Marche(s) Nocturne(s) (Dés)Actualisée(s)

 

« Black Soul

Martine Chartrand’s animated short dives into the heart of Black culture with an exhilarating trip though history. Watch as a young boy traces his roots through the stories his grandmother shares with him about the events that shaped their cultural heritage. »

ONF.

Capture-d’écran-2019-09-21-à-17.38.44

 

« « Voter pour l’espérance » est le slogan qui a inspiré la dernière campagne électorale, en mai 2019, d’Ada Colau, la charismatique candidate municipaliste et victorieuse maire sortante de Barcelone.

Au-delà de l’ambition électorale, il faut pouvoir décrypter la portée symbolique et politique (au sens générique) d’un tel message.

Prendre conscience qu’une alternative politique est possible représente la transformation politique et sociale majeure des prochaines décennies.

Que les gens ordinaires (re)trouvent la croyance en leur propre capacité à contribuer aux décisions et aux orientations de leur ville ou village, de leur futur, de leur vie est la conquête politique la plus décisive de l’ère politique, économique, écologique et démocratique dans laquelle nous nous trouvons.

  • Il s’agit là d’un changement profond dans les imaginaires et les croyances collectives, dans la culture et la pratique de la radicalité démocratique comme racine de notre vivre ensemble et de notre capacité à répondre collectivement aux enjeux contemporains.

[…] »

– Dau, É. (2019). L’expérience municipaliste. Un autre possible politique depuis les villes et les villages. Revue du MAUSS, 54(2), 69-79.

 

 

« […] 

La cité idéale

Il peut sembler qu’afin de répondre à la question du « bien vivre en ville » ou, du moins, de mieux en situer les enjeux, le plus simple soit de fonctionner à partir de modèles ou d’un idéal combinant des critères éthiques et anthropologiques de développement humain avec des critères de fonctionnalité et de structure.

  • Significativement, c’est au sujet de la ville que Weber forge la notion d’idéal-type.

Pour commencer, le célèbre tableau intitulé La Cité idéale (aussi appelé Panneau d’Urbino) pourrait-il jouer ce rôle ? Attribué à divers peintres de la Renaissance vers 1480, il offre une représentation symétrique et minérale d’une ville entièrement vide d’hommes, qui évoque moins un rêve qu’un cauchemar.

Frontale et dévitalisée, la cité idéale semble prétendre substituer à une existence humaine colorée, variée, chaotique l’image d’un ordre rationnel, celui de la proportionnalité et de la tranquillité. Organisée en un quadrillage mathématique de lignes de fuite convergeant vers un point focal unique, à savoir la porte du temple central parfaitement circulaire, elle évoque un mode d’emploi prévu d’avance auquel tout individu est contraint de se plier. Il est notable que le temple, qui forme le centre de gravité et d’attention incontournable de l’ensemble, barre l’horizon du regardeur.

Cette représentation de la cité idéale évoque une version précoce du transhumanisme actuel.

La ville dénuée d’êtres humains tient lieu en effet d’une excroissance de l’esprit qui en amplifie les facultés et l’extrait des contingences matérielles.

Analogue à la cité céleste, elle n’en diffère qu’à cause de l’imperfection humaine ; l’âme ou l’esprit ne pouvant que ponctuellement être détaché du corps et apaisé.

  • L’agencement architectural que propose la cité idéale est destiné à réduire cette imperfection.
  • Située hors du temps et de l’histoire, mêlant des éléments antiques et modernes, n’étant d’aucun lieu, ne dépendant d’aucune géographie locale,
    • elle correspond à un artefact de l’esprit plus qu’à un lieu à habiter.

 

La cité, qui n’est ni la cité idéale ni la ville

Or

  • cette cité idéale, dont il existe de nombreuses versions depuis La République de Platon,
    • entre en opposition à l’idée même de cité.

En effet, dès l’Antiquité, pour les Hébreux, les Grecs ou les Romains, la cité désigne un groupe d’hommes libres formant une communauté politique indépendante, non une collection d’individus rassemblés en un même lieu, ou le site matériel de leur rassemblement.

  • Son sens premier est juridique et politique.

Pas de cité sans constitution, précise Aristote, qui y voit une fin en soi et le site naturel de l’épanouissement de l’existence humaine :

Une cité n’est pas une communauté de lieu établie en vue d’éviter les injustices mutuelles et de permettre les échanges […]. Une cité est la communauté de la vie heureuse, c’est-à-dire dont la fin est une vie parfaite et autarcique [Aristote, livre III, 1993].

  • La cité est donc distincte de la condition urbaine qui constitue, à certaines conditions, l’une de ses variables et configurations possibles.

Bodin précisait par exemple

  • « que le mot de cité est un mot de droit, qui ne signifie point un lieu, ni une place, comme le mot de ville, que les Latins appellent, Urbem, ab Urbo, id est aratro, parce qu’on traçait, dit Varron, le circuit et pourpris des villes avec les charrues ».

Autre exemple, Fustel de Coulange qui, dans La Cité antique (1864), dissocie également la cité de son noyau urbain, qui en est un aspect.

La cité, parfois immatérielle (Hugo conçoit une cité de l’exil), est une manière d’être ensemble, de faire des choses ensemble et de les organiser de concert.

  • Aristote la conçoit comme une association à géométrie variable, fondée sur l’indépendance matérielle, une certaine qualité d’affect, dont l’amitié est la pierre angulaire, et des mœurs et croyances partagées.
  • L’usage d’un ensemble de « notions communes » qui permettent aux individus de décider des conditions mêmes de l’association qu’ils forment en est la condition de possibilité.
  • Les cités dépendent d’un « droit de cité » et d’un autogouvernement local et partagé dont les membres sont des citoyens jouissant d’une égalité quant à leur droit de participation et d’une liberté positive qui consiste à contribuer activement à la vie des groupes dont ils sont membres.
  • En latin comme en grec, « cité » et « citoyens » sont formés à partir de la même racine : « civitas » et « cive », « polis » et « politai ».

La cité ne s’oppose donc ni à la campagne (qui dans l’Antiquité est, en ce qui concerne les terres arables et des portions de forêt, une de ses parties), ni à l’espace ouvert ou libre, mais à la sujétion, à l’esclavage, à la domination.

  • Et, de fait, historiquement,
    • les cités antiques se sont opposées aux régimes monarchiques très centralisés qui, dans tout le monde oriental, étaient gouvernés par un roi-dieu ou un roi-prêtre.

Après quoi la cité, en tant qu’organisation politique indépendante, est entrée en conflit avec les systèmes de servitude propre au féodalisme, comme le montre Weber au sujet de la conquête de son autonomie économique et politique par la ville médiévale organisée en « commune ».

L’usage du mot « cité » par Boltanski et Thévenot [1991] perpétue dans une certaine mesure cette acception suivant laquelle la cité est

  • une certaine conception du bien commun et un ensemble de pratiques destinées à la légitimer.

[…] »

– Zask, J. (2019). La cité contre la ville. Revue du MAUSS, 54(2), 81-94. 

 

 

« Cités vertes, capitale verte européenne, smart cities, les slogans en faveur d’une réconciliation des villes avec la nature ne manquent pas aujourd’hui. Longtemps considérée comme l’antithèse de la nature, la ville serait aujourd’hui, en tout cas dans les pays industrialisés, son nouveau lieu d’expression, à travers par exemple les trames vertes et bleues, l’agriculture urbaine, les parcs naturels urbains, les démarches zéro phyto, etc.

  • Alors, la ville (occidentale) nouvel Éden écologique ?

La réalité n’est évidemment pas aussi simple.

Les considérations qui suivent s’appuient pour l’essentiel sur des réflexions personnelles alimentées par des observations réalisées dans les environs de Strasbourg. Nous allons tout d’abord interroger la question plus générale du rapport de la ville à la nature avant de nous intéresser aux formes de la nature en ville dans une perspective sociohistorique. Il s’agira également d’appréhender ce que l’évolution de la gestion de la nature en ville peut signifier quant à notre manière de concevoir le rapport à la nature.

[…]

La nature dans la ville capitaliste

La question de la nature en ville, ou de la nature de manière plus générale,

  • ne renvoie pas seulement à des questions générales et abstraites sur des modes de pensée ou d’existence,
  • mais s’inscrit dans des rapports sociaux structurés autour de systèmes en tension dans un ensemble social aujourd’hui mondialisé.
  • Ce contexte est majoritairement issu de la longue histoire du capitalisme occidental, dont le dernier avatar libéral est caractérisé par la dérégulation et la privatisation des fonctions étatiques, soutenues par la financiarisation de l’économie et une croissance continue des moyens scientifico-techniques [Brand, 2018].

Si l’on brosse à grands traits l’évolution de la nature en ville sous l’ère capitaliste [Mehdi et al., 2012], on constate que les premières installations de la nature en ville, sous forme de parcs ou de jardins, l’ont été dans le cadre du patronat paternaliste motivé par une vision hygiéniste et de sédentarisation spatiale et sociale des ouvriers [Pinson, 1982].

Plus tard, au cours des décennies d’après-guerre, la nature sera intégrée dans une perspective fonctionnaliste en tant qu’élément de décor (les espaces verts), avant de devenir, à partir de la fin du xxe siècle, un élément de biodiversité avec le développement de la gestion différenciée et l’idée des trames vertes et bleues, sous couvert de développement durable.

  • En particulier dans le cadre des écoquartiers, la nature est convoquée comme élément de réponse local au changement global (climat et biodiversité).

Introduire la nature dans ces écoquartiers à travers de nouvelles méthodes d’aménagement (noues d’infiltration des eaux de pluie, façades végétalisées, jardins partagés…)

  • permettrait de démontrer que non seulement l’aménagement urbain ne détruit pas la nature mais au contraire offre des réponses à la crise écologique.
  • La nature ne constituerait pas seulement un cadre de vie, mais un nouveau rapport au monde en créant un nouvel imaginaire de réconciliation avec la nature [Emelianoff, 2016].

Pour autant, il ne s’agit pas là seulement de permettre l’expression de la nature pour elle-même, mais de l’intégrer dans une stratégie de développement, d’attractivité des cités et, finalement, de concurrence entre elles, dans le droit fil de la logique capitaliste dominante.

Ainsi,

  • les styles de vie des habitants de ces quartiers ne sont pas fondamentalement plus économes en ressources (croissance oblige), et
  • la recherche d’une plus-value économique et de marchandisation de la nature n’est jamais éloignée de ces logiques d’aménagement [Barthélémy et al., 2015].

Bien mieux, « la nature est la clé de l’acceptation sociale de la densité, une densité potentiellement écologique et très rentable, puisqu’elle intensifie l’usage du foncier » [Emelianoff, 2016, p. 553].

[…]

Une nature sous contrôle social

Tout comme les humains dans la ville, la nature dans la ville est soumise à un contrôle social, aussi bien de la part des institutions que des multiples habitants de la cité. Chacun en fonction de sa trajectoire et de son système de valeurs va repousser, orienter, tolérer ou favoriser certains des éléments de cette nature.

  • Mais, à l’instar du volet social, on observe des contradictions, des résistances, des alternatives au projet institutionnel, ce qui a pour conséquence que les formes que prend la nature en ville sont extrêmement variables du fait de sa propre dynamique mais aussi des dynamiques sociales qui interagissent avec elle [Blanc, 2012].

Si l’on considère les acteurs à l’œuvre [Bartélémy et al., 2015 ; Waldvogel et Gardesse, 2016], on peut distinguer

  • les aménageurs (issus ou mandatés par les collectivités),
  • les associations (citoyens organisés) et
  • les habitants (non organisés).

Les visions de la nature de ces différents acteurs reposent sur des prémisses différentes, voire contradictoires, et évolutives.

  • La lecture aménagiste a tendance à privilégier le côté structurant de la nature, auparavant dans l’aménagement des parcs, aujourd’hui dans les écoquartiers.

Il s’agit essentiellement d’une nature instituée, porteuse de services écosystémiques et gérée comme telle.

Ces enjeux sont revisités à l’aune des représentations et rapports sociaux actuels et prennent la forme ici d’une biodiversité que l’on essaie de reconstituer dans le tissu urbain, là de tentatives de valorisation du maraîchage à la périphérie immédiate de la ville, voire dans la ville, ailleurs d’une volonté de laisser à nouveau la nature spontanée s’exprimer même dans des espaces ultra-domestiqués.

  • Cette nature institutionnelle donne à voir, d’une certaine manière, l’idée officielle de la nature en ville et du rapport que la ville entretient avec « sa » nature.

Elle est bien entendu le résultat de rapports sociaux entre, d’une part, une demande sociale plus ou moins exprimée et portée par des représentants associatifs ou élus, et, d’autre part, une volonté gestionnaire procédant de jeux d’influence entre acteurs et des services au sein de l’administration urbaine dans un contexte marqué par la rhétorique du développement durable.

Du côté des associations ensuite, Carole Waldvogel [2016] souligne l’implication récente des associations de protection de la nature, aussi bien pour des raisons stratégiques qu’idéologiques, dans les options de gestion de la nature en ville, en privilégiant la vision d’une nature spontanée, « naturelle », à favoriser pour elle-même et non pas seulement pour les services qu’elle peut rendre aux humains.

  • Ces deux visions se sont, d’une certaine manière, hybridées dans les modalités d’aménagement actuelles, à travers les objectifs de réintroduction de la biodiversité en ville.

À titre d’exemple, on peut penser aux pratiques institutionnelles qui semblent se diffuser, comme la « tonte » des pelouses au moyen d’animaux (écopâturage) en remplacement des outils motorisés. De telles démarches vont certainement avoir tendance à modifier les représentations de la nature en ville, pour évoluer du parc hyperaménagé vers une nature campagnarde, continuant à brouiller les frontières entre ville et rural.

L’implication des associations de protection de la nature a également conduit certaines associations de quartier à écologiser leurs représentations, et a contribué ainsi à diffuser l’idée d’une nature se développant librement.

Du côté des habitants enfin, la nature est plutôt perçue et appréciée dans sa modalité gérée, accessible, « propre » telle qu’on peut la trouver dans les parcs et autres secteurs aménagés.

Le caractère contemplatif du rapport à la nature, qui véhicule une image bienveillante de celle-ci, résiste assez peu dès que les interactions deviennent concrètes, c’est-à-dire impliquées dans le fonctionnement concret de l’écosystème.

