William James

 

William James

  • « Quand on est possédé de cet amour de l’égalité, on dédaigne les distinctions, les honneurs et les privilèges : on préfère rester au même niveau que les plus humbles créatures de Dieu. Ce n’est pas l’humilité proprement dite, bien que les fruits en soient presque les mêmes. C’est plutôt un sentiment de vraie, de profonde humanité : on ne veut jouir de rien sans que tous les hommes en aient leur part. »
  • « La pure dévotion, que ne dirige aucune grande idée, ne porte que des fruits inutiles à l’humanité. »
  • « Le divin ne désigne pas une qualité unique, c’est un ensemble de qualités dont chacune à son tour peut servir d’idéal à différents individus. »
  • « En cultivant le sens permanent de notre rapport avec la puissance qui créa les choses, nous devenons plus aptes à leur réception. La face externe de la nature n’a pas besoin de changer, les significations changent. C’était la mort, et voilà que cela redevient la vie. C’est la différence qui existe à regarder quelqu’un avec détachement ou avec les yeux de l’amour… « 
  • « En réalité, il existe en ce monde infiniment plus de choses mal adaptées l’une à l’autre que de choses bien adaptées, infiniment plus d’êtres dont les rapports sont irréguliers que d’êtres en harmonie. Mais nous n’avons d’yeux que pour la régularité ; habiles à la découvrir, nous l’embaumons dans notre mémoire. »
  • « Refusez de croire, et vous aurez raison, car vous périrez sans retour ; croyez, et vous aurez encore raison, car vous serez sauvé. Antérieurement à votre acte, deux univers étaient possibles ; par votre foi ou votre refus de croire, vous rendez l’un d’eux réel. »
  • « 1° L’ascétisme peut n’être que la réaction d’un tempérament énergique, dégoûté d’une vie trop facile.
    2° La sobriété dans le boire et le manger, la simplicité dans le vêtement, la parfaite chasteté, et d’une façon générale la sévérité à l’égard du corps, résultent souvent de l’aspiration à la pureté morale, qui repousse toute sensualité.
    3° Ces renoncements sont aussi des fruits de l’amour, quand ils apparaissent à l’individu comme des sacrifices qu’il est heureux de faire à son Dieu.
    4° Les mortifications et les tourments que s’impose l’ascète peuvent provenir d’un mépris de lui-même, auquel s’associe la croyance théologique à l’expiation. Il a l’impression qu’il rachète ses fautes et qu’il évite ainsi, par ses souffrances présentes, des tortures bien plus terribles dans l’avenir.
    5° Chez les névropathes, ces mortifications résultent d’une obsession tout à fait irrationnelle, d’une sorte d’idée fixe qui les harcèle comme un défi. C’est seulement en s’y soumettant que l’individu retrouve sa paix intérieure.
    6° Enfin, l’ascétisme peut, dans des cas plus rares, être suscité par une véritable perversion de la sensibilité, qui change en plaisirs certaines douleurs. »
  • « En somme, la vie fondée sur la possession est moins libre que la vie fondée sur la valeur personnelle ou sur l’action. Dans le feu de l’action, un homme capable d’éprouver de fortes émotions morales jettera loin de lui tous ses biens, comme un coureur jette son manteau. Pour suivre le chemin qui mène droit à l’idéal, il faut se débarrasser de tout intérêt personnel. La paresse et la lâcheté s’infiltrent en nous avec chaque nouvel écu que nous mettons de côté. »
  • « Une étrange clarté inonde notre âme quand nous acceptons de bonne foi notre néant dans un ordre quelconque. »
  • « Illumination intérieure, satisfaction logique, fécondité pratique, voilà donc les seuls critères qui puissent nous servir. »
  • « La philosophie hégélienne, qui exerce, encore aujourd’hui, une si profonde influence sur bien des penseurs anglo-saxons, s’appuie sur deux principes pour effectuer cette transformation : le premier est que l’ancienne logique de l’identité ne fait que disséquer des cadavres ; l’esprit ne peut embrasser la plénitude de la vie qu’en se rendant compte que toute thèse enveloppe son antithèse. Le second principe est celui-ci : être conscient d’une négation, c’est déjà l’avoir dépassée. Poser une question, exprimer une difficulté, c’est presque en avoir trouvé la solution. Le fini bien compris, c’est déjà l’infini en puissance. »
  • « Il faut traverser l’anéantissement, comme dit Jacob Boehme, et ce passage est une crise. Quelque chose doit craquer en nous, se briser et se fondre au feu de cette crise. Souvent elle éclate brusquement dans l’esprit d’un homme, et lui laisse l’impression irrésistible qu’une puissance extérieure est intervenue dans sa vie. »
  • « Nombreux sont ceux qui sont persuadés de penser, alors qu’ils se contentent de réaménager leurs préjugés. »
  • « ..Je suis pour ces minuscules et invisibles forces de l’amour humain qui agissent d’individus à individus en s’insinuant entre les fissures du monde comme autant de petites racines ou qui, comme l’eau, filtrent par capillarité mais, avec le temps, brisent même les plus grands monuments de l’orgueil humain… »
  • « L’élément le plus profond de notre nature est la région silencieuse de notre être où notre bonne volonté affronte notre mauvaise volonté, nos espoirs luttent contre nos craintes. »
  • « Nous nous demanderons si à chaque type de caractère, ayant ses tendances et ses besoins particuliers, ne doit pas correspondre un type spécial de religion. »
  • « Il y a des âmes qui ne sont heureuses que dans une atmosphère de calme ; d’autres ont besoin de sentir leur volonté fortement tendue pour se trouver à l’aise. Pour ces dernières, le bonheur doit être acheté par des sacrifices et des renoncements, sans quoi il n’a plus de prix. Quand de pareilles âmes deviennent religieuses, elles ont une tendance à tourner leur effort contre leur moi naturel. Leur ascétisme en est la conséquence directe. »
  • « Comme l’instinct de l’homme le pousse vers ce qui lui est facile et agréable, toute inclination à rechercher ce qui est ardu et pénible lui apparaît comme anormale. Néanmoins un effort modéré est naturel à l’homme : ce n’est que sous ses formes extrêmes que la recherche de l’effort et de la douleur est paradoxale. »
  • « Mais quand les autres à leur tour viennent critiquer notre enthousiasme, ne voulant y voir que l’expression de nos dispositions organiques, nous sommes froissés, blessés, car nous savons que nos états de conscience possèdent par eux-mêmes une valeur, comme révélation de la réalité ; et nous voudrions faire taire tout ce matérialisme médical. »
  • « Nous ne rions pas parce que nous sommes heureux. Nous sommes heureux parce que nous rions. »
  • « Pour qu’une idée pénètre en nous par suggestion, il faut qu’elle se présente sous la forme d’une révélation. La mind-cure, en prêchant son évangile nouveau, c’est-à-dire l’optimisme à tout prix, la parfaite santé de l’âme, et partant celle du corps, a touché des cœurs que le christianisme traditionnel n’avait pas su toucher. »
  • « Quand nous atteignons la limite extrême de nos progrès possibles, quand nous vivons de la vie la plus haute à laquelle nous ayons accès, nous pouvons bien dire que nous sommes sauvés, quand même notre niveau supérieur serait bien inférieur à celui du voisin. »
  • « Ma vie subconsciente toute entière, mes impulsions, croyances, aspirations, ont lentement préparé l’intuition qui affleure aujourd’hui au niveau de ma conscience et qui est plus vraie –quelque chose en moi me l’assure- que les plus beaux raisonnements élevés contre elle. »
  • « Le rationalisme a beau protester : si la vérité qui parvient à l’homme par la voie mystique lui est une force, de quel droit lui enjoindrons-nous, au nom de la majorité, de vivre autrement ? »
  • « Le génie, en définitive, n’est guère plus que la faculté de percevoir sur un mode inhabituel. »

