Une philosophie féconde pour le(s) monde(s) contemporain(s) (?)

« « La connaissance des êtres m’importe peu, répondit Ulrich. La seule chose qu’on doive savoir d’un être, c’est s’il féconde nos pensées. Il ne devrait pas y avoir d’autre connaissance des humains ! » – Robert Musil, L’homme sans qualités

[…] »

– Djigo, S. (2010). Musil et Emerson : les mots que nous citons. Archives de Philosophie, tome 73(3), 527-544.

 

« […] La « métaphysique » signifie ici la pensée qui comprend le « sens » comme substance a priori. Karatani critique cette « métaphysique » de manière nietzschéenne. Saussure définit la langue comme « système de rapports différentiels », pour clarifier le fait que le « sens » n’existe pas a priori et n’apparaît qu’au sein d’un tel système.

[…] »

– Sato, Y. (2020). Kojin Karatani et la théorie marxiste de la « parallaxe » : au-delà du structuralisme. Actuel Marx, 67(1), 101-114.

 

 

« Celui qui choisit aujourd’hui de faire de la philosophie son métier doit renoncer dès l’abord à l’illusion qui accompagnait autrefois les projets philosophiques :

  • à savoir qu’il est possible de saisir la totalité du réel par la force de la pensée. Aucune raison justificatrice ne saurait se retrouver elle-même dans une réalité dont l’ordre et la figure anéantissent toute exigence de raison ;
  • c’est par la polémique uniquement qu’elle s’offre en tant que réalité entière à celui qui veut connaître, tandis qu’elle ne donne qu’à travers restes et ruines l’espoir d’arriver un jour à la réalité véritable et juste.

La philosophie que la raison fait aujourd’hui passer pour telle ne sert à rien d’autre qu’à occulter la réalité et à reconduire éternellement son état actuel.

Anticipant toute réponse, la question inclut déjà cette fonction, une question que l’on qualifie aujourd’hui de radicale et qui pourtant est la moins radicale de toutes :

  • la question de l’être comme tel, ainsi que la formulent expressément les nouveaux projets ontologiques et ainsi qu’elle fondait aussi, malgré toutes les oppositions, les systèmes idéalistes que l’on estime surmontés.

Car cette question présuppose, comme possibilité de réponse, que l’être comme tel soit adéquat et accessible à la pensée, que l’idée de l’étant se laisse interroger.

  • Mais l’adéquation de la pensée à l’être en tant que totalité s’est décomposée, et ainsi l’idée de l’étant elle-même ne se laisse plus questionner, alors qu’elle ne pourrait briller que comme étoile au clair firmament d’une réalité ronde et close et qu’elle a pâli peut-être pour toujours à l’œil humain depuis que les images de notre vie ne sont plus cautionnées que par l’histoire.

L’idée de l’être est devenue impuissante en philosophie ; elle n’est rien de plus qu’un principe formel vide dont la dignité archaïque aide à habiller des contenus arbitraires. La richesse de la réalité, en tant que totalité, ne se laisse pas subordonner à l’idée de l’être qui lui dicterait son sens ; pas plus que l’idée de l’étant ne se laisse construire à partir des éléments du réel.

Elle est perdue pour la philosophie, et son exigence de saisir la totalité du réel est ainsi atteinte dans son origine.

L’histoire de la philosophie elle-même en témoigne.

La crise de l’idéalisme est synonyme d’une crise de l’exigence philosophique de totalité. La ratio autonome — telle était la thèse de tous les systèmes idéalistes — devait être capable de développer à partir d’elle-même le concept de réalité et toute réalité elle-même. Cette thèse s’est dissoute.

Le néokantisme de l’école de Marburg qui aspirait avec la plus grande rigueur à tirer des catégories logiques le contenu de la réalité a certes conservé sa cohérence systématique, mais a dû par contre renoncer à tout droit sur la réalité et se voit relégué dans une région formelle dans laquelle toute détermination de contenu s’estompe en point de fuite virtuel d’un processus infini. La position opposée à l’école de Marburg dans le champ de l’idéalisme, la philosophie de la vie de Simmel, avec son orientation psychologiste et irrationaliste, a certes gardé le contact avec la réalité qu’elle traite, mais elle a par contre perdu tout droit signifiant sur l’empirie envahissante et s’est résignée au concept aveugle et obscur de nature du vivant qu’elle s’est efforcée en vain d’amplifier en la transcendance confuse et illusoire du plus-que-la-vie.

L’école de Rickert enfin, en Allemagne du sud-ouest, médiatrice des extrêmes, estime disposer dans les valeurs de paramètres philosophiques plus concrets et plus maniables que ceux que l’école de Marburg possède dans ses idées, et elle a développé une méthode qui fait entrer l’empirie en relation, aussi contestable que ce soit, avec ces valeurs. Mais lieu et origine des valeurs restent indéterminés ; ils sont situés quelque part entre la nécessité logique et la diversité psychologique ; sans contrainte dans le réel, sans transparence dans le spirituel ; une ontologie de pacotille aussi peu capable de soutenir la question du d’où-valoir que celle du pour-quoi-valoir.

A l’écart des grandes solutions proposées par la philosophie idéaliste, les philosophies scientifiques renoncent dès l’abord à la question fondamentale de l’idéalisme quant à la constitution du réel, pour ne la laisser subsister que dans le cadre d’une propédeutique des sciences particulières déjà constituées, et qui plus est des sciences de la nature, et elles estiment en revanche posséder dans les données, soit de la structure de la conscience, soit de la recherche scientifique, une base solide.

  • En ayant perdu la relation aux problèmes historiques de la philosophie, elles oubliaient que leurs propres constatations sont à travers chaque présupposé indissociablement liées aux problèmes historiques et à l’histoire de ces problèmes et qu’elles ne peuvent trouver de solution en dehors d’eux.