Dans ces cas, les prismes de l’utile et du nuisible [Wintz, 2020b] ressortent assez vite. De manière inattendue, le modèle agricole – nécessairement caractérisé par l’opposition utile/nuisible – constitue un cadre d’analyse qui fonctionne même en ville.

Dans le contexte urbain, la perception de l’aménagement et, partant, la visibilité des signes d’une maîtrise enjolivent la nature, contrairement aux espaces « sauvages » comme les friches ou herbes folles dans les rues qui évoquent un sentiment de malaise ou d’abandon.

Pour résumer, la nature invitée ou tolérée en ville constitue avant tout un outil d’aménagement dont les principales fonctions, plus ou moins compatibles entre elles, pourraient être les suivantes :

– la fonction ressource et services écosystémiques qui renvoie à la nature gérée dans une perspective utilitariste, telle qu’on la trouve dans les jardins, l’agriculture urbaine, mais aussi les forêts périurbaines ou les coulées vertes qui contribuent à la qualité de l’air et de l’eau ;

– la fonction agrément, cadre de vie, santé et quiétude, également anthropocentrique, mais qui se mesure moins en termes strictement économiques que d’enjeux de bien public ;

– la fonction biodiversité, où, sous l’impulsion des mouvements de protection de la nature et des injonctions internationales, la ville doit participer à la mission de sauvegarde d’une nature considérée pour elle-même ;

– la fonction politique, où la nature est mobilisée par des acteurs pour affirmer une orientation ou un système de valeurs. Il peut s’agir de collectifs d’habitants qui vont mobiliser la nature comme argument contre les politiques d’aménagement et de bétonisation des quartiers [Bartélémy et al., 2015] ; ou encore des collectivités qui inscrivent la politique de la nature dans leurs stratégies de développement et de concurrence avec les autres cités.

 

Conclusion

Pour terminer, nous voudrions tenter de synthétiser les types de formes que la nature peut prendre en ville. En combinant les dynamiques naturelles et sociales au sein de la ville, à l’image des travaux anciens mais toujours pertinents de Serge Moscivici [1977], on peut distinguer différents états de nature selon les modalités d’implications des acteurs humains sur le processus naturel.

 

La nature spontanée

Comme nous l’avons déjà évoqué, et contrairement à ce que l’on pourrait penser dans ce système humain très aménagé qu’est la ville, la nature que l’on peut appeler spontanée, au sens où elle se manifeste en dehors de la volonté humaine, n’est pas absente ; elle se manifeste par la présence d’un grand nombre d’espèces végétales qui poussent spontanément (pour autant qu’on les laisse faire !) le long des rues ou dans les terrains vagues, par la présence de blattes ou d’araignées dans les habitations ou encore par la nidification de faucons pèlerins dans certains immeubles ou cathédrales.

On peut ajouter dans cette catégorie des éléments comme les saisons, la météo… qui agissent sur les comportements humains (habitat, vêtements) et les éléments plus violents (inondations, tempêtes, séismes…) qui n’épargnent pas les villes et montrent notre vulnérabilité malgré les développements techniques.

  • Cette nature, qui se manifeste dans tous les lieux habités, nous confronte à son altérité irréductible.
  • Et l’attitude humaine vis-à-vis de celle-ci constitue un bon indicateur du rapport à la nature des différents acteurs habitant la ville [Mathieu, 2016].

 

La nature « produite »

À cette nature spontanée, s’ajoute une autre nature citadine qui répond beaucoup plus précisément à la volonté d’aménagement humaine.

  • Une telle nature produite par l’action humaine intentionnelle sur les processus naturels peut prendre des formes très diverses,
    • épousant d’une certaine manière l’air du temps qui fait cohabiter visions technocentristes (la modernisation écologique)
    • et visions critiques (la décroissance).

Ici, la nature est appropriée et mobilisée par différentes catégories d’acteurs dans des perspectives variables selon les fonctions qui lui sont assignées et selon les idéologies des acteurs.

Nous proposons de distinguer, de manière idéal-typique, deux formes de nature produite.

  1. La nature « socio-spontanée » au sens d’une pratique sociale non ou peu planifiée et non régulée par les instances publiques. C’est la nature aménagée des intérieurs ou des jardins des particuliers, des démarches plus socialisées comme les jardins partagés, voire celle qui sert d’étendard dans les réappropriations d’espaces publics. Elle peut également être vecteur de contestation du modèle social dominant à travers des pratiques de permaculture ou de « ZAD » urbaines (quartier de la Guillotière à Lyon). Concernant les fonctions de la nature qui sont mobilisées, ces actions visent, de manière différente selon les initiateurs, aussi bien la nature ressource que la nature agrément, la biodiversité ou encore la fonction politique.
  2. La nature « institutionnelle », conçue et mise en œuvre par les instances publiques, essentiellement les villes, qui épouse globalement les fonctions que l’on retrouve depuis quelques décennies dans les politiques publiques de la nature : ressource, biodiversité, agrément. La manière d’aménager la nature citadine aujourd’hui donne à voir (ou cherche à donner) une relation apaisée avec la nature, qui, nous l’avons vu, est pour le moins ambivalente.

Il reste que cette nature que l’on cherche à retrouver dans la ville, mais également à la campagne, est globalement une nature domestiquée, policée, rationnelle, que l’on gère et à laquelle on accorde une place donnée dans des limites socialement définies.

  • C’est sans doute justement parce que les acteurs de la nature ont le sentiment de la dominer qu’ils peuvent se permettre de lui accorder quelques marges de liberté, dont on sait qu’elles pourront être corrigées si besoin est.

La nature (produite) en ville reste une nature sous contrainte.

  • Dans les conditions de notre modèle socio-économique capitaliste,
    • il est quasi inévitable que la place qu’on lui accorde soit compensée par une pression sur d’autres écosystèmes.

Présente dans les discours institutionnels sur le développement durable ou la modernisation écologique,

  • la nature produite en ville peut donner l’illusion d’une relation apaisée et réconciliée entre la société industrielle et la nature.

Mais, même illusoire, l’image institutionnelle ainsi diffusée peut contribuer à légitimer des représentations et des pratiques à la marge du mainstream qui, articulant rapport à la nature et expérimentations sociales, contribueront peut-être à une mutation plus globale de notre modèle social. »

– Wintz, M. (2019). La nature en ville : une réconciliation en trompe l’œil. Revue du MAUSS, 54(2), 95-107.

 

 

« […]

Le sociologue allemand Max Weber, contemporain de Simmel, prévenait les risques consécutifs au fait de recourir à ce qu’il appelait des « concepts collectifs indifférenciés » [Weber, 1992, p. 198] revenant à regrouper indifféremment et de façon simpliste dans une même catégorie des êtres pourtant différents.

Cette mise en garde de Weber n’a en rien perdu de son actualité, et ce d’autant plus que la vie moderne amplement urbanisée s’organise d’une façon telle qu’elle donne une importance exacerbée au sens de la vue par rapport aux autres sens qui, eux, à l’instar du toucher, nous rendent davantage enclins à personnaliser et à humaniser nos relations sociales.

  • Ne serait-il pas alors pertinent de parler d’une épreuve du verre dans la société urbaine contemporaine tant les autres vus et seulement vus apparaissent au mieux parcellisés et standardisés identitairement, au pire déniés et oubliés ?

Insistons :

  • voir et seulement voir l’autre invisibilise une grande partie de sa personnalité, voire la totalité dès lors qu’elle est radicalement réduite à nos propres projections et fantasmes ;
  • dès lors que le média s’impose face à l’imagination heureuse et nous désensibilise à l’altérité, à la différence.

Le verre mutile les résonances sociales et remet plus largement en cause une relation au monde saisie dans toute son épaisseur sensorielle, son étendue cognitive, ses potentialités anthropologiques…

Le verre a en effet la particularité de « verrouiller » l’autre, le monde, et donc soi-même. Or, quand l’humanité, la bienveillance et l’éthique de la responsabilité ont déserté notre regard, tout semble permis.

  • C’est pourquoi l’omniprésence du verre et, partant, de la vue, dans la ville contemporaine, doit être interrogée dans ses effets anthropologiques.
  • C’est que le sens de l’autre, de l’altérité, est loin d’être un donné biologique prédéterminé certain de sa réalisation dans la vie de chacun.
  • Il peut demeurer à jamais à l’état de veille – de virtualité dirait Durkheim –, d’autant plus quand l’autre est réduit à ce qu’on en voit et à ce qu’on veut/peut en voir…

Autrement dit, le verre et la prédominance de la vue doivent être interrogés compte tenu de leur rôle dans nos inclinations à chosifier l’autre, à le déshumaniser, à le réifier.

  • Or, avec la réification, faut-il le rappeler,
    • on ne prête plus attention à l’autre en tant qu’être humain,
    • ce qui revient à remettre en cause cette logique préréflexive d’engagement avec autrui à l’origine de ce sentiment de partager une commune humanité et donc de cette possibilité de s’entendre sur une surface d’universalité.

Ce qui est élémentaire, notre engagement avec l’autre, devient alors secondaire, voire dénué de sens [Marchal, 2013].

Parce que la mise sous verre d’autres peu significatifs renforce sans cesse notre regard fade et préstigmatisant à leur égard, elle peut faire taire notre solidarité inconditionnelle à l’autre en tant que membre de l’espèce humaine.

Autrement dit,

  • elle refoule cette faculté mise en évidence par les Lumières écossaises du xviiie siècle (Shaftesbury, Hume, Smith), entendons cette faculté de « sympathie »
    • correspondant à cette qualité anthropologique à être affecté par l’autre,
    • à ressentir des émotions communes,
    • à partager des affects,
    • à communiquer avec autrui de quelque façon que ce soit [Chanial et Caillé, 2008].

C’est là tout le paradoxe du verre :

  • d’un côté, sans lui, entendons sans les écrans notamment, pas d’autres lointains (socialement et/ou spatialement) vus dans leurs joies et leurs souffrances, pas d’identification possible à eux ;
  • de l’autre, du fait d’une radicale mise à distance d’un autrui prisonnier d’un « univerre » insondable en profondeur, tout devient supportable, même son extraction de la commune humanité.

Le verre lève moins de secrets qu’il n’en recèle : il engendre, certes, des vibrations relationnelles mais tout en dépouillant l’autre de ses qualités anthropologiques et de ses expériences aussi bien individuelles que collectives du monde.

La réification, nourrie aujourd’hui dans la société urbaine par une mise sous cloche banalisée d’autres trop étranges pour être « déverouillés », rappelle à quel point ce qui peut paraître absolu, notre engagement préréflexif à l’autre, peut être relativisé, voire purement et simplement mis de côté.

  • Ce qui se joue alors parfois (souvent ?), à travers la présence des murs de verre dans la société urbaine actuelle,
    • ce n’est rien de moins que la mise en place d’un autre rapport à l’autre qui conteste la reconnaissance élémentaire d’autrui en tant qu’être humain.
  • C’est dire si, aussi étonnant que cela puisse paraître,
    • le verre donne à voir l’insoutenable fragilité de notre interreconnaissance d’humains.

Conséquemment, faire du verre un matériau davantage convivialiste, à commencer par en faire un média au service du principe de respect de la commune humanité, exige sûrement d’expliciter ses effets anthropologiques et sa nature somme toute peu sympathique.

Expliciter les effets du verre dans la société urbaine d’aujourd’hui revient, dans une large mesure, à identifier tout ce que le verre et, par extension, la centralité du sens de la vue, ne nous donne pas immédiatement à voir :

  • entendons principalement notre indisponibilité à l’altérité et notre rejet de « cohabiter » le monde avec de multiples étrangers – au sens simmelien du terme.

C’est dire à quel point le verre tend à contrarier les principes mêmes du convivialisme.

Par ricochet, le verre et ses effets délétères invitent à prendre très au sérieux tout ce que peut recouvrir une « sociologie de la relation au monde au sens large » fondée sur l’explicitation de multiples « sphères de résonances » à la fois verticales, diagonales et horizontales,

  • c’est-à-dire spirituelles, matérielles et sociales, ou personnelles, environnementales et relationnelles si l’on préfère [Rosa, 2018].

Il semble, au moment où le verre est dans la ville et dans nos vies, et où les éclats de verre l’emportent parfois sur les éclats de rire, que se situe ici – en partie bien sûr – la possibilité même de faire résonner le convivialisme pour en faire l’un « des nouveaux venus dans l’espace thématique » des êtres humains de plus en plus urbanisés. »

– Marchal, H. (2019). Le verre est dans la ville. Digression sur un matériau moins convivialiste qu’on ne le croit. Revue du MAUSS, 54(2), 131-138.

 

 

« Dans le cadre de cet article, je veux démontrer la nécessité de développer et d’incorporer les perspectives féministes dans le champ de l’éthique des relations internationales à travers l’examen des contributions respectives de J. A. Tickner, C. MacKinnon, S. Ruddick et M. Nussbaum.

Mon hypothèse générale consiste à arguer que

  • la force critique des perspectives féministes en théorie politique représente non seulement une ouverture épistémologique incontournable,
  • mais que celles-ci ouvrent la voie à des méthodes d’investigation et de conceptualisation que l’on doit explorer en vue d’enrichir les théories de justice globale d’une portée pratique plus grande.

[…] »

– Chung, R. (2008). Perspectives féministes en éthique des relations internationales. Les ateliers de l’éthique / The Ethics Forum, 3 (2), 104–117

 

Intersectionality-PP

« Le manifeste contre le dogmatisme universitaire, publié le 30 janvier dans Le Devoir, par un collectif d’étudiants, aurait pu s’intituler manifeste pour la survie de l’identité québécoise,

  • ou, au mieux, bref condensé de L’Empire du politiquement correct de Mathieu Bock-Côté.

Sous couvert d’une contestation du postmodernisme comme « l’idéologie universitaire dominante », se cache en effet un conservatisme identitaire qui ne cesse de démissionner devant les enjeux éthiques et politiques inédits que pose l’évolution des sociétés démocratiques contemporaines : le genre, la diversité, la lutte pour la reconnaissance des minorités, la biotechnologie.