 

 

« Le pragmatisme est une doctrine selon laquelle n’est vrai que ce qui fonctionne réellement.

Le terme sert à désigner une école originairement américaine, dont le fondateur est Charles Sanders Peirce qui avançait dès le départ la notion de pragmaticisme. Les deux autres grandes figures du pragmatisme classique (fin XIXe siècle-début XXe siècle) sont William James et John Dewey.

Pour ces auteurs, le pragmatisme représente en premier lieu une méthode de pensée et d’appréhension des idées qui s’oppose aux conceptions cartésiennes et rationalistes sans s’opposer à la logique.

Selon la perspective pragmatique, penser une chose revient à identifier la totalité de ses implications pratiques, car pour Peirce et ses disciples, seules ses implications confèrent un sens à la chose pensée. Les idées deviennent ainsi de simples, mais nécessaires, instruments de la pensée. Quant à la vérité, elle n’existe pas a priori, mais elle se révèle progressivement par l’expérience.

Présentation générale

  • Le pragmatisme est plus une attitude philosophique qu’un ensemble de dogmes.

«Pragmatisme», vient du grec pragmata, action, ce qui atteste du souci d’être proche du concret, du spécifique, de l’action et opposé aux idées abstraites et vagues de l’intellectualisme. Il s’agit en fait d’une pensée radicalement empiriste :

  • la notion d’effet pratique est étroitement liée à la question de savoir quels effets d’une théorie sont attendus dans l’expérience.

La maxime pragmatiste consiste à se demander, pour résoudre une controverse philosophique :

  • quelle différence cela ferait en pratique si telle option plutôt que telle autre était vraie ?

Si cela ne fait aucune différence en pratique, c’est que la controverse est vaine. En effet, toute théorie, aussi subtile soit-elle, se définit par le fait que son adoption génère des différences en pratique.

Ce courant naît en 1878 avec Charles Sanders Peirce dans l’article « How to make our ideas clear (comment rendre nos idées claires)  » paru dans la Revue Philosophique, puis est repris et popularisé par William James dans le recueil Le Pragmatisme.

Chez James, l’application la plus célèbre de la méthode pragmatiste concerne le problème de la vérité.

Cela consiste à dire que le vrai totalement objectif n’existe pas car on ne peut séparer une idée de ses conditions humaines de production. La vérité est obligatoirement choisie en fonctions d’intérêts subjectifs.

Pour tout autant,

  • on ne peut diminuer le vrai à l’utile,

comme l’ont soutenu les détracteurs du pragmatisme car

  • cette théorie de la vérité conserve d’une part
    • une idée d’accord avec le réel (« accord » défini comme vérification et non comme correspondance terme à terme).
    • D’autre part, ce qui bloque le passage des prédilections esthétiques ou morales subjectives au décret de vérité
    • c’est l’idée de cohérence interne avec la totalité des vérités déjà adoptées.

Chez John Dewey,

  • l’attitude pragmatique sera présentée comme l’opposé de la théorie spectatoriale de la connaissance.

Connaître n’est pas « voir », comme c’est par exemple le cas dans la tradition cartésienne (Descartes comparait les idées à des sortes de tableaux), mais agir.

Cela conduit à relativiser la notion de vérité, ce qui fut du coup le signe principal de reconnaissance de l’appartenance au pragmatisme.

  • À ce titre, le pragmatisme fut fréquemment caricaturé.

Chez John Dewey, le pragmatisme s’apparente de plus en plus à une philosophie sociale, ou alors à une pratique de recherche politique.

La philosophie, suggère-t-il par exemple dans Reconstruction en philosophie, doit reproduire dans le domaine socio-politique ce que la science moderne accomplit dans le domaine technologique.

Le pragmatisme de Richard Rorty

Le pragmatisme, qui s’est vu consacré aux États-Unis comme le courant dominant avant la Deuxième Guerre mondiale,

  • a subi une longue éclipse à cause de la domination du style analytique,
    • mais connaît un renouveau, surtout à travers l’œuvre de Richard Rorty (né en 1931).

Rorty, issu du courant analytique, mais extrêmement original et fortement critiqué pour ses vues sur la fin de la philosophie et pour son prétendu relativisme, se considère essentiellement comme un disciple de Dewey, mais trouve aussi son inspiration chez des grands noms de la « philosophie continentale », comme Hegel, Nietzsche, Heidegger, Foucault ou Derrida.

Le pragmatisme en France

Le pragmatisme fut l’objet de débats en France, par exemple chez Émile Durkheim, extrêmement critique à son égard, et chez Henri Bergson, dont l’article sur «Le Pragmatisme de William James» (dans la Pensée et le mouvant) y voit un mode de pensée proche de sa propre doctrine de la science comme caractéristique de l’homo faber.