C’est dans cette situation que débute l’effort de l’esprit philosophique que nous connaissons sous le nom de phénoménologie :

  • l’effort d’atteindre, après la ruine des systèmes idéalistes et avec l’instrument de l’idéalisme, la ratio autonome, un ordre de l’être qui contraint au-delà du sujet.
  • Le profond paradoxe de toutes les intentions phénoménologiques est qu’au moyen des mêmes catégories que celles produites par la pensée subjective post-cartésienne, elles aspiraient précisément à obtenir l’objectivité que contredisent à l’origine ces intentions.

Ce n’est donc pas un hasard si chez Husserl la phénoménologie procède justement de l’idéalisme transcendantal, et les productions tardives de la phénoménologie peuvent d’autant moins dénier cette origine qu’elles s’efforcent de la cacher.

La vraie découverte productive de Husserl — plus importante que la méthode de la « contemplation de l’être » (Wesensschau), elle-même plus efficace vers l’extérieur — fut de reconnaître, dans son importance pour le problème fondamental du rapport entre raison et réalité, le concept de donnée non déductible, tel que les courants positivistes l’avaient développé, et de le rendre fécond.

  • Il a arraché à la psychologie le concept de l’intuition donatrice originaire et reconquis dans le développement de la méthode descriptive de la philosophie une fiabilité de l’analyse limitée que celle-ci avait depuis longtemps perdue au profit des sciences particulières.

Mais on ne peut méconnaître — et le fait de l’avoir exprimé ouvertement prouve la grande et pure sincérité de ce penseur — que les analyses des données faites par Husserl restent toutes en relation avec un système inexprimable de l’idéalisme transcendantal dont l’idée est finalement aussi formulée chez Husserl ;

  • que la « justice de la raison » reste la dernière instance de la relation entre raison et réalité ;
  • que pour cette raison toutes les descriptions de Husserl font partie du cercle de cette raison.

Husserl a purifié l’idéalisme de tout surplus spéculatif (von jedem spekulativen Zuviel) et l’a mis à la mesure de la plus haute réalité encore à sa portée. Mais il ne l’a pas fait éclater.

Dans son domaine règne l’esprit autonome, comme chez Cohen et Natorp ;

  • seulement il a renoncé à l’exigence de la force productive de l’esprit, de la spontanéité kantienne et fichtienne, et se contente, comme seul Kant lui-même l’avait fait,
  • de prendre possession de la sphère de ce qu’il peut atteindre de manière adéquate.

La conception courante de l’histoire philosophique des trente dernières années veut voir ses limites dans cette modestie de la phénoménologie husserlienne et la considère comme le début d’un développement qui conduit finalement au projet accompli de précisément cet ordre de l’être, établi seulement de manière formelle dans la description faite par Husserl de la relation noétique-noématique.

  • Je dois contredire expressément cette conception.

 

 

La transition vers la « phénoménologie matérielle » n’est qu’illusoire et s’est faite aux dépens de cette fiabilité du résultat qui garantissait le fondement en droit de la méthode phénoménologique.

Quand, dans le développement de Max Scheler,

  • les éternelles vérités fondamentales se succédaient à un rythme rapide pour être finalement reléguées dans l’impuissance de leur transcendance, on peut y voir certes le questionnement infatigable et pressant d’une pensée qui ne participe de la vérité que dans le mouvement d’une erreur à l’autre.

Mais le développement énigmatique et inquiétant de Scheler doit être compris de manière plus rigoureuse que seulement sous la catégorie d’un destin spirituel individuel.

  • Il montre bien plutôt que le passage de la phénoménologie des régions de l’idéalisme formel aux régions matérielles et objectives n’a pas été obtenu sans fossé ni doute,
    • mais que les images d’une vérité transcendant l’histoire, que cette philosophie a un jour conçues de manière si séduisante sur l’arrière-plan d’une doctrine catholique achevée,
    • s’emmêlaient et se décomposaient dès qu’on les visitait au sein même de cette réalité dont l’appréhension constitue précisément le programme de la « phénoménologie matérielle ».

Ce dernier tournant de Scheler me semble tirer sa vraie valeur exemplaire de ce qu’il a lui-même reconnu comme matériel et métaphysique le fossé entre l’idée éternelle et la réalité que la phénoménologie s’est efforcée de surmonter en pénétrant dans la sphère matérielle, et de ce qu’il a abandonné la réalité à une « force » (Drang) aveugle dont la relation avec le ciel des idées est obscure et problématique et ne laisse tout juste d’espace qu’à la plus faible trace d’espoir.

En Scheler, la phénoménologie matérielle a effectué son propre retrait dialectique :

  • de son projet ontologique, il ne reste plus que la métaphysique de la force ; la seule éternité dont dispose sa philosophie est celle de la dynamique illimitée et immaîtrisée.

Sous l’aspect de cet auto-retrait de la phénoménologie, la doctrine de Martin Heidegger se présentera aussi autrement que la fait apparaître le pathos du commencement, qui explique son effet à l’extérieur.

La question des idées objectives et de l’être objectif chez Heidegger a fait place, du moins dans les écrits publiés, à la question subjective ; l’exigence de l’ontologie matérielle a été réduite au domaine de la subjectivité et cherche dans sa profondeur ce qu’elle ne peut trouver dans la plénitude ouverte de la réalité.

Pour cette raison, ce n’est donc pas un hasard, même au sens d’une philosophie de l’histoire, si Heidegger a justement recours au dernier projet d’une ontologie subjective que la pensée occidentale a produite : la philosophie existentielle de Sören Kierkegaard.

Mais le projet de Kierkegaard est brisé et ne peut être reconstitué.