Une légitime inquiétude

C’est tout à l’honneur de « ces jeunes signataires nationalistes » que de soulever des inquiétudes quant à l’impact de l’évolution normative des sciences humaines sur l’évolution de nos sociétés. Car, il est vrai que des concepts comme « intersectionalité », « personne racisée », « privilège blanc », « décolonialiaté » sont mis au service d’un militantisme politique qui aspire, parfois au sein même des universités, à régler ses comptes avec l’histoire, quitte à faire des sciences humaines le tribunal où désormais la conscience et l’histoire de la pensée occidentale sont sommées de comparaître.

De même, en instruisant le procès de l’universel et en radicalisant l’effet des injustices historiques sur la constitution de l’identité, certaines minorités entendent faire du XXIe siècle le siècle par excellence de la réparation.

  • Et il n’est pas rare voir des associations étudiantes exiger un réaménagement des institutions académiques et politiques
    • afin de déconstruire l’occidentalocentrisme qui a longtemps dominé les sciences humaines.

Ce qui souvent se traduit par des excès qui prennent la forme d’une dénonciation du corpus académique jugé trop occidental et encore plus inquiétant d’une privation de la liberté d’expression.

  • Nul besoin de dire qu’une telle attitude est définitivement condamnable :
    • Il revient à l’Université d’être ce qu’elle, un lieu de savoir et non de propagande.
    • Même pas de propagande nationaliste identitaire, devrait-on ajouter.

Un symptôme plus qu’une critique

Cette inquiétude ainsi soulevée aurait pu conduire nos « jeunes signataires nationalistes » à discuter et questionner tout d’abord ce qu’ils appellent paresseusement la novlangue, c’est-à-dire les concepts comme « intersectionalité » ou « privilège blanc ».

  • Mais en lieu et place d’une critique objective, nous avons droit à une série d’affirmations qui incrimine ces concepts et, pire, les font porter la responsabilité d’avoir mis à mal le privilège symbolique du peuple québécois.

Car, avec cette novlangue, selon les auteurs, « la déconnexion au peuple est totale », « le Québécois est réduit à l’état d’homme blanc privilégié, piétinant un territoire autochtone cédé. » On voit donc ce qui préoccupe les auteurs, c’est la supposée menace qui pèse sur l’identité québécoise et non une critique réelle du « dogmatisme universitaire ».

C’est qu’ils n’ont pas pris la peine de comprendre et discuter la fonction heuristique que jouent ces différents concepts dans l’analyse des injustices liées à l’identité des personnes issues des minorités, toutes dimensions confondues.

  • On a certes le droit de contester l’usage de ces concepts dans l’univers de sciences humaines.
    • Mais que cette tentative témoigne au moins d’une compréhension des enjeux qui ont généré ces concepts et des problèmes que ceux-ci entendent résoudre !

Pour ce faire, il fallait revendiquer une posture critique à l’égard des enjeux de la société contemporaine et ne pas se laisser conduire par une angoisse identitaire qui se nourrit de l’impression selon laquelle « le peuple québécois se trouve déboussolé, en perte de repères et faisant face à de graves dangers qui menacent son existence précaire. »

  • Ne faudrait-il pas savoir avant tout de quel peuple québécois parle-t-on ?
  • N’est-ce pas cette instrumentalisation identitaire du peuple qui menace précisément l’héritage et l’avenir du peuple québécois ?

Ce qu’oublie ce collectif d’étudiants, c’est qu’il y a une forme de conservatisme identitaire qui travaille contre l’avenir d’un peuple :

  • c’est celle qui refuse d’articuler l’héritage et les exigences du présent, celle donc qui n’est pas attentive à l’effet du temps sur l’évolution démographique et culturelle d’une société.

Le devoir de dissidence ne devrait pas faire abstraction de la complexité du réel et des effets des injustices historiques sur la configuration sociale et politique de nos sociétés contemporaines.

  • Auquel cas, le risque est réel de remplacer un dogmatisme par un autre dogmatisme, celui du nationalisme identitaire peut-être, et donc d’annoncer l’ère de ce qu’Octavio Paz a naguère appelé la rébellion des extrêmes.

J’ose croire que tel n’est pas l’espoir de ces « jeunes signataires nationalistes ». »

– Amadou Sadjo Barry,  Dogmatisme universitaire ou angoisse indentitaire
Lorsque la critique du dogmatisme universitaire cache une réelle angoisse identitaire.

img_2924

« Une domination aux mille visages

Il y a parfois de ces idées qui naissent pour décrire et expliquer un état de fait qui semble avoir mille vies, mille visages et renaître à chaque époque sous de nouveaux apparats.

  • L’impérialisme en est une, qui prend aujourd’hui les habits de la mondialisation néolibérale.

Cette notion de mondialisation, beaucoup plus récente et polysémique, est souvent considérée comme moins chargée politiquement et donne un certain vernis d’inéluctabilité et de grandes avancées pour l’humanité.

Pourtant, elle masque des rapports de pouvoir, d’inégalité, de hiérarchie et de domination patriarcale, ce que l’idée d’impérialisme place en son centre.

  • L’acceptation contemporaine de l’impérialisme date de la fin du XIXe siècle et provient de l’anglais.
  • Le terme signifie originellement la politique d’expansion coloniale dans le cadre de l’Empire britannique.
    • L’impérialisme y incarne alors une forme de darwinisme social promu par l’Occident. […]

Courant néomarxiste

Les formulations marxistes associées aux travaux entre autres de Lénine, Luxemburg et Boukharine viendront préciser les contours de l’impérialisme tel qu’il se déploie avec l’expansion coloniale et la montée des tensions et des conflits entre les puissances impériales européennes.

  • Lénine introduira des concepts qui seront réutilisés par la suite par le néomarxisme, notamment la théorie du système-monde, qu’il conçoit comme une structure à deux niveaux formée au sein de l’économie mondiale, où un centre dominant exploitait une périphérie moins développée.

De manière clairvoyante, Lénine anticipe la montée en puissance des oligopoles qui contrôlent de plus en plus les économies de chaque pays et qui, n’ayant plus de débouchés à s’approprier, sont amenés à rivaliser entre eux pour l’accumulation des ressources planétaires.

[…]

Dans les années 1960, on voit se constituer un courant néomarxiste de l’impérialisme qui souligne les relations d’interdépendance déséquilibrées entre les sociétés dans le système international.

  • Tout d’abord incarnée par l’approche de la dépendance et de l’échange inégal, l’observation centrale de ce courant « est le contraste flagrant entre l’égalité politique et l’inégalité économique qui caractérise le système international », explique le professeur en sciences politiques Dario Battistella.

Ces considérations sont graduellement élargies à l’ensemble des relations entre pays industrialisés et pays sous-développés sous l’angle d’analyse de la dépendance de la périphérie par rapport au centre comme cause des inégalités entre pays. Cette inégalité des échanges entre le Nord et le Sud se reflète dans différentes sphères d’activités, que ce soit sur les plans commercial, financier, technologique ou même socioculturel.

  • Cette approche sera remise en question et mise à jour par les tenants du système-monde.

Cette analyse renouvelée de l’impérialisme propose qu’avec l’extension à l’échelle planétaire du capitalisme, il existe aujourd’hui un seul système socioéconomique mondial dominant, soit le système-monde capitaliste.

  • Au sein de celui-ci, il n’existe pas de système politique unique, mais « une multiplicité de centres de puissance en compétition les uns avec les autres, et où le mécanisme de transfert des ressources est assuré par l’intermédiaire du marché, toujours en faveur du centre », avance Battistella.

[…]

Hégémonie et Empire

Aujourd’hui, les écrits d’Antonio Gramsci sont venus enrichir la compréhension de l’impérialisme au moment où l’on observe l’extension et l’approfondissement dans une vaste étendue des sphères publiques et privées (on n’a qu’à penser qu’aux GAFA de ce monde — Google, Apple, Facebook, Amazon).

Gramsci postule que la bourgeoisie maintient son hégémonie à travers son contrôle sur « l’ensemble des institutions étatiques, notamment les institutions culturelles productrices d’idées et de valeurs. »

[…]

Né de la rencontre du militant marxiste engagé et intellectuel italien Antonio Negri et du professeur américain de littérature comparée Michael Hardt, l’ouvrage Empire, paru en 2000,

  • rompt avec la vision marxiste de l’impérialisme,
    • notamment en avançant la thèse de la fin de l’impérialisme, remplacé par l’Empire.

L’Empire n’est plus l’extension de la souveraineté d’un État au-delà de ses frontières, mais « la manifestation d’une souveraineté globale qui ne reconnaît aucune limite territoriale et qui exerce son pouvoir à travers une multitude d’instances et d’institutions (sans centre spécifique), mais unifiées par une même logique : celle du pouvoir homogénéisant du marché mondial ».

Plusieurs thèses récentes décrivent aujourd’hui

  • une globalisation impériale qui porterait en elle une colonialité globalisée.

Celle-ci aurait pour effet de marginaliser et de supprimer les connaissances, la culture et les voix des groupes subalternes.

Face à cette nouvelle colonialité impériale, l’émergence de mouvements et de réseaux auto-organisés autour de la logique de la différence et d’une politique située et conçue au-delà du paradigme de la modernité constitue les bases d’une nouvelle contre-hégémonie. […] »

–  Dominique Caouette.

« Depuis la publication de l’Agenda pour la paix du Secrétaire général Boutros Boutros-Ghali, l’implication de l’ONU dans le nation building est

  • souvent critiquée tant pour son manque d’engagement (surtout sur le long terme) que pour son manque de ressources et de coordination.

Une telle focalisation sur les insuffisances de l’Organisation empêche toutefois les analystes de considérer ses mérites, notamment en les comparant aux entreprises menées tant par les puissances mondiales et régionales que par de multiples organisations gouvernementales et non gouvernementales.

Parmi tous ces acteurs, nous avons choisi d’analyser le rôle des puissances « intéressées », c’est-à-dire celles, qu’elles soient mondiales ou régionales, qui ont des intérêts économiques, politiques et/ou sécuritaires dans le pays cible. Il semblerait que la poursuite même de ces intérêts soit en mesure d’apporter des solutions aux difficultés rencontrées par l’action onusienne :

  • fini le manque de ressources matérielles et humaines ;
  • finies également les tergiversations sur la nécessité ou non de recourir à la force pour rétablir l’ordre et la sécurité !

Dans l’œuvre de stabilisation des sociétés déchirées par les conflits, une puissance intéressée est supposée plus performante que les Nations unies.

La comparaison des interventions syrienne au Liban et américaine en Irak nous permettra de fournir des éléments de réponse aux questions concernant les trois phases du nation building identifiées par Francis Fukuyama :

  • l’implication de puissances intéressées est-elle un gage de succès dans le rétablissement de l’ordre et de la sécurité ?

Ces puissances sont-elles capables, mieux que d’autres organismes, d’une part, de recréer des institutions locales de gouvernance, d’autre part, de renforcer celles-ci pour enclencher la croissance économique et le développement social ?

 

Le nation building « sous influence » : une grille de lecture

Que le but soit la création d’États démocratiques ou le rétablissement d’institutions étatiques fonctionnelles, le nation building relève, en théorie, de l’ingénierie sociale.

  • Les analyses consacrées à la greffe coloniale et à l’étude du développement ont déjà établi la difficulté, voire le caractère illusoire de ces deux types de démarche.

Pourtant, la « communauté internationale » se lance de plus en plus dans cette véritable aventure que sont les missions de maintien de la paix.

Le nation building est entrepris après un changement de régime forcé (Irak) ou dans le contexte d’une sortie de guerre civile (Liban). Les trois éléments clés de ce processus sont le choix des priorités, celui des moyens et celui des partenaires locaux.

En ce qui concerne les priorités, certains estiment qu’il est crucial de rétablir avant tout la sécurité, de mater les fauteurs de troubles et d’assurer le désarmement et la démobilisation des factions armées.

D’autres soulignent l’interdépendance entre les différents aspects du processus.

  • Peut-on, par exemple, démobiliser et désarmer des combattants sans pourvoir à leurs besoins économiques, sociaux et parfois même psychologiques ?
  • Ne risque-t-on pas ainsi de les inciter à y pourvoir eux-mêmes par l’usage de la force et de la violence ?
  • Les puissances intéressées mettent l’accent sur l’ordre et la stabilité ; elles sont prêtes à utiliser la force pour rétablir un monopole de la violence légitime.
    • Quels sont les avantages et les limites de cette stratégie ?

Le choix des moyens influence autant le rétablissement de l’ordre que celui des institutions locales de gouvernance. Un vif débat oppose les partisans d’une stratégie coercitive aux défenseurs d’une stratégie incitative.

La première s’accompagne la plupart du temps d’une (sur)valorisation de l’ordre et de la stabilité, et suppose que les acteurs locaux finissent par plier ou par développer des vues conformes aux desseins de l’intervenant étranger. La seconde recherche des solutions négociées et s’appuie sur une collaboration renforcée avec les partenaires locaux. La coercition est souvent identifiée aux puissances intéressées, l’incitation à l’ONU.

Au bout du compte, les sociétés locales doivent s’approprier le processus de nation building.

La société civile est donc une composante incontournable de l’enracinement de la paix et de la démocratie. Sans elle, la troisième phase – celle de la croissance économique et du développement social – ne peut avoir lieu. Dès lors, comment peut-on associer les populations au nation building ?

Les analystes ont bien réfléchi aux modalités d’association des élites politiques, mais pour ce qui est du reste de la société, ces modalités d’association demeurent encore aléatoires. Il en résulte une série d’ambiguïtés qui influencent de façon négative les processus locaux de légitimation et les rapports entre les différents segments des sociétés locales.

Les Nations unies, critiquées pour leur approche incitative, ont souvent échoué dans le rétablissement de l’ordre et de la sécurité par manque de ressources matérielles et humaines.

  • Les puissances intéressées, mieux dotées, sont-elles plus à même d’éviter les écueils du nation building à la mode onusienne ?
  • Donner la priorité au rétablissement de l’ordre et de la sécurité et ne pas hésiter à utiliser des moyens de coercition sont-ils des moyens plus efficaces, d’une part, pour rétablir les institutions de gouvernance locale, d’autre part, pour encourager la création d’une société civile ?

