BioPolitique

 

« Les travaux de Michel Foucault sur les relations de pouvoir modernes mettent en évidence deux modèles principaux.

  1. D’une part, une technologie de pouvoir « disciplinaire », qui consiste en une prise en charge exhaustive de l’individu,
  2. d’autre part, une technologie de pouvoir « biopolitique », qui correspond à la raison d’Etat moderne et libérale, et à la gestion souple des phénomènes de masses associés à la population.

Cependant, une analyse plus détaillée de la biopolitique et de ses origines met en évidence les racines disciplinaires du paradigme gouvernemental libéral, et permet de situer dans un contexte différent les injonctions à la liberté qui semblent la caractériser.

Dès lors, la modernité politique ne serait plus composée d’un équilibre entre des techniques de coercition et une idéologie du laisser-faire, mais comme un ensemble de techniques qui vont moduler de façon différente une même exigence de coercition des corps dociles.

Michel Foucault, dans ses travaux sur les relations de pouvoir contemporaines, a identifié deux modes principaux de fonctionnement du pouvoir politique :

  1. la discipline et
  2. la biopolitique.

D’abord, les travaux de Foucault sur la discipline ont décrit les sociétés modernes comme des sociétés basées sur le modèle d’un espace clos et quadrillé.

Selon une perspective « micropolitique », la forme que revêt le pouvoir moderne ne peut être limitée à l’Etat.

L’espace disciplinaire est caractérisé par une relation asymétrique qui traverse la vie des individus et informe l’usage qui sera fait des « corps dociles » ainsi constitués.

Les travaux ultérieurs de Foucault sur la biopolitique pointent vers un autre modèle, qui semble mieux à même de rendre compte des problèmes traditionnels de l’analyse politique, à savoir l’Etat, et le rapport entre gestion politique et exercice gouvernemental.

  • En effet, là où la discipline rendait compte de la « micropolitique » du pouvoir, des relations locales dans le cadre d’un milieu clos où les relations de pouvoir vont tout réglementer,

la biopolitique implique quant à elle « l’étude de la rationalisation de la pratique gouvernementale dans l’exercice de la souveraineté politique ».

  • La biopolitique permet donc avant tout de rendre compte de la logique qui informe l’Etat souverain moderne, ainsi que des transformations de l’action gouvernementale dans le cadre d’une économie de type libéral.

Ces différences entre la discipline et la biopolitique ont donné lieu, surtout dans le monde anglo-saxon, à

  • une réappropriation bien particulière des travaux de Foucault sur les relations de pouvoir-savoir, et sur leur pertinence pour une appréciation des régimes politiques contemporains.

[…]

La gouvernementalité contemporaine se réduirait alors aux processus de structuration des phénomènes globaux de population, et serait synonyme du néolibéralisme.

Qui plus est, ce courant de pensée semble nier tout rôle au pouvoir disciplinaire dans les sociétés contemporaines. Quand Deleuze affirmait « les sociétés disciplinaires, c’était déjà ce que nous n’étions plus, ce que nous cessions d’être », il insistait sur les similitudes qui existaient entre discipline et biopolitique. Surtout, Deleuze insistait sur le fait que le passage de l’un à l’autre ne se faisait pas sur le mode de la rupture, mais bien sur celui d’une mutation interne.

De leur côté, Michael Hardt et Antonio Negri traduisent un sentiment largement partagé chez les commentateurs anglo-saxons actuels de Foucault, quand ils affirment que c’est la biopolitique, et non plus la discipline, qui constitue le nouveau « paradigme » des relations de pouvoir modernes.

  • Les techniques de gestion des taux de natalité, de chômage, de mortalité semblent avoir rendu obsolètes les techniques de surveillance et de contrôle de l’individu.

Le passage de la discipline à la biopolitique est considéré comme une rupture brutale qui fait se succéder deux modèles hétérogènes du pouvoir.

[…]

La perspective développée dans cet article sera tout autre.

Il apparaît clairement que l’on ne peut pas simplement considérer discipline et biopolitique comme deux stratégies politiques incommensurables.

  • Cet article avance que la biopolitique et la discipline ne renvoient pas à deux logiques politiques qui se font face,
    • mais plutôt que la biopolitique est une certaine manifestation de la discipline.

La biopolitique serait donc une réactivation de la discipline dans le contexte d’une réflexion pragmatique sur l’économie de l’exercice du pouvoir et sur la faillibilité de la connaissance gouvernementale – d’où l’aléatoire, les statistiques et les probabilités comme techniques d’intervention biopolitique.

  • Comme l’a déjà souligné Ian Hacking, le recours aux statistiques et aux probabilités constitue un tournant important dans la rationalité politique moderne.

Cependant, l’émergence des statistiques ne marque pas tellement une rupture entre discipline et biopolitique,

  • mais plutôt une rupture entre une rationalité politique juridique fondée sur la loi,
  • et la rationalité politique contemporaine fondée sur la norme.

Eclaircir les rapports qui existent entre discipline et biopolitique permettra donc d’illustrer la manière dont l’art libéral de gouverner est

  • une réactivation de la stratégie disciplinaire.

Il apparaît donc que la société disciplinaire et la société du laisser-faire, du libéralisme, de la biopolitique participent d’une seule et même logique.

  • Le libéralisme et l’idéologie de la liberté sont des produits d’une société disciplinaire.
  • La « liberté » telle qu’elle fonctionne dans le modèle libéral de gouvernement ne renvoie pas à une vertu positive.

Elle doit être comprise avant tout de façon négative, comme l’absence de coercition et de contrôle exhaustif :

  • la liberté de l’Etat libéral ne sera que le non-discipliné – ou plutôt, ce que le pouvoir étatique considère, par dépit, comme le champ du non-disciplinable.

Contrairement au corps individuel, qui constitue la cible du pouvoir disciplinaire, les objets d’intervention de la biopolitique seront dans une certaine mesure « environnementaux » et renverront à des forces incompressibles qui ne peuvent être contrôlées de façon exhaustive 9.

Le contexte d’émergence – à la fois historique et conceptuel – de la biopolitique permettra de mettre en évidence la stratégie disciplinaire qui sous-tend le paradigme libéral de la gouvernementalité moderne.

Foucault associe l’émergence de la raison d’Etat au mercantilisme et à ce qu’il appellera le « dispositif de police ».

La police participe à la fois de la discipline et de la biopolitique. Son action sera caractérisée par la prise en charge des individus dans leurs moindres faits et gestes. En produisant un savoir individualisant, la police va également permettre la mise en place d’outils statistiques. Cette double prise en charge des individus rendra possible à la fois le contrôle exhaustif des corps individuels et la gestion souple des populations.

Retracer la généalogie de la gouvernementalité faite par Foucault permet donc de mettre en évidence le fait que l’émergence de la raison d’Etat qui caractérise notre présent est indissociable d’une tentative de « disciplinarisation » générale, de réglementation générale des individus et du territoire (Il faut défendre la société, p. 223 ; Sécurité, territoire, population, pp. 345-348). Le paradigme physiocrate, en introduisant les notions de liberté et de limitation de l’action gouvernementale, va procéder à des transformations importantes de la logique mercantiliste, et devenir le modèle principal de la raison gouvernementale moderne (Naissance de la biopolitique, p. 12). Cependant, l’outil policier ne disparaît pas dans le modèle physiocrate, et continue de déterminer les cibles de l’action gouvernementale. Ce point permet donc de mettre en évidence – et ce, contrairement à ce qu’affirment les tenants des governmentality studies – le fait que le libéralisme sort de l’extension des procédures de contrôle disciplinaires, et que liberté économique, libéralisme et discipline sont complètement liés. Il permettra également de revenir sur la notion de « pouvoir sur la vie » développée par Foucault, et de mettre en évidence la primauté du modèle disciplinaire dans la technologie politique moderne qui vise à prendre en charge le vivant et l’organiser en vue de la production.

  • La lecture proposée dans cet article va donc à contre-courant de certaines interprétations de l’oeuvre de Foucault et de l’évaluation des sociétés contemporaines qu’on peut en tirer.

En affirmant qu’elles constituaient les « deux pôles » (La volonté de savoir, p. 183) de la technologie politique moderne, Foucault a en effet semblé placer discipline et biopolitique sur un pied d’égalité.

Il est cependant important de noter que Foucault a publié très peu de textes sur la biopolitique de son vivant.

  • La majeure partie des sources actuelles sur la biopolitique provient de la publication posthume de ses cours au Collège de France.
  • Il semble donc hasardeux de se baser sur des cours hebdomadaires, qui n’avaient pas vocation à être publiés, pour chercher à reconstituer la pensée arrêtée de Foucault à ce sujet.
  • Qui plus est, Foucault a rapidement abandonné ses travaux sur la biopolitique pour se concentrer sur les formes de subjectivation et la conduite de soi.

Cette nouvelle perspective ne s’attache plus à l’étude du XVIIIe siècle et au partage entre discipline et biopolitique, mais met en évidence la transition entre un mode de subjectivation libre et autonome et un mode de subjectivation codifié et « juridique » apparu au XIIIe siècle.

  • Le fait que cette question essentielle ne soit pas abordée de front par Foucault invite donc à procéder avec précaution.

Le travail de lecture sera en même temps un travail herméneutique, ce qui implique nécessairement un certain perspectivisme. Cependant, il me semble que la lecture proposée dans cet article est justifiée au vu de l’oeuvre de Foucault.

  • Mais d’une façon plus importante, cette lecture semble pertinente dans la mesure où elle permet à travers Foucault de repenser le modèle libéral contemporain,
    • et sa prétention à la liberté et à l’épanouissement de tous.

[…] »

– Alexandre Macmillan, « La biopolitique et le dressage des populations », Cultures & Conflits [En ligne], 78 | été 2010, mis en ligne le 06 mars 2012, URL : http://journals.openedition.org/conflits/17959 

 

 

« Le terme biopolitique est un néologisme utilisé par Michel Foucault pour identifier une forme d’exercice du pouvoir qui porte, non plus sur les territoires mais sur la vie des individus, sur des populations, le biopouvoir.

Il a été repris et développé depuis par Giorgio Agamben, Toni Negri et Roberto Esposito.

[…]

 

« Les mailles du pouvoir »

En 1976, à Salvador de Bahia, Michel Foucault reprend l’analyse du fonctionnement réel du pouvoir à l’aide des catégories de biopolitique et de discipline (ou anatomo-politique) qu’il avait commencé deux ans plus tôt à Rio de Janeiro.

Au regard des intérêts du capitalisme, le vieux « système de pouvoir » souverain présentait deux grands défauts.

« … le pouvoir politique, tel qu’il s’exerçait dans le corps social, était un pouvoir très discontinu », trop de choses lui échappaient (la plupart des choses en réalité : des activités de contrebande, des délits, etc.) : les mailles étaient trop grandes. D’où une première préoccupation : réduire la taille de celles-ci. Comment « … passer d’un pouvoir lacunaire, global, à un pouvoir continu, atomique et individualisant : que chacun, que chaque individu en lui-même, dans son corps, dans ses gestes, puisse être contrôlé, à la place des contrôles globaux et de masse » ?

« Le second grand inconvénient des mécanismes de pouvoir, tels qu’ils fonctionnaient dans la monarchie, est qu’ils étaient excessivement onéreux. » Le pouvoir « … était essentiellement pouvoir de prélèvement » : essentiellement percepteur et prédateur. Dans cette mesure, il opérait toujours une soustraction économique et, par conséquent, loin de favoriser et de stimuler le flux économique, il était perpétuellement son obstacle et son frein. D’où cette seconde préoccupation : « trouver un mécanisme de pouvoir tel que, en même temps qu’il contrôle les choses et les personnes jusqu’au moindre détail, il ne soit pas onéreux ni essentiellement prédateur pour la société, qu’il s’exerce dans le sens du processus économique lui-même ».

C’est à ces deux préoccupations que vont commencer de répondre les dispositifs disciplinaires et biopolitiques.

  • Le dispositif de la quarantaine peut être compris comme une des premières tentatives de contrôle fin au niveau individuel.

L’inconvénient étant son fort coût et l’arrêt de toute activité économique, paralysie de la ville.

  • Comment alors concilier ce dispositif, parfait du point de vue de la surveillance individualisée, avec l’activité économique ?

La réponse sera trouvée dans la mise en place des institutions disciplinaires qui, en opérant des sortes de quarantaines partielles mais de longue durée, distribueront, répartiront les dispositifs de contrôle, permettant la poursuite et même l’amélioration de l’activité économique.

  • Les différentes institutions disciplinaires se raccordent par des réseaux de communication. Réseau de systèmes durs de contrôle.

La direction que prend le pouvoir, qui correspond au passage d’un pouvoir monarchique à un pouvoir bourgeois, est :

contrôler le plus finement possible, le plus économiquement possible, plus vite aussi, de façon à favoriser le développement économique.

  • Les sociétés disciplinaires auraient atteint leur apogée au début du xxe siècle et un autre type de société serait en train de leur succéder,
  • que Gilles Deleuze, en affirmant suivre Michel Foucault,
    • nomme vers la fin de sa vie les « sociétés de contrôle ».

 

« Naissance de la biopolitique »

Ces différentes intuitions sont reprises et formalisées dans le cours prononcé au Collège de France, qui n’a été publié qu’en 2004 :

Wikipedia

 

original

 

« L’idée que je voudrais développer est la suivante :

  • en proposant le concept de biopolitique, Michel Foucault a ouvert un formidable chantier qui était fondé sur une intuition lumineuse,
  • mais dont, paradoxalement, il n’a peut-être pas traité le coeur — à savoir la vie même.

Non faute de temps, parce que la fin prématurée de sa propre existence ne lui en aurait pas laissé le loisir, mais par une forme d’évitement, puisque à peine le chantier ouvert, il s’en est rapidement détourné pour s’intéresser à d’autres questions et produire d’autres concepts, ceux de gouvernementalité et de subjectivation notamment, qui constituent la matière de ce que l’on peut considérer comme son troisième moment intellectuel : après l’archéologie et la généalogie, l’herméneutique du sujet.

La « biopolitique », en tant qu’elle est — littéralement — une politique de la vie, c’est-à-dire une politique qui a le vivant pour objet et les vivants pour sujets, il l’a au fond déplacée pour en faire essentiellement une politique des populations, celle qui mesure et régule, construit et produit des collectivités humaines à travers des taux de mortalité et des programmes de planification familiale, à travers des règles d’hygiène et des contrôles des flux migratoires.

En contrepoint de l’« anatomopolitique », conçue, elle, comme l’ensemble des disciplines qui s’exercent sur les corps, qui contraignent et enveloppent les comportements, qui dessinent et déterminent un ordre social des choses,

la biopolitique constitue le biopouvoir, autrement dit le pouvoir sur la vie, fugacement, mais décisivement, théorisé autour de 1976, en particulier dans le dernier chapitre de La volonté de savoir.

Relisons le texte de la fameuse conférence prononcée, précisément cette année-là, à l’Université de Bahia et intitulée « Les mailles du pouvoir ». Michel Foucault y affirme :

« La vie est devenue maintenant un objet du pouvoir. Jadis, il n’y avait que des sujets juridiques dont on pouvait retirer les biens, la vie aussi d’ailleurs. Maintenant, il y a des corps et des populations » (1994, p. 194).

La vie se dissout donc dans ces deux objets : les corps et les populations. Soit, dans la perspective d’une analyse du pouvoir :

  • la discipline et la régulation, l’anatomopolitique et la biopolitique.

La question de la vie elle-même, comme forme et comme enjeu, comme ce qui constitue la matière du vivant et ce qui fait l’expérience des vivants, la vie dans sa signification savante et dans le sens commun semble s’effacer à mesure que l’on entre dans ce qu’il appelle d’abord « pouvoir normalisateur » (1976, p. 190) et à quoi il réserve un traitement critique et, du reste, d’inspiration marxiste, puis qu’il transforme plus positivement en « technologie politique » (1994, p. 813), pour penser aussi bien la raison d’État que le souci de soi.

Dans une certaine mesure, on pourrait dire que, plus que la vie en tant que telle, ce qui intéresse alors Michel Foucault, ce sont les pratiques sociales qui s’exercent sur les corps et les populations et qui, bien entendu, influent sur le cours des existences individuelles et histoires collectives :

c’est donc le gouvernement des corps et le gouvernement des populations, plutôt que le gouvernement de la vie — du vivant et des vivants — en somme.

La voie ainsi tracée a été assurément féconde pour les sciences sociales, et notamment pour la sociologie, autour de la médicalisation (Pinell, 1996 ; Conrad, 1992), de la psychologisation (Castel, 1981 ; Rose, 1989), de l’administration des risques (Ewald, 1986 ; Beck, 1992), de la gestion des pauvres (Donzelot, 1984 ; Dean, 1991), du contrôle des corps (Vigarello, 1978 ; Turner, 1992) et des pratiques autour de la naissance et de la mort (Memmi, 2003 ; Lock, 2002). L’hypothèse que je formule est que, dans cette vaste entreprise collective, il se pourrait qu’on ait laissé échapper la substance de la vie.

 

Lignées et territoires

Contre la représentation que l’on se faisait alors de ses travaux, Michel Foucault avait déclaré, en marge d’un livre qui lui était consacré :

« Ce n’est pas le pouvoir, mais le sujet, qui constitue le thème général de mes recherches » (1984, p. 298).