Le constructivisme épistémologique, d’un Jean Piaget ou d’un Jean-Louis Le Moigne, s’inspire clairement du pragmatisme.

Un courant de sociologie pragmatique s’est développé en France depuis le milieu des années 1980, avec des auteurs particulièrement différents comme Luc Boltanski, Francis Chateauraynaud, Alain Desrosières, Antoine Hennion, Bruno Latour, Cyril Lemieux, Laurent Thévenot, mais ces auteurs manifestent une distance vis-à-vis du pragmatisme au sens philosophique.

Au total, le pragmatisme apparaît comme une philosophie particulièrement sulfureuse, du fait de sa profonde remise en cause d’habitus beaucoup inconscients qui furent essentiels à la philosophie au cours de très nombreux siècles.

Elle interroge surtout la signification même de l’activité philosophique, autant que son rôle dans la culture généralement. »

Pragmatisme.

 

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« Pourquoi vouloir, aujourd’hui, retourner aux sources du pragmatisme américain et à la conception de la croyance et de l’enquête ? Essentiellement pour mettre en évidence le parallélisme de son effort pour dépasser l’idéalisme de l’héritage cartésien et kantien avec celui opéré par la sociologie naissante à la même époque. Un aspect fondamental dans le pragmatisme est la reconnaissance de la constitution sociale de l’esprit et de l’antécédence de la société sur le soi. Le « facteur social » est inscrit au plus intime de la croyance et de l’enquête, de la connaissance et de l’action, de la conscience et de la conscience de soi. L’étude des pragmatistes – de Peirce, Dewey, James et Mead – apporte des réponses pertinentes à des questions nouvelles, et permet d’élucider nombre de problèmes actuels dans des domaines tels que la philosophie des sciences, la théorie morale et politique, l’analyse de l’action, l’anthropologie religieuse, les sciences cognitives ou l’intelligence artificielle. »

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« Le style de l’analyste est l’expression vivante et toujours changeante de sa manière d’être, d’être en tant que personne, d’être avec son patient. L’intégralité du style de l’analyste est en jeu dans chaque séance, avec chaque patient ; pourtant, certains éléments de son style jouent un rôle plus important que d’autres avec un patient donné, lors d’une séance donnée. Le style analytique inspire les manières spécifiques qu’a l’analyste de se conduire en analyse. Le style sculpte et colore la méthode, et la méthode est le médium par lequel naît le style. » – Ogden, T. (2008). Les éléments du style analytique: Les séminaires cliniques de Bion. L’Année psychanalytique internationale, volume 2008(1), 151-166.

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« « Les idées ne sont pas vraies ou fausses. Elles sont ou non utiles. » Telle est la thèse centrale que défend William James (1842-1910), dans une brochure datée de 1907, titrée tout simplement Le Pragmatisme, et qui fera grand bruit.

Dans ce texte, William James, psychologue et philosophe, professeur à Harvard, présente une vision très darwinienne de la connaissance.

Nos idées sont des outils mentaux créés par le cerveau dans le but de résoudre des problèmes. Tant qu’elles sont adaptées, c’est-à-dire adéquates à un usage donné, on les conserve et on les croit vraies. Si, dans un nouvel environnement, elles deviennent inadaptées, alors on les déclare fausses.

Cette philosophie dite pragmatique, William James l’a acquise au contact de Charles S. Peirce (1839-1914), le véritable père de la doctrine.

  • Les deux hommes s’étaient rencontrés dans les années 1870 à Cambridge (Massachusetts) au sein d’un petit club de savants, le Club métaphysique, qui se réunissait pour débattre de sciences et de philosophie.
  • C’est dans ce creuset que les idées du pragmatisme avaient émergé.

Par la suite, alors que W. James entamait une brillante carrière de psychologue, C.S. Peirce, lui, n’avait pu trouver de poste universitaire. Il poursuivait un travail solitaire, reprenant inlassablement ses recherches fondamentales à la frontière entre logique, linguistique et philosophie.

  • De ses brouillons inachevés allait pourtant surgir, outre le pragmatisme, une théorie générale des signes dont est issue en partie la sémiologie.

W. James était un ardent propagandiste soucieux de la divulgation du pragmatisme. Il en deviendra d’ailleurs le porte-drapeau (au grand dam de C.S. Peirce qui ne partageait pas toujours ses formulations hâtives).

Pour W. James, le pragmatisme n’est pas qu’une théorie de la connaissance. Elle a des conséquences morale, politique et éducative.

En matière de morale,

  • il en va du bien et du mal comme du vrai et du faux ;
  • il est vain de rechercher des principes universels, valables en toutes circonstances.

Il est des actions bonnes ou mauvaises qui se mesurent à l’aune de leurs conséquences pratiques et non de principes intangibles.

 

Il n’est pas de régime politique idéal

En matière politique, le pragmatisme trouve aussi des applications dont le philosophe John Dewey (1859-1952) tirera les enseignements.

Le pragmatisme répudie l’idée d’une Cité idéale, conçue à partir d’un projet universel. Il n’est pas de régime politique idéal, et vouloir en imposer un à la société fait courir de grands risques aux libertés.

  • La démocratie est l’art de gérer les intérêts en confrontant les opinions, en acceptant le pluralisme.

En matière éducative, J. Dewey défend le même principe.

L’enseignement ne doit pas être conçu comme la transmission d’un savoir établi ; il doit, par l’expérience, s’approprier les connaissances et en mesurer la valeur et la relativité.

C’est sur cette conception qu’il crée ses écoles laboratoires (voir l’article en p. 34).

Le pragmatisme fut le premier grand courant de la philosophie américaine. S’il eut une influence déterminante outre- Atlantique, en Europe, il fut globalement rejeté, Bertrand Russel, y voyant une « philosophie de commerçant ». »

–  Jean-François Dortier.

 

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« Si le constructivisme, comme concept mathématique, est basé sur la construction de l’objet et remonte à l’antiquité grecque, le constructivisme philosophique, est, en revanche, un concept moderne qui étend ce concept mathématique au problème de la connaissance. Le constructivisme hégélien, omniprésent dans ses écrits dès le début jusqu’à la fin, ne semble jamais avoir été étudié avec l’attention qu’il mérite. Ce constructivisme se laisse pourtant examiner par rapport au constructivisme de Kant, parfois étudié sous le terme de révolution copernicienne. J’esquisserai donc la façon dont Hegel transforme une approche a priori et apodictique en procédé a posteriori et faillible. Le constructivisme hégélien offre ainsi des possibilités encore peu connues mais prometteuses pour le débat épistémologique. Néanmoins, comme une étude détaillée dépasserait les limites imparties, nous esquisserons simplement ici des pistes de réflexion pour défricher ce terrain encore largement inconnu. […] » – Rockmore, T. (2007). Hegel et le constructivisme épistémologique. Revue de métaphysique et de morale, 53(1), 103-113. 