La dialectique inquiète de Kierkegaard ne put trouver aucun être fermement fondé dans la subjectivité ; la dernière profondeur qui s’ouvrit à lui fut celle du désespoir dans laquelle la subjectivité se décompose ; un désespoir objectif qui transforme le projet de l’être dans la subjectivité en un projet de l’enfer ; de cet espace infernal elle ne peut se sauver qu’à travers un « saut » dans la transcendance, lequel reste inauthentique, sans contenu et lui-même un acte subjectif de pensée, et trouve sa détermination la plus haute dans le paradoxe qu’ici l’esprit subjectif doit se sacrifier lui-même et conserve en revanche une foi dont les contenus, contingents pour la subjectivité, jaillissent uniquement de la parole biblique.

Ce n’est que par l’hypothèse d’une réalité « sous-la-main », par principe non dialectique et historiquement prédialectique, que Heidegger peut se soustraire à une telle conséquence.

Mais saut et négation dialectique de l’être subjectif constituent également ici leur seule justification : sauf que l’analyse du donné, dans laquelle Heidegger reste lié à la phénoménologie et se distingue par principe de la spéculation idéaliste de Kierkegaard, interdit la transcendance de la foi et son saisissement spontané dans le sacrifice de l’esprit subjectif et ne reconnaît plus à sa place qu’une transcendance vers l’être-ceci (Sosein) vital, aveugle et obscur : dans la mort.

Avec la métaphysique de la mort de Heidegger, la phénoménologie scelle un développement que Scheler inaugurait déjà avec sa doctrine de la force. On ne peut taire qu’ainsi la phénoménologie est en passe de se clore précisément dans le vitalisme auquel elle déclara la guerre à son origine : la transcendance de la mort chez Simmel se distingue de celle de Heidegger seulement en ceci qu’elle reste dans des catégories psychologiques, tandis que Heidegger parle en catégories ontologiques sans que dans cette affaire — par exemple l’analyse du phénomène de l’angoisse — un moyen sûr de différenciation puisse encore être trouvé.

Avec cette conception — celle du passage de la phénoménologie en vitalisme — s’accorde le fait que Heidegger ne put échapper à la deuxième grande menace de l’ontologie phénoménologique, celle qui vient de l’historicisme, que parce que lui-même ontologisa le temps, qu’il l’utilisa comme constituant de l’être homme : grâce à quoi l’effort de la phénoménologie matérielle de visiter l’éternel de l’homme se résout de manière paradoxale :

  • il ne reste d’éternel que la temporalité.

A l’exigence ontologique ne satisfont plus que les catégories, à la souveraineté desquelles la phénoménologie voulait soustraire la pensée : subjectivité pure et temporalité pure.

Avec le concept de l’« être-jeté » posé comme dernière condition de l’être de l’homme, la vie devient aussi aveugle et vide de sens en elle-même qu’elle le fut seulement dans la philosophie de la vie, et la mort sait aussi peu lui accorder un sens positif ici que là.

  • L’exigence de totalité de la pensée est rejetée sur la pensée même, et finalement là aussi brisée.

Il n’est besoin que de la compréhension de l’étroitesse des catégories existentielles de Heidegger, l’être-jeté, l’angoisse et la mort, qui ne peuvent bannir la plénitude du vivant, et le pur concept de vie attire complètement à lui le projet ontologique heideggerien. Si tout ne trompe pas, avec cet élargissement se prépare la chute définitive de la philosophie phénoménologique. Pour la deuxième fois, la philosophie se trouve impuissante devant la question de l’être. Elle a aussi peu su décrire l’être comme autonome et fondamental qu’elle avait su auparavant le déployer d’elle-même.

  • Je me suis penché sur l’histoire récente de la philosophie non pas pour donner une orientation générale de l’histoire de l’esprit, mais parce que seule l’intrication historique des questions et des réponses donne une image précise de la question de l’actualité de la philosophie.

C’est-à-dire, après l’échec des efforts en vue de philosophies grandes et totales, dans une formulation simple :

  • si la philosophie elle-même peut être de quelqu’actualité.

Par actualité on n’entend pas sa vague « échéance » ou non-échéance en raison d’idées informelles sur la situation générale de la pensée, mais plutôt ceci : si après l’échec des dernières grandes tentatives une adéquation peut vraiment encore exister entre les questions philosophiques et la possibilité de leur réponse : si le véritable résultat de la plus récente histoire problématique ne serait pas beaucoup plus l’impossibilité fondamentale d’apporter réponse aux questions cardinales de la philosophie.

La question ne doit pas du tout être prise de manière rhétorique, mais tout à fait à la lettre ;

  • toute philosophie pour laquelle aujourd’hui l’enjeu n’est pas la consolidation de la situation existante de l’esprit et de la société, mais la vérité, se voit confrontée au problème d’une liquidation de la philosophie elle-même.

Cette liquidation de la philosophie commence dès la moindre présence du sérieux de la science, et à plus forte raison des sciences logiques et mathématiques ; un sérieux dont le véritable poids vient de ce que les sciences particulières, y compris les sciences mathématiques, se sont affranchies depuis longtemps de l’appareil conceptuel naturaliste qui au dix-neuvième siècle les rendait inférieures aux théories idéalistes de la connaissance, et de ce qu’elles intégrèrent complètement le contenu de la critique de la connaissance.

Grâce aux méthodes affinées de la critique de la connaissance, la logique la plus progressive — je pense à la nouvelle école de Vienne qui s’est développée à partir de Schlick, se prolonge aujourd’hui avec Carnap et Dubislav et opère en relation étroite avec les logiciens et avec Russell — entreprend d’émettre une réserve exclusive sur toute véritable connaissance ouverte de l’expérience et de chercher toutes les propositions qui, d’une manière ou d’une autre, dépassent le champ de l’expérience et sa relativité uniquement dans les tautologies, dans les propositions analytiques.

D’après cela, la question kantienne de la constitution de jugements synthétiques a priori deviendrait tout simplement sans objet parce que de tels jugements n’existent absolument pas ; tout ce qui va outre le vérifiable par l’expérience est interdit ; la philosophie devient seulement une instance de structuration et de contrôle des sciences particulières sans avoir le droit d’ajouter un élément essentiel de son cru aux constats des sciences particulières.