[…]

La restauration de la gouvernance locale, même tronquée, avance donc à petits pas, mais cette d’analyse serait incomplète si nous n’abordions pas la question de la société civile. Épreuve cruciale dans le processus de reconstruction de l’État, le renforcement des institutions locales de gouvernance en est également le test.

En effet, le succès du nation building dépend du rétablissement non seulement des relations entre le gouvernement et l’opposition mais aussi du lien social.

Pour combler le premier fossé, l’Assemblée nationale transitoire devrait non point mater les insurgés mais les isoler politiquement. C’est avec l’appui des sunnites que le nouvel État irakien réussira là où la machine militaire américaine a échoué. D’où la nécessité de garantir aux sunnites une participation effective aux débats constitutionnels. Le cadre politique à mettre en place devra répondre aux attentes de tous les Irakiens au lieu de servir uniquement à un règlement de comptes a posteriori. Or, sur le terrain, l’objectif est loin d’être atteint. Le 18 mai 2005, le Comité des oulémas sunnites a accusé l’Organisation Badr du parti chiite du Conseil suprême de la révolution islamique en Irak (CSRII) d’avoir assassiné quatorze employés sunnites des mosquées dont trois imams.

Le plus grand défi sera pourtant de répondre aux attentes individuelles que les électeurs, toutes tendances et appartenances confondues, investissent dans l’Assemblée nationale. Pour l’Irakien moyen, les élections constituent une promesse de vie meilleure : elles peuvent, voire doivent offrir la garantie d’une plus grande sécurité et d’une amélioration des services. Satisfaire ces aspirations représente un pari ambitieux, car de sa réussite dépend la qualité des relations futures de la société irakienne avec ses élites, réussite d’autant plus importante si l’on considère la manière dont les Américains gèrent le problème confessionnel en Irak. « Car il y aurait en Irak (… ) une société dont beaucoup de membres avaient très largement dépassé les clivages confessionnels. Or avec leur obsession qu’en Irak il n’y a pas d’Irakiens, mais des chiites, des sunnites, des Kurdes, les Américains ont obligé les Irakiens, pour devenir politiquement pertinents, à n’avoir pratiquement plus d’autres clivages que confessionnels ou ethniques. » 

L’analyse comparative des implications syrienne au Liban et américaine en Irak nous amène à relativiser les critiques formulées à l’encontre des Nations unies dans le domaine du nation building.

Il s’avère en effet que l’engagement soutenu d’une puissance intéressée dans un processus de (re)construction de l’État est loin d’être une garantie de succès.

  • En matière de priorités, nos deux cas d’étude soulignent la prééminence donnée par la puissance intervenante à ses propres intérêts.

Quant au choix des moyens, la méthode de coercition, si elle semble avoir réussi au Liban, a très vite révélé ses limites en Irak. Reste la question nationale, tout aussi peu résolue dans la mesure où les politiques syrienne et américaine ont mis l’accent sur les identités confessionnelles aux dépens de l’identité civique. »

– Zahar, M. (2005). Les risques du nation building« sous influence » : les cas de l’Irak et du Liban. Critique internationale, no 28(3), 153-168.

« « Si l’Afrique veut se décoloniser, elle doit sortir de la tutelle dans laquelle elle s’est installée »

Dans la grande majorité des pays d’Afrique, le droit à l’autodétermination des peuples, autour duquel s’est mobilisé le mouvement des indépendances, n’a pas affranchi les structures de la gouvernance de l’imaginaire colonial.

Soixante ans après les indépendances, la précarisation, la violence et la domination structurent toujours le rapport entre les Etats et leurs populations. Ce qui non seulement confine les Etats dans une inefficacité structurelle et normative, mais surtout érige la procuration et l’extraversion comme les modalités privilégiées de l’exercice de la souveraineté.

  • Par procuration, il faut entendre que les gouvernements africains passent, pour gérer les questions liées à la justice sociale, à la santé et à la sécurité, par l’intermédiaire de la communauté internationale ou des politiques d’aide au développement des gouvernements occidentaux.
  • L’extraversion consiste dans le fait de solliciter constamment l’aide extérieure. C’est une forme de gouvernance tournée exclusivement vers le soutien des pays riches.

C’est très exactement cette dynamique contradictoire de la souveraineté, qui allie dans une même logique la souveraineté et la dépendance, que manifestent les problématiques soulevées par l’opération « Barkhane », le franc CFA, l’aide au développement ou encore la lutte contre l’épidémie Ebola.

Mais comment expliquer que les prérogatives qui définissent véritablement l’institution de la souveraineté font l’objet de troc entre les gouvernements africains et les puissances qui dominent l’environnement international ?

 

Généalogie de la souveraineté en Afrique

Pour comprendre,

  • il importe tout d’abord de relever que l’institution de la souveraineté de l’Etat en Afrique n’a aucun fondement endogène.

Loin d’être le résultat d’une interrogation sur les principes normatifs censés garantir l’existence d’un peuple pensé comme une communauté d’intérêts, l’idée d’un Etat souverain y est juste la conséquence d’une transformation de l’ordre légal international.

  • C’est en effet l’instauration du régime de la souveraineté « négative » au niveau international qui a obligé à reconnaître comme Etats souverains les pays décolonisés.
  • Alors que traditionnellement, c’est la souveraineté « positive », c’est-à-dire la capacité de gouvernance et l’indépendance effective qui déterminaient l’acquisition de la souveraineté au niveau international,
    • le droit à l’autodétermination des peuples allait faire de la non-soumission à une entité extérieure une condition essentielle à la reconnaissance internationale des Etats.

Ainsi, sous l’effet de la décolonisation de l’après-guerre, l’instauration de ce nouveau régime de la souveraineté « négative » a conduit à la création d’Etats, souverains au regard du droit international, mais en réalité lourdement amputés de la dimension positive de la souveraineté.

En fait, le droit à l’autodétermination des peuples a donné naissance à ce que Robert Jackson a admirablement appelé les « quasi-States » :

  • des Etats qui existent légalement, mais dont la réalité empirique demeure une illusion, car ces dits Etats sont structurellement incapables d’assumer les prérogatives liées entre autres à la justice sociale, à la sécurité et à l’unité nationale.

Paradoxalement donc, l’indépendance s’est traduite par l’institution d’Etats souverains dépendants, sous perfusion internationale, consacrant une forme de souveraineté assujettie.

Le philosophe politique allemand Thomas Pogge a déjà analysé, dans World Poverty and Human Rights, les conséquences négatives sur les populations africaines et le système international lui-même de cette dynamique contradictoire de la souveraineté des Etats africains.

  • Mais ce qui interpelle davantage aujourd’hui, c’est l’entretien et la longévité de cette forme de souveraineté assujettie de l’Etat en Afrique.
    • Nous y sommes encore, soixante ans après les indépendances.

Ainsi, au-delà des considérations liées au rapport de pouvoir au niveau international, c’est tout d’abord les idéologies des indépendances et les pratiques de gouvernance auxquelles celles-ci ont donné lieu qu’il faudrait interroger.

  • Comment expliquer que le panafricanisme et le socialisme africain n’aient pas favorisé l’émergence d’un Etat effectif et représentatif ?
  • Comment comprendre cette étrange cohabitation entre ces idéologies et les pratiques du pouvoir qui ont démembré structurellement et normativement l’Etat en Afrique ?

En effet, les idéologies de l’indépendance n’ont pas pris au sérieux les problèmes éthiques et politiques de la vie commune.

  • L’erreur a été de croire que la contestation du colonialisme et le rappel incessant de la nécessité de valoriser la culture africaine suffisaient à fonder une communauté d’intérêts mue par le désir de vivre ensemble selon des principes normatifs discutés et acceptés par tous.

 

Continuité des pratiques

Derrière,

  • c’est toute la question du politique, en tant qu’elle s’apparente à une mise en ordre des interactions humaines d’une manière
    • qui rende possible l’institution d’un espace public
    • régi par une morale minimale commune, qui a été oblitérée par le panafricanisme et le socialisme des indépendances.

Cette négation du politique a eu son lieu d’expression privilégié dans la conception d’une nation et d’une unité nationale véhiculée par les tenants du panafricanisme et du socialisme.

La définition de la nation impliquait a priori le rejet du pluralisme et une suspicion à l’égard des dispositifs de contestation publique :

  • la nation, c’était exclusivement le chef.

Or cette identification entre la personne du chef et celle de la nation a non seulement dépossédé le peuple de son pouvoir symbolique,

mais elle a enraciné des modes de gouvernance contraires à l’épanouissement d’un Etat souverain :

  • néopatrimonialisme,
  • criminalité,
  • recours à l’aide au développement et tripatouillage constitutionnel. »

Amadou Sadjo Barry.

« […]

Par rapport à la thèse de Pogge qui fonde la nécessité de la justice globale sur l’existence d’un lien de causalité entre la pauvreté mondiale et le système international, nous avons proposé une justification tout autre de la justice globale qui s’appuie sur une double prise en considération :

  • celle de la nature informelle du pouvoir politique dans les pays pauvres et celle concernant les dynamiques de pouvoir inhérent aux relations bilatérales entre les gouvernements des pays pauvres et les gouvernements des pays riches.

Suivant cette perspective, il s’est imposé à nous que les injustices extrêmes que traduit la persistance de la pauvreté mondiale étaient causalement imputables à la nature néo patrimoniale de l’État dans les pays pauvres, et que les pays riches, au moyen de leurs politiques étrangères, contribuaient au maintien de la pauvreté en soutenant politiquement et financièrement les pratiques infra institutionnelles qui dominent l’État dans les pays pauvres.

Ainsi, en nous inspirant de l’approche républicaine de la liberté comme non-domination, nous avons réévalué le lien entre la pauvreté mondiale et le système international en montrant, tout d’abord, que la domination au niveau global est intimement liée à la manière dont l’État néo patrimonial exerce sa souveraineté, c’est-à-dire la gestion politique de la dépendance ; ensuite, il est apparu que les schèmes institutionnels de domination au niveau global relevaient à bien des égards du caractère injuste de la politique étrangère des superpuissances qui contrôlent la scène politique mondiale et du mode clientéliste et informel sous lequel fonctionnent les relations bilatérales entre les pays riches et les pays pauvres.

Donc, loin de causer la pauvreté mondiale, le système international exhausse à sa manière une pauvreté déjà existante au niveau domestique et au renforcement de laquelle contribue la politique étrangère des pays riches.

Des analyses précédentes qui s’inscrivent dans la logique d’une approche étatiste de la justice globale, nous avons élaboré, suivant le principe de la liberté comme non-domination, les orientations normatives que devrait prendre un dispositif de la justice globale destiné à lutter contre la pauvreté mondiale.

Nous sommes partis, avant tout, de l’hypothèse qu’en l’absence d’une réforme normative des institutions politiques au niveau des pays pauvres et d’une réforme démocratique de la politique étrangère au niveau des pays riches – donc en l’absence d’une justice à ces deux niveaux do¬mes-tiques – l’efficacité de la justice globale pensée comme non-domination sera com¬pro-mise. L’idée est de montrer que la réforme normative du système international repose, à bien des égards, sur la réforme normative des institutions politiques nationales. »

Amadou Sadjo Barry, Injustice nationale et asymétrie de pouvoir au niveau mondial : pour une approche républicaine de la responsabilité globale en matière de lutte contre la pauvreté mondiale.

« Post-démocratie, populisme et résurgences autoritaires en Asie du Sud-Est : Que se passe-t-il ?

Que se passe-t-il en Asie du Sud-Est ces jours-ci ?

On ne peut éviter cette question à la lumière des tournants autoritaires et parfois populistes empruntés par plusieurs gouvernements de la région. Que l’on pense à la présidence populiste et autoritaire de Rodrigo Duterte aux Philippines, au régime militaire en Thaïlande, à la répression de l’opposition démocratique au Cambodge, à la répression de la minorité Rohingyas en Birmanie, aux manipulations de la carte électorale en Malaysia pour faciliter la continuité au pouvoir de la coalition nationale (Barisan nacional) ou encore aux mobilisations antichinoises et celles contre les groupes LGBTQ en Indonésie, le rétrécissement de l’espace démocratique et du pluralisme politique sont à l’ordre du jour. Comment peut-on expliquer ces ressacs autoritaires et le fait que la plupart des régimes de la région continuent de tenir des élections nationales [3] ? Ces tournants autoritaires sont-ils circonstanciels ou manifestent-ils une tendance lourde ? Bref, entrons-nous dans une nouvelle ère politique dans la région, qui pourrait être qualifiée de post-démocratique ? Alors que l’on imaginait que le développement économique et l’essor d’une classe moyenne assureraient la consolidation démocratique, il semble que ce soit le contraire qui se produise actuellement [4]. C’est cette énigme que nous tentons d’explorer ici.

 

Ressac démocratique et semi-autoritarisme

Aux Philippines, on assiste à la montée d’une forme de populisme autoritaire incarnée par l’excentrique président Rodrigo Duterte, qui a lancé une campagne massive contre les trafiquants de drogue et qui a fait jusqu’à maintenant autour de 10 000 victimes – essentiellement des habitants des quartiers pauvres de Manille et des grandes villes du pays. De plus, ce dernier a déclaré la loi martiale sur l’ensemble de l’île de Mindanao, suite à la prise et à l’occupation d’une ville du centre de l’île par une milice armée se revendiquant de l’État islamique, mais qui n’a pas pu démontrer de liens directs avec Daesh. Malgré ses frasques autoritaires et misogynes, il bénéficie de l’appui d’une grande partie des membres du Congrès et des classes moyennes (y compris l’importante diaspora philippine). Les rares voix dissidentes sont rapidement mises sur la sellette par une équipe efficace et virulente de « trolls » sur les médias sociaux.

En Thaïlande, depuis le coup d’État militaire de 2006 contre le président Thaksin Shinawatra, les militaires sont intervenus directement et indirectement à plusieurs reprises : la dernière fois en 2014 à travers la Cour constitutionnelle pour déposer du pouvoir la sœur de Thaksin (Yingluck), élue en 2011. Le pouvoir de l’armée en Thaïlande a significativement augmenté avec l’adoption en 2017 d’une nouvelle constitution (la 20e depuis 1932) qui limite l’étendue des pouvoirs du prochain gouvernement civil avec des élections prévues pour la fin de 2018, mais qui ont été récemment repoussées à début 2019. Avec la mort du roi Rama X et l’ascension au pouvoir de son fils, beaucoup moins populaire que son père, l’armée semble être en mesure de renforcer son contrôle des institutions politiques. Enfin, comme jamais auparavant les accusations de lèse-majesté ont été portées contre les dissidents, en particulier les intellectuels et universitaires jugés trop critiques ou menaçants, sans qu’il n’y ait eu de rassemblement d’opposition.