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« « Jamais une vérité n’a été découverte en vertu d’une méthode. » C’est là un des thèmes majeurs du pamphlet anti-baconien de Joseph de Maistre. Pour résumer le fond de sa critique, les caractères propres du génie sont la grâce et l’inspiration ; la découverte est le fruit d’un tâtonnement heureux, irréductible à toute forme de rationalisation, qui restera toujours extrinsèque à la démarche même de l’invention.
Un auteur est souvent mieux compris par ses adversaires que par ses disciples. Il n’est pas certain que les empiristes du XVIIIe siècle et du début du XIXe aient pénétré la philosophie de Bacon au-delà de sa superficie. À l’inverse, la critique de Joseph de Maistre met bien en valeur ce qui constitue le cœur du projet philosophique de Bacon : la rationalisation, la programmation et la prévision de l’invention.
En condamnant cette rationalisation, Joseph de Maistre refuse plus généralement ce qui constitue une des caractéristiques essentielles du projet philosophique de la Renaissance : l’intellectualisation des procédures de la poiésis, la soumission de la tradition artisanale aux réquisits du savoir. […] » –  Caye, P. & Gontier, T. (2003). Bacon: De l’intelligence à la science. Revue philosophique de la France et de l’étranger, tome 128(1), 3-6.

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« Le réfutationnisme (ou falsificationisme, ou faillibilisme) est présenté par Karl Popper (1902-1994) dans son livre La logique de la découverte scientifique. Il y critique l’inductivisme et le vérificationnisme, qui selon lui ne sont valides ni d’un point de vue logique ni d’un point de vue épistémologique pour produire des connaissances scientifiques fiables.
Selon Popper, plutôt que de rechercher des propositions vérifiables, le scientifique doit produire des énoncés réfutables. C’est cette réfutabilité qui doit constituer le critère de démarcation entre une hypothèse scientifique et une pseudo-hypothèse. C’est en s’appuyant sur un tel critère que Popper critique le marxisme et la psychanalyse, qui selon lui ne répondent pas à cette exigence de réfutabilité, ces théories reposant sur des hypothèses ad hoc qui les immuniseraient contre toute critique.
C’est sur cette base que Popper développe sa méthode critique, qui consiste à éprouver de toutes les manières possibles les systèmes théoriques.
Dans son ouvrage Le réalisme et la science 1975-86, Popper soutient « qu’il n’existe pas » de « méthode scientifique » dans le sens où une telle méthode permettrait d’aboutir à la certitude. Il n’y a donc pas, selon Popper, de méthode qui offre la possibilité de découvrir, sans coup férir, les lois scientifiques. Par conséquent, il argumente sur le fait que la méthode scientifique peut être comprise selon trois sens : (1) il n’existe pas de méthode pour découvrir les théories scientifiques ; (2) il n’existe pas de méthode pour décider si une hypothèse scientifique est vraie c’est-à-dire pas de méthode de vérification ; (3) il n’existe pas de méthode pour déterminer si une hypothèse est probable, ou probablement vraie. La seule voie possible reste donc, toujours selon Popper, celle des « conjectures et des réfutations » contrôlées lesquelles ne peuvent aboutir qu’à des résultats, (des réfutations ou des corroborations), qui ne sont jamais certains, définitifs ou absolus, mais toujours susceptibles d’être remis en question par de nouveaux tests.
Pour Karl Popper, s’il est possible de mettre en évidence « La logique de la découverte scientifique » (K. Popper), cette dernière ne peut constituer un ensemble de « prescriptions », mais seulement des indications, lesquelles ne peuvent garantir, (selon une logique démontrée par Popper dans ce livre), la découverte « à coup sûr » de théories scientifiques. Il ne peut exister de « méthode de la pensée réussie » ou qui permettrait de résoudre avec certitude un problème toujours insoluble en totalité comme celui de l’heuristique. Ce problème reste toujours logiquement « ouvert » pour Karl Popper.
En outre, c’est en démontrant la totale impossibilité d’accès à une quelconque certitude dans le domaine des Sciences de la Nature, (que ce soit à l’issue de réfutations ou de corroborations scientifiques), qu’il devient également impossible d’avoir accès à la Vérité (au sens de la vérité certaine), et qu’il est en conséquence justifiable de rejeter non seulement le positivisme logique avec sa méthode inductive d’où est inféré le « vérificationnisme », (lui-même démontré comme non valide par Karl Popper dans l’ouvrage pré-cité, Le réalisme et la science), mais aussi le « falsificationisme naïf », lequel consiste à croire qu’il existerait une méthode permettant de réfuter (falsifier) les théories avec certitude, chose qu’a toujours récusée Karl Popper au profit d’un « falisficationnisme méthodologique ».
Il démontre également dans La logique de la découverte scientifique, pourquoi la probabilité ne peut, en aucun cas, constituer un critère de démarcation entre science et métaphysique (lequel pourrait fonder la méthode scientifique), arguant notamment du fait qu’une théorie jugée probable dans un très grand nombre de cas déjà observés, voit sa probabilité égale à zéro si on la compare à l’infinité des cas non encore observés.
Pour Popper, la « méthode scientifique » réside essentiellement dans l’usage de ce qu’il appelle le « rationalisme critique » : « C’est, selon moi, dans cette forme de critique que réside ce qu’on appelle « la méthode scientifique ». Les théories scientifiques se distinguent des mythes uniquement par ceci qu’elles sont critiquables et modifiables, à la lumière de la critique. Mais elles ne peuvent être vérifiées ni rendues probables. »
La méthode critique est pour Popper transdisciplinaire et commune à toutes les sciences si elles souhaitent démarquer leurs théories du niveau des mythes ou des superstitions. C’est encore par cette transdisciplinarité dans l’usage du rationalisme critique que Popper justifie sa thèse de « l’unité de la méthode scientifique », laquelle serait fondamentalement la même dans toutes les sciences, comme il le soutient dans son livre, Misère de l’historicisme. »

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« Comment parler du pragmatisme après William James ? Et que pourrions-nous en dire qui ne se trouve déjà dit, et bien mieux dit, dans le livre saisissant et charmant dont nous avons ici la traduction fidèle ? Nous nous garderions de prendre la parole, si la pensée de James n’était le plus souvent diminuée, ou altérée, ou faussée, par les interprétations qu’on en donne. Bien des idées circulent, qui risquent de s’interposer entre le lecteur et le livre, et de répandre une obscurité artificielle sur une œuvre qui est la clarté même.