Pour rendre compte plus justement de son oeuvre, et singulièrement de sa dernière partie, il faudrait pourtant ajouter, présent en filigrane, toujours là mais jamais complètement traité, un troisième terme : la vie.

À ce concept, il accorde du reste suffisamment de prix pour en faire l’objet de l’ultime texte auquel il accordera son imprimatur avant de mourir :

« La vie : l’expérience et la science », texte publié par la Revue de métaphysique et de morale un an plus tard.

Il est vrai qu’il s’agit pour lui de participer à un hommage collectif rendu à son maître Georges Canguilhem par une revue de philosophie. Mais on peut y voir, de manière moins circonstancielle, la permanence d’une préoccupation à laquelle il revient sans cesse sans jamais s’y consacrer tout entier.

Dans cet article, il reconstruit la pensée de son temps autour d’une distinction qu’il fait remonter à deux lectures différentes de la phénoménologie husserlienne :

  • d’un côté, s’est formée « une philosophie de l’expérience, du sens, du sujet », avec Sartre et Merleau-Ponty ;
  • de l’autre, s’est développée « une philosophie du savoir, de la rationalité et du concept », avec Cavaillès ou Bachelard (1994, p. 764).

Bien qu’il ne le dise pas explicitement, et même s’il affiche son affinité humaine et politique avec les seconds plus qu’avec les premiers, il n’en reste pas moins qu’on peut lire l’oeuvre de Michel Foucault comme une tentative de rapprocher ces deux pôles, « l’archéologie du savoir » (qui inclut les sciences de la vie) se rattachant à la tradition rationaliste (1969) et « l’herméneutique du sujet » (qui est l’exploration d’une éthique de la vie) s’inscrivant dans une filiation subjectiviste (2001).

Qu’il n’en ait pas réussi la synthèse, peut-être impossible au demeurant, est probable au regard de la distance intellectuelle — et pas seulement chronologique — qui sépare la Naissance de la clinique (1963) des Usages des plaisirs (1984a).

  • Il n’en reste pas moins que tout au long de son oeuvre, la question de la constitution du sujet et de ses pratiques est indissociable d’une interrogation sur la construction du savoir et de ses catégories.

En ce sens, si l’on peut souscrire au sous-titre qu’Hubert Dreyfus et Paul Rabinow donnent à la version française de leur exégèse de l’oeuvre foucaldienne,

  • « Au-delà de l’objectivité et de la subjectivité » (1984), c’est immédiatement pour ajouter que, de part en part, la pensée de Michel Foucault est animée par un double souci de mettre à jour à la fois les techniques d’objectivation et les technologies de subjectivation.
  • La vie, en tant qu’elle est à la fois le produit du vivant et l’expression des vivants, se situe précisément sur cette ligne de crête. Il l’effleure et la contourne pourtant plus qu’il ne s’y engage véritablement.

 

Pensées retrouvées

Ce faisant, il se démarque d’ailleurs de deux philosophes dont tout aurait pu laisser croire qu’ils étaient plus manifestement présents dans ses travaux. L’un, pour des raisons de familiarité personnelle et même d’héritage intellectuel : c’est Georges Canguilhem. L’autre, à cause d’une apparente proximité thématique et d’une influence croissante à l’époque : c’est Hannah Arendt. D’un côté, Georges Canguilhem, dont Michel Foucault connaissait évidemment bien les travaux — il écrit de son oeuvre qu’elle est « austère, volontairement bien délimitée et soigneusement vouée à un domaine particulier de l’histoire des sciences » (1994, p. 763) —, a concentré tous ses efforts, notamment dans Le normal et le pathologique (1966) et surtout dans ses Études d’histoire et de philosophie des sciences concernant les vivants et la vie (1968), à étudier ce qui fait la matérialité de la vie, c’est-à-dire le vivant biologique, et ce qui le relie à l’expérience de la vie, c’est-à-dire au vécu expérientiel.

Ainsi que le rappelle Paul Rabinow (1996), pour cet auteur, c’est toutefois bien le premier sens (la forme au participe présent :

  • le « vivant ») qui contrôle le second (le mot au participe passé : le « vécu »).

De l’autre côté, Hannah Arendt, que Michel Foucault ne pouvait pas ignorer, mais qu’il ne cite jamais — en réalité, il est une fois interrogé à son sujet et prend prudemment ses distances à l’égard de la distinction entre relations de pouvoir et de domination qu’il juge « un peu verbale » (1994, p. 589) —, a placé elle aussi la vie au centre de son oeuvre, depuis la typologie des trois formes de la « vita activa » dans La condition de l’homme moderne (1961) jusqu’à l’analyse critique du « processus vital » comme moteur de l’histoire dans son Essai sur la révolution (1967). C’est à partir du constat de cette rencontre manquée entre les deux penseurs et de leur nécessaire complémentarité que Giorgio Agamben (1997) élabore sa propre théorie de l’« homo sacer » et de la « vie nue ».

Double absence remarquable, donc, dans l’oeuvre de Michel Foucault, que celle de ces deux philosophes pour qui la vie était au coeur d’une réflexion épistémologique dans le premier cas, d’une théorie morale dans le second, et dont il ne fait nul usage au moment de construire son concept de biopolitique. Aussi éloignés qu’ils soient du reste l’un de l’autre, Georges Canguilhem et Hannah Arendt témoignent d’étonnantes convergences. Dans leur formulation, d’abord : l’un comme l’autre redoublent l’intensité signifiante du mot en lui adjoignant un adjectif similaire, le premier parlant de la « vie elle-même » (Canguilhem, 1966), la seconde de la « vie même » (Arendt, 1967). Dans leur référentiel, ensuite : tous deux puisent chez Aristote la matière de leur théorie, l’un pour lier le concept et la vie (Canguilhem, 1968), l’autre pour penser le sens et la vie (Arendt, 1961). Les deux voies qu’ils ont ouvertes — la science du vivant pour Georges Canguilhem, la politique des vivants pour Hannah Arendt —, Michel Foucault ne les emprunte pratiquement pas. Au regard du rôle crucial que la biologie joue, depuis le xixe siècle, dans la construction du sujet humain, et de la radicalisation, tout au long du xxe siècle, d’une forme de biohistoire, le fait n’est pas anodin.

Une exception, cependant : son cours au Collège de France de 1976 « Il faut défendre la société » (1997). Seul moment que l’on pourrait qualifier de tragique dans son oeuvre, ce cycle de conférences rassemble autour du thème de la « guerre des races » la question biologique et la question politique.

Pendant un court instant, la biopolitique, telle qu’il la pense, fait droit à la violence, à l’eugénisme et au génocide, à la biologie du racisme et à la politique du nazisme, à l’exclusion et à l’extermination de l’autre sur la base de la naturalisation de sa différence dans le monde occidental comme dans l’Empire colonial, autrement dit de l’inscription de la zoé au coeur de la bios, si l’on adopte la distinction qui reste implicite chez Aristote (1995), mais qu’Hannah Arendt (1961) puis Giorgio Agamben (1997) vont rendre explicite et surtout heuristique : la zoé, vie physique de l’être vivant, celle de l’humain comme de l’animal ; la bios, vie inscrite dans un espace social, propre à l’humain en tant qu’il est un animal politique.

Voie sombre que suivront un Michael Taussig (1987) pour son voyage au coeur des ténèbres amazoniennes et un Achille Mbembe (2003) dans son exploration antonymique des nécropolitiques africaines.

Très vite, pourtant, par l’effet d’un glissement significatif, les cours suivants (1989) reprendront la thématique du gouvernement des populations (et des biens) — sécurité, libéralisme — puis du gouvernement des corps (et des âmes) — sexualité, plaisir. Trajectoire qui aboutit au « souci de soi » comme enjeu éthique dans lequel s’absorbe la politique (1984b) : interrogé sur cette relation entre éthique et politique, Michel Foucault répondra d’ailleurs que c’est le gouvernement de soi qui, in fine, devient le modèle du gouvernement des autres, non par transposition des mêmes procédures, mais en fondant une exigence première (2001). La vie se subsume en quelque sorte dans le bien vivre comme la politique dans l’éthique. Dans la terminologie aristotélicienne, on est ici dans la vie bonne.

Ce que je voudrais, pour ma part, reprendre, c’est la tension inaugurale entre la zoé et la bios, entre la vie nue et la vie sociale, que saisissait Michel Foucault dans une formule célèbre :

« L’homme pendant des millénaires est resté ce qu’il était pour Aristote : un animal vivant et de plus capable d’une existence politique ; l’homme moderne est un animal dans la politique duquel sa vie d’être vivant est en question » (1976, p. 188).

C’est l’actualité de cette question qu’il nous faut aujourd’hui nous efforcer d’appréhender.

 

Chantiers ouverts

Dans la mesure où Michel Foucault lui-même s’en est éloigné après l’avoir commencé, il revient peut-être aux sciences sociales de remettre l’ouvrage sur le métier. Pour la sociologie et pour l’anthropologie, ce ne serait là qu’un juste retour des choses, une réponse à la critique, assez largement justifiée lorsqu’il la formulait, que le philosophe adressait à ces disciplines savantes, d’aborder le pouvoir, lorsqu’il s’agissait de nos sociétés, à travers une sociologie juridique qui assimile le pouvoir à la loi, et lorsqu’il s’agissait de sociétés différentes, comme une ethnologie de la règle qui lie le pouvoir et la prohibition. De la même manière qu’il s’est efforcé de reproblématiser le pouvoir, je suggère qu’il nous faut aujourd’hui reproblématiser les biopolitiques, ou plus précisément et plus explicitement : les politiques de la vie, formulation évidemment proche de celle qu’a récemment proposée Nikolas Rose (2001) parlant de « politics of life itself ».

Mais de quelle vie s’agit-il ? Ou plus exactement, quelle est l’étendue du territoire que l’on peut appréhender sous la désignation de politiques de la vie ? En reprenant la double tradition précédemment évoquée, on peut dire que ce territoire s’étend de la vie du vivant qu’étudie Georges Canguilhem, donnée biologique et matérielle, avec les représentations et les pratiques qui s’y réfèrent, à la vie des vivants qu’analyse Hannah Arendt, réalité sociale et expérientielle, avec les représentations et les pratiques auxquelles elle donne lieu (Fassin, 2000). L’horizon, d’un côté, c’est le laboratoire et la bioinformatique, l’immunologie clinique et le séquençage génétique, la procréation médicalement assistée et la thérapie oncologique, qu’étudient Paul Rabinow (1999), David Napier (2003), Rayna Rapp (2000) ou Ilana Löwy (1996) ; de l’autre, c’est la cité et le camp, les réfugiés et les déplacés, la protection sociale et les programmes sécuritaires, tels que les analysent Giorgio Agamben (2003), Zygmunt Bauman (1998), Liisa Malkki (1995) ou Michel Agier (2002). Un territoire, vaste et hétérogène, qui s’étendrait, en somme, de la zoé à la bios. En justifieraient la pertinence non pas cette double étymologie et l’ambiguïté fondatrice de la vie qu’elle révèle, mais bien plus efficacement, les observations empiriques appelant une formulation théorique.

À cet égard, il importe de comprendre que cette polarisation ne définit pas — et peut-être moins que jamais — des domaines aux frontières étanches. On pourrait même dire que la vie n’est nulle part mieux saisie que lorsque les deux dimensions, le vivant et les vivants, se rencontrent. Il en est ainsi d’un ensemble de travaux récents, en anthropologie notamment, qui se construisent par allers et retours entre les lieux de la science biomédicale et les espaces de la vie quotidienne. L’enquête d’Adriana Petryna sur les suites de la catastrophe de Tchernobyl, significativement intitulée Life Exposed (2002), fait apparaître, à travers le traitement social différentiel des personnes en fonction de leur exposition aux radiations toxiques, la constitution d’une « citoyenneté biologique ». La recherche de Joao Biehl sur une zone marginale de Porto Alegre, tout aussi symboliquement publiée sous le titre Vita (2005), dévoile les conditions de la découverte et de la prise en charge d’une maladie dégénérative héréditaire entre « expression génétique et abandon social ». Parce qu’ils lient la vie biologique et la vie sociale, ces travaux, entre zoé et bios, se situent au coeur des biopolitiques contemporaines, là où elles se redéfinissent en permanence.

 

Morale et politique

C’est dans cette perspective que j’ai moi-même développé mes travaux sur la gestion des étrangers en France (Fassin, 2005a) — entre restrictions à l’immigration légale et développement de la raison humanitaire, entre recul de l’asile politique et demande d’expertise médicale — et sur l’épidémie de sida en Afrique du Sud (Fassin, 2007) — entre polémique internationale sur l’origine virale de la maladie et souffrance des malades relégués dans les anciens homelands, entre bataille du médicament et violence des townships, entre recherches sur le vaccin et accusations de génocide.

Une telle investigation, aux frontières de la vie nue et de la vie sociale, du vivant et du vécu, là où la biologie rencontre la politique, appelle peut-être une orientation nouvelle dans l’exploration des biopolitiques.

  • Cette orientation, je la qualifierai de morale au sens où il s’agit non pas de définir des normes et des valeurs, de délimiter le bien et le mal, le juste et l’inique, la vérité et le mensonge, mais bien d’examiner comment se constituent, dans un cadre historique et géographique donné, ces normes et ces valeurs, ces lignes de partage entre le bien et le mal, le juste et l’inique, la vérité et le mensonge (Fassin, 2005b).

Notons, du reste, que le projet d’une anthropologie morale ainsi proposé demeure profondément en cohérence avec la pensée de Michel Foucault, tout particulièrement dans ce qu’elle prolonge la réflexion critique de Nietzsche sur la généalogie de la morale, loin du discours moral de la philosophie (1964).

Qu’on ne s’y méprenne pas cependant.

  • La réhabilitation d’une réflexion morale ne signifie aucunement le renoncement à une analyse politique.

Bien au contraire, la première complète et enrichit la seconde.

Quelles sont donc les normes et les valeurs qui sous-tendent les politiques de la vie dans les sociétés contemporaines ? En quoi informent-elles la production et le renouvellement de la catégorie d’humanité telle qu’elle s’est constituée au xviiie siècle, à la fois en tant qu’espèce (collectif biologique partageant les mêmes caractéristiques) et que sentiment (reconnaissance politique d’une appartenance commune au monde) ?

Telles sont les questions auxquelles je voudrais apporter des éléments de réponse qui me semblent prolonger la pensée foucaldienne dans des territoires où elle ne semble pas vouloir s’aventurer. Ce cheminement, c’est encore avec les mêmes deux philosophes qu’on peut l’entreprendre.

 

La matière des vies

Dans une remarque rarement reprise, Georges Canguilhem souligne un paradoxe que je crois crucial à l’analyse des politiques de la vie :

Tout se passe, écrit-il, comme si une société avait « la mortalité qui lui convient », le nombre des morts et leur répartition aux différents âges traduisant l’importance que donne ou non une société à la prolongation de la vie. En somme, les techniques d’hygiène collective qui tendent à prolonger la vie humaine ou les habitudes de négligence qui ont pour résultat de l’abréger dépendant du prix attaché à la vie dans une société donnée, c’est finalement un jugement de valeur qui s’exprime dans ce nombre abstrait qu’est la durée de vie moyenne. La durée de vie moyenne n’est pas la durée de vie biologiquement normale, mais elle est en un sens la durée de vie socialement normative.

Cette réflexion, par laquelle il oppose du reste la pensée d’un naturaliste, Buffon, qui « considérait l’homme du même oeil de biologiste qu’il le faisait pour le lapin ou le chameau », et d’un sociologue, Halbwachs, qui « traite la mort comme un phénomène social », formule un fait essentiel, à savoir que la quantité mesurée de vie, en tant que réalité démographique, celle qu’on indique par une espérance de vie, implique et dévoile une qualité estimée de la vie, en tant que production sociale, c’est-à-dire en fonction des choix faits par la société en matière de préservation de la vie.

De ce point de vue, pour reprendre, en la détournant quelque peu, une expression forgée au xixe siècle, mais abandonnée au xxe, la statistique est toujours une morale. De ce point de vue aussi, la question de la vie ne peut jamais être pensée séparément de la question de l’inégalité.

C’est bien ce que relève, avec le talent rhétorique et la posture idéologique qu’on lui connaît, le président sud-africain Thabo Mbeki lorsque, dans son fameux discours d’ouverture de la conférence internationale sur le sida à Durban en juillet 2000, il déclare, usant d’une image expressive :

Dans l’espace d’une journée, des passagers allant du Japon en Ouganda quittent le pays avec l’espérance de vie la plus élevée du monde, presque soixante-dix-neuf ans, et atterrissent dans l’un des pays avec le niveau le plus bas, à peine quarante-deux ans. Une journée de distance par avion, mais la moitié d’une vie de différence sur le sol.

