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De Certeau

« Michel de Certeau, né à Chambéry en 1925 et décédé en 1986, est un intellectuel français, auteur d’études historiques, plus spécifiquement d’histoire religieuse (surtout la mystique des xviie et xviiie siècles).

Jésuite, il refuse de vivre « dans la communauté », tout en restant toujours fidèle à cette institution.
Proche de Jacques Lacan, il est membre de l’école freudienne de Paris depuis sa création.

En 1968, il s’engage en faveur des étudiants.

Mystique, « convaincu d’expériences », à la manière de Michel Foucault, dont il fut un ami proche, il est une personnalité complexe.
Il fut un des représentants français des Cultural Studies (à l’époque où celles-ci étaient essentiellement une distinction anglaise !)

et il écrivit (avec Luce Giard) ce que l’on peut considérer comme son livre le plus populaire (du moins en communication) : L’Invention du quotidien, tome 1, « Arts de faire », et tome 2, « Habiter, cuisiner », Gallimard, 1990.

Qui a lu de Certeau est familier avec l’idée du « braconnage culturel », qui assimile les « producteurs de biens culturels » à des propriétaires terriens qui imposent leur conduite au public (grâce à la réglementation des usages et des accès)
et compare, par contre, les consommateurs à des « braconniers » qui viennent sur les terres voler des biens pour composer leur quotidien.

Les propriétaires élaborent des stratégies, des actions de contrôle de l’espace, pour piéger les dominés qui, eux, mènent des actes de résistance (par exemple, zapper à la télévision, marcher dans la ville, lire et écrire, etc.) qui sont en quelque sorte des micro-libertés face au pouvoir.

Pionnier des études sur les usages, maintenant à la mode, de Certeau considère qu’il n’y a rien de plus opaque que les analyses de la vie quotidienne.

« Il faut s’intéresser non aux produits culturels offerts sur le marché des biens, mais aux opérations qui en font usage ; il faut s’occuper des manières différentes de marquer socialement l’écart opéré dans un donné par une pratique. » »

– Lafrance, J. (2007). Michel de Certeau : un mystique enraciné dans l’expérience quotidienne. Hermès, La Revue, 48(2), 74.

« Les mots que nous utilisons sont ceux de notre société et nous semblent naturels pour décrire un monde qui nous est familier.

En réalité, les mots qui nous permettent de penser, de communiquer et d’agir délimitent le monde autant qu’ils le décrivent, et créent les choses autant qu’ils les désignent.

Seul le décalage dû à l’apprentissage des langues, aux voyages, à l’enquête sociologique, ethnographique ou historienne, à la réflexion philosophique, à la création littéraire, permet de prendre conscience que les mots structurent la réalité et définissent notre manière de penser le monde.

Les termes disponibles dans une langue varient certes selon les milieux sociaux, les croyances et les idéologies, mais les différences sont encore plus considérables d’une langue à l’autre, ou, pour une langue donnée, d’une époque à l’autre. En bref, si les mots forment le cadre nécessaire de notre conception du monde, ils fixent également une prison mentale que seule la culture peut élargir.

Aussi, pour tenter de concevoir ce que signifie une expression aussi complexe que « l’histoire universelle », la première étape de notre étude doit être lexicale. Elle portera sur les mots utilisés dans les principales langues européennes actuelles, qui ont permis de penser la modernité (le problème des autres langues, antiques ou extra-européennes, sera abordé au cours de l’enquête historiographique). En travaillant sur les moteurs de recherche des grandes bibliothèques nationales (Bibliothèque Nationale de France, Deutsche Bibliothek, Library of Congress, British Library, Biblioteca National de España, Biblioteca Nazionale Centrale) ou des réseaux universitaires (comme le Sudoc, français, mais très polyglotte), on trouve des milliers de références à « l’histoire universelle ». Les articles de revues, tout aussi nombreux et accessibles sur d’autres sites, relèvent le plus souvent de la recherche universitaire. Mais la plus grande partie de ces ouvrages et de ces études n’ont, malgré leur titre, qu’une relation lointaine avec « l’histoire universelle », car ils n’analysent généralement qu’un thème particulier. Et ce n’est que parce que « l’histoire universelle » est une catégorie essentielle de notre temps qu’elle sert à rassembler inconsciemment autant de publications disparates dans les classifications des bibliothécaires. En analysant ces données, il faut porter attention aux rééditions – parfois par dizaines pour certains manuels –, aux traductions d’une langue à l’autre et à la variété commerciale des titres à une même époque. Enfin, le titre peut n’avoir qu’un rapport lointain avec le contenu. Si l’analyse lexicale met en valeur des habitudes de langage, il ne faut donc pas en tirer d’autres conclusions.