On comprendrait mal le pragmatisme de James si l’on ne commençait par modifier l’idée qu’on se fait couramment de la réalité en général. On parle du « monde » ou du « cosmos » ; et ces mots, d’après leur origine, désignent quelque chose de simple, tout au moins de bien composé. On dit « l’univers », et le mot fait penser à une unification possible des choses. On peut être spiritualiste, matérialiste, panthéiste, comme on peut être indifférent à la philosophie et satisfait du sens commun : toujours on se représente un ou plusieurs principes simples, par lesquels s’expliquerait l’ensemble des choses matérielles et morales.

C’est que notre intelligence est éprise de simplicité. Elle économise l’effort, et veut que la nature se soit arrangée de façon à ne réclamer de nous, pour être pensée, que la plus petite somme possible de travail. Elle se donne donc juste ce qu’il faut d’éléments ou de principes pour recomposer avec eux la série indéfinie des objets et des événements.

Mais si, au lieu de reconstruire idéalement les choses pour la plus grande satisfaction de notre raison, nous nous en tenions purement et simplement à ce que l’expérience nous donne, nous penserions et nous nous exprimerions d’une tout autre manière. Tandis que notre intelligence, avec ses habitudes d’éco­nomie, se représente les effets comme strictement proportionnés à leurs cau­ses, la nature, qui est prodigue, met dans la cause bien plus qu’il n’est requis pour produire l’effet. Tandis que notre devise à nous est Juste ce qu’il faut, celle de la nature est Plus qu’il ne faut, – trop de ceci, trop de cela, trop de tout. La réalité, telle que James la voit, est redondante et surabondante. Entre cette réalité et celle que les philosophes reconstruisent, je crois qu’il eût établi le même rapport qu’entre la vie que nous vivons tous les jours et celle que les acteurs nous représentent, le soir, sur la scène. Au théâtre, chacun ne dit que ce qu’il faut dire et ne fait que ce qu’il faut faire ; il y a des scènes bien décou­pées ; la pièce a un commencement, un milieu, une fin ; et tout est disposé le plus parcimonieusement du monde en vue d’un dénouement qui sera heureux ou tragique. Mais, dans la vie, il se dit une foule de choses inutiles, il se fait une foule de gestes superflus, il n’y a guère de situations nettes ; rien ne se passe aussi simplement, ni aussi complètement, ni aussi joliment que nous le voudrions ; les scènes empiètent les unes sur les autres ; les choses ne commencent ni ne finissent ; il n’y a pas de dénouement entièrement satis­faisant, ni de geste absolument décisif, ni de ces mots qui portent et sur lesquels on reste : tous les effets sont gâtés. Telle est la vie humaine. Et telle est sans doute aussi, aux yeux de James, la réalité en général.

Certes, notre expérience n’est pas incohérente. En même temps qu’elle nous présente des choses et des faits, elle nous montre des parentés entre les choses et des rapports entre les faits : ces relations sont aussi réelles, aussi directement observables, selon William James, que les choses et les faits eux-mêmes. Mais les relations sont flottantes et les choses sont fluides. Il y a loin de là à cet univers sec, que les philosophes composent avec des éléments bien découpés, bien arrangés, et où chaque partie n’est plus seulement reliée à une autre partie, comme nous le dit l’expérience, mais encore, comme le voudrait notre raison, coordonnée au Tout.

Le « pluralisme » de William James ne signifie guère autre chose. L’anti­quité s’était représenté un monde clos, arrêté, fini : c’est une hypothèse, qui répond à certaines exigences de notre raison. Les modernes pensent plutôt à un infini : c’est une autre hypothèse, qui satisfait à d’autres besoins de notre raison. Du point de vue où James se place, et qui est celui de l’expérience pure ou de l’« empirisme radical », la réalité n’apparaît plus comme finie ni comme infinie, mais simplement comme indéfinie. Elle coule, sans que nous puissions dire si c’est dans une direction unique, ni même si c’est toujours et partout la même rivière qui coule.

Notre raison est moins satisfaite. Elle se sent moins à son aise dans un monde où elle ne retrouve plus, comme dans un miroir, sa propre image. Et, sans aucun doute, l’importance de la raison humaine est diminuée. Mais combien l’importance de l’homme lui-même, – de l’homme tout entier, volonté et sensibilité autant qu’intelligence, – va s’en trouver accrue !

L’univers que notre raison conçoit est, en effet, un univers qui dépasse infiniment l’expérience humaine, le propre de la raison étant de prolonger les données de l’expérience, de les étendre par voie de généralisation, enfin de nous faire concevoir bien plus de choses que nous n’en apercevrons jamais. Dans un pareil univers, l’homme est censé faire peu de chose et occuper peu de place : ce qu’il accorde à son intelligence, il le retire à sa volonté. Surtout, ayant attribué à sa pensée le pouvoir de tout embrasser, il est obligé de se représenter toutes choses en termes de pensée : à ses aspirations, à ses désirs, à ses enthousiasmes il ne peut demander d’éclaircissement sur un monde où tout ce qui lui est accessible a été considéré par lui, d’avance, comme traduisible en idées pures. Sa sensibilité ne saurait éclairer son intelligence, dont il a fait la lumière même.

La plupart des philosophies rétrécissent donc notre expérience du côté sentiment et volonté, en même temps qu’elles la prolongent indéfiniment du côté pensée. Ce que James nous demande, c’est de ne pas trop ajouter à l’expérience par des vues hypothétiques, c’est aussi de ne pas la mutiler dans ce qu’elle a de solide. Nous ne sommes tout à fait assurés que de ce que l’expérience nous donne ; mais nous devons accepter l’expérience intégrale­ment, et nos sentiments en font partie au même titre que nos perceptions, au même titre par conséquent que les « choses ». Aux yeux de William James, l’homme tout entier compte.