Les écarts ne se mesurent d’ailleurs pas seulement entre les nations, on les constate entre les différentes catégories sociales d’un même pays. Ainsi, en France, qui se classe sur ce plan au dernier rang de l’Europe de l’Ouest, il reste en moyenne neuf années de moins à vivre à un ouvrier non qualifié de trente-cinq ans qu’à un ingénieur ou un professeur du même âge. Il ne s’agit nullement là des effets d’un dysfonctionnement médical, puisque la France se situe à la première place en ce qui concerne la performance de son système de santé, mais bien des conséquences des politiques de justice sociale, puisqu’elle est parmi les pays occidentaux où les disparités de revenus sont les plus élevées (Leclerc et al., 2000). À l’échelle de la planète comme au niveau d’une société donnée, ce sont bien des choix collectifs qui déterminent en large part ce que sera la vie des vivants.

Le plus souvent, ces choix sont implicites et il est rare qu’un gouvernement démocratique, aujourd’hui, énonce publiquement qu’il décide de faire vivre certains moins longtemps que d’autres, voire de sacrifier certains pour en sauver d’autres. Il arrive cependant qu’ils soient explicites. Tel est de plus en plus souvent le cas des situations de guerre. Ainsi que l’a montré Michael Ignatieff (2001) à propos de l’intervention des forces de l’OTAN — de fait essentiellement de l’armée des États-Unis — au Kosovo et en Serbie en 1999, la décision a été prise, afin d’épargner la vie des pilotes nord-américains, de faire voler leurs avions à une altitude suffisante pour qu’ils soient à l’abri des défenses anti-aériennes de leurs ennemis, ce qui avait comme conséquence anticipée de rendre les bombardements beaucoup moins précis sur les cibles visées : il n’y eut pas de victimes dans les troupes de l’OTAN, mais les bombardements firent cinq cents morts parmi les populations civiles. Dans la terminologie militaire alors employée, la doctrine du « zéro mort » impliquait la survenue inévitable de « dommages collatéraux ». Pendant les deux guerres d’Irak, les mêmes principes — et le même langage — furent mis en oeuvre, avec des conséquences bien plus graves, mais on ne connut jamais le nombre de décès, car personne n’avait intérêt à les dénombrer.

Il s’agit là de situations extrêmes ou spécifiques, objectera-t-on peut-être. Pourtant, il ne serait pas difficile de montrer que gouverner, y compris dans un monde occidental pacifié, c’est — à travers une multitude de décisions prises, petites et grandes, en matière de politiques de l’emploi et de protection sociale, en matière de systèmes de soins et d’éducation, en matière de contrôle de l’immigration et d’assistance humanitaire — faire des choix que l’on peut qualifier de « tragiques », au sens où les définissent les sociologues qui ont travaillé sur les greffes d’organe (Calabresi et Bobbit, 1978) : des choix portant sur l’allocation de biens rares dont la répartition concerne directement ou indirectement la durée et la qualité de vie des personnes. Cette réalité n’est du reste pas une construction qu’un regard surplombant des sciences sociales mettrait hypothétiquement à jour. Elle est une expérience vécue ou tout au moins exprimée dans le discours des réfugiés ici, des malades du sida là-bas, de celles et ceux qui constatent quotidiennement combien leur vie est de peu de valeur pour la société dans laquelle ils vivent. Que Michel Foucault, si conscient de la manière dont le pouvoir s’exprimait dans des technologies de régulation des êtres vivants et si engagé lui-même dans des luttes sociales aux côtés de catégories dominées, n’ait jamais pris la mesure de la pertinence théorique de la question des inégalités dans sa conceptualisation des biopolitiques en dit probablement long sur sa volonté de prendre ses distances par rapport aux thèses marxistes, comme il s’en explique souvent. L’enjeu théorique est du reste plus large : c’est l’introduction du matérialisme dans l’analyse des politiques de la vie, là où Michel Foucault en donne avant tout une lecture qu’a posteriori on appellerait constructiviste. Matérialisme qui n’est pas seulement, au sens de Marx, celui des conditions structurelles qui déterminent en large part les conditions de vie des membres d’une société donnée, mais qui est aussi, au sens de Georges Canguilhem, celui de la substance même du vivant, de sa matérialité, de sa longévité, de sa forme, et des inégalités qui s’y impriment.

 

Le sens de la vie

Mais il est une autre dimension morale des politiques de la vie. Elle ne différencie plus les vies entre elles, c’est-à-dire les existences des pauvres et des riches, des dominés et des dominants, des faibles et des puissants, en termes de quantité et de qualité. Elle distingue la vie elle-même en ses différentes significations.

Ainsi Hannah Arendt souligne-t-elle comment on passe de la vie comme réalité biologique à la vie comme réalité biographique :

Bornée par un commencement et par une fin, cette vie suit un mouvement strictement linéaire causé par le même moteur biologique qui anime tous les vivants et qui conserve perpétuellement le mouvement cyclique naturel. La principale caractéristique de cette vie spécifiquement humaine, dont l’apparition et la disparition constituent des événements de-ce-monde, c’est d’être elle-même toujours emplie d’événements qui à la fin peuvent être racontés, peuvent fonder une biographie. C’est de cette vie, bios par opposition à la simple zoé, qu’Aristote disait qu’elle est en quelque manière une sorte de praxis.

La vie que l’on se contente de vivre se différencie donc de la vie dont on peut vraiment dire qu’on l’a vécue. Entre les deux, le langage, qui est ce qui fait l’homme, et la cité, qui est l’espace du politique.

Pour Hannah Arendt, la menace, celle des totalitarismes comme des impérialismes, était de réduire l’autre — l’ennemi, le colonisé, l’immigré, le Juif — de la bios vers la zoé, de la vie sociale vers la vie biologique. De cette réduction, les camps marquent l’aboutissement, des camps d’extermination nazis aux camps de réfugiés contemporains, non parce que les objectifs poursuivis seraient les mêmes, mais parce qu’ils ont en commun de ne reconnaître que la vie nue de l’individu, dans un cas pour les tuer, dans l’autre pour les sauver.

Contre l’affirmation de Giorgio Agamben, selon lequel « nous assistons aujourd’hui à une séparation de l’humanitaire et du politique » (1997, p. 144), il nous faut toutefois penser que l’humanitaire est devenu la forme par excellence des politiques de la vie. Il faut entendre « humanitaire » non pas comme le champ autodélimité par les agents des grandes organisations non gouvernementales, mais comme une catégorie reposant sur le principe d’un traitement moral de la vie humaine qui est placée au-dessus des autres valeurs et faisant l’objet de disputes entre les acteurs qui cherchent à s’en approprier les bénéfices symboliques (Fassin, 2006).

L’évolution des pratiques françaises en matière de contrôle de l’immigration est à cet égard démonstrative. Au cours des années 1990, deux phénomènes se sont produits de façon concomitante : d’une part, l’effectif de demandeurs d’asile obtenant un statut de réfugié a été diminué par six, à la suite d’une baisse de la quantité des dossiers déposés et surtout d’une chute des taux d’acceptation administrative ; d’autre part, le nombre d’étrangers demandant la régularisation au titre d’une maladie grave ne pouvant être soignée dans le pays d’origine a été multiplié par sept (Fassin, 2001). Cette double évolution, qui procède du reste aussi comme un système de vases communicants puisqu’une partie des demandeurs d’asile déboutés a pu obtenir à la suite d’une expertise médicale le titre de séjour espéré, marque clairement un déplacement de légitimités dans les politiques de la vie.

Déplacement d’une reconnaissance de la vie du citoyen éprouvé par des violences, souvent en raison d’une activité militante, à la reconnaissance de la vie du malade affecté dans son corps, autrement dit d’une vie politique à une vie biologique, d’une vie qu’on raconte à une administration pour attester une histoire de persécution à une vie qu’on expose devant un médecin pour montrer une pathologie. Il n’est pas sans intérêt de remarquer que la procédure de régularisation pour problème de santé, introduite dans les pratiques puis dans la loi au cours de cette décennie, s’est d’abord appelée « raison humanitaire », bénéficiant sous cette formulation du soutien consensuel de l’ensemble des parlementaires, tous partis confondus. Les illustrations ne manqueraient pas, sur la planète, de cette immixtion de l’humanitaire dans le politique.

Probablement n’a-t-on d’ailleurs pas suffisamment compris à quel point cette reconfiguration de l’espace moral était l’enjeu central des controverses qui ont déchiré la société sud-africaine et qui, notamment, ont opposé le gouvernement et les activistes sur la question du sida (Fassin, 2003a). On a fait de cette violente polémique un simple affrontement entre des thèses hétérodoxes et le savoir médical, entre la vérité et l’erreur, entre la mauvaise foi et la bonne science. En réalité, plus encore qu’épistémologique et idéologique — ce qu’il était aussi —, l’enjeu était moral et politique. La confrontation s’est faite entre deux conceptions du meilleur traitement de la vie (Fassin, 2003b). D’un côté, des activistes, des médecins, des chercheurs, même l’industrie pharmaceutique mettaient en avant le risque de transmission du virus de la mère à l’enfant et défendaient l’idée simple et forte que les médicaments pouvaient prévenir la contamination des nouveaux-nés. De l’autre, les ministères de la Santé et du Développement social, des spécialistes de la santé publique et du travail social faisaient le constat des énormes disparités et dysfonctionnements du système de soins hérité de l’apartheid et soulignaient le risque d’accroître les inégalités par une introduction prématurée des antirétroviraux.

  • Pour les uns, toute vie sauvée valait pour elle-même.
  • Pour les autres, il fallait faire prévaloir la justice, rendre équitable et fonctionnel le dispositif sanitaire, assurer avant tout une protection sociale pour les malades les plus nécessiteux.

La politique de la vie sacrée des premiers fut partout acclamée. La politique de la vie juste des seconds fut largement blâmée.

Finalement, la raison humanitaire s’imposa sur le souci d’équité, mais une fois le gouvernement mis en demeure de distribuer les médicaments, activistes et médecins réalisèrent combien l’accès aux antirétroviraux restait difficile et inégal.

La gestion des réfugiés en France et le traitement du sida en Afrique du Sud mettent en jeu des politiques de la vie qui, au-delà d’évidentes différences du point de vue des problématiques et des contextes, participent d’une même configuration morale dans laquelle la vie physique s’impose comme valeur supérieure et la raison humanitaire comme idéal éthique.

C’est dire que plutôt que le biopouvoir, qui est un pouvoir sur la vie, l’étude des sociétés contemporaines invite à considérer la biolégitimité, qui est la légitimité de la vie, autrement dit la reconnaissance de la vie biologique comme bien suprême.

D’un concept à l’autre, c’est — pour penser une fois encore avec Michel Foucault — une nouvelle problématisation de la vie qui s’opère.

  • Il ne s’agit pas de saisir comment on la façonne, la régule, la normalise.
  • Il s’agit, dans une démarche très différente et presque inverse, de comprendre comment elle s’inscrit de manière complexe, incertaine, ambiguë au coeur de nos systèmes de valeurs et d’actions, de nos économies morale et politique. »

– Fassin, D. (2006). La biopolitique n’est pas une politique de la vie. Sociologie et sociétés, 38 (2), 35–48. 

 

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« […]

La biopolitique conserve encore aujourd’hui une utilité épistémologique pour souligner un gouvernement de la vie par le bio-pouvoir.

  • L’accent est mis sur l’instrumentalisation par une réflexion sur le gouvernement des corps plutôt que le gouvernement de soi-même et de son propre corps comme esthétique de l’existence.

 

Du gouvernement des corps au gouvernement de soi-même

Dans leur commentaire qui assimile « le problème du gouvernement du corps et de ses avatars de l’Histoire de la folie jusqu’au Souci de soi en passant par Surveiller et Punir », Didier Fassin et Dominique Memmi démontrent combien le remplacement de la notion de bio-pouvoir par la notion de gouvernement participe bien de la bascule vers une herméneutique du sujet.

C’est toutefois oublier que le thème de la bio-politique reste constant : s’il est vrai que le terme de gouvernement apparaît bien dans le résumé du cours de 1977-1978 Sécurité, territoire et population, c’est bien au sein d’une bio-politique qui « tend à traiter la “population” comme un ensemble d’êtres vivants et coexistants, qui présentent des traits biologiques et pathologiques particuliers et qui par conséquent relèvent de savoirs et de techniques spécifiques.

  • Et cette “biopolitique” elle-même doit être comprise à partir d’un thème développé dès le xviie siècle : la gestion des forces étatiques ».

L’année suivante confirme, à travers les questions de santé, d’hygiène, de natalité, de longévité et de races, combien la naissance de la bio-politique dans une économie politique :

  • la rationalisation de la pratique gouvernementale exige l’unité de la population comme un ensemble de vivants sur lequel des technologies peuvent s’appliquer.

Un point essentiel pourrait être ici indiqué pour préciser le passage de la gouvernementalité des corps au gouvernement de soi-même. C’est la différence entre technologie disciplinaire sur le corps et technologie non disciplinaire.

Le cours du 17 mars 1976, Il faut défendre la société, fait la synthèse de l’année autour de l’étatisation du biologique.

La biopolitique de l’espèce humaine repose sur la distinction entre technologie disciplinaire du corps et une technologie régularisatrice de la vie :

« Donc une technologie de dressage opposée, ou distincte d’une technologie de sécurité ; une technologie disciplinaire qui se distingue d’une technologie assurancielle ou régularisatrice ; une technologie qui est bien, dans les deux cas, technologie du corps, mais dans un cas, il s’agit d’une technologie où le corps est individualisé comme organisme doué de capacités, et dans l’autre d’une technologie où les corps sont replacés dans les processus biologiques d’ensemble ».

  • La sexualité illustre cette opposition entre les effets disciplinaires et les effets régulateurs au carrefour du corps et de la population, corps individualisé et processus biologique.

Le passage du corps organique à la population biologique crée des techniques non disciplinaires par la régulation comme processus collectif :

le bio-pouvoir prend en compte la vie, mais de deux côtés différents du corps et de la population.

Le lien entre bio-histoire et bio-politique, que Michel Foucault retrouve dans un commentaire du livre de J. Ruffié, De la biologie à la culture, confirme que les faits biologiques ne s’imposent pas à l’histoire mais que « c’est l’histoire qui dessine ces ensembles avant de les effacer ».

[…] »

– Bernard Andrieu, « La fin de la biopolitique chez Michel Foucault : », Le Portique [En ligne], 13-14 | 2004, mis en ligne le 15 juin 2007, URL : http://journals.openedition.org/leportique/627

 

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« […]

De même, le concept de biopolitique est forgé en 1915 par Kjellen dans le contexte du débat sur l’intervention de l’État dans la vie de sa population (L’État comme forme de vie), avant d’être repris par Foucault en 1976 dans le premier tome de son Histoire de la sexualité et dans son Cours au Collège de France – on sait qu’il l’abandonnera ensuite, alors même qu’il intitule le cours de 1978 Naissance de la biopolitique.

  • Le concept est ensuite repris dans la revue Multitude, qui constitue alors une plate-forme d’échange entre les intellectuels italiens et français, et ouvre en 2000 son premier numéro sur cette notion.

Si l’on suit cette comparaison, il apparaît alors que Foucault occupe dans la généalogie du concept de biopolitique une fonction analogue à celle de Durkheim et Frazer dans la généalogie du concept de totémisme :

  • il généralise un concept qui avait jusqu’alors une portée locale.

Comme l’a montré Roberto Esposito, Foucault présente comme un problème historique ce qui était jusque-là perçu comme un donné inaltérable :

  • il inscrit l’articulation entre vie et pouvoir dans une réflexion philosophique sur l’histoire et le sujet, alors qu’elle servait jusque-là des projets politiques de régénération sociale.

En outre, cette comparaison suggère que le concept de biopolitique prend la place laissée vacante par celui de totémisme pour décrire les relations entre l’espèce humaine et son environnement :

  • le totémisme plaçait dans une origine primitive ambivalente la proximité entre l’homme et la vie que la biopolitique repousse à un avenir incertain, oscillant entre le progrès et l’apocalypse.

[…] »

– Keck, F. (2014). Chapitre 22. La biopolitique aujourd’hui. Foucault et Lévi-Strauss. Dans : Hervé Oulc’Hen éd., Usages de Foucault (pp. 373-385).  Presses Universitaires de France.

 

 

« […]

1. L’espace public et sa police

Gouvernementalité et nouvelle rationalité politique

Un premier usage de Foucault consiste à envisager la sphère publique sous l’angle de sa gouvernementalisation.

Puisant volontiers dans La Volonté de savoir et Surveiller et punir, les auteurs retiennent surtout le prolongement et le déplacement des analyses du pouvoir disciplinaire tels que Foucault les propose dans ses cours et séminaires consacrés au « gouvernement de soi et des autres » (1978-1980).

Le concept de « gouvernementalité » est ainsi mobilisé. Compris comme « la rencontre entre les techniques de domination exercées sur les autres et les techniques de soi », il désigne un mode d’exercice spécifique du pouvoir, relationnel et productif, s’écartant des conceptions appropriatives, contraignantes, voire répressives, du pouvoir.

  • Cette nouvelle rationalité politique s’appuie sur des appareils spécifiques de gouvernement et sur un système de savoirs.

Agencés, ces deux éléments sont au fondement de « dispositifs » participant à l’organisation concrète de la société, soit à « la police ».