L’idéal de cette philosophie scientifique en tant que telle comporte comme complément et annexe — non certes pour l’école de Vienne, mais pour toute conception qui voudrait défendre la philosophie devant l’exigence d’une scientificité exclusive et reconnaît pourtant elle-même cette exigence —

  • un concept de poétique philosophique dont le non-engagement devant la vérité n’est plus dépassé que par son étrangeté à l’art et son infériorité esthétique ;
  • on ferait mieux de liquider d’un coup la philosophie et de la dissoudre dans les sciences particulières que de lui venir en aide avec un idéal de poétique qui ne signifie rien d’autre qu’un mauvais déguisement ornemental de fausses pensées.

Il faut cependant dire que, malgré tout, la thèse de la possibilité principielle de dissolution de toutes les questions philosophiques en questions des sciences particulières, n’est aujourd’hui absolument pas assurée de manière indubitable, et surtout qu’elle n’est elle-même philosophiquement absolument pas aussi dénuée de présupposés qu’elle prétend l’être.

Je rappellerai simplement deux problèmes qui, sur la base de cette thèse, ne purent être résolus : d’une part le problème du sens de « donnée » elle-même, catégorie fondamentale de tout empirisme, pour laquelle la question du sujet correspondant ne cesse de subsister et ne peut trouver de réponse que par la philosophie de l’histoire :

  • car le sujet de la donnée n’est pas un sujet a-historique, identique et transcendantal, mais prend une figure qui change avec l’histoire et est en intelligence avec elle.

Ce problème n’a jamais été posé dans le cadre de l’empiriocriticisme, même du plus moderne, mais à cet endroit il a adopté naïvement le point de départ kantien. L’autre problème est courant pour lui, mais il a été résolu seulement de manière arbitraire et sans rigueur aucune :

  • celui de la conscience étrangère, du moi étranger, qui, pour l’empiriocriticisme, n’est accessible que par l’analogie et ne peut être composé qu’après coup sur la base d’expériences personnelles ;
  • tandis que la méthode empiriocritique présuppose pourtant nécessairement déjà une conscience étrangère dans la langue dont elle dispose et dans le postulat de sa vérifiabilité.

Par la seule position de ces deux problèmes, la doctrine de l’école de Vienne est attirée dans cette même continuité philosophique qu’elle voudrait tenir éloignée d’elle. Pourtant cela ne dit rien contre l’importance extraordinaire de cette école. Je vois sa signification moins dans le fait qu’elle a effectivement réussi le passage projeté de la philosophie en science que dans le fait que, par la précision de sa formulation de ce qui en philosophie est une science, elle fait ressortir les contours de tout ce qui en philosophie dépend d’autres instances que de celles de la logique et des sciences particulières.

La philosophie ne se métamorphosera pas en science, mais sous la pression de l’attaque empirique bannira d’elle tous les questionnements qui, en tant qu’ils sont spécifiquement scientifiques, ressortissent des sciences particulières et troublent les problématiques philosophiques.

  • Je ne pense pas cela comme si la philosophie allait abandonner ou même seulement relâcher son lien avec les sciences particulières qu’elle vient enfin de retrouver et dont la reprise compte parmi les plus heureux résultats de la plus récente histoire de l’esprit. Au contraire.

La philosophie ne pourra tirer la plénitude matérielle et la concrétion des problèmes que de l’état actuel des sciences particulières. Elle ne pourra pas non plus s’élever au-dessus de la science particulière en acceptant comme aboutis ses « résultats » et en les méditant à une distance sûre.

Mais les problèmes philosophiques continuent d’exister, et ils sont en un certain sens indissociablement compris dans les questions les plus déterminées des sciences particulières.

La philosophie ne se différencie pas de la science, comme l’opinion banale le pense encore aujourd’hui, par un degré plus élevé de généralité. Ce n’est ni par l’abstraction des catégories, ni par la nature du matériau qu’elle se distingue des sciences.

La différence centrale est bien plutôt celle-ci : que la science particulière accepte ses constats, du moins les derniers et les plus profonds de ses constats comme étant indissolubles et reposant sur eux-mêmes, tandis que la philosophie considère déjà le premier constat qui lui est donné comme un signe qu’il lui revient de déchiffrer.

Pour le dire simplement :

  • l’idée de la science est la recherche, celle de la philosophie l’interprétation.

Cependant ce grand et peut-être perpétuel paradoxe subsiste :

  • à savoir que la philosophie doit encore et encore, et avec l’exigence de la vérité, procéder dans l’interprétation sans jamais pouvoir posséder une clé certaine pour l’interprétation ;
  • que ne lui sont pas données plus que des indications fugitives, évanescentes dans les figures énigmatiques de l’étant et leurs entrelacs étranges.

L’histoire de la philosophie n’est rien d’autre que l’histoire de ces entrelacs ;

  • voilà pourquoi il lui est donné si peu de « résultats » ;
  • voilà pourquoi elle doit toujours reprendre au début ;
  • voilà pourquoi elle ne peut pourtant pas se passer du moindre fil que l’époque antérieure a produit et qui peut-être complète justement le réseau qui pourrait métamorphoser les chiffres en un texte.

L’idée de l’interprétation ne converge donc nullement avec le problème d’un « sens » avec lequel elle est la plupart du temps confondue.

D’une part, la tâche de la philosophie n’est pas de donner ce sens comme positif, de présenter et de justifier la réalité en tant que « pleine de sens ».

  • Une telle justification de l’étant est même interdite par la fragilité de l’être ;
  • quand bien même les images perçues par nous seraient-elles des figures, elles ne sont pas le monde dans lequel nous vivons et qui se constitue autrement que par de simples images perçues ;
  • le texte que la philosophie doit lire est incomplet, contradictoire et fragile, et beaucoup en lui peut être renvoyé au démon aveugle ;
  • et peut-être même que lire est justement notre tâche, justement pour que par la lecture nous apprenions à mieux reconnaître et à bannir les forces démoniaques.

