sauts» évolutifs. En 1977, Popper, alerté de l’usage que les « créationnistes» faisaient de son affirmation du caractère métaphysique du darwinisme, modifia son point de vue en reconnaissant que sous une forme appropriée, le darwinisme était bel et bien testable. On sait que Gould a lui-même critiqué « l’adaptationnisme» orthodoxe comme un système irréfutable (« panglossien»).

L’approche évolutionniste permet de situer la connaissance humaine à la fois en prolongement et en rupture avec la connaissance animale, et de revenir sur la question de l’inné. Pour que nos sens puissent nous informer, nous devons disposer de fort complexes connaissances a priori, mais non de connaissances valides a priori. Nous devons avoir des « préjugés» innés, des attentes préalables à l’expérience. Toute exploration se fait sur un fond « d’horizons d’attentes», et nous apprenons en réfléchissant sur nos « attentes déçues». Notre appareil cognitif est actif et sélectif, dès le début (thèse qui n’est pas sans conséquences sur la pédagogie). L’esprit est un projecteur braqué sur le monde, un monde déjà là mais dont les organismes sélectionnent les aspects pertinents pour leur survie. Avec la connaissance humaine, c’est l’ensemble de l’univers qui devient explorable, sans fin. La conception évolutionniste de la connaissance rapproche la connaissance et la vie, et comme l’origine de celle-ci est liée à l’histoire de la Terre, elle fait du problème de la connaissance un problème cosmologique. »

– Boyer, A. (2007). L’épistémologie darwinienne de Karl Popper: Instruction et sélection. Philosophia Scientiæ. Travaux d’histoire et de philosophie des sciences, (11-1), 149-157.

 

« John Dewey et Karl Popper ont en commun d’avoir critiqué les théories classiques de la
connaissance en leur opposant une épistémologie naturaliste et évolutionniste dans laquelle le connaître est pensé comme un prolongement de l’activité vitale. Quoiqu’ils visent la même cible, les deux auteurs ne lui adressent pas le même reproche.

Le tort des philosophes classiques, pour Dewey, est d’avoir accepté sans recul critique « l’épistémologie du spectateur » qui identifie la connaissance à une représentation adéquate du réel ; selon Popper, il est d’être restés prisonniers de « l’épistémologie subjectiviste » qui limite par principe la connaissance à ce qui est su d’un sujet. De ces deux façons d’envisager l’erreur fondamentale de la philosophie occidentale découlent deux critiques différentes, et par certains côtés opposées, de la pédagogie traditionnelle.

[…]

Que conclure, au final, de cette rapide confrontation entre les pensées de Popper et de Dewey ? À tout le moins qu’il est possible d’interroger les thèses du philosophe américain ainsi que les idées qu’elles ont inspirées sans défendre pour autant un retour à des conceptions épistémologiques ni à des pratiques pédagogiques traditionnelles. Autrement dit, qu’il est possible d’envisager une critique non conservatrice du progressisme contemporain. Le reproche fondamental que l’on peut adresser à la pensée de Dewey en se basant sur les analyses poppériennes, en effet, n’est pas de s’en être pris à l’épistémologie et à la pédagogie classiques, mais de l’avoir fait pour de mauvaises raisons, qui manquent la véritable nature du dogmatisme dont elles sont porteuses.

Si l’on suit Popper, nous l’avons vu, le caractère dogmatique et autoritaire de l’éducation traditionnelle ne provient pas de son attachement aux valeurs intellectualistes issues de la philosophie grecque et de la notion classique de « skholè » (promotion de la connaissance « désintéressée », supériorité des savoirs « théoriques » par rapport aux activités « pratiques », etc.) mais de ce qu’elle assigne à l’enseignement l’objectif de produire un effet psychologique sur l’élève, de susciter en lui une transformation mentale plus ou moins radicale (confondant ainsi le logique avec le psychologique, l’assimilation intellectuelle d’une connaissance objective avec un changement de croyances). Son dogmatisme provient, autrement dit, d’une incapacité à distinguer clairement la transmission des savoirs d’un processus de conversion de nature sinon religieuse du moins inauthentiquement laïque.