L’enjeu est de produire et d’organiser la population afin de lui permettre de développer toutes ses propriétés. Non pas, dans l’esprit de Foucault, pour favoriser son émancipation, mais pour que l’État assure et consolide sa propre finalité : ainsi l’individu n’est-il envisagé que comme « un marginalisme politique en son genre, dès lors que seule est en question ici l’utilité politique ».

  • L’État ne demande rien d’autre à l’individu que de vivre, travailler, produire, consommer et mourir.
  • Désormais, il conviendrait d’y ajouter :
    • participer.
  • Des autorités de toute facture attendent que l’individu s’expose et s’exprime dans l’espace public, la consolidation de la vie civique demeurant orientée vers la consolidation de leur propre puissance.

Armés de telles hypothèses, les travaux empruntent la méthode d’investigation foucaldienne. Nul besoin de s’intéresser aux discours que la puissance publique tient sur elle-même ; il importe peu qu’elle prétende démocratiser la démocratie. Il convient de déjuridiciser et désinstitutionnaliser l’approche politique pour poser la question du « comment » du pouvoir :

  • une analyse de la sphère publique suppose donc de porter l’attention au développement d’un ensemble de dispositifs concrets, de pratiques et de techniques de cadrage des individus et de conduite à distance de leurs conduites, par lesquels s’exerce matériellement le pouvoir. Comme d’autres nouveaux instruments de l’action publique, les procédures participatives sont alors saisies selon cette méthodologie.

Une thèse de science politique permet de donner un aperçu du type d’interprétation à laquelle conduit cette perspective. Dans Le Consensus participatif, Guillaume Gourgues restitue une enquête empirique considérable sur la façon dont les régions françaises fabriquent au concret la démocratie participative. Cette dernière y est abordée « sous son aspect gouvernemental », tant elle sédimente « un ensemble d’éléments matériels, eux-mêmes constitutifs d’un dispositif » qui « ont pour but d’agir sur les citoyens appelés à participer en normalisant leurs comportements ».

Les expériences participatives renvoient ainsi « à une même machine de participation », véritable technologie de mobilisation et de déplacement des corps selon une double logique.

  • D’une part, elle provoque la mise en mouvement des citoyens : il s’agit de les faire venir en nombre et d’organiser leur co-présence dans des espaces où « comme le panoptique est une machine à distribuer de la lumière », elle distribue « de la parole et du regard ».

Il est vrai que du côté des instigateurs, le soin et l’énergie placés dans l’établissement de fichiers et le recours à toute sorte d’instruments comptables témoignent d’une obsession de la mobilisation, l’abstention et la désaffection s’avérant toujours du plus mauvais effet. D’autre part, la finalité normalisante revient à transformer des corps sociaux en corps civiques, soit à faire advenir des citoyens conformes, « raisonnables et normaux », en regard des prescriptions discursives. Ainsi envisagés, les dispositifs participatifs contribuent à la gouvernementalisation des conduites politiques individuelles et au final à la police de la démocratie.

La thèse, audacieuse et discutable – nous y reviendrons – conclut alors sur une inquiétude : ces effets de police pourraient concourir à la dévitalisation de la sphère publique démocratique sauvage.

 

Parler, au piège de l’ordre du discours

Cet usage de Foucault permet de comprendre que dans ces espaces publics institutionnalisés, le perdant est toujours celui qui parle.

  • Parler revient à s’exposer à des effets de pouvoir. Que le citoyen parle mal, il prend le risque de l’illégitimité ; qu’il parle bien, de façon courtoise et argumentée, il prend le risque de la disciplinarisation.
  • Parler, c’est donner prise à l’instrumentalisation ou à la réplique des arguments d’autorités.

Concédant la parole, les autorités en anticipent toujours le potentiel subversif et prévoient parades et mesures de contrôle.

  • Mais le pouvoir étant disséminé, le contrôle s’opère aussi de façon horizontale. Dans l’arène participative, en particulier à l’échelle locale où l’espace de la contestation est très étroit et le contrôle social particulièrement puissant, la censure peut venir du concitoyen quand, déférent, il cherche à faire la preuve de sa loyauté à l’égard des autorités municipales, supportant mal que ses semblables nourrissent la polémique et troublent le consensus.

Ces effets de pouvoir paraissent d’autant plus puissants que l’individu se livre et livre – comme il y est conduit – ses besoins et usages privés. Si l’espace public institutionnalisé attend des prises de parole orientées vers le bien commun, selon une montée en généralité, cette norme, il est vrai puissante, coexiste avec d’autres :

  • sont explicitement sollicités des « actes de vérité » concernant l’expérience singulière des individus.

C’est le cas des démarches relatives à la réhabilitation de quartiers d’habitats collectifs : aussi, moins les citoyens sont socialement et économiquement dotés, plus les sollicitations se veulent singularisantes, invitant les individus à parler de ce qu’ils sont et de ce qu’ils font – comment se déplacent-ils ? Où font-ils leurs courses ? Comment agencent-ils leur espace domestique ? etc. –, leur suggérant de rendre visibles leurs appartements aux autres, cherchant au besoin à modifier leurs comportements et modes de vie.

De telles observations conduisent à retenir qu’« il s’agit de faire parler pour mieux faire taire, au lieu de traquer les paroles inattendues pour leur donner du poids ».

Ce ressort est bien saisi par la sociologie de la « traduction », qui, en cela proche de l’économie politique du pouvoir proposée par Foucault, permet « d’expliquer comment s’établit le silence du plus grand nombre qui assure à quelques-uns la légitimité de la représentativité et le droit à la parole ». À l’inverse, se taire délibérément permet de structurer la relation de pouvoir à son avantage.

Les autorités publiques retiennent souvent cette option : elles s’imposent comme des organisateurs des échanges, neutres et impartiaux. Non seulement elles établissent et conservent la maîtrise des règles du jeu discursif, mais surtout, assurant être « à l’écoute » de ceux qu’elles pressent de parler, elles demeurent muettes.

Toutefois, il arrive que l’option du silence soit choisie par les citoyens, en particulier quand ils sont pris dans des rapports sociaux particulièrement conflictuels.

L’appel au boycott est une arme à disposition, se taire assurant la maîtrise des capacités d’action.

La réticence prend aussi des formes moins spectaculaires, celles de l’ironie ou de la défiance, révélant que l’engagement des participants relève souvent d’une adhésion distanciée. En dépit de ce qu’il y a de « police » dans les dispositifs participatifs, une résistance demeure donc possible.

 

2. Espaces publics et résistances

Efficacement mobilisé pour saisir les « dangers » de l’offre publique de participation, le concept de gouvernementalité est plus rarement opérationnalisé de façon consistante dans son deuxième versant, celui qui retient que les relations de pouvoir supposent « qu’il y ait toujours des deux côtés au moins une certaine forme de liberté, qu’elles sont donc mobiles.

Comme Pierre Hamel le rappelle, ce concept devrait donc permettre de dépasser les apories de deux postures habituellement retenues :

  • l’une positive se concentrant sur le potentiel démocratisant des processus participatifs et délibératifs ;
  • l’autre, radicalement critique, dénonçant la manipulation et la domination.

Passée à l’épreuve empirique, la grille foucaldienne permet de saisir l’ambivalence des procédures et dispositifs :

  • ils produisent « du cadrage », mais permettent aussi des « débordements » ;
  • ils sont des outils de gouvernementalité,
    • tout en augmentant la « discutabilité des problèmes».

Mais le caractère réversible et instable des relations de pouvoir est une piste peu suivie.

Ainsi, au moment d’affronter la dimension « politique » de la sphère publique institutionnalisée, la fracture est nette entre les auteurs qui préfèrent oublier Foucault – il ne serait pas d’un grand secours lorsqu’il s’agit de penser les conditions sociales et politiques de la consistance démocratique – et ceux qui, au contraire, retiennent ses hypothèses intuitives pour envisager la sphère publique selon une dialectique entre « police » et « politique ».

 

Penser la résistance sans Foucault

Pour penser les capacités d’action et de subjectivation politique autonomes qu’autorise la sphère publique, la plupart des auteurs se détournent de Foucault, celui du pouvoir disciplinaire ; celui qui estime que les Lumières ont découvert les libertés en même temps qu’elles ont inventé les disciplines ; celui qui ne propose ni alternative, ni raison d’espérer.

Comme le note Richard Rorty, c’est ce qui le distingue de John Dewey :

  • les deux philosophes ne s’opposent pas tant « sur le plan de la théorie »,
  • mais « au regard de ce qu’il nous est permis d’espérer ».

Tous deux voient dans la rationalité, l’objectivité, la vérité des éléments contingents.

Mais quand Dewey croit à la capacité des sciences sociales – et des experts – pour pallier les imperfections de l’espace public et insiste sur leur portée morale, leur rôle d’éveil et d’approfondissement du sens de la communauté, Foucault en fait les instruments de la société disciplinaire, tant le savoir est chez lui davantage lié au pouvoir qu’à la solidarité humaine. Cette perception d’un Foucault radicalement critique, attaché à démasquer « les grandes procédures d’assujettissement du discours » et des individus, explique que sa pensée soit tenue à distance.

Mais d’autres incriminent surtout son ambiguïté et ses contradictions – même si elles sont jugées « instructives ».

Ainsi, Nancy Fraser élabore sa théorie de la sphère publique tout autant contre Habermas dont elle critique le postulat normatif que contre Foucault dont elle attaque à l’inverse « la confusion normative », et le relativisme culturel radical.

Elle souligne les contradictions d’une pensée critique qui tout en s’annonçant comme politiquement engagée, revendique la neutralité et évacue les questions de normativité et de légitimité, ou tout du moins n’explicite jamais le point de vue normatif adopté.

  • Selon elle, Foucault échoue à nous fournir les outils nécessaires pour affronter la domination politique sur un plan normatif dès lors qu’il se refuse à spécifier « qui domine ou subjective qui et qui résiste ou se soumet à qui ».

Ainsi, la pensée de Foucault ne résisterait pas à l’examen des conditions proprement sociales et politiques pesant sur les jeux de pouvoir, et ici, sur la consistance démocratique de la sphère publique.

Revenons à la thèse de Guillaume Gourgues :

  • s’il soutient au plus loin une analyse en termes de gouvernementalisation, c’est au prix d’une disparition de la société. Or, tout exercice démocratique se fait avec des acteurs sociaux, dont les corps ne se laissent ni aisément déplacer ni aisément modeler. On peut multiplier les exemples, en particulier en situation de conflits, où les citoyens n’ont besoin de personne ni de nul dispositif pour se mettre en mouvement et se déplacer massivement.
  • Quand les opposants à un projet d’infrastructure affrètent par leurs propres moyens des cars pour se rendre en masse dans un débat public pour y fomenter le chahut et y défendre des contre-arguments, le raisonnement en termes de « police » s’avère réducteur.

D’ailleurs, après vingt ans de démocratie participative, on ne peut parler ni d’une dévitalisation de l’espace public ni d’une baisse de la conflictualité.

À titre d’exemple, dans le champ environnemental, les données de Bruno Charlier révèlent que, tous conflits d’usage confondus, leur nombre n’a cessé de progresser après l’explosion des années 1989-1993 alors que les procédures de débat public sont désormais systématiques.

De fait, la participation institutionnalisée n’épuise pas les besoins d’expression de la contre-démocratie qui de façon permanente génère en propre des espaces publics oppositionnels.

Personne ne nie le potentiel de dissolution des identités collectives et de dévitalisation des antagonismes qui caractérise les dispositifs participatifs.

Mais en suivant Fraser, on peut considérer que malgré l’existence de ces déformations insensées, la publicité démocratique reste le seul et unique médium dans lequel mener les luttes politiques, y compris les luttes qui contestent ces déformations mêmes.

Toute son analyse suppose alors d’envisager l’espace public dans la démocratie réellement existante des sociétés inégalitaires et stratifiées.

Son propos est de réfléchir aux conditions sociales et politiques permettant la reconnaissance des groupes subalternes, leur assurant audience et réelle effectivité normative.

  • Aussi défend-elle l’idée de « contre-publics subalternes », temps de regroupement et de repli fonctionnant selon des règles propres de communication et de coopération.

Cette condition permet aux individus d’interpréter de façon autonome et dans leurs propres termes leurs identités, leurs intérêts et leurs besoins.

  • L’accumulation d’expertises et d’expériences singulières sert tout autant à donner une consistance au « Nous » mobilisé, qu’à élaborer des contre-discours.

Pour Fraser, ce travail réflexif et discursif préalable permet aux groupes subalternes, les femmes par exemple, de s’exposer dans l’espace public général, en étant préparés à affronter les pratiques divisantes et les systèmes de différenciations dont parle Foucault, et de travailler en situation ce qu’il convient de qualifier de singulier ou d’universel, de personnel ou de politique.

Les questions de pouvoir et de domination ne sont donc pas résolues, mais problématisées et construites comme des objets de discussion. Il y a là une condition nécessaire pour travailler de façon autonome et protégée des relations de pouvoir le type de réflexivité qui participe de la constitution de soi comme sujet politique.

Bien qu’elle se tienne à distance, Fraser rejoint ici les analyses se revendiquant de Foucault qui montrent comment le savoir féministe s’est constitué pour saisir l’historicité de la différence sexuelle, en s’appuyant sur tout un ensemble de savoirs locaux, de savoir différentiels et oppositionnels, disqualifiés, considérés comme « incapables d’unanimité » ou « non conceptuels », qui ont trait à la réappropriation de soi : de son corps, de son identité.

Un autre usage de Foucault permet donc de penser la résistance.

 

L’espace public, entre police et politique

Si Foucault ne donne pas de raisons d’espérer – il dit lui-même préférer porter son attention aux dangers plutôt qu’aux solutions –, on remarquera d’abord qu’il porte un regard sévère mais non désenchanté sur la sphère publique.

  • Dans son exploration des critiques adressées au journalisme, Géraldine Muhlmann retient qu’il n’y a pas chez Foucault de nostalgie d’un « public idéal », celui d’avant le déclin de la sphère publique ou d’avant la chute de l’homme public.

Il se méfie des critiques qui prennent surtout pour cible le principe même de publicité lorsqu’il est élargi au public réel, ce public toujours un peu suspect compte tenu de sa curiosité imprévisible et débridée. Il y voit de la misanthropie  et s’exaspère de la dénonciation des industries culturelles toutes-puissantes ou encore de la trahison médiatique.

  • Si la critique est nécessaire, Foucault encourage la multiplication des espaces et moyens d’information et de communication contre les pouvoirs et les censures.
  • Loin de consacrer le privilège du savant disposant d’un « droit d’entrée » incontestable, il juge essentielle l’ouverture des lieux de pouvoir et de savoir au regard collectif.

Surtout, en retenant la méthode qui « consiste à prendre les formes de résistance aux différents types de pouvoir comme point de départ » et à porter l’attention à l’affrontement des stratégies, il devient possible d’envisager la dimension « politique » de l’espace public. C’est à cette invitation que répondent deux historiens : Arlette Farge et James C. Scott.

  • Le moteur de la réflexion d’A. Farge est la mise à l’écart par Habermas de la possibilité même d’une sphère publique plébéienne, dès lors que, « inculte », le peuple n’a pu contribuer à l’émergence de la sphère publique moderne, lettrée et bourgeoise, et donc à la Révolution française.

A. Farge dit ce qu’elle doit à la posture foucaldienne :

« J’ai tout de suite eu le réflexe de penser que cette sphère publique plébéienne existait parce qu’elle était réprimée. »

Elle démontre alors que non seulement une opinion publique populaire se constitue bel et bien au xviiie siècle, mais plus encore, qu’elle surgit selon des modalités qui lui sont propres, dont la voie orale. Les occasions de se faire un point de vue « politique » et de le diffuser étaient nombreuses, lors des cérémonies royales « en public » ou encore lors des exécutions… Confronté à des rumeurs et des calomnies, du vraisemblable et du mensonge, le peuple invente à cette période non pas une forme de subversion mais « un droit de savoir et de juger » : se développe ainsi le sentiment d’être légitime à penser contre ou sans l’État, donc à penser en creusant un écart entre soi et l’État. Tout l’ouvrage d’A. Farge présente surtout l’intérêt de prolonger la pensée de Foucault en réintroduisant les relations sociales.

On retrouve cette même attention aux conditions sociales et politiques de la dissidence chez J. C. Scott qui l’annonce : il entend faire une analyse de la technologie et de la pratique de la résistance par analogie à l’analyse foucaldienne de la technologie de la domination.

Scott réintroduit les acteurs sociaux en donnant à voir les interactions dans lesquelles ils sont pris. Se disant redevable du « regard irremplaçable de Foucault » sur les effets de discipline, il s’en sépare aussi en s’intéressant davantage « aux structures de domination personnelles, telles que le servage et l’esclavage, qu’aux formes disciplinaires, impersonnelles, “scientifiques”, prises par l’État ».

Surtout, il entend s’intéresser à la manière dont des formes pratiques de résistances limitent et contrecarrent les formes idéalisées de la domination.

Dans l’espace public, les rituels sociaux pensés par les élites visent le maintien des relations de pouvoir.

Mais en pendant du texte public, Scott montre qu’il existe toujours un texte caché. Ces deux notions – « texte caché »/« texte public » – permettent de mettre au jour quatre variétés de discours politiques caractéristiques des groupes dominés, variant selon leur degré de conformité par rapport au discours officiel et en fonction de la composition de leur auditoire. Une première forme, complètement publique, consiste à s’inscrire dans l’idéologie dominante pour pouvoir parler « sans pour autant apparaître séditieux ».