D’autre part, l’idée de l’interprétation n’exige pas l’hypothèse d’un second monde, d’un arrière-monde auquel on accède par l’analyse de celui qui est en train d’apparaître.

  • Le dualisme de l’intelligible et de l’empirique, comme Kant l’a établi et comme on ne put sans doute l’affirmer de Platon que dans une perspective post-kantienne tant son ciel des idées reste encore intact et ouvert pour l’esprit —
  • ce dualisme est plutôt à mettre au compte de l’idée de la recherche qu’à celle de l’interprétation —
    • à l’idée de la recherche qui attend la réduction de la question à des éléments donnés et connus, où rien d’autre ne serait nécessaire sinon la réponse.

Qui interprète en cherchant derrière le monde phénoménal un monde en soi qui en serait le fondement et le porterait, se conduit comme quelqu’un qui dans l’énigme voudrait chercher l’image d’un être qui se tient derrière elle, une image qui reflète l’énigme par laquelle elle se fait porter :

  • alors que la fonction de la solution de l’énigme est d’éclairer d’un trait et de lever (aufheben) la figure de l’énigme, non pas de rester obstinément derrière l’énigme et de lui ressembler.

La véritable interprétation philosophique n’atteint pas un sens tout prêt qui perdure déjà derrière la question, mais l’éclaire brusquement et momentanément en même temps qu’il la dévore.

Et de même que se constituent les solutions des énigmes, en combinant différemment les éléments singuliers et éclatés de la question jusqu’à ce qu’ils se resserrent en une figure (Figur) de laquelle jaillit la solution, tandis que la question disparaît —,

  • de même la philosophie doit mettre les éléments qu’elle reçoit de la science dans des constellations changeantes, ou, pour utiliser une expression moins astrologique et scientifiquement plus actuelle,
    • dans des organisations expérimentales changeantes jusqu’à ce qu’ils se résolvent en une figure (Figur) lisible comme réponse, tandis qu’en même temps la question disparaît.

La tâche de la philosophie n’est pas d’étudier les intentions cachées et existantes de la réalité, mais d’interpréter la réalité dénuée d’intention en dissolvant (aufheben), grâce à la construction de figures (Figuren), d’images procédant des éléments isolés de la réalité, les questions dont la saisie prégnante est la tâche de la science (cf. Walter Benjamin, Ursprung des Trauerspiels, Berlin 1928, p.p. 9-44, en particulier p. 21 et p. 33); une tâche à laquelle la philosophie reste toujours liée parce que son rayonnement ne peut s’enflammer autrement que devant ces questions difficiles.

On peut observer ici l’affinité apparemment si étonnante et étrange qui existe entre la philosophie de l’interprétation et cette forme de pensée qui défend de la manière la plus rigoureuse la réalité contre l’idée de l’intentionnel, du significatif :

  • le matérialisme.

L’interprétation de ce qui est sans intention à travers la combinaison des éléments analytiquement isolés et la mise en lumière du réel au moyen de cette interprétation :

  • tel est le programme de toute connaissance véritablement matérialiste ;
  • un programme auquel la procédure matérialiste rend d’autant plus justice qu’elle prend ses distances par rapport à tout « sens » particulier de ses objets et qu’elle se réfère moins à un sens implicite, voire religieux.

Car il y a longtemps que l’interprétation a pris congé de toute question du sens ou, ce qui revient au même : les symboles de la philosophie sont déchus.

Si la philosophie doit apprendre à renoncer à la question de la totalité,

  • cela signifie avant tout qu’elle doit apprendre à se passer de la fonction symbolique dans laquelle jusqu’à présent, du moins dans l’idéalisme, le particulier semblait représenter le général ;
    • à abandonner les grands problèmes dont la grandeur voulait autrefois garantir la totalité,
    • alors qu’aujourd’hui l’interprétation s’évanouit entre les larges mailles des grands problèmes.

Si vraiment l’interprétation se produit seulement à travers la combinaison du plus petit, elle ne participe alors plus, au sens traditionnel du terme, des grands problèmes, ou seulement de la manière où dans un constat concret elle fait tomber la question totale qu’auparavant ce dernier semblait représenter symboliquement.

L’assemblage d’éléments petits et sans intention compte alors parmi les conditions fondatrices de l’interprétation philosophique ;

  • l’orientation vers la « mise de côté du monde des apparences » proclamée par Freud vaut au-delà du domaine de la psychanalyse, tout comme l’orientation de la philosophie sociale progressiste vers l’économie ne procède pas seulement de la prépondérance empirique de l’économie,
  • mais aussi bien de l’exigence immanente de l’interprétation philosophique elle-même.

Si la philosophie posait aujourd’hui la question de la relation absolue de la chose en soi à l’apparence ou, pour reprendre une formulation plus actuelle, du sens de l’être en tant que tel — soit elle resterait dans une contingence formelle, soit se diviserait en une multitude de visions du monde possibles et arbitraires.

A supposer cependant — pour expérimenter mes pensées, je prends un exemple sans en affirmer sa faisabilité véritable —, à supposer qu’il soit possible de regrouper les éléments d’une analyse sociale de sorte que leur combinaison constitue une figure (Figur) dans laquelle chaque moment particulier est relevé (aufgehoben) ; une figure (Figur) qui n’est évidemment pas donnée de manière organique, mais qui doit d’abord être produite : la forme marchandise.

Certes le problème de la chose en soi n’en serait alors pas pour autant résolu ; même pas dans la mesure où seraient par exemple montrées les conditions sociales dans lesquelles se constitue le problème de la chose en soi, ce que Lukacs concevait encore comme la solution ; car la teneur de vérité d’un problème est par principe différente des conditions historiques et psychologiques dans lesquelles il apparaît. Mais il serait possible que, devant une construction suffisante de la forme marchandise, le problème de la chose en soi disparaisse tout à fait en tant que tel : que la figure (Figur) historique de la marchandise et de sa valeur d’échange découvre, comme le ferait une source de lumière, la figure d’une réalité dont l’étude du problème de la chose en soi s’efforçait en vain de trouver le sens caché, car elle n’a pas un sens caché qui se laisserait détacher de son advenue historique unique et première.