Au Cambodge, au début septembre 2017, le gouvernement de Hun Sen a ordonné l’arrestation de son principal opposant, Kem Sokha, à la tête du Cambodia National Rescue Party (CNRP), accusé de trahison pour avoir affirmé en 2013 qu’il avait reçu de l’aide financière et organisationnelle de la part de fondations américaines pour l’avancement de la démocratie. Également en septembre 2017, le plus important quotidien indépendant doit fermer ses portes à la suite de la réception d’une imposante facture de 6,3$ millions pour de supposés arriérés fiscaux. Après avoir gouverné conjointement avec le prince Norodom Ranariddh, président du parti monarchique, FUNCINPEC [5], Hu Sen dirige le pays depuis 1998, et ce, de manière de plus en plus autoritaire – entre autres en resserrant le contrôle sur les organisations de la société civile et les opposants politiques.

En Indonésie, la transition démocratique débute en 1998, avec le départ de la famille Suharto qui était au pouvoir depuis 1966. Si des élections présidentielles, législatives et régionales ont été organisées depuis, l’espace démocratique semble aujourd’hui mis à mal par la montée de mouvements populistes musulmans, souvent homophobes, antichinois et antichrétiens. En avril 2017, le maire par intérim de Jakarta, un indonésien d’origine chinoise et chrétien, a été défait aux élections de la ville, alors qu’il partait favori après avoir remporté le premier tour en février. Non seulement perd-il au second tour, mais il est également arrêté et emprisonné, étant accusé d’avoir blasphémé le Coran. Dès la fin 2016, une série de mobilisations racistes et anti-chrétiennes avaient été organisées par le groupe musulman orthodoxe Islamic Defenders Front (FPI), proche d’anciens militaires de l’époque de Suharto. Les récents évènements font craindre de nouvelles polarisations sociales et un retour éventuel de figures politiques associées aux années autoritaires du régime Suharto.

Le cinquième cas de figure, la Birmanie (ou Myanmar), est complexe et en pleine évolution. Gouvernée par une junte militaire depuis 1962, la Birmanie a suscité beaucoup d’espoir depuis l’annonce d’élections libres en 2010 par le général Thein Sein. Cette première élection a marqué l’amorce d’une transition électorale, qui a mené en novembre 2015 à la victoire aux élections législatives de la Ligue nationale pour la démocratie (LND), parti coorganisé et mené par la dissidente politique Aung San Suu Kyi, opposante de longue date à la dictature militaire. Cependant, la première année et demie au pouvoir assombrit quelque peu cet enthousiasme, alors que son gouvernement semble incapable ou peu enclin à protéger la minorité musulmane Rohingyas, victime de massacres et d’attaques organisées par des moines bouddhistes radicaux, souvent avec l’appui tacite de l’armée. Au moment d’écrire ces lignes, plus de 650 000 Rohingyas ont fui vers le Bangladesh. Malgré les promesses de la part des autorités birmanes de permettre un retour graduel, il est difficile d’espérer un dénouement rapide.

 

Une ère post-démocratique ?

Ces exemples illustrent les défis de l’analyse politique lorsque de nouveaux phénomènes semblent émerger. C’est souvent dans l’analyse « en temps réel », lorsque des dissonances cognitives sont présentes, que les risques de se tromper sont les plus grands. Il n’en reste pas moins qu’il semble exister une forme de convergence. Ainsi, il est possible d’identifier des éléments communs :

1) ces États ont des taux de croissance économique soutenus depuis plus d’une dizaine d’années ;

2) leur modèle de croissance économique est fondé sur la promotion des exportations et l’ouverture des marchés nationaux aux investissements étrangers ;

3) des classes moyennes sont en émergence ;

4) la plupart de ses régimes organisent des élections nationales et locales de manière régulière ;

5) les régimes contrôlent différentes formes de liberté d’expression (journalistes, intellectuels, ONG, etc.) ;

5) la Chine constitue maintenant le premier partenaire commercial et une source importance d’assistance internationale, notamment pour la construction d’infrastructures et semble réussir peu à peu à consolider un pouvoir d’influence (soft power) dans la région en tolérant ou appuyant des régimes qui pourraient être ostracisés par l’Ouest ;

6) dans plusieurs cas, un groupe spécifique est visé et victime de violence politique : les Rohingyas en Birmanie, les chrétiens chinois et les groupes LGBT en Indonésie, les petits trafiquants de drogue aux Philippines, les militants environnementalistes, journalistes et parti d’opposition au Cambodge, et les intellectuels et universitaires en Thaïlande ; enfin,

7) dans bien des cas, les gouvernants ne remettent pas en question les grands conglomérats et familles de la grande bourgeoisie, préférant des alliances et des partenariats, tout en garantissant l’accès aux marchés de consommation de masse pour une partie des classes moyennes émergentes, disposés à tolérer des régimes « forts », pourvu que les revenus générés, entre autres, dans les services (centre d’appel, industries d’assemblage, services financiers, travail migratoire et aujourd’hui tourisme) soient assurés.

Il est difficile d’affirmer qu’il s’agit de tendances lourdes qui pourraient se consolider au cours des années à venir avec la stabilisation de régimes hybrides (élus, mais semi-autoritaires). Mais la résilience d’une variété de régimes semi-autoritaires de type plus « classique » (Singapour et Malaisie), tels qu’on les observe aujourd’hui, laisse à penser qu’il pourrait s’agir d’une nouvelle norme. »

Dominique Caouette.

« Entrons-nous dans un moment post-démocratique en Asie du Sud-Est ?

Alors que le tournant du XXIe siècle semblait promettre des jours sereins en Asie du Sud-Est avec différentes avancées démocratiques et une croissance économique des plus enviables, force est de constater que

  • nous sommes face aujourd’hui à une panoplie de régimes politiques marqués par différentes expressions d’autoritarisme.

Que l’on pense à la présidence de Rodrigo Duterte aux Philippines, au régime militaire en Thaïlande, au rétrécissement marqué de l’espace démocratique au Cambodge, à la répression de la minorité Rohingyas en Birmanie de la part du gouvernement mené par Aung San Suu Kyi, prix Nobel de la paix en 1991, ou encore les mobilisations antichinoises et chrétiennes en Indonésie ayant menées à la destitution et l’emprisonnement éventuel du maire de la mégapole Jakarta, il est difficile d’éviter de s’interroger sur les causes de cette régression autoritaire.

  • Comment expliquer ces ressacs autoritaires ?
  • Sont-ils circonstanciels ou manifestent-ils une tendance lourde ?
  • Comment réconcilier le fait que la croissance économique se poursuive et qu’une classe moyenne se consolide et l’avènement de régimes politiques aux contours de plus en plus autoritaires ?
  • Bref, entrons-nous dans une nouvelle ère politique dans la région, qui pourrait être qualifiée de post-démocratique ?

C’est ce puzzle qui sera ici analysé.

Tout d’abord à travers un bref survol de la région et des caractéristiques particulières de plusieurs des régimes politiques hybrides que l’on voit aujourd’hui se mettre en place dans la région. Puis, nous tenterons de saisir quels sont les éléments communs et partagés par ces régimes avant d’explorer les possibles implications analytiques du phénomène, en particulier qu’est-ce que cela nous indique face aux études de l’Asie du Sud-Est et aux transitions démocratiques

 

Région récente et plurielle

L’Asie du Sud-Est, région formée par les onze États situés entre la Chine et l’Inde constitue véritablement un carrefour, un espace de rencontre de cultures, de commerce, et de religion (De Koninck, 2005, 5).

Les trajectoires politiques des onze États de la région ont été marquées par des expériences communes :

  • impacts de la colonisation et de la décolonisation (sauf pour la Thaïlande qui n’a pas été formellement colonisée),
  • défis du développement, géopolitique de la Guerre froide, et mise en place d’une organisation régionale commune, l’Association des États de l’Asie du Sud-Est (ANASE, mieux connu sous son acronyme en anglais, ASEAN).

En même temps, ces États ont vécu des expériences politiques des plus distinctes allant de guerres révolutionnaires armées (Indonésie et Philippines) et socialistes (Laos, Cambodge et Vietnam) aux indépendances négociées avec la puissance coloniale (Malaisie, Singapour, Birmanie, Brunei).

De plus, tout au long de la Guerre froide, la région a été au cœur de conflits idéologiques et d’affrontements Est-Ouest et plus tard entre la Chine et l’Union soviétique, et a connu une guerre « chaude ».

  • Ce n’est qu’à partir de la dernière décennie du 20e siècle, en particulier après la crise asiatique de 1997 que l’on peut voir converger les modèles de développement économique, essentiellement axés sur les exportations et la libéralisation des marchés financiers avec en tête de liste, les ‘Tigres’ asiatiques (Malaisie, Thaïlande, Indonésie, et Philippines) qui rejoignent Singapour déjà engagé depuis les années 1970 (et considéré comme un des dragons avec la Corée du Sud, Taiwan et Hong Kong).
    • Ces économies en émergence sont suivies de près aujourd’hui par le Vietnam et le Cambodge.

En fait, les taux de croissance économiques de la plupart des États de la région font l’envie du reste du monde, non seulement des pays dits du Sud, mais aussi du Nord (voir Tableau 1).

[…]

Démocratisation et semi-autoritarisme :

Au niveau politique, si l’on fait exception des régimes socialistes à parti unique (Vietnam et Laos) ou de la monarchie absolue du Brunéi, plusieurs États de la région ont expérimenté différents processus de démocratisation à partir de la deuxième moitié des années 1980. Avec le soulèvement populaire (désigné comme le People’s Power) en 1986 aux Philippines qui permet avec l’appui des Américains de chasser du pouvoir le dictateur Ferdinand Marcos (et sa colorée épouse Imelda) et le retour à un gouvernement élu. Dans les années 1990 et 2000, on voit tomber la dictature de la famille de Sukarno en Indonésie (1998), un retour à des régimes civils en Thaïlande (1992), et plus récemment le départ de la junte militaire en Birmanie avec la tenue d’élections en 2010, puis en 2012 et 2015.

Par contre, ce sont différents régimes semi-démocratiques (Case 1996),[3] tels ceux présents en Malaisie et Singapour qui semblent démontré la plus grande résilience et ce, malgré certains efforts et tentatives de démocratisation de la part de partis d’opposition ou d’organisation de la société civile. Ces régimes organisent régulièrement des élections et différents partis politiques sont invités à y participer, mais c’est toujours le parti au pouvoir qui remporte l’élection (Anderson 1996). C’est le cas de l’UMNO (United Malays National Organizations) à la tête de la Barisan Nasional (alliance nationale qui comprend aussi le Malaysian Chinese Association –MCA et le Malaysian Indian Congress – MIC). À Singapour, c’est le PAP (People’s Action Party), fondé par Lee Kuan Yew en 1954 qui gouverne la Cité-État depuis 1959.

 

Succès économiques, essor d’une classe moyenne et revers démocratiques

L’énigme qui se pose lorsqu’on regarde la région, c’est qu’alors que l’on imaginait le développement économique et l’essor d’une classe moyenne allaient assurer la consolidation démocratique, il semble que ce soit le contraire qui se produise actuellement. D’une part, dans les pays (Philippines, Thaïlande, Indonésie, Cambodge et Birmanie) où différentes avancées démocratiques ont été réalisées dans les années 1980 et 1990, on assiste actuellement à un rétrécissement de l’espace démocratique. Et d’autre part, les régimes semi-démocratiques déjà en place (Singapour et Malaisie) ne semblent pas menacés ou enclins à des concessions démocratiques.

Aux Philippines, on assiste à la montée d’une forme de populisme autoritaire incarnée par l’excentrique président Rodrigo Duterte qui a lancé une campagne massive contre les trafiquants de drogue qui a résulté jusqu’à maintenant à la mort de plus de 10 000 habitants, en général des quartiers pauvres de Manille et des grandes villes du pays. Ces victimes sont soupçonnées d’être de petits trafiquants de drogue. De plus, ce dernier a déclaré la loi martiale sur l’ensemble de l’île de Mindanao, deuxième île en importante du pays à la suite de la prise et de l’occupation d’une ville du centre de l’île par une milice armée se revendiquant de l’État islamique. Malgré ses frasques autoritaires et misogynes, il bénéficie de l’appui d’une grande partie des membres du Congrès avec ce qu’il qualifie de super-majorité et des classes moyennes (y compris l’importante diaspora philippine). Les rares voix dissidentes sont rapidement mises sur la sellette par une équipe efficace et virulente de ‘trolls’ sur les médias sociaux.

En Thaïlande, depuis le coup d’État militaire de 2006 contre le président Thaksin Shinawatra, réélu en 2005 avec la plus forte majorité de l’histoire, les militaires sont intervenus directement et indirectement à plusieurs reprises : la dernière fois en 2014 à travers la Cour constitutionnelle pour déposer du pouvoir la sœur de Thaksin (Yingluck) élue en 2011. Le pouvoir de l’armée en Thaïlande a significativement augmenté avec l’adoption en 2017 d’une nouvelle constitution (la 20e depuis 1932) qui limite l’étendue des pouvoirs du prochain gouvernement civil avec des élections prévues pour la fin de 2018. De plus, aussi avec la mort du Roi Rama X et l’ascension au pouvoir de son fils, beaucoup moins populaire que son père, l’armée semble être en mesure de renforcer son contrôle des institutions politiques. Enfin, comme jamais auparavant les accusations de lèse-majesté ont été portées contre les dissidents, en particulier les intellectuels et professeurs d’universités jugés trop critiques ou menaçants, sans qu’il n’y ait eu de grandes manifestations populaires et rassemblement d’opposition.