La deuxième forme, celle du texte caché lui-même, nourri de colère et de ressentiment, est donnée en coulisse à l’abri du regard inquisiteur du pouvoir, et ce repli permet l’élaboration d’une culture politique dissonante. Quand « le cordon sanitaire » entre texte public et texte caché se rompt, alors viennent le défi et la confrontation ouverte, comme l’exprime le « Dégage ! » des révolutions arabes de 2011. Surtout le postulat central de Scott renvoie à une troisième forme, située entre les deux premières de façon stratégique :

  • un discours se déploie publiquement mais avec un double sens ou sans signature selon les logiques du déguisement et de l’anonymat qu’illustrent les rumeurs, légendes et plaisanteries.

Là est le lieu de l’infrapolitique des groupes dominés : soit une variété de formes discrètes, déguisées et confinées de résistance qui sans dire leur nom constituent bel et bien le terreau et le terrain de la dissidence.

Loin des interprétations en termes de domination hégémonique ou de fausse conscience, Scott insiste sur la relation dialectique entre texte caché et texte public :

en réaction à la domination, le texte caché met en place une sous-culture et oppose sa propre domination sociale à celle de l’élite dominante. Tous deux sont bel et bien des lieux de pouvoirs et d’intérêts.

Comme chez Farge, la force de l’analyse de Scott est d’accorder un statut positif aux mauvais discours,

  • mais aussi de nous alerter sur l’ambiguïté des discours outrancièrement convenus.

Sont approfondies ici les observations de Foucault à propos de l’extrême et grandiloquente politesse des subalternes dans leurs interactions publiques avec les autorités ou encore son étonnement face à la capacité de Rivière « à construire lui-même le lieu singulier de sa subjectivité », comme un « lieu fictif » car construit sur des mensonges et une inventivité qui lui permet de tenir en échec les discours qui s’alimentent pourtant à son cas.

  • On pense alors à l’Homme invisible de Ralf Ellison qui, étudiant noir, se fait sermonner pour avoir oublié « l’art du mensonge » dans ses interactions avec les Blancs.
  • Le même qui, plus tard, s’étant affublé de lunettes et d’un chapeau, est pris pour un autre, et est bouleversé par cette expérience du travestissement :

Vous pouviez véritablement faire de vous-même un homme nouveau. Cette pensée était effrayante, car à présent le monde avait l’air de s’écouler devant mes yeux. Toutes les frontières étaient abolies, la liberté n’était pas seulement la reconnaissance de la nécessité, c’était aussi la reconnaissance de la possibilité. […] J’avais simplement voulu en faire un déguisement, mais au lieu de cela, elles étaient devenues un instrument politique.

 

Conclusion

Peu mobilisée en matière d’analyse de la sphère publique, la pensée foucaldienne n’en fait pas moins l’objet d’usages diversifiés.

Cette diversité tient tout autant aux détours et bifurcations de son œuvre, à ses contradictions et imprécisions, qu’aux lectures différenciées, elles-mêmes situées historiquement et socialement.

  • Les analyses s’avèrent convaincantes quand elles s’efforcent de penser dans un même mouvement les effets de police comme les effets de réflexivité, individuels et collectifs, qui caractérisent la sphère publique. 

Si Foucault a insisté sur les premiers, il faut reconnaître tout l’intérêt des travaux qui ont su tirer profit d’intuitions heureuses pour penser les seconds.

Quand les interprétations en termes stricts de gouvernementalisation sont discutables, celles qui traquent les stratégies mobilisées par les individus et les groupes pour faire pièce aux tactiques « policières » rendent mieux compte des relations de pouvoir qui structurent la sphère publique. Parler, mal-dire ou se taire sont alors des modalités qui n’ont de significations que sous un certain rapport de pouvoir qu’il convient d’élucider.

Une telle approche permet ainsi de faire l’hypothèse que le propos convenu n’est pas toujours signe de conformité ni de docilité, que le mauvais discours n’est pas nécessairement preuve d’une mauvaise habilité liée aux positions sociales ni aux inégalités de fait. Cela permet d’être prêt à envisager que, dans l’espace public, faire l’idiot n’est pas la façon la moins efficace d’avoir le dernier mot. »

– Rui, S. (2014). Chapitre 12. Parler, mal-dire ou se taire. Pouvoir et espace public. Dans : Hervé Oulc’Hen éd., Usages de Foucault (pp. 175-191). Presses Universitaires de France. 

 

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« […]

Foucault esquisse, dans ses cours au Collège de France portant sur le libéralisme, un programme de recherche sur une modalité spécifique de l’art libéral de gouverner, qui serait le gouvernement des hommes par leurs milieux.

  • L’hypothèse de Foucault consiste à affirmer l’émergence, à partir du xviiie siècle, d’une rationalité politique qui prend en compte le comportement des individus en tant que ce comportement est en rapport avec un milieu.

D’une part, nous tenterons ici de définir ce qu’on peut entendre par l’expression « les technologies environnementales de pouvoir » que Foucault utilise dans la Naissance de la biopolitique pour désigner cette modalité spécifique de l’art libéral de gouverner.

Mais d’autre part, nous proposerons, une fois cette hypothèse définie, quelques pistes de recherche sur les manières dont la transformation des savoirs sur le milieu, depuis la deuxième moitié du xviiie siècle, interagit avec de nouvelles technologies gouvernementales.

En somme, il s’agit d’examiner les articulations des sciences humaines qui ont pour objet le milieu avec les technologies de pouvoir correspondantes, tout en interrogeant les raisons pour lesquelles ces articulations seraient propres au libéralisme comme art de gouverner.

Cette enquête se situe donc au croisement de l’épistémologie des sciences humaines avec une analyse des rationalités politiques, dans la mesure où il s’agit d’aborder l’émergence d’un concept politico-scientifique, le milieu, en tant qu’il est engagé dans des pratiques de gouvernement. Si un concept est avant tout une certaine saisie du réel, le concept de milieu indique un mode historique de la saisie des rapports qu’entretiennent les vivants avec les êtres qui les entourent. Sous cet aspect, ce concept interagit avec les technologies politiques qui tentent de conduire les conduites en fonction des savoirs qui portent sur les rapports des êtres vivants à leur entourage, ces savoirs qu’on appelait « mésologiques » au xixe siècle dans les cercles positivistes.

 

1. L’hypothèse de Foucault

Bien qu’il ne s’agisse pas ici de saisir la portée du concept de milieu dans les écrits de Foucault, la manière dont il l’utilise vaut la peine d’être examinée en raison des déplacements qu’il opère par rapport à la pensée de Canguilhem. On sait à quel point le concept de milieu est central dans l’œuvre de Canguilhem, qui souligne, avec Uexküll et Kurt Goldstein, l’activité normative du vivant qui débat avec son milieu pour tenter de lui imposer ses normes.

Or, là où pour Canguilhem il s’agissait, par la confrontation critique de plusieurs conceptions du milieu, « d’en présumer la fécondité pour une philosophie de la nature centrée par rapport au problème de l’individualité », l’approche de Foucault consiste à décentrer le problème de milieu par rapport à l’individualité, pour saisir les différents sites, historiques et collectifs, dans lesquels ce concept est investi depuis le xviiie siècle.

Dans l’Histoire de la folie où Foucault consacre presque vingt pages à ce qu’il appelle une « élaboration encore obscure du concept de milieu » à la fin du xviiie siècle, ce concept désigne non pas « la positivité de la nature telle qu’elle est offerte au vivant ; [mais] cette négativité au contraire par laquelle la nature est retirée au vivant ». L’idée des « forces pénétrantes » de Buffon est loin de correspondre à l’idée d’un espace « dans lequel l’être vivant va déployer et imposer ses normes de vie », donc à la définition canguilhemienne du milieu. Ainsi, écrit Foucault :

« L’étrange, et l’important à la fois, c’est d’abord la valeur négative de ce concept, à ce stade encore archaïque de son élaboration. »

Lorsque Foucault aborde le concept de milieu en 1974 dans ses conférences sur la médecine sociale, il l’analyse cette fois-ci comme un des opérateurs conceptuels de la diffusion de la médecine urbaine, qui est « une médecine des conditions de vie du milieu d’existence ».

À travers le thème de la médicalisation, apparaît le problème d’un contrôle politico-scientifique de ces milieux d’existence, contrôle dont l’instrument principal est l’hygiène publique.

Ainsi, écrit Foucault, « l’hygiène publique apparaît comme technique de contrôle et de modification des éléments de milieu ». Se forme alors un savoir médico-administratif sur une population « qu’on encadre de toute une série de prescriptions qui concernent non seulement la maladie, mais les formes générales de l’existence et du comportement ».

On peut voir ici deux fils directeurs qui lient ces textes sur la médecine sociale aux cours du Collège de France qui portent sur la gouvernementalité libérale : d’une part, l’émergence de la société civile va de pair avec celle des technologies de pouvoir qui prennent en charge la matérialité de cette société, formant une gestion du « corps » social. D’autre part, ces technologies qui se développent autour du problème de la ville et de l’aménagement urbain, loin de se limiter aux problèmes de la ville, font partie pour Foucault d’une « rationalité gouvernementale qui va s’appliquer à l’ensemble du territoire ».

Il n’est donc pas étonnant de voir que, dans le tout premier cours de Sécurité, territoire, population, le concept de milieu est de nouveau convoqué pour désigner le traitement de l’espace urbain par les dispositifs de sécurité.

Les architectes, les premiers urbanistes du xviiie siècle utilisent ce que Foucault appelle « le schéma technique » de la notion de milieu : le milieu est alors ce qui est nécessaire pour rendre compte de l’action à distance d’un corps sur un autre. Sur cet usage, l’argument central de Foucault consiste à affirmer que la circulation de plus en plus importante des biens et des personnes, liée elle-même à la croissance économique au xviiie siècle, a impliqué des techniques de gouvernement qui s’adressent à un milieu, avant même que le concept apparaisse. De manière plus profonde, cette émergence des technologies de pouvoir adossées au concept de milieu est contemporaine pour Foucault de « l’irruption du problème de la naturalité de l’espèce humaine à l’intérieur d’un milieu artificiel ».

L’attention de Foucault est portée sur ces situations « mixtes » où l’artificialité d’une intervention politique matérielle, de l’ordre de bâtiment, entre en rapport avec la naturalité de la population.

Les technologies libérales de gouvernement investiraient ainsi l’ensemble des savoirs mésologiques qui permettent de penser la naturalité du rapport même entre l’être vivant et son entourage matériel.

La dernière reprise du concept de milieu, peut-être la plus étonnante, a lieu dans la Naissance de la biopolitique, concernant cette fois le néolibéralisme américain des années 1960-1970 et l’analyse économique des comportements humains.

Si, pour un économiste comme Gary Becker, toute conduite rationnelle relève d’une analyse économique, la conduite rationnelle, dit Foucault, est une conduite qui est sensible à des modifications dans les variables du milieu et qui y répond de façon systématique.

L’économie va donc pouvoir se définir comme la science de la systématicité des réponses aux variables du milieu.

Cette analyse indique cette fois-ci la maniabilité de l’homme économique, défini comme « celui qui va répondre systématiquement à des modifications que l’on introduit artificiellement dans son milieu ».

  • Foucault admet ici que, même si une telle définition de l’économie comme l’analyse de l’ensemble des conduites rationnelles ne fait pas l’unanimité chez les économistes, son intérêt est de pouvoir intégrer à l’économie toute une série de techniques comportementales – qui sont en train d’émerger aux États-Unis dans les années 1970.

On le voit bien, Foucault esquisse par là une continuité entre le libéralisme et le néolibéralisme, un fil conducteur du concept de milieu qui va de l’aménagement urbain en France au xviiie siècle à l’analyse économique des comportements humains aux États-Unis des années 1970.

Il nous semble qu’il indique également la possibilité d’un nouveau domaine d’analyse, adossé à la biopolitique, qui étudierait « les technologies environnementales de pouvoir ».

Selon Foucault, ces technologies environnementales doivent considérer chaque individu comme un joueur et n’intervenir que sur un environnement où il pourra jouer ; contrairement à la technologie disciplinaire de la normalisation, ils tentent de modifier non pas la mentalité des joueurs, mais les règles du jeu. Et les notes de Foucault se terminent par la question suivante :

« mais est-ce considérer qu’on a affaire à des sujets naturels ? »

L’interrogation de Foucault porte bien ici sur un naturalisme qui serait propre au néolibéralisme :

la tendance principale du libéralisme comme du néolibéralisme consiste bien à régler le gouvernement à la rationalité des gouvernés, mais contrairement au libéralisme qui affirme la recherche naturelle de l’intérêt par l’homme économique, le néolibéralisme tend à construire des milieux pour créer, stimuler ou réguler l’intérêt, voire le désir.

Malgré cette différence de taille, une même rationalité politique serait alors à l’œuvre dans les deux cas : il s’agit de gouverner les populations à travers des interventions qui portent non pas directement sur les individus, mais sur leurs milieux de vie.

Deux problèmes surgissent pourtant devant une telle hypothèse.

D’une part – en mettant entre parenthèses le néolibéralisme sur lequel on va revenir–, dans quelle mesure peut-on affirmer qu’un gouvernement des milieux serait propre au libéralisme, même si ce dernier est abordé comme un art de gouverner et non pas comme un corpus théorique ?

Ce problème se pose surtout par rapport aux technologies mésologiques qui émergent au xviiie siècle.

Au fond, le processus de la médicalisation entamé à ce moment-là, ainsi que la rationalité politico-philosophique qui fait dépendre l’être vivant du milieu, semblent appartenir non pas tellement à une pensée libérale mais à une ontologie relationnelle qui insiste sur l’unité du vital et du social. Par ailleurs, les principaux penseurs qui contribueront à la stabilisation du concept de milieu au xixe siècle tels qu’Auguste Comte, Frédéric Le Play ou Gustave Le Bon, étaient loin d’être des libéraux. L’hypothèse de Foucault ne devient alors compréhensible qu’à condition d’admettre une certaine traduction des savoirs mésologiques vers des technologies libérales de gouvernement, traduction qui n’est pas conceptualisée dans le corpus de la pensée libérale.

On retrouve ici la tension intrinsèque à la double définition du libéralisme par Foucault, comme étant à la fois un soupçon permanent envers un gouvernement excessif et ce qui rend possible la biopolitique.

  • Sous cet aspect, l’émergence et l’exploitation politique des technologies mésologiques appartiennent bien sûr au volet « dispositifs de sécurité » intrinsèque au libéralisme, à cet ensemble de techniques que le gouvernement libéral ne pouvait pas ne pas développer, même s’il risquait par là de s’opposer à l’impératif de ne pas trop gouverner.

Un deuxième problème que rencontre l’hypothèse de Foucault concerne l’unité des pratiques et des rationalités aussi diverses et aussi éloignées dans le temps.

Dans quelle mesure peut-on justifier une analyse double, en termes de milieu, entre la rationalité politique qui gouverne les pratiques d’aménagement urbain et d’hygiénisme du xviiie et du xixe siècle d’une part et la rationalité économique néolibérale des années 1970 qui généralise le calcul des coûts à l’ensemble des actions humaines d’autre part ?

Entre le caractère physico-biologique du milieu urbain et le caractère immatériel d’un milieu défini comme l’ensemble des variables d’une décision économique, on a le droit d’être perplexe sur l’unité proposée par Foucault, car il n’explique pas ce qui permet de passer de l’un à l’autre.

  • Or, sur ce point précis, l’analyse des rationalités politiques pourrait justement être complétée par une réflexion, de l’ordre de l’histoire des sciences, sur la transformation des savoirs qui portent sur le milieu.

Quelles seraient les correspondances, les traductions ou les interactions entre les multiples modifications des savoirs mésologiques depuis le xviiie siècle et des technologies de pouvoir qui investissent ces savoirs ?

Essayer de répondre à cette question implique de prolonger les recherches de Foucault pour vérifier son hypothèse à travers l’analyse de l’émergence et des transformations de la rationalité mésologique – dont nous ne pouvons donner ici qu’un simple aperçu.

[…] »

– Taylan, F. (2014). Chapitre 11. Gouverner les hommes par leurs milieux. La rationalité mésologique et les technologies environnementales du libéralisme. Dans : Hervé Oulc’Hen éd., Usages de Foucault (pp. 159-173). Presses Universitaires de France.

 

 

« Empruntée à Michel Foucault, la notion de « biopolitique » est couramment employée dans différentes disciplines des sciences sociales pour désigner l’évolution historique des politiques de santé publique sur la longue durée, et en particulier pour évoquer l’individualisation du risque dans les dispositifs de santé publique les plus récents.

Elle peut s’employer similairement à d’autres, comme celle de processus de civilisation, empruntée à Norbert Elias, pour désigner les technologies employées par l’État à des fins de contrôle social, au niveau des individus comme à celui des populations.

Un très grand nombre de travaux sociologiques consacrés à l’étude des phénomènes contemporains de « biomédicalisation » en font aujourd’hui cet usage, non restrictif par ailleurs, comme le montrent les travaux usant des mêmes fondations intellectuelles pour développer une approche critique de la sécurité internationale.