Envisagé de ce point de vue, le modèle pédagogique proposé par Dewey ne constitue peut-être pas une rupture avec l’enseignement traditionnel aussi radicale et libératrice que le prétendent les partisans actuels du progressisme. N’est-il pas permis d’y voir le prolongement, et même à certains égards la confirmation et l’amplification, de cette philosophie de la croyance, d’inspiration secrètement religieuse, dont Popper estime que le rationalisme classique n’est jamais parvenu à s’affranchir totalement ? Les analyses qui précèdent, bien entendu, ne prétendent pas apporter des réponses à ces questions. Tout ce qu’elles se proposent d’établir est qu’on peut être conduit à interroger sous cet angle les idées de Dewey et des auteurs qui s’en sont inspirés en prenant pour guide une pensée, celle de Popper, qui n’est porteuse d’aucune intention conservatrice, ne vise la restauration d’aucun ordre ancien, épistémologique ou pédagogique. »

– Firode, A. La critique de l’épistémologie classique et ses implications pédagogiques chez John Dewey et Karl Popper. Coordonné par Denise Orange-Ravachol, 127-136.

 

« Si les erreurs et les illusions ont pu s’imposer comme vérités au cours de l’histoire humaine, si notre connaissance porte en elle le risque permanent d’erreur et d’illusion, alors elle doit chercher se connaître.
Or, la connaissance est l’objet le plus incertain de la connaissance philosophique et l’objet le moins connu de la connaissance scientifique. Bien que quelques-unes des « sciences cognitives » commencent à se regrouper, les savoirs portant sur la connaissance demeurent dispersés et disjoints dans de multiples compartiments des sciences physiques, biologiques et humaines. Les connaissances portant sur le cerveau et celles portant sur l’esprit ne peuvent communiquer alors qu’elles portent sur une même réalité.
Ce livre de la Connaissance de la Connaissance examine les conditions, possibilités et limites de la connaissance humaine, conçue dans sa nature à la fois cérébrale, spirituelle et culturelle.
Il aborde les paradoxes clés : qu’est-ce qu’un cerveau qui peut produire un esprit qui le conçoit ? Qu’est-ce qu’un esprit qui peut concevoir un cerveau qui le produit ? Qu’est-ce qu’une connaissance qui, bien qu’étant construction et traduction, aspire à refléter la nature des choses ? »

 

« […]

Mettre les limites là où il faut.

Peut-on revenir plus précisément sur les différents types d’interdisciplinarité. A l’intérieur des sciences sociales, vous avez dit que la sociologie était plutôt une étiquette. Mais dans votre idée, ne doit-il y avoir aucune distinction disciplinaire, si oui, laquelle ? Ensuite, entre les sciences sociales et les sciences de la nature : certains vous critiquent en disant que là vous franchissez une limite qui n’est pas forcément pertinente pour l’efficacité de la connaissance. Enfin il y a encore une troisième frontière entre le monde la connaissance et le monde de l’éthique. D’autres interfaces encore, car c’est peut-être un des avantages de la culture occidentale que de pouvoir fixer des limites, c’est ce qui lui a donné une certaine efficacité pratique. Vos détracteurs vous reprochent d’intégrer à tout prix. Vos logiques de l’intégration vous poussent à atténuer à l’excès des frontières qui pourtant ont leur intérêt.

A propos de l’intégration d’abord. Le paradigme de la complexité que j’utilise depuis de nombreuses années, est fondé sur l’inachèvement de la connaissance, sur l’impossibilité de la connaissance totale. J’ai en tête une phrase d’Adorno :

« La totalité est la non vérité ».

Ce que je fais, c’est une lutte entre deux tendances : l’une qui cherche à intégrer ; l’autre qui affirme que l’on ne peut pas avoir une connaissance définitive. Mais surtout, la construction de la complexité permet d’intégrer des éléments qu’on ne peut pas intégrer dans la vision classique, dans la logique linéaire par exemple. Deux idées m’ont permis de le faire : la boucle, la dialogique. Mais ceci ne donne pas la clé de la totalité : à la limite, il y a du non connaissable.