Au Cambodge, au début septembre 2017, le gouvernement de Hun Sen a ordonné l’arrestation de son principal opposant, Kem Sokha, à la tête du Cambodia National Rescue Party (CNRP), accusé de trahison pour avoir affirmé en 2013 qu’il avait alors reçu de l’aide financière et organisationnelle de la part de fondations américaines pour l’avancement de la démocratie. Également en septembre, le plus important quotidien indépendant doit fermer ses portes à la suite de la réception d’une imposante facture de 6,3$ millions pour de supposés arriérés fiscaux. Après avoir gouverné conjointement avec le prince Norodom Ranariddh, président du parti monarchique, FUNCINPEC (Front uni national pour un Cambodge indépendant, neutre, pacifique et coopératif), Hu Sen dirige le pays depuis 1998 et ce, de manière de plus en plus autoritaire – entre autres en ayant resserré le contrôle sur les organisations de la société civile et les opposants politiques.

En Indonésie, la transition démocratique s’est mise e à partir de 1998 avec le départ de la famille Suharto qui était au pouvoir depuis 1966. Si des élections présidentielles, législatives et régionales ont été organisées depuis, l’espace démocratique semble aujourd’hui mis à mal par la montée de mouvements populistes musulmans, souvent homophobes, antichinois et anti-chrétiens. En avril 2017, le maire par intérim de Jakarta, capitale et mégapole, un indonésien d’origine chinoise et chrétien a été défait aux élections de la ville, alors qu’il partait favori après avoir remporté le premier tour en février. Non seulement perd-il au second tour, mais il est également arrêté et emprisonné étant accusé d’avoir blasphémé le Coran. Dès la fin 2016, une série de mobilisations racistes (anti-chinoises) et anti-chrétiennes avaient été organisées par le groupe musulman orthodoxe « Islamic Defenders Front » (FPI), proche d’anciens militaires de l’époque de Suharto. Les récents évènements font craindre de nouvelles polarisations sociales et un retour éventuel de figures politiques associés aux années autoritaires du régime Suharto (1966-1998).

Le quatrième cas de figure est complexe et en pleine évolution, il s’agit de la Birmanie (ou Myanmar). Longtemps gouverné par une junte militaire, mise en place suite au coup d’État du Général Ne Win en 1962, la Birmanie a suscité beaucoup d’espoir depuis l’annonce d’élections libres en 2010 par le général Thein Sein. Cette première élection a marqué l’amorce d’une transition électorale qui a menée en novembre 2015 à la victoire aux élections législatives de la Ligue nationale pour la démocratie (LND), parti co-organisé et mené par la dissidente politique, Aung San Suu Kyi, opposante de longue date à la dictature militaire. Cependant, la première année et demie au pouvoir assombrit quelque peu cet enthousiasme alors que son gouvernement semble incapable ou peu enclin à protéger la minorité mulsumane Rohingyas de l’État d’Arakan, victime de massacres et d’attaques organisées par des moines bouddhistes radicaux souvent avec l’appui tacite de l’armée. Ce qui inquiète le plus à ce moment-ci, c’est le refus d’Aung San de condamner directement les exactions exercés contre cette minorité. Au moment d’écrire ces lignes, plus de 330 000 Rohingyas ont déjà fui vers le Bangladesh et Aung San a annoncé qu’elle n’assisterait pas à l’Assemblée annuelle de l’ONU alors que plusieurs membres de l’Assemblée souhaitent voir une résolution qui condamne l’inaction de son gouvernement.

 

Troisième vague de démocratisation et ressac autoritaire

Popularisée par le controversé politologue américain, Samuel Huntington aujourd’hui décédé, l’idée d’une troisième vague démocratique aurait aidé à comprendre les libéralisations politiques et transitions démocratiques de la région. Cette métaphore inspirée d’une série de processus de transition démocratique initiée avec la fin des régimes autoritaires en Espagne, au Portugal et en Grèce, à partir de la deuxième moitié des années 1970, suivie des transitions des régimes bureaucratico-autoritaires de l’Amérique du Sud (entre autres, le Brésil, Argentine et Chili) et des dictatures et régimes militaires en Amérique centrale (Nicaragua, El Salvador et Guatemala) dans les années 1980, et puis certains pays de l’Asie du Sud-Est (Philippines, Thaïlande, Indonésie) et d’Afrique subsaharienne. Certains avancent même que les révoltes du printemps arabe s’inscriraient dans cette vague démocratique.

Bien qu’il s’agisse d’une métaphore inspirante, soit celle d’un effet d’entraînement et de mimétisme démocratique, force est de constater à la lumière des cas discutés précédemment que nous serions plutôt en face d’un ressac autoritaire. En Asie du Sud-Est, celui-ci se manifesterait par la résilience d’une variété de régimes semi-démocratiques des types plus ‘classiques’ (Singapour et Malaisie) théorisés et expliqués depuis les années 1990 (Case 1996) à des régimes plus hybrides, tels qu’on les observe aujourd’hui. Ceux-ci allant du populisme autoritaire des Philippines depuis l’élection de Duterte en 2016, au régime militaire d’exception (Thaïlande) à celui répressif du Cambodge et aujourd’hui la Birmanie. Entre ce cœur de régimes semi-autoritaires de différents acabits, on retrouverait du côté du pôle autoritaire, les régimes de facto à parti unique, Vietnam, Laos et Brunei et de l’autre côté, le petit État, indépendant seulement depuis 2002, le Timor Leste qui a tenu avec succès en 2017, ses élections présidentielles (mars) et législatives (juillet), les premières depuis la fin des opérations de maintien de la paix des Nations unies en 2012.

Comme il a été mentionné plutôt, ce texte se veut exploratoire et cherche à illustrer les défis de l’analyse politique lorsque de nouveaux phénomènes semblent émerger. C’est souvent dans l’analyse « en temps réel » lorsque des dissonances cognitives sont présentes que les risque de se tromper sont les plus grands. Peut-on parler d’une certaine forme de convergence entre ces différents régimes? Jusqu’à un certain point, il est possible d’identifier des éléments communs :

1) l’ensemble des États ont des taux de croissance économique soutenus depuis plus d’une dizaine d’années ;

2) le modèle de croissance économique est fondé sur la promotion des exportations et l’ouverture des marchés nationaux aux investissements étrangers ;

3) des classes moyennes sont en émergence ;

4) la plupart de ses régimes organisent des élections nationales et locales de manière régulière ;

5) les régimes contrôlent différentes formes de liberté d’expression (journalistes, intellectuels, ONG , etc.) ;

6) la Chine constitue maintenant le premier partenaire commercial et une source importance d’assistance internationale, notamment pour la construction d’infrastructures ; et

7) dans plusieurs cas, un groupe spécifique de personnes est visé et source de violence politique : les Rohingyas musulmans en Birmanie, les chrétiens chinois et les groupes LGBT en Indonésie, les petits trafiquants de drogue aux Philippines ; les militants environnementalistes, journalistes et parti d’opposition au Cambodge, et les intellectuels et professeurs d’université en Thaïlande.

Plusieurs des caractéristiques communes ont été discutées précédemment, il est ici utile de s’attarder sur l’effet de la montée de la Chine. Déjà premier partenaire économique de la région en 2011, la Chine est également impliquée de manière intensive à l’intérieur des différentes organisations et regroupements régionaux (Caouette et Côté, 2011)

  • Même si la Chine est de plus en plus agressive quant à ses revendications territoriales dans la mer méridionale de Chine ce qui crée des antagonistes avec plusieurs États de la région, il n’en reste pas moins qu’elle reste une alliée importante et un partenaire commercial et financier central, en plus de mettre en place des programmes d’assistance généreux, en particulier des infrastructures.

Ce niveau d’appui de la part du géant chinois, lui-même un État autoritaire à parti unique et qui officiellement n’intervient pas au niveau des choix de politiques domestiques pourrait en partie expliquer pourquoi certains États sont prêts à prendre le risque de mettre en place des politiques autoritaires qui vont à l’encontre du libéralisme politique occidental. Ainsi, la Chine réussirait peu à peu développer un pouvoir d’influence dans la région en tolérant ou appuyant des régimes qui pourraient être ostracisés par l’Ouest.

 

Comment expliquer et théoriser ce ressac autoritaire ?

Un des grands défis liés à la compréhension des processus actuels dans la région est qu’une grande partie de la littérature produite dans les dernières décennies du 20e siècle était essentiellement axée sur la manière d’expliquer les transitions démocratiques et éventuellement la consolidation démocratique.

  • Que ce soit, les approches procédurales axées sur les transactions et tractations entre les élites ou encore le type de régime électoral mis en place, le mode de transition ou même les approches structurelles, entre autres celles sur les préconditions à la démocratisation, la modernisation ou les classes sociales aucune ne semble bien expliquer ce ressac autoritaire (pour un survol succinct, Bannegas 1993),.

Il devient alors heuristique d’assumer qu’il n’y a rien de téléologique dans les transitions démocratiques (Levisky and Lucan, 2010), que les retours à l’arrière sont possibles, que l’émergence de classes moyennes n’est pas nécessairement signe de poussée démocratique, et que l’organisation régulière d’élections qui tout en étant une des conditions nécessaires à la mise en place de processus démocratiques ne constitue pas une condition suffisante (voir Hicken 2008).

Enfin, avec la fin de la Guerre froide, des nouvelles formes d’autoritarisme peuvent adopter différentes configurations dont la tenue régulière d’élection et très bien s’accommoder d’une économie libéralisée axée sur les exportations.

  • Dans bien des cas, les gouvernants ne remettent pas en question les grands conglomérats et familles de la grande bourgeoisie, préférant des alliances et des partenariats, tout en garantissant l’accès aux marchés de consommation de masse pour une partie des classes moyennes émergentes,
  • Celles-ci semblent disposées à tolérer des régimes ‘forts’ en place en autant que les revenus générés entre autres, dans les services (centre d’appel, industries d’assemblage, services financiers, travail migratoire et aujourd’hui tourisme) soient assurés.
  • Et même e les régimes à parti unique, ‘socialistes’ de noms ne semblent plus tant éloigner des régimes semi-autoritaires en termes de politiques économiques et commerciales.

Il est difficile à ce moment-ci de prédire s’il s’agit de tendances lourdes qui pourraient se consolider au cours des années à venir avec la stabilisation de régimes hybrides (semi-autoritaires élus).

Aujourd’hui, il serait hasardeux de se prononcer car il n’existe pas de véritable ‘distanciation’ encore possible avec ce phénomène, de là, la pertinence toute singulière de participer à un ouvrage qui propose des réflexions sur un mode interrogatif. »

Dominique Caouette.

 

« Language Alters Our Experience of Time

Learning a new language re-wires your brains and you’ll begin to perceive of time in a unique way.

It turns out, Hollywood got it half right. In the film Arrival, Amy Adams plays linguist Louise Banks who is trying to decipher an alien language. She discovers the way the aliens talk about time gives them the power to see into the future – so as Banks learns their language, she also begins to see through time. As one character in the movie says: “Learning a foreign language rewires your brain.”

A study I worked on with linguist Emanuel Bylund shows that bilinguals do indeed think about time differently, depending on the language context in which they are estimating the duration of events. But unlike Hollywood, bilinguals sadly can’t see into the future. However, this study does show that learning a new way to talk about time really does rewire the brain. Our findings are the first psycho-physical evidence of cognitive flexibility in bilinguals.

We have known for some time that bilinguals go back and forth between their languages rapidly and often unconsciously – a phenomenon called code-switching. But different languages also embody different worldviews and different ways of organising the world around us. The way that bilinguals handle these different ways of thinking has long been a mystery to language researchers.

 

Time, Imagination and Language

Time is a case in point. Time is fascinating because it is very abstract. We cannot touch or see it but we organise our whole lives around it. The really cool thing about time is the way we actually experience it is in some ways up to our imagination and our language. Because time is so abstract, the only way to talk about it is by using the terminology from another, more concrete domain of experience, namely that of space.

  • For example, in Swedish, the word for future is framtid which literally means “front time”. Visualising the future as in front of us (and the past as behind us) is also very common in English. We look forward to the good times ahead and to leaving the past behind us.

But for speakers of Aymara (spoken in Peru), looking ahead means looking at the past. The word for future (qhipuru) means “behind time” – so the spatial axis is reversed: the future is behind, the past is ahead. The logic in Aymara appears to be this: we can’t look into the future just like we can’t see behind us. The past is already known to us, we can see it just like anything else that appears in our field of vision, in front of us.

  • These differences in how time is visualised in the mind affect how Aymara speakers gesture about events.

Those that are bilingual in Spanish (a future-in-front language like English) tend to make forward moving gestures, whereas those with little or no knowledge of Spanish gesture backwards (consistent with the Aymara future-is-behind pattern), when talking about the future.

Mandarin Chinese employs a vertical time axis alongside a horizontal one. The word xià (down) is used to talk about future events, so when referring to “next week” a Mandarin Chinese speaker would literally say “down week”. The word shàng (up) is used to talk about the past – so “last week” becomes “up one week”. This affects the way observers perceive the spatial unfolding of the ageing process.

In one study, Chinese-English bilinguals were asked to arrange pictures of a young, mature, and old Brad Pitt and Jet Li. They arranged the former horizontally, with the young Brad Pitt to the left and the old Brad Pitt to the right. But the same people arranged the pictures of Jet Li vertically, with young Jet Li appearing at the top and old Jet Li appearing at the bottom. It seems that culture and meaning form a tight bond as this context-dependent shift in behaviour shows.

Our study showed that these language differences have psycho-physical effects in the bilingual mind:

  • they alter the way the same individual experiences the passage of time depending on the language context they are operating in. For example, Swedish and English speakers prefer to mark the duration of events by referring to physical distances – a short break, a long party. But Greek and Spanish speakers tend to mark time by referring to physical quantities – a small break, a big party.
  • Speakers of English and Swedish see time as a horizontal line, as distance travelled. But Spanish and Greek speakers see it as quantity, as volume taking up space.

As a consequence, English and Swedish monolinguals estimate how much time it takes for lines to lengthen across a computer screen based on how far the lines expand. If two lines stretch to different lengths over the same time period, participants judge the shorter line to have travelled for less time than it actually did and the longer line to have travelled for more time than it actually did. Spanish and Greek monolinguals on the other hand are affected in their time estimations by physical quantity – how much a container has filled with liquid.

  • If two containers fill up to different levels over the same time period, participants judge the container with the smaller amount to have filled in less time than it actually did and vice versa.