La littérature scientifique montre ainsi qu’au cours des vingt dernières années, la notion de « biopolitique » chez Michel Foucault a dépassé le cercle des commentateurs de Foucault lui-même : elle innerve désormais une pluralité de courants de recherche en sciences sociales, de la même manière que la notion de « discipline ».

  • Ces deux pans de l’armature intellectuelle foucaldienne recouvrent un espace de réflexion plus vaste encore, constitué autour de la « gouvernementalité » ,
    • c’est-à-dire des technologies de subjectivation déployées par les autorités politiques dans leur quête de domination et de contrôle sur les autres agents sociaux.

Dans la mesure où Michel Foucault destine les notions esquissées ci-dessus à caractériser un très large ensemble de situations politiques, collectivement observables depuis environ trois siècles, il nous a paru intéressant de mettre ces notions à l’épreuve de l’analyse politique comparée.

Les textes réunis dans ce dossier thématique se prêtent à cet exercice et présentent cinq cas de figure où la biopolitique participe à la construction d’un cadre d’analyse comparatif appliqué aux troubles dyslexiques (M. Woollven), aux risques biotechnologiques (N. Schiffino), aux inégalités de santé (C. Clavier), à la lutte contre le tabagisme (S. Guigner) et à la maladie d’Alzheimer (B. Lucas). À l’image d’initiatives antérieures menées en France et à l’étranger, cet échantillon de recherches récentes vise à établir la fécondité empirique des notions foucaldiennes dans différents contextes de recherche, ici liés aux politiques de santé publique observables dans l’ensemble des démocraties occidentales.

La pratique de la comparaison, commune à l’ensemble des textes, donne son originalité particulière au dossier : l’analyse comparée s’y retrouve sous plusieurs angles, à commencer par la comparaison internationale, mais aussi infranationale et intersectorielle. Ces pratiques sont guidées par des cadres explicatifs liés à l’analyse des politiques publiques, qui fait fréquemment appel à la comparaison dans l’élaboration de ses stratégies de recherche, et qui s’intéressent de plus en plus régulièrement aux problèmes de santé publique en lien avec l’irruption des « scandales sanitaires » dans l’action des gouvernements occidentaux.

L’ensemble des travaux existants met toutefois peu l’accent sur la biopolitique comme concept opératoire de la comparaison entre des contextes sociaux et politiques distincts.

  • Cette absence de dialogue entre biopolitique et comparaison est observable dans le travail de Michel Foucault lui-même, dans la mesure où ses recherches sur l’établissement de la médecine sociale en Allemagne, en Angleterre et en France négligent certaines des caractéristiques historiques et institutionnelles propres à chaque cas d’étude.

Ce souci comparatif supplémentaire aurait pourtant l’intérêt de montrer comment, dans des systèmes de santé et dans des contextes démographiques différents, une même rationalité politique du contrôle social par les « comportements de vie » en vient graduellement à s’imposer aux gouvernants comme aux gouvernés sur le moyen terme.

On peut rapidement rappeler quelques éléments de définition applicables à la biopolitique et à ses notions connexes. Fondamentalement,

la biopolitique est un terme descriptif désignant l’ancrage des technologies libérales de gouvernement dans les propriétés biologiques des sujets.

Ce phénomène s’observe dans la constitution de politiques de santé publique qui prêtent attention à la fois au contrôle collectif des populations et à la mise en discipline des comportements individuels.

En conséquence, l’action des pouvoirs publics sous l’influence du libéralisme exprime une double métamorphose :

  • d’une part, le pouvoir politique a modifié sa focale d’observation en la déplaçant de la mort vers la vie ;
  • d’autre part, le pouvoir politique a modifié ses instruments d’action, qui abordent désormais le gouvernement des autres dans les mêmes termes que le « gouvernement de soi ».

En d’autres termes, l’œuvre foucaldienne se concentre en large partie sur une évolution macro-historique de la rationalité gouvernementale, du répertoire ancien de la souveraineté au répertoire moderne du libéralisme.

Cette perspective diachronique, qui caractérise une large fraction des travaux de Michel Foucault au-delà des textes précités, nous semble mériter d’être empiriquement confrontée aux contextes contemporains des politiques de santé publique. Plusieurs niveaux de gouvernement se trouvent systématiquement impliqués dans la constitution de ces politiques.

Un premier objectif de recherche peut consister à établir dans quelle mesure chaque niveau contribue à étendre le champ d’application de la biopolitique, et si l’articulation de ces niveaux de gouvernement peut être assimilée à un régime international de la santé politique. Ensuite, la biopolitique n’est pas un phénomène figé dans la « dialectique » initialement établie par Michel Foucault : le libéralisme a connu des développements, voire des dépassements, comme semblent l’indiquer les recherches menées sur le « libéralisme avancé » – ou sur le « néolibéralisme » – des États occidentaux.

Un aspect particulièrement intéressant de la biopolitique contemporaine semble ainsi se situer dans son architecture rhétorique et opératoire à géométrie variable, oscillant entre l’autocontrôle et l’autoritarisme :

  • la diffusion de messages incitant les individus à se distancier par eux-mêmes des comportements à risque se superpose aujourd’hui à des mesures prohibitives ou stigmatisantes de ces comportements.

En conséquence, un deuxième objectif de recherche peut consister à réduire la diversité apparente des politiques de santé publique en les situant sur un continuum de pratiques rendues possibles par la sédimentation des initiatives gouvernementales.

Ces nuances dans l’application concrète de la biopolitique aux populations qu’elle est amenée à surveiller se comprennent d’autant mieux au moyen d’une approche comparative des politiques publiques, à laquelle la biopolitique peut fournir un point de départ conceptuel. En se donnant pour objectif général de comprendre les techniques politiques modernes de la subjectivation, notamment dans l’intention d’y résister, Michel Foucault nous semble en effet avoir élaboré un agenda de recherche authentiquement intersectoriel, permettant de rapprocher différents domaines de l’action publique à partir d’une conceptualisation de la rationalité politique qui les traverse.

Cette possibilité semble toutefois sous-exploitée dans la littérature scientifique, alors même que l’emploi fréquent du terme de « risques » ou de « facteurs de risque » dans le champ scientifique comme dans la rhétorique gouvernementale devrait inciter à mobiliser cette faculté de la notion de biopolitique.

À cet égard, l’analyse politique comparée semble presque prédestinée à remédier à cet écueil, dans la mesure où ses objets et ses méthodes insistent sur l’hétérogénéité de l’action publique menée dans différents contextes politiques et institutionnels.

Ce dossier s’insère dans cet agenda de recherche en concentrant les moyens de l’enquête empirique sur les formes contemporaines de la biopolitique. Les problèmes publics étudiés dans chaque cas de figure ont, pour la plupart, une existence courte, voire très courte, et leur exposition est primordialement synchronique une fois effectué le rappel de leurs antécédents historiques. Cette perspective met en relief les régularités et les variations des phénomènes étudiés et les contextualise en les mettant en rapport aux institutions politiques et sociales qui façonnent l’action publique de manière durable. 

Une première partie des textes traite ainsi de la problématisation et de la politisation des politiques de santé publique, qui se construisent au contact des stratégies de légitimation des acteurs politiques (C. Clavier) et des controverses exprimant une demande de régulation de leur part (N. Schiffino). Une deuxième partie des textes traite ensuite des modes d’intervention déployés à travers ces politiques, lesquelles sont fortement structurées par les pratiques professionnelles de leurs agents (M. Woollven) et par les configurations institutionnelles préexistant à leur mise en œuvre (B. Lucas).

  • L’éclatement des politiques publiques sur plusieurs niveaux de gouvernement, le recours à des instruments d’action publique moins coercitifs qu’incitatifs et la mobilisation se retrouvent enfin au niveau de l’Union européenne, où la biopolitique s’exprime également dans le rapport de forces entretenu entre la Commission européenne et les États-membres (S. Guigner).

Dans l’ensemble des textes réunis, la référence à Michel Foucault ne se substitue pas aux modèles explicatifs des auteurs : elle offre des « prises à l’imagination sociologique », mais n’invite pas à faire l’économie d’une méthode comparative. Au contraire, chaque auteur ancre sa stratégie de recherche dans un cadre théorique plus large, où la biopolitique apparaît avant tout comme une hypothèse d’arrière-plan. Cet angle d’approche amène chaque texte à souligner la diversité des situations étudiées et à suggérer, en conséquence, certains amendements à la notion initialement avancée par Foucault. Dans plusieurs textes, il est ainsi évident que le correctif théorique apporté par Didier Fassin au moyen de la notion de « biolégitimité » c’est-à-dire « la manière dont les problèmes sociaux trouvent, non pas leur solution, mais leur expression la plus autorisée dans le langage de la santé publique » , possède une vertu heuristique complémentaire aux intuitions originelles de la notion de biopolitique.

La coopération entre acteurs publics et acteurs privés dans la mise en place de dispositifs biopolitiques mériterait aussi une attention supplémentaire à l’avenir, étant donné l’influence des partenariats observés dans le domaine de la santé publique.

  • Enfin, l’extension de la biopolitique à d’autres secteurs que la santé publique est prévisible au regard des ambitions de ses agents, qui envisagent fréquemment d’appliquer le mot d’ordre de l’Organisation mondiale de la santé concernant l’extension de la santé à toutes les politiques .

Parfois « impérialiste » dans son rapport aux autres rationalités gouvernementales, parfois « tyrannique » dans son rapport aux populations qu’elle surveille, la biopolitique n’apparaît ainsi plus comme une simple reconfiguration de l’action publique, mais comme une entreprise politique à part entière, portée par des acteurs en concurrence les uns avec les autres dans un contexte d’évolution constante des instruments de l’action publique et de ses objectifs.

Le défi scientifique que constitue l’analyse de cet état de fait apparaît également comme une condition préalable à sa subversion, ou au moins à l’établissement de points de résistance, ce que Michel Foucault avait lui-même identifié comme un point d’aboutissement possible de son œuvre intellectuelle. »

– Bossy, T. & Briatte, F. (2011). Les formes contemporaines de la biopolitique. Revue internationale de politique comparée, vol. 18(4), 7-12. 

 

 

« […]

2. Aliénation

Or, le mot français « aliénation », qui indique originairement l’acte de céder à d’autres personnes ce que l’on possède en propre, a acquis plus tard une acception juridique désignant

l’état d’une personne qui a perdu la raison et donc la propriété de juger raisonnablement.

À partir du début du xixe siècle,

  • ce mot est employé dans la psychiatrie naissante comme un terme quasi médical.

Jean Oury, personnage central de la psychothérapie institutionnelle, a le mieux compris l’importance de cette double acception du mot en vue d’une reformulation de la pensée sur la folie, comme on peut le constater par la lecture de son livre intitulé : Aliénation.

Il est vrai que ce psychiatre et philosophe éminent se montre souvent très méfiant face aux écrits de Foucault sur la psychiatrie, surtout face à la mauvaise influence que la lecture erronée de Foucault a produite au niveau de l’opinion publique concernant la psychiatrie ; mais cela n’empêche pas de remarquer qu’au moins à une certaine époque, la pensée de Foucault et la psychothérapie institutionnelle partageaient un point de vue critique sur la société contemporaine en France et en Occident.

Nous venons de dire « société contemporaine » et non pas « psychiatrie contemporaine » ; ce glissement de terrain concerne en effet l’écart qui existait entre Guattari et Oury quant à la conception qu’ils avaient respectivement du champ d’application approprié à la psychothérapie institutionnelle.

Quoique nous aimerions nous arrêter sur la position d’Oury au sujet de la société contemporaine, que Foucault qualifiait de biopolitique, nous sommes obligés de réfréner cette tentation dans cette intervention.

[…] »

– Taga, S. (2014). Chapitre 7. Foucault et Guattari au croisement de la théorie du micro-pouvoir et de la psychothérapie institutionnelle. Dans : Hervé Oulc’Hen éd., Usages de Foucault (pp. 99-107).  Presses Universitaires de France.

 

 

« […]

Pourtant, la violence est un des points sur lequel l’usage de Foucault est particulièrement paradoxal.

  • Lui-même n’emploie pas le terme de violence aussi souvent qu’on pourrait le faire croire.
  • Dans Dits et écrits, les occurrences ne sont pas très fréquentes (une moyenne de quinze par tome) et se trouvent souvent dans les propos d’interventions.

Dans les cours publiés, le mot apparaît une douzaine de fois dans les Leçons sur la volonté de savoir, mais seulement cinq dans Le Pouvoir psychiatrique, puis une dans « Il faut défendre la société » – aucune dans les autres cours. Certes, il ne convient pas d’accorder à la littéralité une importance exagérée, et il faudrait notamment compléter ce repérage par l’étude du terme de guerre (présent à quarante-deux reprises dans Dits et écrits) mais même ainsi, on est loin de la fréquence des grands concepts foucaldiens.

Même si l’objectif d’une interrogation sur les usages de Foucault n’est pas prioritairement exégétique, il convient dans un premier temps de rappeler pourquoi il en est ainsi.

Dans un deuxième moment, il paraît nécessaire de justifier l’usage de l’œuvre de Michel Foucault pour penser la violence. L’usage ne se passe en effet pas de justification. Foucault eut certes le geste de générosité de consentir par anticipation à l’utilisation de sa pensée, permettant à ceux que son propos inspirerait d’écrire dans les « pointillés » et de considérer ses pistes de recherches comme des « instruments ». Mais dans l’ouverture frappante du cours de 1976, dont le but est d’exhorter son public à une recherche active au lieu d’une écoute passive, la permission (« faites ce que vous voulez ») s’accompagne d’une clausule : « cela m’intéresse » « dans la mesure où ça se raccroche, ça se branche sur ce que je fais ».

Même s’il ne pose effectivement pas de « lois à l’utilisation » – lois qui de toute façon, comme le montre l’histoire de la philosophie, ne sont jamais respectées – la moindre des exigences, en pensant la violence avec Foucault, est donc de dire en quoi on se « branche » sur ce qu’il a laissé. Or, c’est dans la voie ouverte par Foucault que l’on peut penser le devenir policier du pouvoir et de la société à travers la violence de la surveillance.

  • Mais parce que la violence n’est pas la question de Foucault, celui-ci ne nous permet de la penser que jusqu’à un certain point. Penser la violence en elle-même – la violence de la police, la violence à la laquelle la police a affaire, ou encore la violence de la guerre et les nouvelles formes de violence, notamment le terrorisme – conduit à abandonner Foucault.

 

1. Foucault et la violence : entre discrétion et prudence

S’il est question de la violence chez Foucault, on est frappé par l’écart entre l’usage que l’on fait de lui pour penser et dénoncer la violence et ce qu’il en a lui-même dit explicitement. Certes, la violence existe, et elle est « en elle-même terrible ».

Mais ce qu’il y a de terrible en elle n’est pas ce qu’il y a de plus intéressant. En elle-même en effet, la violence est purement coercitive : « une relation de violence agit sur un corps, sur des choses : elle force, elle plie, elle brise, elle détruit : elle referme toutes les autres possibilités ».

La violence n’est donc pas le pouvoir, et la relation de violence ne se confond pas avec la relation de pouvoir.

Le concept foucaldien, comme en témoignent les occurrences, cette fois innombrables, relevées dans les index, est le pouvoir. Et précisément le concept de pouvoir se forge dans la distinction avec celui de violence :

  • « il n’y a pas de pouvoir avec grand P exerçant la violence », écrit-il en 1978.

Le propre d’une relation de pouvoir n’est certes pas que celle-ci serait non violente car pacifiée par un contrat, un consentement, un consensus, ou toute autre forme d’acceptation. Il peut au contraire, et c’est même le cas le plus fréquent, exister de la violence dans les relations de pouvoir, mais cette violence n’est pas de l’ordre de ce que Foucault qualifie de « violence primitive ».

  • En effet, contrairement à la violence qui agit directement sur un corps et invite à un affrontement duel, le pouvoir agit indirectement.

La médiation à laquelle on reconnaît la marque de l’action spécifique du pouvoir est l’action de l’autre. Le pouvoir agit sur l’autre par l’intermédiaire de son action : il est « une action sur l’action».

  • Nous ne sommes donc pas, dans le cas de la relation de pouvoir, dans le cadre d’une alternative de la passivité et de l’activité ;
    • bien au contraire le pouvoir ouvre tout le champ des actions et des réactions possibles, des incitations et des luttes, en une sorte de « provocation permanente ».

À la différence de la relation de violence, la relation de pouvoir ne supprime pas la liberté mais se sert de celle-ci et s’appuie sur elle. Si la relation de violence annihile toute résistance, la relation de pouvoir en laisse ouverte la possibilité.

Le pouvoir vise donc bien plutôt à gouverner qu’à exercer la violence.

Certes, cette conclusion de 1982 appartient au moment de l’œuvre de Foucault que Michel Senellart a identifié comme celui de l’abandon de l’hypothèse de la bataille, puis de celle de la guerre, en vue de l’adoption du schème du gouvernement.