  • Je ne voudrais pas poser ici d’affirmation matérielle, mais seulement montrer la direction dans laquelle je vois les tâches de l’interprétation philosophique.

Si cependant ces tâches étaient formulées de manière juste, on aurait au moins aussi fait quelque chose pour les questions de principe philosophiques dont je voudrais éviter la position explicite.

  • A savoir en effet ceci : que la fonction que la question philosophique traditionnelle attend des idées suprahistoriques, symboliquement significatives, est assurée par des idées non symboliques constituées à l’intérieur de l’histoire.

Mais de la sorte, on poserait aussi d’une tout autre manière le rapport de l’ontologie et de l’histoire sans qu’on ait besoin pour cette raison du tour de main d’ontologiser l’histoire comme totalité, sous la figure (Figur) d’une simple « historialité », dans laquelle toute tension spécifique entre interprétation et objet serait perdue et ne resterait qu’un historicisme masqué.

  • Au lieu de cela, l’histoire ne serait plus, selon ma conception, le lieu d’où montent les idées, d’où elles se détachent de manière autonome pour disparaître de nouveau, mais les images historiques seraient elles-mêmes en quelque sorte des idées dont le rapport constitue sans intention de la vérité, au lieu que la vérité apparaisse comme intention dans l’histoire.

Mais j’arrête ici cette pensée :

  • parce que nulle part des énoncés généraux ne sont plus problématiques que pour une philosophie qui voudrait exclure d’elle des énoncés abstraits et généraux et qui a besoin d’eux seulement dans la difficulté de la transition.

En revanche, je voudrais désigner un second rapport essentiel de la philosophie de l’interprétation et du matérialisme.

Je disais :

  • la réponse énigmatique n’est pas le « sens » de l’énigme en ceci que tous deux pourraient subsister en même temps ;
  • que la réponse est contenue dans l’énigme ;
  • que l’énigme forme évidemment son apparence et comprend en elle la réponse comme intention.

Bien plus, la réponse constitue une antithèse rigoureuse de l’énigme ; elle requiert la construction à partir des éléments de l’énigme et détruit l’énigme qui n’est pas pleine de sens, mais dénuée de sens, dès que lui a été faite la réponse irréfragable.

Le mouvement qui ici s’effectue comme jeu est celui qu’effectue le matérialisme en vrai.

  • Vrai veut dire là : que l’avis ne reste pas dans l’espace clos de la connaissance, mais que c’est la praxis qui l’émet.

L’interprétation de la réalité donnée et sa relève (Aufhebung) sont rapportées l’une à l’autre. Certes la réalité n’est pas relevée (aufgehoben) dans son concept ; mais la construction de la figure du réel est toujours aussitôt suivie par l’exigence de son changement réel.

Le geste modificateur du jeu de l’énigme — ce n’est pas la simple solution en tant que telle qui produit l’image originelle (Urbild) des solutions dont dispose seule la praxis matérialiste.

  • A ce rapport le matérialisme a donné un nom attesté philosophiquement :
    • la dialectique.

Ce n’est que dialectiquement que l’interprétation philosophique me semble possible.

Lorsque Marx reprochait aux philosophes de n’avoir fait que donner une interprétation différente du monde et leur objectait qu’il s’agissait de le changer,

  • cette proposition n’était pas légitimée seulement par la praxis politique, mais aussi bien par la théorie philosophique.

Ce n’est que dans la destruction de la question que l’authenticité de l’interprétation philosophique se confirme, et la pensée pure ne peut pas la réaliser d’elle-même : c’est pourquoi la praxis est ce qui l’y contraint.

Il est superflu d’isoler expressément une conception du pragmatisme dans laquelle théorie et praxis sont autant intriquées que dans la conception dialectique.

Aussi fortement conscient que je sois de l’impossibilité de réaliser le programme que je vous ai annoncé — une impossibilité qui ne vient pas seulement de l’urgence de l’heure, mais qui est générale parce que, justement en tant que programme, ce programme ne se laisse pas réaliser dans son ensemble et sa généralité — : je vois tout aussi clairement l’obligation de vous donner quelques indications.

D’abord :

  • l’idée de l’interprétation philosophique ne recule pas devant cette liquidation de la philosophie qui me semble signalée par l’effondrement des dernières exigences philosophiques de totalité.

Car l’exclusion rigoureuse de toutes les questions ontologiques au sens traditionnel, l’évitement de concepts généraux invariants — y compris par exemple celui de l’homme —, l’élimination de toute représentation d’une totalité autosuffisante de l’esprit, y compris d’une « histoire de l’esprit » close sur elle-même ; la concentration des questions philosophiques sur des complexes concrets immanents à l’histoire, desquels elles ne doivent être détachées : ces postulats deviennent tout à fait semblables à une dissolution de ce qu’on appelait jusqu’à présent philosophie.

  • Comme la pensée philosophique du présent, du moins la pensée officielle tient jusqu’à maintenant éloignée d’elle ces exigences, ou tout au moins cherche à en assimiler quelques-unes sous une forme affaiblie, l’une des premières et des plus actuelles tâches semble être la critique radicale de la pensée philosophique dominante.
  • Je ne crains pas le reproche d’une négativité infructueuse — une expression que Gottfried Keller a un jour caractérisée d’« expression-pain d’épice » (Pfefferkuchenausdruck).

Si effectivement l’interprétation philosophique peut se déployer seulement de manière dialectique, le premier point d’attaque dialectique lui est offert par une philosophie qui cultive précisément les problèmes dont l’élimination semble plus instamment nécessaire qu’ajouter une nouvelle réponse à tellement d’anciennes.