Il compte même pour beaucoup dans un monde qui ne l’écrase plus de son immensité. On s’est étonné de l’importance que James attribue, dans un de ses livres [2], à la curieuse théorie de Fechner, qui fait de la Terre un être indé­pendant, doué d’une âme divine. C’est qu’il voyait là un moyen commode de symboliser – peut-être même d’exprimer – sa propre pensée. Les choses et les faits dont se compose notre expérience constituent pour nous un monde humain [3] relié sans doute à d’autres, mais si éloigné d’eux et si près de nous que nous devons le considérer, dans la pratique, comme suffisant à l’homme et se suffisant à lui-même. Avec ces choses et ces événements nous faisons corps, – nous, c’est-à-dire tout ce que nous avons conscience d’être, tout ce que nous éprouvons. Les sentiments puissants qui agitent l’âme à certains moments privilégiés sont des forces aussi réelles que celles dont s’occupe le physicien ; l’homme ne les crée pas plus qu’il ne crée de la chaleur ou de la lumière. Nous baignons, d’après James, dans une atmosphère que traversent de grands courants spirituels. Si beaucoup d’entre nous se raidissent, d’autres se laissent porter. Et il est des âmes qui s’ouvrent toutes grandes au souffle bienfaisant. Celles-là sont les âmes mystiques. On sait avec quelle sympathie James les a étudiées. Quand parut son livre sur l’Expérience religieuse, beaucoup n’y virent qu’une série de descriptions très vivantes et d’analyses très pénétrantes, – une psychologie, disaient-ils, du sentiment religieux. Combien c’était se méprendre sur la pensée de l’auteur ! La vérité est que James se penchait sur l’âme mystique comme nous nous penchons dehors, un jour de printemps, pour sentir la caresse de la brise, ou comme, au bord de la mer, nous surveillons les allées et venues des barques et le gonflement de leurs voiles pour savoir d’où souffle le vent. Les âmes que remplit l’enthousiasme religieux sont véritablement soulevées et transportées : comment ne nous feraient-elles pas prendre sur le vif, ainsi que dans une expérience scientifi­que, la force qui transporte et qui soulève ? Là est sans doute l’origine, là est l’idée inspiratrice du « pragmatisme » de William James. Celles des vérités qu’il nous importe le plus de connaître sont, pour lui, des vérités qui ont été senties et vécues avant d’être pensées [4].

De tout temps on a dit qu’il y a des vérités qui relèvent du sentiment autant que de la raison ; et de tout temps aussi on a dit qu’à côté des vérités que nous trouvons faites il en est d’autres que nous aidons à se faire, qui dépendent en partie de notre volonté. Mais il faut remarquer que, chez James, cette idée prend une force et une signification nouvelles. Elle s’épanouit, grâce à la conception de la réalité qui est propre à ce philosophe, en une théorie générale de la vérité.

Qu’est-ce qu’un jugement vrai ? Nous appelons vraie l’affirmation qui concorde avec la réalité. Mais en quoi peut consister cette concordance ? Nous aimons à y voir quelque chose comme la ressemblance du portrait au modèle : l’affirmation vraie serait celle qui copierait la réalité. Réfléchissons-y cepen­dant : nous verrons que c’est seulement dans des cas rares, exception­nels, que cette définition du vrai trouve son application. Ce qui est réel, c’est tel ou tel fait déterminé s’accomplissant en tel ou tel point de l’espace et du temps, c’est du singulier, c’est du changeant. Au contraire, la plupart de nos affirmations sont générales et impliquent une certaine stabilité de leur objet. Prenons une vérité aussi voisine que possible de l’expérience, celle-ci par exemple : « la chaleur dilate les corps ». De quoi pourrait-elle bien être la copie ? Il est possible, en un certain sens, de copier la dilatation d’un corps déterminé à des moments déterminés, en la photographiant dans ses diverses phases. Même, par métaphore, je puis encore dire que l’affirmation « cette barre de fer se dilate » est la copie de ce qui se passe quand j’assiste à la dilatation de la barre de fer. Mais une vérité qui s’applique à tous les corps, sans concerner spéciale­ment aucun de ceux que j’ai vus, ne copie rien, ne reproduit rien. Nous voulons cependant qu’elle copie quelque chose, et, de tout temps, la philo­sophie a cherché à nous donner satisfaction sur ce point. Pour les philosophes anciens, il y avait, au-dessus du temps et de l’espace, un monde où siégeaient, de toute éternité, toutes les vérités possibles : les affirmations humaines étaient, pour eux, d’autant plus vraies qu’elles copiaient plus fidèlement ces vérités éternelles. Les modernes ont fait descendre la vérité du ciel sur la terre ; mais ils y voient encore quelque chose qui préexisterait à nos affirma­tions. La vérité serait déposée dans les choses et dans les faits : notre science irait l’y chercher, la tirerait de sa cachette, l’amènerait au grand jour. Une affirmation telle que « la chaleur dilate les corps » serait une loi qui gouverne les faits, qui trône, sinon au-dessus d’eux, du moins au milieu d’eux, une loi véritablement contenue dans notre expérience et que nous nous bornerions à en extraire. Même une philosophie comme celle de Kant, qui veut que toute vérité scientifique soit relative à l’esprit humain, considère les affirmations vraies comme données par avance dans l’expérience humaine : une fois cette expérience organisée par la pensée humaine en général, tout le travail de la science consisterait à percer l’enveloppe résistante des faits à l’intérieur desquels la vérité est logée, comme une noix dans sa coquille.

Cette conception de la vérité est naturelle à notre esprit et naturelle aussi à la philosophie, parce qu’il est naturel de se représenter la réalité comme un tout parfaitement cohérent et systématisé, que soutient une armature logique. Cette armature serait la vérité même ; notre science ne ferait que la retrouver. Mais l’expérience pure et simple ne nous dit rien de semblable, et James s’en tient à l’expérience. L’expérience nous présente un flux de phénomènes : si telle ou telle affirmation relative à l’un d’eux nous permet de maîtriser ceux qui le suivront ou même simplement de les prévoir, nous disons de cette affirmation qu’elle est vraie. Une proposition telle que « la chaleur dilate les corps », proposition suggérée par la vue de la dilatation d’un certain corps, fait que nous prévoyons comment d’autres corps se comporteront en présence de la chaleur ; elle nous aide à passer d’une expérience ancienne à des expérien­ces nouvelles c’est un fil conducteur, rien de plus. La réalité coule nous coulons avec elle ; et nous appelons vraie toute affirmation qui, en nous dirigeant à travers la réalité mouvante, nous donne prise sur elle et nous place dans de meilleures conditions pour agir.