Le premier modèle correspond aux années 1973-1975, marquées par la publication de Surveiller et punir en 1975, le deuxième notamment au cours de 1976 « Il faut défendre la société ». Même si chaque paradigme ne laisse pas exactement la place à un autre, mais au contraire s’inscrit en lui de telle sorte que le nouveau modèle puisse à la fois l’inclure et le préciser, on doit s’attendre néanmoins à ce que la violence soit plus présente dans les deux premières parties de l’œuvre que dans la troisième. Qu’en est-il ?

Les années de l’hypothèse répressive et de l’hypothèse guerrière sont précédées et comme engendrées par la contribution de Foucault à l’hommage à Jean Hyppolite en 1971. C’est en l’honneur de celui qui, selon lui, a appris à ses élèves à penser les rapports de la violence et du discours que Michel Foucault établit un véritable programme d’analyse de la violence. C’est en effet dans ce texte qu’il établit le caractère heuristique de la violence.

La violence n’est pas un objet en soi, mais elle est « sous » ce qui nous fait obéir, « sous » la loi, « sous » la règle. La violence est au principe de « l’explication par le bas », là où la souveraineté tente d’imposer d’en haut une fondation dans le droit ou le divin.

C’est dans ce texte-programme que Foucault ouvre toutes les pistes d’analyse des violences douces qui dorment sous la puissance émolliente des règles et des règlements. L’histoire n’est pas l’histoire de l’adoucissement des mœurs, et de l’abandon progressif de la violence de la guerre pour la paix de la règle.

Au contraire, ce sont les règles qui, dans le moment de l’histoire où nous sommes, dissimulent la violence et la recèlent secrètement :

« L’univers des règles […] n’est point destiné à adoucir mais à satisfaire la violence », « la règle, c’est le plaisir calculé de l’acharnement, c’est le sang promis ».

Dès lors, on comprend que dès ces années,

Foucault s’emploie à démasquer la violence sous la règle, dans l’institution pénitentiaire ou dans la « grande douceur asilaire » de l’hôpital psychiatrique, cette douceur « sillonnée de violence » permise en psychiatrie par les neuroleptiques.

On comprend aussi que l’hypothèse répressive, suivie de l’hypothèse de la guerre, aient permis d’élaborer la notion de discipline dans Surveiller et punir et une forme de violence encore sous-jacente à la guerre dans « Il faut défendre la société », la violence raciste.

Pourtant, dès ces années, ce n’est pas la violence mais le pouvoir qui est au centre de l’analyse de Foucault, et ce qu’il avance n’est pas contradictoire avec ce qu’il critique en 1981, quand, dans la dernière phrase de « Omnes et singulatim », il avertit que résister ne saurait se réduire à critiquer les institutions.

Le soupçon de la violence n’a rien de l’explication tautologique du pouvoir par le pouvoir tenue pour insuffisante par Foucault.

  • L’hypothèse répressive vise à mettre au jour la violence à des fins de vérité, car c’est par cette opération que l’on peut transformer un rapport de violence en rapport de pouvoir, et donc rendre possible la résistance.

Non seulement c’est le pouvoir et non la violence qui est au centre de l’œuvre de Foucault, mais le type de violence que l’analyse des relations de pouvoir fait apparaître n’est pas la violence brute et simplement coercitive, mais une violence sourde et cachée.

Dès 1973, dans le cours Le Pouvoir psychiatrique, Foucault va jusqu’à dire qu’il tient la violence pour une notion dangereuse, car elle connote toujours l’idée d’une force physique déréglée et semble dédouaner le pouvoir de tout rapport au corps, de toute application physique.

Inversement, à partir de l’apparition du schème du gouvernement, on ne peut pas dire que la question de la violence disparaisse, même si elle change de place. À partir de 1977, parce qu’il renonce aux métaphores généalogiques du soupçon,

Foucault ne cherche certes plus la violence « sous » la loi ou la règle, mais à l’intérieur de la rationalité institutionnelle, à laquelle elle est tissée, dans un maillage fin avec les relations de pouvoir. S’il s’agit désormais de mettre au jour une logique de violence – parce que « le plus dangereux, dans la violence, est sa rationalité » –, si le but théorique et pratique devient projet de « déterminer la nature de la rationalité qui est si compatible avec la violence », il n’est pas plus question qu’auparavant de se contenter de dénoncer la violence.

Il semble bien naturel, si l’on suit ce cheminement, d’en venir à s’interroger sur la police. Il y aurait certes erreur, selon lui, à croire qu’une institution centralise la violence de telle sorte qu’on puisse se contenter de concentrer ses regards sur elle pour croire avoir tout vu : c

  • e sont les institutions apparemment neutres qui, selon lui, sont aptes à l’analyse des relations de pouvoir qui se tissent dans la société.
  • Il y aurait également erreur à limiter la police à ce qu’elle est devenue dans l’ignorance des anciennes traditions de la police, qui ne se contentaient pas comme aujourd’hui d’intervenir face à la violence non négociable,
    • mais élaboraient réellement des relations de pouvoir, riches, denses, ambivalentes, totalisantes mais aussi individualisantes »….

On peut cependant se demander s’il avait raison, ou du moins si sa grille d’analyse est toujours juste aujourd’hui.

  • Près de trente après sa mort, nous n’en sommes plus du tout au même point.

Ces grandes institutions « neutres » que sont la famille, l’école, l’hôpital – surtout psychiatrique – ont perdu leur puissance.

Cette éclipse progressive ne s’est pas accomplie en vue de la liberté, et ne représente pas une victoire de la résistance, mais davantage une progression du type de rationalité dégagée par Foucault dans Sécurité, territoire, population, celui d’un rapport entre le calcul des coûts et celui des risques.

Une seule institution a grossi, la prison. C’est en prison, désormais, que se trouvent une grande partie des malades mentaux, la psychiatrie n’ayant pas réussi à convaincre la société de leur irresponsabilité ; c’est en prison, ou ce qui en tient lieu – centres de « réinsertion » ou de « protection » – que sont accueillis les enfants et les adolescents délinquants qui ne trouvent pas leur place ni dans la famille ni à l’école. Et c’est à la police qu’on confie la tâche d’assurer la sécurité et de gérer les scories du contrôle social.

Foucault nous donne des éléments de réponse à la question « qu’est-ce que la police ? ». Ce qu’il nous permet d’analyser est certes ce que lui-même a peut-être considéré comme inessentiel, voire a abandonné : le devenir policier du pouvoir et l’extension de la surveillance, le développement d’une société qui se veut transparente, dont Wolfgang Sofsky donne une description saisissante dans son dernier livre traduit en français, Le Citoyen de verre.

[…] »

– L’Heuillet, H. (2014). Chapitre 8. Penser la violence avec et sans Foucault. Dans : Hervé Oulc’Hen éd., Usages de Foucault (pp. 109-120). Presses Universitaires de France. 

 

 

« […]

Martin Heidegger a décrit de manière précise ce rapport au monde au début d’Être et Temps (§ 15-18), mais a progressivement auréolé l’usage, dans la suite de son œuvre, d’une sorte de familiarité native avec le monde, alors qu’il analysait parallèlement la technique comme arraisonnement aveugle.

De l’un à l’autre, il semble pourtant y avoir la continuité d’un rapport affairé et utilitaire plutôt que contemplatif au réel. Et s’il y a bien quelqu’un qui pense que la philosophie et ses textes doivent suspendre cet affairement et ne sont pas faits pour être utilisés, mais pour être déchiffrés et médités, c’est Heidegger.

  • Parler des usages d’un philosophe ou de ses œuvres ne devrait donc pas être anodin, car cela revient à admettre la possibilité d’un rapport pragmatique ou technique à ses textes ou concepts, à la fois désacralisant et désinvolte.

Contrairement à Heidegger, Foucault a autorisé et même légitimé ce rapport utilitaire à ses livres.

En témoignent quelques remarques trop souvent citées que l’on trouve dans des entretiens réalisés en 1974-75 au moment de la parution de Surveiller et punir :

Je voudrais que mes livres soient une sorte de tool-box dans lequel les autres puissent aller fouiller pour y trouver un outil avec lequel ils pourraient faire ce que bon leur semble, dans leur domaine […]. Je n’écris pas pour un public, j’écris pour des utilisateurs, non pas pour des lecteurs.

  • Un livre est fait pour servir à des usages non définis par celui qui l’a écrit.

Plus il y aura d’usages nouveaux, possibles, imprévus, plus je serai content. Tous mes livres, que ce soit l’Histoire de la folie ou [Surveiller et punir], sont, si vous voulez, de petites boîtes à outils.

Si les gens veulent bien les ouvrir, se servir de telle phrase, telle idée, telle analyse comme d’un tournevis ou d’un desserre-boulon pour court-circuiter, disqualifier, casser les systèmes de pouvoir, y compris éventuellement ceux-là mêmes dont mes livres sont issus… eh bien c’est tant mieux !

  • Foucault ne se contente pas de constater l’existence d’usages,
    • mais les réclame, les érige en seuls rapports corrects à ses livres, car ces derniers auraient été écrits dans cette perspective.
  • Lire Foucault comme on lit Aristote ou Heidegger, ce serait comme analyser un marteau ou mettre une pissotière dans un musée.
    • Le lecteur doit se faire utilisateur, parce que l’auteur s’est fait artisan, fabricant.

Foucault n’emploie donc pas « usages » pour désigner de simples interprétations de ses livres.

L’usage suppose deux opérations :

  • prélever un « chapitre, une forme d’analyse » dans le livre (sans souci de son architecture)
  • et les déplacer pour les appliquer à un autre « domaine » où ils sont utiles,
    • comme l’ont fait avec l’Histoire de la folie « les psychiatres de l’antipsychiatrie britannique, comme Szasz aux États-Unis, comme les sociologues en France ».

En outre, ces usages ne sont pas strictement théoriques.

Même s’il donne l’exemple des historiens des sciences et de François Jacob se servant de Les Mots et les Choses, les utilisateurs auxquels pense Foucault ne sont pas seulement d’autres savants ni même le grand public en général, mais le petit nombre des gens pratiquement impliqués dans les phénomènes ou institutions qu’analysent ses livres : « psychiatres, infirmiers, malades mentaux » pour l’Histoire de la folie, « éducateur, gardien, magistrat » pour Surveiller et punir.

Dans deux autres entretiens,

  • Foucault donne une version plus martiale de cette conception technique de ses écrits :

Écrire ne m’intéresse que dans la mesure où cela s’incorpore à la réalité d’un combat, à titre d’instrument, de tactique, d’éclairage. Je voudrais que mes livres soient des sortes de bistouris, de cocktails Molotov ou de galeries de mine, et qu’ils se carbonisent après usage à la manière des feux d’artifice. […] Je suis un marchand d’instruments, un faiseur de recettes, un indicateur d’objectifs, un cartographe, un releveur de plans, un armurier.

Ce que je fais n’est aucunement une philosophie […]. Je suis un artificier. Je fabrique quelque chose qui sert finalement à un siège, à une guerre, à une destruction. […]

Je dirais que je suis un artisan et aussi, je le répète, une sorte d’artificier. Je considère mes livres comme des mines, des paquets d’explosifs […].

Mon discours est instrumental, comme sont instrumentales une armée ou simplement une arme. Ou encore un sac de poudre ou un cocktail Molotov.

L’analogie avec les armes accuse la différence entre appropriation théorique et usage, dans la mesure où elle réduit encore plus clairement l’intérêt voire l’existence du livre-arme à la production d’un effet extérieur à lui, après laquelle il doit disparaître.

  • Toutes ces remarques « instrumentales » se réfèrent à tous les ouvrages publiés jusqu’à Surveiller et punir.

Mais il est bien connu que Foucault est un maître de la redéfinition a posteriori de ses travaux à partir de nouvelles problématiques.

  • Il serait donc un peu naïf de tenir cette conception du livre comme boîte à outils ou arme pour présente chez Foucault dès l’écriture de ses premiers livres.

Comment lui est venue cette idée ? Sans doute en partie, comme il le suggère, de l’utilisation inattendue de l’Histoire de la folie par des psychiatres ou des sociologues.

En témoigne la réédition en 1972 de l’Histoire de la folie. Foucault remplace la longue préface de 1960 par une autre, très courte, qui analyse et récuse la fonction habituelle des préfaces :

Un livre se produit, événement minuscule, petit objet maniable. Il est pris dès lors dans un jeu incessant de répétitions ; ses doubles, autour de lui et bien loin de lui, se mettent à fourmiller […].

La tentation est grande pour qui écrit le livre de faire la loi à tout ce papillotement de simulacres […].

Ainsi s’écrit la Préface, acte premier par lequel commence à s’établir la monarchie de l’auteur, déclaration de tyrannie : mon intention doit être votre précepte ; […] je voudrais qu’un livre […] ait la désinvolture de se présenter comme discours : à la fois bataille et arme, stratégie et choc, lutte et trophée ou blessure, conjectures et vestiges, rencontre irrégulière et scène répétable.

  • Foucault tente de s’émanciper du rôle d’auteur qu’il est censé jouer par rapport à son livre.

La « nouveauté » de ce dernier n’est pas cachée « en lui » ou dans les intentions originelles de Foucault, mais « n’a été faite que des choses qui ont été dites sur lui, et des événements dans lesquels il a été pris ».

Dans le cas de l’Histoire de la folie : le bon accueil de Maurice Blanchot ou de Roland Barthes, l’ignorance des historiens, la sympathie initiale des psychiatres qui se transforme rapidement en hostilité contre un livre perçu comme un manifeste de l’antipsychiatrie (alors qu’il a été écrit avant et dans l’ignorance de ce mouvement), etc. 

  • L’ambition d’assumer « honnêtement » ce qu’est un livre, d’adopter « ce que doit être la réserve de celui qui l’a écrit » et l’évocation de la prolifération des doubles et des simulacres n’impliquent pas que Foucault réprime une tentation d’assigner le sens intime de son ouvrage ou une nostalgie à l’égard de la préface flamboyante et très personnelle de 1960.

Le lexique de Foucault est ici nietzschéen : il s’agit de respecter « les exigences élémentaires de la probité » et de dépasser la vérité du livre autant que ses diverses interprétations au profit de la série de ses réceptions.

  • Foucault a défini, dans L’Ordre du discours, l’auteur et le commentaire comme des procédures internes de raréfaction ou de contrôle des discours, et ce serait « se mystifier soi-même » que d’écrire une préface prétendant assigner le sens originel ou authentique du livre.

Si Foucault évoque déjà le livre comme « arme » et la « désinvolture » requise de l’auteur, il ne fait encore, dans cette préface de 1972, que souligner le fait et la fonction des « lectures » et « commentaires » qui redoublent tout livre. Manque encore le lexique instrumental et l’appel aux lecteurs à se faire utilisateurs, qui ont sans doute été suggérés à Foucault par Gilles Deleuze.

Dans un entretien fameux de 1972 sur « Les intellectuels et le pouvoir », figure en effet cette remarque de Deleuze :

C’est ça, une théorie, c’est exactement comme une boîte à outils. Rien à voir avec le signifiant… Il faut que ça serve, il faut que ça fonctionne. Et pas pour soi-même. S’il n’y a pas des gens pour s’en servir, à commencer par le théoricien lui-même qui cesse alors d’être théoricien, c’est qu’elle ne vaut rien ou que le moment n’est pas venu. On ne revient pas sur une théorie, on en fait d’autres, on en a d’autres à faire.

C’est curieux que ce soit un auteur qui passe pour un pur intellectuel, Proust, qui l’ait dit si clairement : traitez mon livre comme une paire de lunettes dirigée sur le dehors, eh bien, si elles ne vous vont pas, prenez-en d’autres, trouvez vous-même votre appareil qui est forcément un appareil de combat.

On retrouve tous les éléments observés plus haut dans les entretiens de 1973-74 de Foucault, où l’influence de G. Deleuze est d’ailleurs reconnue :

je n’ai ni le talent, ni le génie nécessaires pour fabriquer des œuvres d’art avec ce que j’écris.

Alors je fabrique – j’allais dire des machines, mais ce serait trop à la Deleuze –, des instruments, des ustensiles, des armes.

Le modèle deleuzien est à la fois signalé et mis à distance. Même si G. Deleuze a sans doute le premier formulé l’idée de la boîte à outils, elle ne correspond en effet pas vraiment à sa propre pratique. Dans l’entretien de 1972, il se réfère d’ailleurs aux travaux de Foucault et au GIP. Deleuze présente plutôt son travail sur le modèle de la machine et de la création artistique, que Foucault refuse. On connaît l’anecdote sur le club de surfers écrivant à Deleuze après la parution du Pli (1988) : « Le pli, c’est nous. » Or il s’agit moins d’un usage que d’une rencontre, d’une connivence par-delà la diversité des domaines de compétence.

Le grand exemple pour Deleuze, c’est Spinoza : « le philosophe le plus pur est celui qui s’adresse à tout le monde : n’importe qui peut lire l’Éthique s’il se laisse entraîner par ce vent, ce feu ».

  • On est loin du bistouri ou du sac de poudre, qui n’agissent pas par eux-mêmes et ne sont pas destinés à tout le monde.

Si Deleuze a donc sans doute contribué à inspirer l’attitude désinvolte de l’artisan-artificier, celle-ci repose sur une conception beaucoup plus instrumentale des livres que celle de Deleuze, puisqu’elle implique que l’auteur élabore son livre afin qu’il aille « rouler à droite et à gauche » et soit démembré par ses divers usages.