 

Flexible Bilinguals

But Spanish-Swedish bilinguals are flexible. When prompted with the Swedish word for duration (tid), they estimated time using line length. They were unaffected by container volume. When prompted with the Spanish word for duration (duración), they estimated time based on container volume. They were unaffected by line length.

  • It seems that by learning a new language, you suddenly become attuned to perceptual dimensions that you weren’t aware of before.

The fact that bilinguals go between these different ways of estimating time effortlessly and unconsciously fits in with a growing body of evidence demonstrating the ease with which language can creep into our most basic senses, including our emotions, our visual perception and now it turns out, our sense of time.

  • But it also shows that bilinguals are more flexible thinkers and there is evidence to suggest that mentally going back and forth between different languages on a daily basis confers advantages on the ability to learn and multi-task, and even long term benefits for mental well-being.

So, to refer back (or is it forward?) to Arrival. It’s never too late to learn a second language. You will not see into the future, but you’ll definitely see things differently. »

Panos Athanasopoulos.

« What makes a ‘good Samaritan’ good? That opinion depends on the beneficiary

Your good deed for the day—whether lending a hand to a stranger or giving up your seat on the subway—may prompt others to see you as a good and trustworthy person, but not always. In certain circumstances, it may do just the opposite.

New research published in Psychological Science, the flagship journal of the Association for Psychological Science, suggests that

someone who helps a total stranger is generally viewed as morally better and more trustworthy than someone who helps a family member. But this is true only if the helper did not have to choose between those options.

Through a series of five online experiments, a team of psychology researchers from Boston College and Harvard University recruited more than 1,300 volunteers and asked them to evaluate several « Good Samaritan » scenarios. The goal was to determine if familial obligations factor into people’s everyday judgments of moral character, and if so, in what way.

In each of these scenarios, the researchers manipulated one specific element: whether the person being helped was a stranger or, alternatively, was distantly related to the person lending a hand. The good deeds presented in the tests were basic courtesies, like helping someone move into a new apartment. They did not require extreme physical or financial sacrifice.

In one series of tests, participants read scenarios in which only one person—either a stranger or kin—could be helped. People who helped a stranger were judged as more morally good and more trustworthy than people who helped an equally deserving family member.

« In these cases, we found that perceptions of a helper’s moral character clearly changed based on whether their help was directed at a family member, » said Ryan McManus, a second-year Ph.D. student at Boston College and lead author on the paper.

Additional members of the research team included Liane Young, an associate professor of psychology at Boston College, and Max Kleiman-Weiner, a postdoctoral researcher at Harvard University.

« All things being equal, people who helped a stranger were judged to be more moral and more trustworthy than people who helped a family member, » said McManus.

In a second series of tests, participants were faced with similar scenarios, except for one difference:

The helper had to choose between helping either a stranger or a family member. Helping one meant forgoing help to the other.

The addition of this either/or choice reversed the outcome. Participants judged that people who chose to help a stranger over a family member were less morally good and less trustworthy than people who opted to help a family member.

« What struck us was how clearly participants’ judgments changed when they viewed these acts of kindness through the lens of choice between kin and strangers, » said McManus.

The researchers think these seemingly contradictory character judgments are actually connected by a single principle: familial obligation.

This same concept carried over into a third series of tests in which people simply chose to offer no help at all, (e.g., preferring to play videogames rather than help a neighbor move into a new apartment). In these cases, people who ignored the needs of a stranger were judged less critically than people who withheld help from a family member.

« The take-home message from this work is that, from a third-party perspective, the way that we think about others’ moral character depends on who their helpful, or unhelpful, behavior is directed at, » concluded McManus.

The team plans to continue their investigations by examining the role of obligations in judgment when comparing closely related family members to more distant relations. »

Association for Psychological Science.

 

« Nous avons depuis longtemps accepté comme canonique et satisfaisante l’opposition du privé et du public.

  • Mais il faut aussitôt ajouter qu’elle appartient plus au domaine de la philosophie politique qu’à celui de la sociologie et de l’anthropologie.

Sa forte capacité heuristique nous a convaincus de sa pertinence pour couvrir les descriptions de deux modes fondamentaux de la vie humaine.

L’ampleur théorique qu’ont su lui donner la pensée d’Hannah Arendt et celle de Jürgen Habermas a beaucoup contribué à en fixer le modèle.

Il nous devient clair cependant que ces deux termes ne suffisent plus à rendre compte de leur objet ; ils obligent à tirer l’espace privé hors de la maison ou à pousser indistinctement dans l’espace public tout ce qui offre une visibilité sociale. La nécessité d’un autre concept s’impose. Son appellation va quasi de soi : l’espace commun.

On pourra d’emblée objecter qu’un tel concept existe déjà et pourrait en outre correspondre à ce qui a été désigné comme le domaine du social dans son ensemble. Mais s’agit-il bien de la même chose ?

  • On peut en douter.

Les analyses d’Arendt à cet égard sont instructives.

C’est tout d’abord par le terme de commun qu’elle désigne le contenu du domaine public  ; ce qui nous est commun, dit-elle, ce sont les affaires de la cité ; leur prise en charge par les citoyens est ce qui constitue par excellence l’action – praxis – concernant les décisions collectives, l’établisse­ment des lois, bref, la vie publique.

  • Qu’en est-il alors du social ?

Ce concept est d’un usage assez récent, mais peut rétroactivement s’appliquer à toutes sortes de sociétés plus anciennes.

Pour Arendt, il concerne tout ce qui a trait à l’activité laborieuse :

  • aux rapports de production, d’échanges et de consommation dans la cité.
  • C’est l’univers de l’homo laborans.

Or cela aussi nous est commun et doit pouvoir être vu des autres, obtenir le statut du paraître devant tous ; cela l’arrache à la particularité et à l’existence simplement utile.

Ainsi l’artisan qui expose son produit sur la place du marché ne veut pas seulement le vendre, mais aussi le faire voir et le faire reconnaître comme le résultat de son travail. Cette remarque est d’une grande profondeur.

Il faut remarquer cependant que, sur cette promotion du commun, Arendt s’en tient de manière constante à un modèle optique :

  • selon elle, est reconnu comme public ce qui devient visible par tous.

Pourtant, ce monde social reste défini par des traits généraux ; pour cette raison même, ceux-ci sont applicables indistinctement à des cultures et à des périodes variées. Sans nier la pertinence du social en ce sens désormais convenu, il semble que c’est selon un tout autre point de vue que doit être compris le monde commun dont il est question dans l’approche du fait urbain. On peut en distinguer les principaux traits suivants par ordre croissant d’importance et d’englobement.

Ce monde commun est fait tout d’abord de pratiques interrelationnelles tels les liens de voisinage et tout ce par quoi s’exprime un mode de vie partagé et familier, marqué par les rencontres soit aléatoires (allées et venues dans les rues, achats dans les magasins, usages des auberges et débits de boisson, utilisation des transports collectifs), soit plus organisées (réunions d’associations, de confréries, cérémonies civiques ou religieuses, fêtes de quartier ou sur des lieux de travail, événements sportifs, parades musicales) ; plus essentiellement encore – entre privé et public et débordant sur l’un et l’autre –, ce monde commun est celui des mœurs, des civilités et, plus généralement, celui des traditions de toutes sortes : des choix alimentaires et vestimentaires, des gestes liés à la manifestation des émotions, des usages de la langue, des attitudes religieuses ou issues d’elles, des manières de s’aborder entre hommes et femmes, entre jeunes et adultes, entre membres des mêmes professions, d’exprimer des relations de travail, ou de réagir à des différences de statut ; finale­ment il s’agit d’un ordre vernaculaire, celui des manières de faire et de dire qui est la signature du local, qui configure des singularités, autre­ment dit, qui constitue des styles.

  • Ces pratiques du monde commun font depuis toujours la chair de la vie citadine.

Elles confèrent coloration et particularité à tout ce que l’on entend par monde social. Elles forment l’atmosphère dans laquelle est ressentie et comprise la relation à l’espace public. On pourrait dire que son dernier cercle est dessiné par l’aire de civilisation dans laquelle se situe telle ou telle ville. Ce qui est incontestable ; mais à condition de remarquer que, dans toute tradition culturelle, chaque ville, chaque quartier tend à développer un monde commun singulier et parfois pour une période éphémère (que reste-t-il du Shanghai des années 1930 ? Du faubourg Saint-Germain de Proust ou du Montparnasse de Man Ray ? Du San Francisco du Golden Rush ? Du Lisbonne de Pessoa ?). Le monde commun relève peut-être d’une météorologie des atmosphères propres aux groupes ou d’une géographie des goûts et des émotions liées aux lieux qu’il reviendrait à une éthologie urbaine encore à venir de savoir décrire.

Auquel cas, l’espace urbain qui en serait l’objet privilégié serait la rue et, sans doute avec elle, mais différemment, la place de modestes dimensions.

 

La rue, la place : les lieux de l’espace commun

La rue n’est pas un monument ; à proprement parler elle n’est qu’un vide entre les immeubles ; un espace de circulation pour piétons et véhicules ; et pourtant à bien des égards elle condense la réalité de la ville ; elle en révèle l’atmosphère, le style, le rythme, le charme, les surprises, parfois les tares et les blocages. Comprendre la rue c’est peut-être comprendre la raison même du fait urbain, du désir de ville.

C’est pourquoi la rue qui est la toute première et nécessaire forme du réseau urbain est ce qui doit revenir comme la question ultime de l’espace construit à l’époque du triomphe des réseaux en tout genre :

  • elle est l’espace par excellence de circulation des corps et nous oblige à revenir à cette évidence si simple :
    • la ville existe pour ceux qui l’habitent ; il se pourrait que beaucoup d’architectes, d’urbanistes ou de responsables politiques aient besoin de s’en souvenir.

C’était pourtant le souci affiché par les tenants du Mouvement Moderne ; ils furent paradoxalement ceux qui, plus que tous les autres dans la profession, affichèrent une sorte de mépris envers tout ce qui dans l’espace urbain pouvait manifester un contexte local, des valeurs singulières, un ordre vernaculaire.

On pourrait y discerner le dernier avatar de cette montée en puissance de la représentation d’un espace homogène et indifférencié qui a si bien réussi dans la physique galiléenne, la balistique et la construction des places fortes, mais qui convenait si mal à l’urbanisme ou ne convenait au mieux que dans la construction d’édifices comme les gares et les entrepôts, non dans celle des espaces habités. On connaît l’anathème lancé par Le Corbusier contre la rue qu’il désigne constamment comme le « chemin des ânes » et qu’il propose de faire totalement disparaître (surtout si elle est courbe).

À travers le problème de la rue se dessine en effet la question irrésolue de l’urbanisme contemporain :

  • comment articuler la croissance de la ville-réseau qui veut répondre à la demande de vie confortable (en transports, accès aux services, communications) et saine (lumière, air pur, verdure, lieux de détente), permettant l’efficacité professionnelle (qualité des bureaux, rapidité des connexions) avec le désir de vivre ensemble dans un espace construit qui reste un espace de population dense ?
  • Comment y parvenir sans engendrer du surpeuplement ?
  • Comment garantir une sécurité de déplacement et de résidence sans aboutir aux campements urbains surprotégés (telles les « gated communities » qui se sont multipliées aux États-Unis) ?

D’emblée, il importe d’éviter d’idéaliser une entité – « la Rue » – dont la forme serait stable et calibrée.

Il faudrait même admettre la nécessité d’une typologie qui distinguerait les rues en fonction de leur taille (ainsi la ruelle qui est le simple passage entre des murs aveugles ne peut induire un sentiment et une attitude du type « rue ») ou de la hauteur des immeubles (une rue à Manhattan même très active n’est pas une rue de Naples ou de Kyoto) ; ensuite, il conviendrait de distinguer les rues avec ou sans commerces, cafés ou restaurants (une rue qui n’en possède pas en est réduite à être une morne bande de circulation) ; il serait également pertinent d’établir ce qu’apporte à chaque rue ses relations aux autres rues qui la croisent, aux places ou avenues où parfois elle aboutit ; on pourrait aussi prendre en compte la qualité des immeubles, leur âge. Enfin, il faudrait de ne pas céder à la tentation de se référer avant tout aux rues des villes occidentales.

L’héritage de la forme urbaine en Chine, en Inde, au Japon, au Moyen-Orient et les modalités des rencontres dans le monde extérieur ne donnent pas à la rue tout à fait la même fonction ni le même statut, même si les constructions modernes tendent à créer un peu partout les mêmes types d’espaces urbains.

Convenons cependant qu’en parlant ici de la rue, ce qui sera visé c’est la rue moyenne des villes occidentales ou similaires avec ses trottoirs, ses boutiques, ses restaurants et, le plus souvent, avec ses voitures, bus ou tramways.

  • Pourquoi accorder à la rue une telle importance ?

Sans doute parce qu’elle exemplifie ce qui constitue la socialité la plus proprement urbaine, une socialité qui, dès les origines, s’est inventée en se détachant des modes de vie anté­rieurs essentiellement villageois (ou celle des campements nomades).

  • La rue est par excellence le lieu de ce que l’on peut appeler la vie commune en tant qu’elle se distingue de la vie privée et de la vie publique.
  • La rue donne forme à cette vie commune selon de nombreuses composan­tes ; nous pouvons en retenir au moins quatre :
    • la vicinalité,
    • la civilité,
    • la visibilité,
    • la diversité.

 

Vicinalité.

Les habitants d’une même rue tendent à éprouver une sorte de solidarité liée au simple sentiment d’appartenance à un même lieu. Cela reste le plus souvent implicite surtout quand manquent les occasions de rencontres ou de discussions ; mais, avec le temps, les voisins se reconnaissent à force de se croiser dans les mêmes boutiques, sur les mêmes trottoirs ; ce sentiment est plus intense dans les petites villes. Ce rapport de voisinage est cependant étrange : il n’est ni celui de parenté, ni celui que l’on peut avoir dans les lieux publics ; il est bien l’espace simplement partagé – moins évident en revanche entre ceux qui habitent sur une avenue ou un boulevard, mais comparable à celui qu’offre une petite place.