Dans les disciplines, il existe des frontières historiques et des frontières logiques. Mais quand on étudie un thème, comme la mort ou comme la science, on est obligé d’être poly- ou trans- disciplinaire. Cela ne supprime pas les disciplines. Nulle part je n’ai dit qu’il fallait supprimer les disciplines. Lorsque je me suis occupé de la réforme de l’enseignement, la rumeur a couru que je voulais supprimer les disciplines. C’est faux, bien sûr. Mais il faut les faire collaborer. Ce que je dis est d’ailleurs illustré par un mouvement visible dans les sciences depuis les années soixante. Un exemple. L’écologie, comme science, associe les connaissances des différentes disciplines. L’écologue n’est pas obligé de savoir tout de la botanique, tout de la biologie et tout de la géologie. Il fait appel aux différentes compétences, mais il produit de la connaissance autre sur les écosystèmes. On est obligé d’intégrer plus ou moins bien (ou plus ou moins mal) ne serait-ce que pour connaître la biosphère. Si vous additionnez toutes les connaissances physiques et biologiques, vous ne saurez absolument rien de la biosphère. Les sciences de la Terre sont aussi un succès de recoupement : grâce à la découverte de la tectonique des plaques, on voit que la Terre est un système très complexe. Des disciplines qui ne collaboraient pas (sismologie, vulcanologie, géologie, météorologie) sont maintenant en connexion. Pour l’étude de la préhistoire, c’est la même chose. On ne recueille pas seulement des bouts d’outils ou des ossements. On essaie de faire des scénarios, plausibles sur l’hominisation.

On voit donc beaucoup de domaines où s’opèrent des regroupements. Pour ne pas parler de la cosmologie où l’on voit les chercheurs du cosmos gigantesque utiliser les expériences des accélérateurs de particules. Ce que je dis est d’une grande banalité, et il faut vraiment être dans les petits cantons arriérés des sciences humaines pour croire que l’intégration est une idée d’une grande audace. Je souhaite qu’il y ait le maximum de communication entre les sciences. Pour moi, entre l’histoire et la sociologie, il n’y a pas de frontière hermétique. Quand vous avez une dominance d’un point de vue historique, on peut dire que c’est de l’histoire. Mais combien de livres d’histoire sont en fait de la sociologie : Braudel, c’est de l’histoire sociologisée, Le Roy Ladurie aussi. Toutes ces idées de frontières sont stupides. Les limites sont dans les esprits et les connaissances de chacun.

Donc je pense que l’on doit surtout apprendre à traiter des sujets qui nécessitent ces multiples regards. Ou bien on appelle des gens de différentes disciplines, ou bien une seule personne tente d’avoir ces regards différents. La théorie complexe prend au sérieux la notion de système. Le système est un assemblage d’éléments différents qui forme un tout, lequel tout est une organisation qui suscite des émergences, c’est-à-dire des qualités nouvelles, et qui, en même temps, agit sur les différentes parties du système. Si vous ajoutez à cette idée de système, les idées de l’auto-organisation, vous pouvez appliquer ces idées d’auto-organisation d’une façon spécifique à des cellules, à un être vivant, à la société ou à l’individu. On peut donc dégager des concepts fondamentaux, qu’on n’applique pas mécaniquement, mais qui permettent d’analyser des objets différents. Une société humaine est aussi un phénomène auto-régulé, et co-régulé.