Cette attitude n’a toutefois pas empêché Foucault de demeurer sourcilleux à l’égard des lectures erronées de ses analyses, comme un artisan corrigeant les utilisateurs qui ne savent pas manier ses outils, ni d’être déconcerté par certains effets, ou manque d’effets, de ses livres-armes, sans doute décevants du fait même qu’ils étaient attendus.

Cette conception instrumentale de ses livres a en outre évolué, sans doute à cause de ces déceptions mais aussi du fait de l’intérêt de Foucault, à partir du début des années 1980, pour l’Antiquité et ses textes « pratiques », qui sont eux-mêmes objets de « pratiques » dans la mesure où ils étaient faits pour être lus, appris, médités, utilisés, mis à l’épreuve, et où ils visaient finalement à constituer l’armature de la vie quotidienne.

Pour s’en tenir à la philosophie, on pourrait prendre l’exemple des écrits d’Épicure ou de Sénèque, et surtout d’Épictète, qui ne cesse de répéter que les doctrines qu’il enseigne ne sont rien si on n’en fait pas usage :

Quand j’ai trouvé celui qui m’explique [Chrysippe], il me reste à faire usage des préceptes qui m’ont été enseignés. Voilà seulement ce dont on peut être fier. Mais si c’est l’explication elle-même que j’admire, que suis-je devenu d’autre, finalement, qu’un grammairien au lieu d’un philosophe, avec la seule différence que j’explique Chrysippe au lieu d’Homère ?

  • Le livre de philosophie est défini par le fait qu’on peut et doit en faire usage, et Épictète compare comme Foucault les doctrines philosophiques à des objets utiles, en particulier des médicaments que l’on doit savoir s’administrer pour qu’ils produisent un effet bénéfique (Entretiens II, 21, 20).

Le rapprochement de cette conception de la philosophie et de celle de Foucault pose toutefois un problème évident. Les textes hellénistiques et impériaux dont je viens de parler explicitent eux-mêmes leur finalité, leur « utilisabilité » et sont structurés par elle. Ce sont par exemple des lettres qui s’adressent à un destinataire, réel ou fictif, offrent des réponses à ses problèmes et l’exhortent à les mettre à profit. Ce sont des recueils de maximes ou de sentences, qui permettent de mémoriser facilement la doctrine et de l’avoir toujours « sous la main ». On connaît la fameuse anthologie des enseignements d’Épictète élaborés par Arrien, le Manuel, egcheiridion, un terme qui désigne aussi le « poignard » que le soldat a toujours sous la main. Ces textes exhibent donc dans leur forme et leur écriture mêmes leur nature d’outil ou d’arme.

Foucault semble avoir apprécié ces ouvrages mais ne pas avoir cherché à les imiter. De l’Histoire de la folie au Souci de soi, ses livres se présentent presque tous comme des enquêtes historiques qui s’aventurent rarement au-delà de la fin du xixe siècle, et ne semblent en rien se prêter à une quelconque utilisation pratique.

  • On est bien loin de la recette, du manuel ou même de la méthode.

Ce décalage conduit au soupçon que les déclarations de Foucault sur ses livres-outils ne seraient pas vraiment sérieuses ou, du moins, ne diraient rien sur l’élaboration de ses ouvrages et ne feraient que constater ou espérer des usages que Foucault n’aurait en rien anticipés ni surtout préparés.

Il y a néanmoins des passages dans les livres historiques de Foucault qui, sans réclamer ou évoquer un usage précis du livre, mettent ses analyses en résonance avec le présent, la situation de leur objet au moment où ils sont publiés.

  • Ces passages se trouvent parfois au début du livre et sont pour la plupart célèbres.

Dans Naissance de la clinique, on trouve une préface, dont les dernières lignes esquissent une définition des buts de l’ouvrage.

  • La fameuse préface de Les Mots et les Choses donne aussi certaines indications du même type.

Et les choses sont encore plus nettes dans l’ouverture de La Volonté de savoir, « Nous autres victoriens », ou dans l’« Introduction » de L’Usage des plaisirs, qui expose en détail les « motifs » du détour imprévu de Foucault par l’Antiquité. Il y a donc comme une distribution des rôles : la préface et l’introduction, situées à l’extérieur ou plutôt au bord de l’enquête historique, esquissent une définition de ses motifs et de son actualité puis la laissent se développer pour elle-même sans contact, ou à peine, avec le présent du lecteur et potentiel utilisateur.

Or cette distribution a son analogue dans la philosophie antique. Les stoïciens et les épicuriens n’écrivaient pas seulement des lettres protreptiques ou des recueils de maximes, mais aussi des traités savants de physique ou de logique, qui n’échappaient cependant pas à leur conception technique de la philosophie. Comme on a perdu la plupart des traités des stoïciens et épicuriens grecs de l’époque hellénistique, les meilleurs exemples de ces traités sont sans doute le Sur la nature de Lucrèce et les Questions naturelles de Sénèque. Dans son cours de 1981-82, Foucault remarque ceci :

Dans ce grand livre sur les questions naturelles, qui est donc un parcours du monde, il y a au moins deux endroits où Sénèque se pose la question de savoir pourquoi écrire ainsi sur ces sujets, ces sujets qui sont finalement si éloignés de nous. Ces deux textes sont précisément des lettres d’accompagnement, des lettres d’envoi à Lucilius. Il s’agit de la préface au premier livre des Questions naturelles…

Un livre sur des sujets « éloignés de nous » et des lettres-préfaces d’envoi qui expliquent ce que Sénèque « est en train de faire », « ce que cela signifie au point où il en est d’écrire cela » :

  • la même structure apparaît dans le poème de Lucrèce, où le contenu doctrinal épicurien des chants est mis en perspective éthique et historique dans les préambules.

Or l’analyse que donne Foucault des fonctions des lettres-préfaces pourrait être facilement appliquée à plusieurs de ses propres préfaces. Cette analogie est-elle superficielle ? Il ne me semble pas. On s’est souvent mépris sur la lecture que propose Foucault de la philosophie hellénistique et romaine, sans doute à cause de l’image partielle de cette lecture dont il fallut se contenter jusqu’à la parution en 2001 de L’Herméneutique du sujet. Selon ce cours de 1981-82, le cynisme, le stoïcisme ou l’épicurisme reviennent sur la subordination platonicienne du souci de soi à la connaissance de soi, qui sera réactivée sous une autre forme par le christianisme à la fin de l’Antiquité.

  • On a cru que Foucault interprétait cette primauté hellénistique du souci de soi comme une autonomie, et l’on a soit loué la redécouverte par Foucault – de Sénèque au dandysme – de l’idée de transformation de sa vie en œuvre d’art, de création de nouveaux modes de vie, soit critiqué Foucault pour avoir négligé le rationalisme ou la cosmologie des philosophes hellénistiques.

Or, dans L’Herméneutique du sujet, Foucault est loin de réduire ces philosophies à des « esthétiques de l’existence ».

La primauté du souci de soi conduit en fait à envisager la connaissance du point de vue de son utilité. Les connaissances inutiles nous détournent du souci de soi, ne servent qu’à satisfaire une vaine curiosité ou à nous faire briller en société. Le souci de soi ne peut pas pour autant s’effectuer sans connaissance, et celle dont il use n’est pas définie par ses objets proches de nous ou son caractère facilement applicable ; il s’agit souvent d’une connaissance difficile, complexe, qui nous éloigne de nous-mêmes et de la pratique.

Foucault l’explique bien à propos des Questions naturelles :

tous ces objectifs de la moralité stoïcienne traditionnelle, non seulement sont compatibles, mais ne peuvent effectivement être atteints, ne peuvent effectivement être rejoints et accomplis qu’au prix de la connaissance, de la connaissance de la nature qui est en même temps connaissance de la totalité du monde. On ne peut parvenir à soi qu’en ayant parcouru le grand cycle du monde.

De même, chez Foucault, il faut parcourir notre histoire pour changer notre rapport à certains problèmes de notre présent, comme la folie ou la prison. C’est pourquoi, dans l’introduction à L’Usage des plaisirs et d’autres textes de la même époque, par exemple ceux sur l’opuscule Qu’est-ce que les Lumières ? de Kant, Foucault reprend plusieurs catégories de la philosophie hellénistique et romaine pour définir son propre travail philosophique et historique, qu’il présente ainsi comme une réactualisation du modèle antique du savoir « éthopoétique ».

Bien entendu, il existe aussi des divergences entre les Questions naturelles et Surveiller et punir, qui sont importantes pour comprendre en quel sens les livres de Foucault sont utilisables.

  • La différence la plus évidente réside dans le type d’éloignement requis pour se transformer soi-même.

Parcours du monde ou de la nature chez Sénèque ou Lucrèce, parcours des discours et institutions du passé chez Foucault. Il ne s’agit pas seulement d’une différence entre l’espace et le temps, ni même entre la cosmologie et l’histoire. Car il existe aussi un usage stoïcien de l’histoire, qui survole le passé pour révéler la vanité sans nouveauté du présent et nous faire deviner le plan de la providence divine, comme on le voit bien chez Marc Aurèle.

Chez Foucault, il s’agit au contraire de retrouver des événements, des bifurcations qui ont rendu possibles de nouveaux savoirs et la manière dont ils se sont inscrits dans les rapports de pouvoir.

  • Les événements et le « grondement de la bataille » remplacent l’éternel retour du même et la providence.

De ce point de vue, Foucault est peut-être plus proche de Lucrèce : la physique épicurienne vise à nous arracher aux terreurs ou espoirs religieux pour nous réinsérer dans la contingence d’une nature sans maître, produite au hasard des chocs entre atomes et au sein de laquelle nous pouvons paradoxalement trouver la paix.

Mais d’autres différences apparaissent à ce point. Sénèque et Lucrèce n’ont pas la même physique, mais pensent tous les deux que la connaissance de la nature conduit nécessairement à une éthique déterminée.

  • Chacun cherche à prescrire un seul usage bien précis de son « parcours du grand cycle du monde », usage qui est explicité et réclamé du lecteur dans leurs préfaces.

En outre, le critère ou le but ultime de ce bon usage sont définis par Lucrèce et Sénèque de manière similaire : il s’agit de l’ataraxie, de la sérénité individuelle.

Or on a vu d’une part que Foucault se refuse à prescrire des usages de ses écrits, qu’il les abandonne lucidement au règne du hasard, un peu comme si Sénèque assignait une fonction précise à ses écrits dans le plan de la providence.

D’autre part, Mathieu Potte-Bonneville a bien montré que c’est sans doute l’inquiétude qui constitue le motif dominant et commun de toutes les enquêtes historiques de Foucault.

L’opposition avec les philosophes hellénistiques n’est toutefois, là encore, pas aussi nette qu’on pourrait le croire.

L’inquiétude est moins pour Foucault un telos que l’on pourrait opposer à l’ataraxie, qu’une condition et un moteur de la pensée ; elle n’est pas le critère, ni même le refus de tout critère, de l’usage des textes, mais une « expérience » que l’auteur invite le lecteur à faire pour lui-même.

Or Sénèque ou Épictète ne cessent d’appeler leurs lecteurs-disciples à une vigilance inquiète à l’égard d’eux-mêmes afin de corriger leurs mauvaises habitudes, leurs fausses opinions.

S’inspirant de ces stratégies d’écriture, Foucault ne se présente plus dans ses dernières années comme un artificier mais comme un « expérimentateur ».

Cette image de sa pensée maintient le caractère instrumental des écrits mais déplace la tâche du lecteur-usager. Ce dernier est moins censé prélever dans le livre ce qu’il peut mettre à profit dans ses propres activités qu’y faire, à la suite de l’auteur et à travers un contenu historique déterminé, une expérience de ce que nous sommes, de ce qui est non seulement notre passé, mais aussi notre présent, une expérience de notre modernité telle que nous en soyons transformés, quitte à s’en trouver provisoirement incapable d’agir. Foucault peut ainsi redéfinir la réception difficile de Surveiller et punir, jusque dans son échec apparent, comme un effet prévu et indispensable :

Quand le livre est sorti, différents lecteurs […] ont donné ce singulier jugement : « Il est paralysant […] il nous empêche de continuer dans notre activité. » Je réponds que justement cette réaction prouve que le travail a réussi, qu’il a fonctionné comme je le voulais. On le lit, donc, comme une expérience qui change, qui empêche d’être toujours les mêmes, ou d’avoir avec les choses, avec les autres, le même type de rapport que l’on avait avant la lecture.

  • En rétablissant un usage légitime de son livre, Foucault renonce à une partie de la réserve ou de la désinvolture de l’artisan au profit de la vigilance de ces maîtres en arts martiaux qui savent que les usages efficaces exigent de former des usagers à la hauteur.

Les livres ne sont plus des outils prêts à l’emploi mais proposent des exercices critiques de transformation de soi.

  • L’expérience ne se substitue pas pour autant aux usages, elle rend possibles des usages nouveaux et féconds des analyses et concepts :

Ceux qui ont reçu les purs principes sans rien de plus, veulent aussitôt les vomir, comme font pour la nourriture ceux qui souffrent de l’estomac. Commence par les digérer, […] et, après, montre-nous quelque changement dans la partie directrice de ton âme, de même que les athlètes montrent leurs épaules, résultats de leurs exercices et de la nourriture qu’ils ont prise .« 

– Bénatouïl, T. (2014). Chapitre 2. « J’écris pour des utilisateurs ». Dans : Hervé Oulc’Hen éd., Usages de Foucault (pp. 31-42). Presses Universitaires de France.

Lectures supplémentaires / complémentaires :

  • Jérôme Lamy, « Les sources libérales de la biopolitique », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, 123 | 2014, 57-72.
  • Preciado, B. (2010). Biopolitique à l’ère du capitalisme pharmacopornographique. Chimères, 74(3), 241-257.
  • Junqing, Y. (2008). À propos de la philosophie micropolitique. Diogène, 221(1), 58-72.
  • Lazzarato, M. (2005). Biopolitique / bioéconomie. Multitudes, no 22(3), 51-62.
  • Oulc’Hen, H. (2014). Usages de Foucault. Presses Universitaires de France.
    • Karsenti, B. (2014). Chapitre 19. Foucault et la parole de vérité des modernes. Dans : Hervé Oulc’Hen éd., Usages de Foucault (pp. 319-334). Presses Universitaires de France.
    • Lapeyronnie, D. (2014). Chapitre 14. Le pouvoir de l’expérience. Dans : Hervé Oulc’Hen éd., Usages de Foucault (pp. 207-230). Presses Universitaires de France.
    • Macé, É. (2014). Chapitre 13. Paradigme du pouvoir vs paradigme de la domination. Dans : Hervé Oulc’Hen éd., Usages de Foucault (pp. 193-206). Presses Universitaires de France.
    • Meyers, T. (2014). Chapitre 3. « Rendre illisible ce qui précisément est visible » : malades, maladies, présences. Dans : Hervé Oulc’Hen éd., Usages de Foucault (pp. 43-56). Presses Universitaires de France.
    • Gripay, E. (2014). Chapitre 16. Pour une histoire de l’ambiguïté du langage : Kojève, Blanchot, Foucault. Dans : Hervé Oulc’Hen éd., Usages de Foucault (pp. 251-277). Presses Universitaires de France.
    • Senellart, M. (2014). Chapitre 17. Vérité et subjectivité : une autre histoire du christianisme ?. Dans : Hervé Oulc’Hen éd., Usages de Foucault (pp. 279-291). Presses Universitaires de France.
    • Oulc’hen, H. (2014). Chapitre 18. La politique de la vérité de l’intellectuel. Entre Foucault et Sartre. Dans : Hervé Oulc’Hen éd., Usages de Foucault (pp. 293-318). Presses Universitaires de France.
  • Balzacq, T. (2016). Théories de la sécurité: Les approches critiques.  Presses de Sciences Po.
    • Balzacq, T. (2016). Chapitre 4 – Le poststructuralisme. Dans : , T. Balzacq, Théories de la sécurité: Les approches critiques (pp. 251-358). Presses de Sciences Po.
  • Granjon, M. (2005). Penser avec Michel Foucault: Théorie critique et pratiques politiques. Editions Karthala.
    • Granjon, M. (2005). Penser autrement avec Michel Foucault: La « méthode historico-critique », usages théoriques, heuristiques et politiques. Dans : Marie-Christine Granjon éd., Penser avec Michel Foucault: Théorie critique et pratiques politiques (pp. 5-72). Editions Karthala.
    • Butler, J. (2005). 1 – Qu’est-ce que la critique : Essai sur la vertu selon Foucault. Dans : Marie-Christine Granjon éd., Penser avec Michel Foucault: Théorie critique et pratiques politiques (pp. 73-104). Editions Karthala.
    • Noiriel, G. (2005). 8 – Michel Foucault : les trois figures de l’intellectuel engagé. Dans : Marie-Christine Granjon éd., Penser avec Michel Foucault: Théorie critique et pratiques politiques (pp. 301-330). Editions Karthala.
    • Feher, M. (2005). 7 – Les interrègnes de Michel Foucault. Dans : Marie-Christine Granjon éd., Penser avec Michel Foucault: Théorie critique et pratiques politiques (pp. 251-300). Editions Karthala.

 

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