Les voisins ont ceci de particulier : on ne les choisit pas comme on choisit ses amis ; pourtant ils nous sont proches du simple fait d’appartenir au même lieu. Ce senti­ment d’appartenance reste en même temps dans une sorte de distance respectueuse qui n’est dépassée qu’entre ceux et celles qui fréquentent un bar ou un club de manière régulière.

La rue rassemble sur elle et offre à tester en permanence ces relations de voisinage familières et retenues qui sont au cœur du mode urbain de l’habiter. Ces relations informelles qui semblent sans importance comportent une sorte de paradoxe excellemment énoncé par Jane Jacobs : « La plupart des contacts [des usagers de la rue] sont superficiels (trivial), mais leur somme ne l’est pas » ; cette somme, dit-elle, c’est un sentiment de confiance qui se diffuse dans tout l’espace urbain.

 

Civilité.

Mais la rue est aussi par excellence lieu de passage ; et parce que l’on ne cesse d’y croiser des gens de son quartier on y fait aussi l’expérience de manifester cette reconnaissance par des politesses verbales quand la proximité est suffisante ou par des regards et des gestes empreints de bienveillance envers tous les autres, ou du moins par un effort pour passer sans blesser, pour rester dans une retenue civile (Erving Goffman a su admirablement analyser la multitude des attitudes et des rituels qui naissent de ce contact constant et informel dans l’espace de la rue).

  • Cette civilité de la rue est d’autant plus remarquable qu’elle assume la certitude que ces gens croisés un instant resteront probablement à jamais pour nous des inconnus. Comment comprendre cette énigmatique générosité ?

On pourrait répondre que l’espace commun est ressenti d’abord comme une offre de paix, une chance de sérénité :

  • car il n’est ni un espace privé à défendre contre des intrus, ni un espace public réglé par des protocoles trop stricts ;
  • en cela, il est d’abord un espace qui nous appartient en tant que nous sommes cette humanité plurielle se manifestant ou s’inventant dans l’imprévu ;
  • nous nous en savons responsables, et ce fardeau nous réjouit comme celui de l’exercice même de notre liberté.

Nous nous apprécions tous les uns les autres comme autant de figures du premier-venu.

La rue nous rend disponibles pour ce qui n’est nulle part programmé. C’est sans doute le plaisir même du flâneur selon Baudelaire (et de son lecteur Walter Benjamin).

De ce point de vue, il faut souligner l’importance du trottoir, cette marge rassurante qui sépare les passants du caniveau et les protège du flux des voitures ; il les attire déjà vers l’espace des boutiques et des cafés ; mais surtout, en concentrant sur lui le ruissellement continu des passants, le trottoir suscite les incessants et brefs face-à-face que renouvellent en permanence le va-et-vient des corps, l’avancée des visages et le scintillement des regards échangés.

 

Visibilité.

La rue est donc un lieu de passage en général ; fonctionnellement, elle est même d’abord un simple espace de circulation permettant d’aller d’un point à un autre ; mais elle s’offre aussi, et peut-être surtout, comme un lieu de rencontres.

Étranges rencontres cependant constituées avant tout de croisements éphémères d’êtres inconnus.

D’où vient donc l’envie si impérieuse d’y aller flâner ?

On pourrait répondre que cela tient à une chance d’exposition de soi très particulière :

  • y être vu sans être reconnu (du moins loin de sa propre rue) ou sinon par hasard.

C’est bien aussi pourquoi on ne va pas dans la rue sans un souci de présentation corporelle, sans un certain désir de plaire ou de ne pas déplaire. Pouvoir en quelque sorte s’y exposer sans frais, sans demande, sans enjeu.

Théâtralité restreinte, légère, qui, précisément, distingue l’espace commun de l’espace public ; s’y active une visibilité non stratégique, plutôt de séduction et de jeu que de pouvoir ou de devoir.

La réponse des autres est testée dans l’attention ou le défaut de leurs regards.

Bonheur d’être soi en n’étant personne.

La rue offre à chacun, indistinctement, cette chance de voir et d’être vu ; d’être là, dans le simple côtoiement ; d’être unique dans la banalité ; accueilli sans être nommé ; être avec autrui sans être engagé envers quiconque.

Pourtant le souci d’y être apprécié, respecté dans son apparence, traduit au moins cette vérité :

  • dans l’espace commun tous les autres nous importent parce que, c’est depuis ce fond de sociabilité, depuis ce monde sans qualité, que la vie commune, plus explicitement partagée – celle des réunions, des fêtes, des discussions, des associations, des res­ponsabilités –, est possible et reste ouverte à tous.

 

Diversité.

La rue est sans doute le seul espace urbain où tous les individus d’une société ont des chances de se croiser. Tous, sans exception ; que ce soit du point de vue des milieux sociaux, de l’âge, de la différence sexuelle, des professions, des origines ethniques ou des croyances. La rue est le creuset de la plus totale diversité.

Cela, même les bars, les boutiques, les administrations, les grands magasins ou les lieux de culte ne peuvent l’offrir que partiellement ; il y aura toujours une frange de population qui ne s’y rendra pas. En outre, certains lieux légalement accessibles à tous – bureaux de poste, hôpitaux, écoles, centres sportifs – relèvent d’abord d’un espace public plus formel.

La rue reste donc incomparable comme espace d’accueil et d’expression de la diversité. Elle est diverse déjà dans la variété des boutiques, bureaux, restau­rants dont les clientèles sont hétéroclites ; elle peut le rester parce qu’elle ne propose et ne peut proposer aucun programme.

La rue est par définition imprévisible.

  • Elle devient unique, connue par son nom, du fait même que sa singularité émerge du mélange improbable des mille différences qui s’y manifestent.

C’est pourquoi la rue si proche de l’espace privé – dont à peine la sépare le seuil des maisons –, si expressive de l’espace commun, peut aussi se muer en espace public proprement dit (défilé politique ou syndical, cérémonie sportive ou religieuse).

  • On pourrait remarquer qu’il n’y a pas à s’en étonner puisqu’elle est avant tout un lieu de passage pour tous.
  • Certes, mais, précisément, on mesure ce que cela veut dire lorsque pour des raisons d’intolérance (raciste, religieuse, sociale ou autre) l’accès à telle ou telle rue est refusé à certains citadins.
  • Ce qui rend cet interdit inacceptable c’est qu’il revient à nier la ville ; plus fondamentalement, c’est que la rue est ressentie comme un emblème de liberté, comme un espace d’ouverture sans condition et finalement comme une expression de la démocratie ; et c’est précisément quand celle-ci est menacée que l’on sait ce que veut dire « laisser parler la rue ».

[…]

Ces remarques sur la rue concernent aussi bien la place ; du moins la petite place, celle qui grâce à ses cafés ou ses boutiques est un lieu recherché de la vie commune. Certes, on peut la traverser comme une rue. Mais ce qu’elle offre est sensiblement différent.

Il y a quelque chose de plus gratuit dans son existence ; ce qu’elle offre, c’est d’abord une ouverture dans les volumes, elle invite davantage à regarder, à lever les yeux, à s’arrêter.

La rue va toujours ailleurs ; la place reste où elle est.

Souvent, le trafic automobile ne l’atteint que sur un bord ou n’y pénètre pas.

Les immeubles qui en forment les côtés semblent se regarder mutuellement, y tenir réunion. Ils nous invitent à en faire autant.

  • C’est en somme un salon à ciel ouvert.

Question de taille évidemment ; car si la place devient très grande – Place Rouge, Concorde, Tian’anmen – cette sensation est refusée (mais les cérémonies publiques en revanche y sont au mieux adaptées). La petite place en général ne se voit pas de loin ; on y arrive par un angle ; ou plutôt elle surgit comme une surprise ; et la rue s’y repose. La nuit, quand les cafés sont fermés, il semble alors que la ville s’y recueille.

  • La rue, la place ont ce pouvoir de rythmer l’espace urbain ; de nous inviter à y marcher dans sa respiration. »

– Hénaff, M. (2019). La ville qui vient : redécouvrir l’espace commun. Revue du MAUSS, 54(2), 60-68.

 

Marche(s) nocturne(s) prolongée(s) :

  • Walzer, M. (2011). Justice globale et locale. Études, tome 414(5), 631-642.
  • Nancy Fraser, «Sur la justice globale : leçons de Platon, Rawls et Ishiguro », Socio, 1 | 2013, 121-134.
  • Dietsch, P. & Ferretti, T. (2010). Deux manières de présenter le défi de la justice globale. Mouvements, 64(4), 62-69.
  • Daubeuf, J. (2019). Quand la solidarité devient marchandise : s’imposer par le don au sein des bidonvilles. Revue du MAUSS, 54(2), 285-296.
  • Lebon, G. (2019). Observations des usages et nouveaux usages des bancs publics : comment redonner toute sa place au vivre ensemble dans les centres-villes ? L’exemple de la ville de Caen. Revue du MAUSS, 54(2), 229-242.
  • Savard, J. (2016). Réformes de la politique autochtone au Canada : le jeu du blâme donne-t-il une cohérence au discours ?. Gestion et management public, volume 4 / 4(2), 33-52.
  • Smith, J. (1984). The Unveiling of Slave Folk Culture, 1865-1920. Journal of Folklore Research, 21(1), 47-62.
  • Lanone, C. (2019). Invitation and the Ethics of Hospitality in Howards End. Études anglaises, vol. 72(4), 400-415.
  • Massiani, J. (2019). Tupaia, an Indigenous Collaborator on Board Captain Cook’s Endeavour. Études anglaises, vol. 72(4), 387-399.
  • Lamaze, J. (2019). Un temple trop beau pour être vrai ? retour sur le « temple A » de Prinias (Crète). Revue archéologique, 68(2), 341-374.
  • McManus, R. M., Kleiman-Weiner, M., & Young, L. (2020). What We Owe to Family: The Impact of Special Obligations on Moral Judgment. Psychological Science.
  • Zahar, M. & Gaudreault, F. (2013). Chapitre 7. Les opérations de paix. Dans : Jean-Baptiste Jeangène Vilmer éd., Ethique des relations internationales: Problématiques contemporaines (pp. 191-220). Presses Universitaires de France.
  • Boudon, R. (2012). Croire et savoir: Penser le politique, le moral et le religieux. Presses Universitaires de France.
    • Boudon, R. (2012). Chapitre I – Choisit-on ses croyances ?. Dans : , R. Boudon, Croire et savoir: Penser le politique, le moral et le religieux (pp. 21-56). Presses Universitaires de France.
    • Boudon, R. (2012). Chapitre III – Le sens moral. Dans : , R. Boudon, Croire et savoir: Penser le politique, le moral et le religieux (pp. 89-116). Presses Universitaires de France.
    • Boudon, R. (2012). Chapitre IV – Y a-t-il un progrès moral ?. Dans : , R. Boudon, Croire et savoir: Penser le politique, le moral et le religieux (pp. 117-150). Presses Universitaires de France.
    • Boudon, R. (2012). Chapitre VI – Que signifie donner le pouvoir au peuple ?. Dans : , R. Boudon, Croire et savoir: Penser le politique, le moral et le religieux (pp. 181-216). Presses Universitaires de France.
  • Braud, P. (2017). La science politique. Presses Universitaires de France.
    • Braud, P. (2017). Chapitre II. Le réalisme au défi du constructivisme. Dans : Philippe Braud éd., La science politique (pp. 91-100). Presses Universitaires de France.
    • Braud, P. (2017). Chapitre III. Du systémisme en disgrâce au triomphe de l’interactionnisme. Dans : Philippe Braud éd., La science politique (pp. 101-110). Presses Universitaires de France.
    • Braud, P. (2017). Chapitre IV. L’ouverture aux dimensions émotionnelles et symboliques du politique. Dans : Philippe Braud éd., La science politique (pp. 111-120). Presses Universitaires de France.
  • Cabot, B. (2019). À quelle échelle répare-t-on le monde : À propos de : Nicolas Delalande, La Lutte et l’entraide. L’âge des solidarités ouvrières. Cahiers Jaurès, 234(4), 107-114.
  • Cortés, M. (2020). Althusser, le marxisme latino-américain et la politique contemporaine : notes pour une rencontre. Actuel Marx, 67(1), 46-62.
  • Bosteels, B. (2020). Lire Le Capital depuis les marges : notes sur la logique du développement inégal. Actuel Marx, 67(1), 63-85.
  • Heydari, A. (2020). Sujet néolibéral et interpellation idéologique en Iran. Actuel Marx, 67(1), 115-131.
  • Leblanc, J. (2020). Quel espace théorique pour l’Amérique latine dans la révolution mondiale ? Le Komintern et l’Amérique latine 1917-1929. Actuel Marx, 67(1), 144-166.
  • Monferrand, F. (2020). Domination abstraite ? Sur quelques difficultés d’un concept critique. Actuel Marx, 67(1), 185-199.
  • Peattie, L. (2019). Villes conviviales. Revue du MAUSS, 54(2), 27-39.
  • Besozzi, T. (2019). La ville non conviviale ? Le convivialisme à l’épreuve de la marginalité urbaine. Revue du MAUSS, 54(2), 139-150.
  • Lachance, J. & Bruna, Y. (2019). De la convivialité dans la ville à l’ère du numérique. Revue du MAUSS, 54(2), 151-164.
  • Le Coutour, X. (2019). La décision urbaine à l’épreuve de la démocratie. Revue du MAUSS, 54(2), 179-185.
  • Beurthey, R. & Costes, L. (2019). Vers une ville plus « convivialiste » : la voie de l’habitat participatif ?. Revue du MAUSS, 54(2), 215-228.
  • Rougé, L. & Aragau, C. (2019). Appropriations, partages et fabrications de l’espace public. Vers un périurbain plus convivialiste ?. Revue du MAUSS, 54(2), 307-319.
  • Vallet, G. (2019). L’éthique dans l’acte de recherche en sciences sociales : les apports de la pensée négligée d’Albion W. Small. Revue du MAUSS, 54(2), 329-355.
  • Caillé, A. (2019). Horizontalité/verticalité. Revue du MAUSS, 54(2), 321-327.
  • Cérézuelle, D. (2019). Une nouvelle théodicée ? Remarques sur la sociologie des techniques de Bruno Latour. Revue du MAUSS, 54(2), 367-393.

Les commentaires sont fermés.

Ce site vous est proposé par WordPress.com.