Imaginez que vous ayez à faire la coordination entre, par exemple, le biologique chez l’homme et le non biologique. Prenez le cerveau : on peut le connaître comme une machine bio-chimico-electrique. Si vous prenez l’esprit, on peut le comprendre comme quelque chose qui fonctionne avec des mots. Et vous ne pouvez pas unifier les deux. Et pourtant vous savez que c’est la même chose. Et ce que je dis, ce que je rabâche même, c’est qu’à partir du moment où apparaît l’homo-sapiens et même peut-être avant, les capacités du cerveau humain sont telles, qu’une fois qu’il est dans un bain culturel dans lequel le langage existe, l’esprit se développe dans cette interaction permanente et rétroactive entre le cerveau et la culture. S’il n’y a pas de culture il n’y a pas d’esprit, s’il n’y a pas de cerveau il n’y a pas d’esprit non plus. Nous savons encore que non seulement, les signaux electro-chimiques du cerveau influent sur l’esprit, mais aussi que l’esprit peut influer sur le cerveau. D’abord indirectement, à l’aide des drogues, par exemple. Certaines grandes dépressions peuvent provoquer une baisse des défenses immunologiques et de graves maladies, des maladies mortelles. Ces interactions corps-esprit sont des phénomènes que l’on appréhende de mieux en mieux.

Est-ce que vous ne voyez pas là un certain risque de « ré-animation » du monde vivant, d’anthropomorphisme ? Avec l’idée qu’une partie de la systémique viendrait aussi d’une biologie à tendance finaliste.

Il est évident qu’il n’y a pas de pensée sans risque.

Le finalisme et le providentialisme peuvent se trouver partout. Mais pas nécessairement dans la systémique. C’est l’une des idées importantes de Von Bertalamfly qui est le premier à avoir lancé l’idée de système. Ce que Jacques Monod appelle la téléonomie doit être bien différenciée de la téléologie. La téléologie est la finalité providentielle, la téléonomie est l’idée qu’une fois qu’existe un être vivant, il a des fins, il est programmé pour réaliser ces fins : se reproduire, se nourrir etc. Nous sommes obligés de reconnaître ces finalités. Mais moi, personnellement, j’ai toujours considéré comme non crédible l’idée teilhardienne, reprise parfois par Hubert Reeves, que l’univers irait vers une complexification croissante en un point oméga. Pourquoi pas, mais cela me semblerait étonnant. La réhabilitation de la finalité providentialiste ne me concerne pas.

Vous parliez de risques, de risques intellectuels, bien entendu. A la limite, plus il y a de risques, plus c’est intéressant. Si vous ne voulez pas prendre de risques, vous appliquez mécaniquement des formules rituelles et puis, c’est fini. Il faut plutôt projeter les résultats : est-ce que c’est bon ? Est-ce que c’est mauvais ? Est-ce pertinent ? N’est ce pas pertinent ? Si je prends mes œuvres écrites, commencées il y a quarante ans, est-ce que ça tient le coup ? Ou le contraire ? Est-ce que c’est faux, est-ce que c’est vrai ? Quel est le degré d’erreur.

Revenons aux limites. Personnellement je crois que la conscience des limites se situe ailleurs. Je pense que les plus grands acquis du 20e siècle ont été de poser les limites de la connaissance : la découverte des limites de la croissance, un des points importants de l’écologie ; les limites de la rationalité avec, au moins pour la déduction, le théorème de Gödel, celui de Tarski, ou, pour l’induction, les limites qu’avait déjà montrées Karl Popper ; les limites de la raison humaine. Dans beaucoup de domaines, on découvre qu’il y a beaucoup de limites qui entrave notre connaissance et notre action. Cette idée de limites est extrêmement importante. Mais, peut-être, met-on des limites là où on ne devrait pas les mettre, et ne les met-on pas là où on devrait les mettre.

 

Deux approches de l’éthique.

En ce qui concerne la question de l’éthique, vous tombez bien. Le livre que je termine actuellement – qui est la fin de La Méthode – un ouvrage qui s’intitule L’humanité de l’humanité, paru en novembre 2001, comportera en fait deux volumes. Le premier, L’identité humaine, essaie de voir de façon multi-dimentionnelle le problème humain, y compris dans ses aspects existentiels. C’est quelque chose de nouveau. Ce n’est pas seulement une reprise de ce que j’ai déjà fait. Il y a un peu plus, je crois.