On voit la différence entre cette conception de la vérité et la conception traditionnelle. Nous définissons d’ordinaire le vrai par sa conformité à ce qui existe déjà ; James le définit par sa relation à ce qui n’existe pas encore. Le vrai, selon William James, ne copie pas quelque chose qui a été ou qui est : il annonce ce qui sera, ou plutôt il prépare notre action sur ce qui va être. La philosophie a une tendance naturelle à vouloir que la vérité regarde en arrière : pour James elle regarde en avant.

Plus précisément, les autres doctrines font de la vérité quelque chose d’antérieur à l’acte bien déterminé de l’homme qui la formule pour la première fois. Il a été le premier à la voir, disons-nous, mais elle l’attendait, comme l’Amérique attendait Christophe Colomb. Quelque chose la cachait à tous les regards et, pour ainsi dire, la couvrait : il l’a découverte. – Tout autre est la conception de William James. Il ne nie pas que la réalité soit indépendante, en grande partie au moins, de ce que nous disons ou pensons d’elle ; mais la vérité, qui ne peut s’attacher qu’à ce que nous affirmons de la réalité, lui paraît être créée par notre affirmation. Nous inventons la vérité pour utiliser la réalité, comme nous créons des dispositifs mécaniques pour utiliser les forces de la nature. On pourrait, ce me semble, résumer tout l’essentiel de la concep­tion pragmatiste de la vérité dans une formule telle que celle-ci : tandis que pour les autres doctrines une vérité nouvelle est une découverte, pour le prag­matisme c’est une invention [5].

Il ne suit pas de là que la vérité soit arbitraire. Une invention mécanique ne vaut que par son utilité pratique. De même une affirmation, pour être vraie, doit accroître notre empire sur les choses. Elle n’en est pas moins la création d’un certain esprit individuel, et elle ne préexistait pas plus à l’effort de cet esprit que le phonographe, par exemple, ne préexistait à Edison. Sans doute l’inventeur du phonographe a dû étudier les propriétés du son, qui est une réalité. Mais son invention s’est surajoutée à cette réalité comme une chose absolument nouvelle, qui ne se serait peut-être jamais produite s’il n’avait pas existé. Ainsi une vérité, pour être viable, doit avoir sa racine dans des réalités ; mais ces réalités ne sont que le terrain sur lequel cette vérité pousse, et d’autres fleurs auraient aussi bien poussé là si le vent y avait apporté d’autres graines.

La vérité, d’après le pragmatisme, s’est donc faite peu à peu, grâce aux apports individuels d’un grand nombre d’inventeurs. Si ces inventeurs n’avaient pas existé, s’il y en avait eu d’autres à leur place, nous aurions eu un corps de vérités tout différent. La réalité fût évidemment restée ce qu’elle est, ou à peu près ; mais autres eussent été les routes que nous y aurions tracées pour la commodité de notre circulation. Et il ne s’agit pas seulement ici des vérités scientifiques. Nous ne pouvons construire une phrase, nous ne pouvons même plus aujourd’hui prononcer un mot, sans accepter certaines hypothèses qui ont été créées par nos ancêtres et qui auraient pu être très différentes de ce qu’elles sont. Quand je dis : « mon crayon vient de tomber sous la table », je n’énonce certes pas un fait d’expérience, car ce que la vue et le toucher me montrent, c’est simplement que ma main s’est ouverte et qu’elle a laissé échap­per ce qu’elle tenait : le bébé attaché à sa chaise, qui voit tomber l’objet avec lequel il joue, ne se figure probablement pas que cet objet continue d’exister ; ou plutôt il n’a pas l’idée nette d’un « objet », c’est-à-dire de quelque chose qui subsiste, invariable et indépendant, à travers la diversité et la mobilité des apparences qui passent. Le premier qui s’avisa de croire à cette invariabilité et à cette indépendance fit une hypothèse : c’est cette hypothèse que nous adop­tons couramment toutes les fois que nous employons un substantif, toutes les fois que nous parlons. Notre grammaire aurait été autre, autres eussent été les articulations de notre pensée, si l’humanité, au cours de son évolution, avait préféré adopter des hypothèses d’un autre genre.

La structure de notre esprit est donc en grande partie notre œuvre, ou tout au moins l’œuvre de quelques-uns d’entre nous. Là est, ce me semble, la thèse la plus importante du pragmatisme, encore qu’elle n’ait pas été explicitement dégagée. C’est par là que le pragmatisme continue le kantisme. Kant avait dit que la vérité dépend de la structure générale de l’esprit humain. Le pragma­tisme ajoute, ou tout au moins implique, que la structure de l’esprit humain est l’effet de la libre initiative d’un certain nombre d’esprits individuels.

Cela ne veut pas dire, encore une fois, que la vérité dépende de chacun de nous : autant vaudrait croire que chacun de nous pouvait inventer le phono­graphe. Mais cela veut dire que, des diverses espèces de vérité, celle qui est le plus près de coïncider avec son objet n’est pas la vérité scientifique, ni la vérité de sens commun, ni, plus généralement, la vérité d’ordre intellectuel. Toute vérité est une route tracée à travers la réalité ; mais, parmi ces routes, il en est auxquelles nous aurions pu donner une direction très différente si notre attention s’était orientée dans un sens différent ou si nous avions visé un autre genre d’utilité ; il en est, au contraire, dont la direction est marquée par la réalité même : il en est qui correspondent, si l’on peut dire, à des courants de réalité. Sans doute celles-ci dépendent encore de nous dans une certaine mesure, car nous sommes libres de résister au courant ou de le suivre, et, même si nous le suivons, nous pouvons l’infléchir diversement, étant associés en même temps que soumis à la force qui s’y manifeste. Il n’en est pas moins vrai que ces courants ne sont pas créés par nous ; ils font partie intégrante de la réalité. Le pragmatisme aboutit ainsi à intervertir l’ordre dans lequel nous avons coutume de placer les diverses espèces de vérité. En dehors des vérités qui traduisent des sensations brutes, ce seraient les vérités de sentiment qui pousseraient dans la réalité les racines les plus profondes. Si nous convenons de dire que toute vérité est une invention, il faudra, je crois, pour rester fidèle à la pensée de William James, établir entre les vérités de sentiment et les vérités scientifiques le même genre de différence qu’entre le bateau à voiles, par exemple, et le bateau à vapeur : l’un et l’autre sont des inventions humai­nes ; mais le premier ne fait à l’artifice qu’une part légère, il prend la direction du vent et rend sensible aux yeux la force naturelle qu’il utilise ; dans le second, au contraire, c’est le mécanisme artificiel qui tient la plus grande place ; il recouvre la force qu’il met en jeu et lui assigne une direction que nous avons choisie nous-mêmes.