  • Seule une philosophie par principe non dialectique et orientée vers une vérité non historique pourrait croire que les vieux problèmes se laissent éliminer si on les oublie et si on recommence sans hésiter depuis le début.
  • C’est bien justement l’illusion du commencement qui, dans la philosophie de Heidegger, fait d’abord l’objet de la critique.

Ce n’est que dans la communication dialectique la plus rigoureuse avec les plus récentes tentatives de résolution de la philosophie et de la terminologie philosophique que pourra s’imposer un véritable changement de la conscience philosophique.

Cette communication devra aller chercher son matériau scientifique surtout dans la sociologie, laquelle cristallise des éléments infimes, sans intention et pourtant liés au matériau philosophique, selon les besoins d’un assemblage interprétatif.

L’un des philosophes académiques les plus efficaces du temps a, dit-on, répondu à la question du rapport entre philosophie et sociologie à peu près ainsi :

  • tandis que le philosophe, semblable à l’architecte, produit et réalise le projet d’une maison,
  • le sociologue est l’escaladeur de façades qui à l’extérieur grimpe aux murs et en sort ce qu’il peut atteindre.

Je serais enclin à accepter cette comparaison et à l’interpréter en faveur d’une fonction de la sociologie pour la philosophie. Car la maison, cette grande maison, est depuis longtemps ruinée jusque dans ses fondations et non seulement menace de tuer tous ceux qui s’y trouvent, mais toutes les choses qui y sont conservées, dont certaines sont irremplaçables, risquent également d’être perdues.

Si l’escaladeur de façades vole ces choses, de rares choses sans doute à demi oubliées, il accomplit une bonne action dans la mesure où il ne fait que les sauver ; il ne les gardera pas très longtemps car elles n’ont pour lui que peu de valeur.

  • Il est évident qu’il faut apporter quelque restriction à la reconnaissance de la sociologie par l’interprétation philosophique.

L’enjeu de la philosophie de l’interprétation est de construire des clefs devant lesquelles la réalité s’ouvre d’un coup.

La mesure de la catégorie de ces clefs est cependant une affaire étrange.

  • Le vieil idéalisme les choisissait trop grandes, et alors elles n’entraient pas dans la serrure.
  • Le sociologisme philosophique pur les choisit trop petites ;
    • certes la clef entre, mais la porte ne s’ouvre pas.

Une grande partie des sociologues pousse le nominalisme si loin que les concepts deviennent trop petits pour qu’ils orientent les autres vers eux et pour qu’ils entrent en constellation avec eux. Un rapport immense, sans conséquence, de simples déterminations du ceci subsiste, lequel se moque de toute organisation par la connaissance et ne procure plus aucune mesure critique.

C’est ainsi qu’on a par exemple relevé (aufgehoben) le concept de classe et qu’on l’a remplacé par d’innombrables descriptions de groupes différents sans plus pouvoir les ordonner dans des unités supérieures bien qu’ils apparaissent en tant que tels dans l’empirie ; ou qu’on a émoussé toute l’acuité de l’un des concepts les plus importants, celui de l’idéologie, en le déterminant formellement comme assignation de contenus de conscience déterminés à des groupes déterminés sans même plus laisser surgir la question de la vérité ou de la non-vérité de ces contenus.

  • Ce genre de sociologie s’ordonne à un genre de relativisme général dont la généralité peut être aussi peu reconnue par l’interprétation philosophique que le serait toute autre sociologie et pour la correction duquel celle-ci possède un moyen suffisant en la méthode dialectique.

Pour le maniement du matériau conceptuel par la philosophie, ce n’est pas sans intention que j’évoque groupement et arrangement expérimental, constellation et construction.

Car les images historiques qui ne constituent pas le sens de l’existence (Dasein), mais dont les questions résolvent et dissolvent —, ces images ne sont pas données d’elles-mêmes. Elles ne sont pas présentes de manière organique dans l’histoire ; elles ne requièrent ni contemplation ni intuition pour être appréhendées, elles ne sont pas des divinités magiques de l’histoire qu’on devrait accepter et honorer.

Bien plus : elles doivent être produites par l’homme et se légitiment finalement seulement par le fait que la réalité se réunit autour d’elles dans une évidence fulgurante.

Ici, elles rompent en leur centre avec les images archaïques, mythiques, telles que la psychanalyse les trouve, telles que Klages espère les conserver comme catégories de notre connaissance. Puissent-elles les égaler en cent traits ; elles se séparent là où celles-là décrivent leur voie fatidique au chevet de l’homme ; elles sont maniables et saisissables, des instruments de la raison humaine même encore là où, en tant que centres magnétiques, elles semblent orienter sur elles l’être objectif de manière objective.

  • Elles sont des modèles avec lesquels la ratio, examinant, tâtonnant, s’approche de la réalité qui se soustrait à la loi, mais aime imiter le schéma du modèle dans la mesure où celui-ci est bien frappé.

On peut voir ici une tentative de reprendre la vieille conception de la philosophie que Bacon formula et que Leibniz pendant toute sa vie s’est passionnément efforcé d’atteindre :

  • une conception dont l’idéalisme se moquait comme d’un caprice :
    • celle de l’ars inveniendi.

Toute autre conception des modèles serait gnostique et ne pourrait être assumée.

  • Mais l’organon de cet ars inveniendi est la fantaisie.

Une fantaisie exacte ; une fantaisie qui se cantonne strictement au matériau que les sciences lui offrent et qui les excède seulement dans les plus petits traits de leur organisation :

  • des traits qu’elle doit évidemment donner la première et d’elle-même.
  • Si avec raison persiste l’idée de l’interprétation philosophique que j’ai entrepris de vous développer,
    • celle-ci se laisse exprimer comme l’exigence de trinquer encore et encore aux questions d’une réalité existante à travers une fantaisie qui regroupe différemment les éléments de la question sans dépasser l’étendue de ces éléments et dont l’exactitude devient contrôlable lorsque la question disparaît.