Le second tome sera consacré à L’éthique. Je propose deux directions pour comprendre l’éthique. La première est classique, la seconde un peu moins. L’idée classique, est que l’on ne peut pas déduire une norme d’une connaissance scientifique. Un savoir ne porte pas en lui sa propre éthique. Il y a un fossé entre le jugement de fait et le jugement de valeur. Mais, à partir du moment où vous avez une science réorganisée, par exemple l’écologie, qui ne nous montre que des fragments de nature avec des fragments de réalité, et nous dit : « Voilà les processus qui sont en cours : dégradation de la biosphère », alors nous sommes sollicités éthiquement et politiquement pour faire quelque chose. Nous vivons une époque passionnante. Il y a quatre ans encore, la plupart des climatologues disaient que la situation était tout à fait normale, que la variation des climats avait toujours existé sur la Terre, ce qui est d’ailleurs vrai. Mais, ils sont désormais de plus en plus persuadés que quelques chose se dérègle maintenant, et que ceci est lié au développement technico-industriel, comme l’ont affirmé les conférences de Rio et de Kyoto.

De plus en plus, la connaissance de ces processus peut désormais alimenter notre action et notre éthique. C’est dans ce sens là que je vois une première direction. La deuxième direction est fondée sur la phrase de Pascal : « Travailler à bien penser, c’est la source de la morale » ; ce sera d’ailleurs le premier chapitre du livre. Cette affirmation est, semble-t-il paradoxale par rapport à ce que je viens de vous dire, puisqu’il ne suffit pas de penser correctement pour pouvoir agir éthiquement. Mais, l’idée est juste à mon avis, dans le sens où l’éthique traditionnelle, de type kantien (il faut suivre ses bonnes intentions) pose un problème de connaissances. C’est ce que j’ai développé sous le titre « d’écologie de l’action ». Il ne suffit pas d’avoir de bonnes intentions pour les réaliser, les actions entrent dans un milieu d’interactions, dans un milieu social humain, qui peut les dévier et les faire aller dans le sens contraire à celui voulu voire souhaitable. L’histoire est pleine de ces bonnes intentions qui ont abouti à leurs contraires. Les comportements éthiques doivent s’accompagner d’une pensée. Une pensée incorrecte, une pensée mutilée, une pensée mutilante, même avec les meilleures intentions, peut aboutir à des conséquences désastreuses. Nous avons besoin d’une connaissance complexe, capable de contextualiser les choses pour pouvoir prendre des décisions. Le culte du nouveau ne change rien à l’éthique. On dit, « il faut une nouvelle éthique, il faut une nouvelle éthique ». Je pense qu’il n’y a pas besoin de nouvelle éthique. La vieille éthique de papa, on la connaît : faire du bien plutôt que du mal. Par contre il existe de nouveaux problèmes éthiques. Dans le domaine de l’éthique, une des grandes nouveautés est celui des double bind, produit par deux injonctions antagonistes. Vous avez deux devoirs contradictoires qui cultivent évidemment un homme différent voir lui-même contradictoire. Deux principes moraux. D’un côté il faut prohiber absolument la torture, de l’autre autoriser un type, là, qui sait qu’une bombe nucléaire va exploser et tuer des milliers personnes. Il faut choisir entre deux principes moraux.

Je crois que le développement des sciences et particulièrement des techno-sciences, multiplie ces cas. C’est le cas pour l’euthanasie, puisque aujourd’hui, on peut prolonger autant que l’on veut la vie végétative alors qu’il n’y a plus d’intellect. Alors faut-il prolonger, en vertu du principe d’Hippocrate qui demeure absolument valable, ou bien au contraire faut-il arrêter, d’autant plus que l’on peut donner quelques-uns de ses organes pour sauver une autre vie ? Nous retrouvons les mêmes problèmes en ce qui concerne les embryons thérapeutiques, ou les mères porteuses. Le conflit des devoirs est désormais une question clé. Louis Massignon m’avait donné cet exemple canonique de double devoir. Une bédouine voit son mari tué au cours d’une vendetta. Les frères du mari poursuivent le meurtrier. La nuit tombée, le meurtrier arrive à la tente de la femme et lui demande l’hospitalité. Deux devoirs s’affrontent ici : le devoir d’hospitalité et le devoir de vengeance. Elle accorde donc l’hospitalité pour la nuit au meurtrier et, au matin, vient avec ses beaux-frères pour tuer cet homme. On retrouve des exemples comme ceux-là dans les romans d’Ismaël Kadaré.