La définition que James donne de la vérité fait donc corps avec sa concep­tion de la réalité. Si la réalité n’est pas cet univers économique et systéma­tique que notre logique aime à se représenter, si elle n’est pas soutenue par une armature d’intellectualité, la vérité d’ordre intellectuel est une invention humaine qui a pour effet d’utiliser la réalité plutôt que de nous introduire en elle. Et si la réalité ne forme pas un ensemble, si elle est multiple et mobile, faite de courants qui s’entre-croisent, la vérité qui naît d’une prise de contact avec quelqu’un de ces courants, – vérité sentie avant d’être conçue, – est plus capable que la vérité simplement pensée de saisir et d’emmagasiner la réalité même.

C’est donc enfin à cette théorie de la réalité que devrait s’attaquer d’abord une critique du pragmatisme. On pourra élever des objections contre elle, – et nous ferions nous-même, en ce qui la concerne, certaines réserves : personne n’en contestera la profondeur et l’originalité. Personne non plus, après avoir examiné de près la conception de la vérité qui s’y rattache, n’en méconnaîtra l’élévation morale. On a dit que le pragmatisme de James n’était qu’une forme du scepticisme, qu’il rabaissait la vérité, qu’il la surbordonnait à l’utilité maté­rielle, qu’il déconseillait, qu’il décourageait la recherche scientifique désinté­ressée. Une telle interprétation ne viendra jamais à l’esprit de ceux qui liront attentivement l’œuvre. Et elle surprendra profondément ceux qui ont eu le bonheur de connaître l’homme. Nul n’aima la vérité d’un plus ardent amour. Nul ne la chercha avec plus de passion. Une immense inquiétude le soulevait ; et, de science en science, de l’anatomie et de la physiologie à la psychologie, de la psychologie à la philosophie, il allait, tendu sur les grands problèmes, insoucieux du reste, oublieux de lui-même. Toute sa vie il observa, il expéri­menta, il médita. Et comme s’il n’eût pas assez fait, il rêvait encore, en s’endormant de son dernier sommeil, il rêvait d’expériences extraordinaires et d’efforts plus qu’humains par lesquels il pût continuer, jusque par delà la mort, à travailler avec nous pour le plus grand bien de la science, pour la plus grande gloire de la vérité. »

Henri Bergson, La Pensée et le mouvant, P.U.F., 1938 (p. 239-251).

 

 

Lectures supplémentaires / complémentaires : 

  • James, W. (2005). Le pragmatisme et le sens commun. Sociétés, no 89(3), 29-42.
  • James, W. (2003). 4. La nouvelle psychologie américaine: 1890, 1892. Dans : Ludovic Ferrand éd., La psychologie moderne: Textes fondateurs du XIXe siècle avec commentaires (pp. 89-104). De Boeck Supérieur.
  • James, W. (2006). La raison et la foi (1905). Archives de Philosophie, tome 69(3), 369-374.
  • Marmion, J. (2012). Histoire de la psychologie.  Editions Sciences Humaines.
    • Dortier, J. (2012). William James: La psychologie en Amérique. Dans : Jean-François Marmion éd., Histoire de la psychologie (pp. 48-50). Editions Sciences Humaines.
  • Deledalle, G. (1998). La philosophie américaine. De Boeck Supérieur.
    • Deledalle, G. (1998). II. William James (1842-1910). L’expérience pure. Dans : , G. Deledalle, La philosophie américaine (pp. 133-145).  De Boeck Supérieur.
  • Constantinesco, T. (2014). Emerson et William James, ou les vertus de la croyance. Revue française d’études américaines, 141(4), 56-68.
  • Le Moigne, J. (2007). Les épistémologies constructivistes. Presses Universitaires de France.
  • Dupont, J. (2006). Mémoire et héritage scientifique de William James. Archives de Philosophie, tome 69(3), 443-460.
  • Jaquet, C. (2010). Bacon et la promotion des savoirs. Presses Universitaires de France.
    • Jaquet, C. (2010). Introduction. « Le petit globe du monde intellectuel ». Dans : , C. Jaquet, Bacon et la promotion des savoirs (pp. 5-19). Presses Universitaires de France.
  • Milanese, A. (2014). L’histoire de la science et de ses institutions de Bacon à Hobbes : un héritage critique. Archives de Philosophie, tome 77(1), 105-129.
  • Soulet, J. (2012). L’histoire immédiate: Historiographie, sources et méthodes. Armand Colin.
  • Fumaroli, M. (1999). Histoire de la rhétorique dans l’Europe moderne: (1450-1950). Presses Universitaires de France.
  • Avenier, M. (2011). Les paradigmes épistémologiques constructivistes : post-modernisme ou pragmatisme ?. Management & Avenir, 43(3), 372-391.
  • Paquot, T. & Younès, C. (2009). Le territoire des philosophes. La Découverte.
    • Bulle, S. (2009). 11 : William James : d’une pensée ambulatoire à une pensée de l’urbanité. Dans : Thierry Paquot éd., Le territoire des philosophes (pp. 201-226). La Découverte.
  • Madelrieux, S. (2006). Introduction. Archives de Philosophie, tome 69(3), 363-367.
  • Madelrieux, S. (2006). Pluralisme anglais et pluralisme américain : Bertrand Russell et William James. Archives de Philosophie, tome 69(3), 375-393.
  • Dortier, J. (2008). William James et le libre arbitre. Les Grands Dossiers des Sciences Humaines, 10(3), 3.

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