Je sais bien que beaucoup, peut-être la plupart d’entre vous, n’êtes pas d’accord avec ce que je présente ici.

  • Non seulement la pensée scientiste, mais plus encore l’ontologie fondamentale contredisent ma conviction des tâches actuelles de la philosophie.

Or, une pensée qui vise des relations matérielles, et non pas en elle-même une cohérence isolée, n’a pas l’habitude de prouver son droit d’existence en réfutant les objections qui s’élèvent contre elle et en se prétendant irréfutable, mais au contraire à travers sa fécondité au sens où Goethe utilisait ce concept.

Du moins, puis-je peut-être encore dire un mot des objections les plus actuelles, telles que je ne les ai pas construites, mais telles que les représentants de l’ontologie fondamentale les exprimaient et telles qu’elles m’ont amené pour la première fois à formuler une théorie que j’ai utilisée bien sûr jusqu’à présent dans la praxis de l’interprétation philosophique.

Voici l’objection centrale :

  • à la base de ma conception aussi, il y a un concept d’homme, un projet d’existence (Dasein) ;
  • mais je répugne, par pure angoisse devant le pouvoir de l’histoire, à mettre en avant de manière nette et conséquente ces invariants et les laisse dans le trouble ;
  • au lieu de cela, je confère à la facticité historique ou à son ordonnancement le pouvoir qui revient à vrai dire aux invariants, aux pièces fondamentales de l’ontologie,
  • je pratique l’idolâtrie avec l’être produit historiquement,
    • dépouille la philosophie de toute mesure constante,
  • je la volatilise dans un jeu esthétique d’images et transforme la prima philosophia en un essayisme philosophique.

Face à ces objections, je ne peux par contre me comporter qu’en reconnaissant la plupart des contenus qu’elles affirment,

  • mais je les défends comme étant philosophiquement légitimes.

Je ne veux pas décider si ma théorie a comme fondement une conception déterminée de l’homme et de l’existence (Dasein).

  • Mais je conteste la nécessité de recourir à cette conception.

C’est une exigence idéaliste, celle du commencement absolu, tel que seule une pensée pure peut l’accomplir en elle-même ; une exigence cartésienne qui croit devoir amener la pensée à la forme de ses présupposés, de ses axiomes.

Mais la philosophie ne fait plus la supposition de l’autonomie qui ne croit plus que la réalité est fondée sur la ratio, mais qui accepte encore et encore l’irruption de la loi autonome et rationnelle à travers un être qui ne lui est pas adéquat, et qui ne peut être projeté de manière rationnelle en tant que totalité, cette philosophie ne fera pas jusqu’au bout le chemin qui conduit aux présupposés rationnels, mais s’arrêtera là où la réalité irréductible fait effraction ; s’avance-t-elle plus loin dans cette région des présupposés, elle ne les atteindra alors que de manière formelle et au prix de cette réalité dans laquelle sont ses véritables tâches.

  • L’effraction de l’irréductible cependant se réalise de manière concrètement historique,
  • et pour cette raison met un terme à l’histoire du mouvement de la pensée vers ces présupposés.

La productivité de la pensée peut s’éprouver dialectiquement à la seule concrétion historique. Toutes deux accèdent à la communication dans les modèles.

Pour ce qui est de l’effort pour trouver une forme à cette communication,

Les empiristes anglais, tout comme Leibniz, ont appelé essais leurs écrits philosophiques parce que la violence de la réalité fraîchement ouverte, que venait percuter leur pensée, leur imposait chaque fois l’audace de la tentative.

  • C’est seulement le siècle post-kantien qui, en même temps que la violence de la réalité, a perdu l’audace de la tentative.

C’est pourquoi l’essai est passé d’une forme de la grande philosophie à une petite forme de l’esthétique dans l’éclat de laquelle s’est malgré tout réfugiée une concrétion de l’interprétation dont ne disposait plus depuis longtemps la véritable philosophie dans les grandes dimensions de ses problèmes.

  • Si avec la chute de toute certitude au sein de la grande philosophie la tentative fait son entrée là ;
  • si celle-ci se rattache aux interprétations limitées, circonscrites et non symboliques de l’essai esthétique, cela ne me semble pas condamnable dans la mesure où les objets sont convenablement choisis :
    • dans la mesure où ils sont vraiment.

Car sans doute l’esprit ne peut-il pas produire ni saisir la totalité du réel ; mais il peut s’immiscer dans le petit, et, dans le petit, faire éclater la mesure du rien de plus que l’étant. »

Adorno, T. (2001). L’actualité de la philosophie. Tumultes, 17-18(2), 153-172.

 

 

Lectures supplémentaires / complémentaires :

  • Dugast, J. (1992). Robert Musil: L’Homme sans qualités. Presses Universitaires de France.
  • Gatti, L. (2019). Comment écrire ? Essai et expérience à partir d’Adorno. Archives de Philosophie, tome 82(2), 383-406.
  • Gayon, V. (2012). Jeu critique : la « fin des intellectuels » (1975-1985). Le Mouvement Social, 239(2), 25-44.
  • Cauquelin, A. (2015). Les machines dans la tête. Presses Universitaires de France.
    • Cauquelin, A. (2015). Un pragmatisme utopique. Dans : , A. Cauquelin, Les machines dans la tête (pp. 101-110). Presses Universitaires de France.
    • Cauquelin, A. (2015). Ce que veut la connaissance. Dans : , A. Cauquelin, Les machines dans la tête (pp. 43-63). Presses Universitaires de France.
    • Cauquelin, A. (2015). Une fausse connaissance : la doxa. Dans : , A. Cauquelin, Les machines dans la tête (pp. 74-82). Presses Universitaires de France.
    • Cauquelin, A. (2015). Des évidences communes. Dans : , A. Cauquelin, Les machines dans la tête (pp. 153-165). Presses Universitaires de France.

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