L’éthique est une question essentielle, mais c’est dans ces termes-là qu’il faut la poser : nous avons des devoirs complémentaires et souvent contradictoires. Nous avons des devoirs à l’égard des nôtres, de nos enfants, de nos parents, mais aussi à l’égard de notre société et de l’humanité. Vous avez des militants qui se dévouent pour l’humanité et négligent totalement leur famille. Ou des gens qui vivent uniquement pour leur famille et négligent totalement leur devoirs à l’égard d’autrui.

La réalité humaine est trinitaire, je l’ai dit plusieurs fois. Nous sommes à la fois individu, partie d’une société et partie d’une espèce. J’en ai toujours expliqué le côté paradoxal, la société est en nous, et l’espèce est également en nous puisque nous la reproduisons. Nous avons donc trois directions éthiques : une éthique pour soi, individualiste, d’épanouissement individuel ; une éthique pour la société qui se comprend surtout comme une réciprocité démocratique, car comme citoyen nous avons des droits, donc des devoirs ; et nous avons une éthique de plus en plus grande à l’égard du genre humain, à une échelle planétaire. Trois directions éthiques qui peuvent évidemment entrer en contradiction.

Vous avez parlé « d’auto-éthique » dans l’un de vos ouvrages. C’est une notion dont vous parlez beaucoup dans les ouvrages qui font le lien entre votre vie personnelle et votre travail, comme Mes démons. Votre notion d’éthique renvoie au sujet peut-être ?

L’idée de sujet, je l’ai posée dans le deuxième volume de La Méthode ; je la repose dans La connaissance de la connaissance, je la repose dans L’humanité de l’humanité, le livre paru en novembre 2001. Je l’ai aussi exposée dans un livre collectif fait dans le cadre des Colloques de Cerisy sur Touraine. Maintenant, j’ai une bonne définition, mais elle est là-dedans [Edgar Morin montre son ordinateur].

Voici la table des matières du livre, dans le plus grand désordre : « l’éthique du bien penser, l’auto-éthique, l’anthropo-éthique, l’éthique de la compréhension, magnanimité et pardon, mais je l’ai mis à part, je ne sais pas encore si cela en fera partie. D’ailleurs dans une interview du Monde des Débats j’avais fait un texte sur le pardon… solidarité et communauté, éthique de la reliance… enfin, tout cela n’est pas encore bien fixé… incertitudes et contradictions, éthique et politique, éthique de crise, éthique planétaire, ressourcement cosmique ». A la fin de mon livre Mes démons, je dis : « L’éthique se résume à résister à la cruauté du monde ».

• « Je ne suis pas des vôtres. »

Je vous renvoyais un peu au sujet, parce que vous dîtes dans Mes démons « Je ne suis pas des vôtres », ce que je trouve très joli. Et en effet, vous êtes un peu un cavalier seul, en dehors des modes. Alors j’avais envie de vous demander : « Qui sont les vôtres » ?

En dépit de toutes les différences, les miens sont sans doute Dionys Mascolo et Robert Antelme, Marguerite Duras – avec qui j’ai été très proche pendant quelques années – Claude Lefort et Castoriadis, même s’ils ont été fâchés pendant vingt ans… Ce sont les miens, parce que, même si nous n’avions pas les mêmes idées, nous avons été des compagnons des mêmes préoccupations et des mêmes obsessions. Il y en a qui sont morts, bien entendu.

 

Alors, ce n’est pas une affinité intellectuelle « Les vôtres », ce sont des amitiés plutôt.

Oui. Des amitiés. Mais il y avait aussi des affinités intellectuelles, ou des affinités d’obsessions ou de passions. A vrai dire, lorsque j’ai dit « Je ne suis pas des vôtres », je voulais plutôt me distinguer du monde de l’intégration académique et sociale, des intellectuels en tant que tels, tout en sachant que j’ai tout de même un pied dans ces mondes là, incontestablement. Mais le côté polémique a disparu dans mon projet.

 

Vous avez dit que vous avez beaucoup plus d’incertitudes que de certitudes. J’aimerai donc vous demander ce que vous avez comme certitudes.

Ma première certitude est qu’on ne peut jamais éliminer les incertitudes, c’est une grande certitude. J’ai aussi l’idée qu’il n’y a pas de conceptions, aussi bien sur le monde, sur la vie, sur l’être humain, qui soient valables pour toujours. Ma certitude est que, pour connaître notre monde connaissable, il faut toujours employer ce que j’ai appelé le « tétragramme », cette sorte de dialogique entre ordre, désordre et organisation. J’ai des certitudes éthiques, des certitudes qu’on ne peut pas prouver comme le désir de fraternité.

• Ma formule est : « Je navigue dans un océan d’incertitude à travers des archipels de certitudes ».

Cette image traduit bien ma façon de penser. Ce que j’ai noté dans Mes démons, ma structure mentale – grâce à Pascal – c’est que, comme je ne peux pas éliminer le doute, ni la foi, j’essaie de faire que les deux se débrouillent ensemble.

[…]

« Ne pas se faire domestiquer : résister. »

Vous avez été communiste pendant un moment. Que pensez-vous du Livre noir du communisme et du Passé d’une illusion ?

En ce qui concerne Le passé d’une illusion, je crois que le livre de Furet est très important, surtout sur l’idée de révolution. Mais il a rétréci, il a bi-dimensionalisé le phénomène quand il parle des « passions communistes ». J’en avais d’ailleurs discuté avec lui. Ce ne sont pas des « passions révolutionnaires » ; le communisme a été une religion, une foi, bien plus qu’un mythe. Quelque chose d’aussi fort que le christianisme. La différence, c’est que le communisme ne pouvait pas avoir une grande durée : le christianisme promet tout au ciel et jamais personne ne peut vérifier ; malheureusement – ou heureusement – ce n’est pas la même chose pour le communisme. Furet me répondait : « Non, ce n’est pas une religion parce que ça n’a pas duré longtemps ». Mais il me semble que ce n’est pas parce que ça n’a pas duré longtemps, que ce n’est pas une religion. Mon reproche essentiel porte sur cette dimension réductrice. D’autant plus curieuse que lui-même a vécu le mythe, il a été beaucoup plus stalinien que moi. Moi j’étais un stalinien très débonnaire, lui c’était un vrai.

En ce qui concerne le Livre noir du communisme, je vois dans le rejet de ce livre le refus maladif de vouloir considérer que le phénomène communiste stalinien a été à sa façon aussi atroce que le phénomène nazi, et que l’on peut unifier tout cela sous le nom de totalitarisme. Si on prend le nombre de victimes, le stalinisme dépasse tout. Bien entendu, on peut dire que le nazisme a duré très peu de temps. Le Livre noir oblige à regarder en face le communisme soviétique.

 

Quel conseil donneriez-vous à un jeune bachelier d’aujourd’hui ?

Qu’il essaie de ne pas se faire domestiquer ou emprisonner par les inévitables contraintes des carrières.

[…]« 

– Jacques Lévy, Bénédicte Goussault et René-Éric Dagorn, « Edgar Morin : « Construire des objets de connaissances ». », EspacesTemps.net [En ligne], Laboratoire, 2002 | Mis en ligne le 1 mai 2002, URL : http://www.espacestemps.net/articles/edgar-morin-construire-des-objets-de-connaissances/

 

« « Il n’y a rien de simple, disait Gaston Bachelard, il n’y a que du simplifié ». La complexité est le problème auquel font face toutes les sciences aujourd’hui : la physique, la biologie, l’anthropologie, la sociologie, l’histoire. Edgar Morin, dans La Méthode, nous aide à comprendre la complexité ; il nous en dévoile les principes, les exigences, les enjeux, les difficultés. L’éminent penseur montre que la connaissance de la complexité commande une nouvelle approche et une réforme de la pensée.
Cet ouvrage couvre les six tomes de La Méthode, du champ physique et cosmologique au champ éthique, et il constitue le travail le plus complet et sûrement la meilleure introduction à l’œuvre d’Edgar Morin. Avec une clarté et une rigueur implacables, l’auteur nous fait pénétrer dans les labyrinthes d’une œuvre difficile, méconnue, mais d’une puissance et d’une richesse insoupçonnées. Il nous invite à jeter un regard nouveau sur les notions de causalité, d’ordre, de désordre, de système, d’organisation, d’autonomie, de sujet, d’objet, ouvrant un vaste horizon du savoir nous permettant de repenser la connaissance, afin de pouvoir repenser une humanité renouvelée et régénérée (ce à quoi nous conduit l’Éthique, ultime et dernier tome de La Méthode).
De partout naît le besoin d’une approche non réductrice, plus globalisante, à la fois multidimensionnelle et ouverte. C’est à cela que nous convie cet ouvrage de synthèse qui porte sur la méthode et sur la complexité. »

 

Lectures supplémentaires / complémentaires :

• Dicks, H. (2019). Physics, philosophy and poetics at the end of the Groupe des Dix: Edgar Morin and Michel Serres on the nature of Nature. Natures Sciences Sociétés, vol. 27(2), 169-177.
• Chamak, B. (2019). Science et politique : initiatives et influence du Groupe des Dix. Natures Sciences Sociétés, vol. 27(2), 137-146.
• Vivien, F. & Dicks, H. (2019). De la légende dorée aux querelles d’héritage : le Groupe des Dix en transversale. Natures Sciences Sociétés, vol. 27(2), 125-136.
• Marks, J. (2019). Biology and complexity: Edgar Morin and Henri Atlan. Natures Sciences Sociétés, vol. 27(2), 159-168.
• Abdelmalek, A. (2004). Edgar Morin, sociologue et théoricien de la complexité :: des cultures nationales à la civilisation européenne. Sociétés, no 86(4), 99-117.
• Kesteman, J. (2004). L’Un, le Multiple et le Complexe. L’Université et la transdisciplinarité. A contrario, vol. 2(1), 89-108.
• Alain Létourneau, « La transdisciplinarité considérée en général et en sciences de l’environnement », VertigO – la revue électronique en sciences de l’environnement [Online], Volume 8 Numéro 2 | octobre 2008, Online since 08 January 2010, URL : http://journals.openedition.org/vertigo/5253
• Theys, J. (2019). Vingt-cinq ans de médiation entre sciences, politique et société : le Groupe d’exploration et de recherches multidisciplinaires sur l’environnement et la société (Germes) (1975-2002). Natures Sciences Sociétés, vol. 27(2), 191-204.
• Arpin, I., Ronsin, G., Aubertie, S., Collin, A., Landrieu, G. & Le Bastard, A. (2019). La transdisciplinarité en pratique. Les collaborations entre chercheurs et gestionnaires d’espaces naturels protégés. Natures Sciences Sociétés, vol. 27(2), 205-211.
• Pagès, M. (2003). La violence politique. ERES.
• Bedin, V. (2011). Philosophies et pensées de notre temps. Editions Sciences Humaines.
• Conseil économique, social et environnemental , Entre unité et diversités. Les Forums du CESE sur le vivre ensemble. Presses Universitaires de France, « Hors collection », 2015, 296 pages.
• Dortier, J. (2016). La Communication: Des relations interpersonnelles aux réseaux sociaux.  Editions Sciences Humaines.
• Mercure, D. (2001). Une société-monde : Les dynamiques sociales de la mondialisation.  De Boeck Supérieur.
• Busino, G. (1989). Autonomie et autotransformation de la société: La philosophie militante de Cornelius Castoriadis.  Librairie Droz.
• Grison, F. (2011). Les sciences autrement: Eléments de philosophie à l’usage des chercheurs curieux.  Editions Quæ.
• Dortier, J. (2009). Les Humains: Mode d’emploi. Editions Sciences Humaines.

 

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