[…] »

– Inglebert, H. (2014). Chapitre 1 – Les mots de « l’histoire universelle ». Dans : , H. Inglebert, Le Monde, l’Histoire: Essai sur les histoires universelles (pp. 13-38). Presses Universitaires de France.

Michel de Certeau :

« Est mystique celui ou celle qui ne peut s’arrêter de marcher et qui, avec la certitude de ce qui lui manque, sait de chaque lieu et de chaque objet que ce n’est pas ça, qu’on ne peut résider ici ni se contenter de cela. Le désir crée un excès. Il excède, passe et perd les lieux. Il fait aller plus loin, ailleurs. Il n’habite nulle part… »
« Le style, cette manière de marcher, geste non textuel, organise le texte d’une pensée. »
« Seule la fin d’un temps permet d’énoncer ce qui l’a fait vivre, comme s’il lui fallait mourir pour devenir un livre. »
« Cet essai est dédié à l’homme ordinaire. Héros commun. Personnage disséminé. Marcheur innombrable. En invoquant, au seuil de mes récits, l’absent qui leur donne commencement et nécessité, je m’interroge sur le désir dont il figure l’impossible objet. A cet oracle confondu avec la rumeur de l’histoire, que demandons-nous de faire croire ou de nous autoriser à dire lorsque nous lui dédions l’écriture que jadis on offrait aux divinités ou aux muses inspiratrices ?
Cet héros anonyme vient de très loin. C’est le murmure des sociétés. De tout temps, il prévient les textes. Il ne les attends même pas. Il s’en moque. Mais dans les représentation scripturaires il progresse. Peu à peu il occupe le centre de nos scènes scientifiques. Les projecteurs ont abandonné les acteurs possesseurs de noms propres et de blasons sociaux pour se tourner vers le choeur des figurants massés sur les côtés, puis se fixer enfin sur la foule du public. Sociologisation et anthropoligisation de la recherche privilégient l’anonyme le quotidien où des zooms découpent des détails métonymiques – parties prises par le tout. lentement les représentants hier symbolisateurs de familles, de groupes, et d’ordres s’effacent de la scène où ils régnaient quand c’était le temps du nom. Le nombre advient, celui de la démocratie, de la grande ville, des administrations, de la cybernétique. C’est une foule souple et continue, tissée serré comme une étoffe sans déchirure ni reprise, une multitude de héros quantifiés qui perdent noms et visages en devenant le langage mobile de calculs et de rationalités n’appartenant à personne. Fleuves chiffrés de la rue. »
« Pourquoi écrire, sinon au titre d’une parole impossible ? Au commencement de l’écriture, il y a une perte. Ce qui ne peut se dire – une impossible adéquation entre la présence et le signe – est le postulat du travail toujours recommençant qui a pour principe un non-lieu de l’identité et un sacrifice de la chose. »

« Jésuite, historien, anthropologue, Michel de Certeau est un outsider des sciences humaines.

De l’exégèse des textes à l’analyse des pratiques quotidiennes, il n’eut de cesse de célébrer l’inventivité humaine.

Michel de Certeau est une figure particulièrement singulière, dont l’itinéraire n’est pas sans évoquer la manière dont Edward Saïd définit ce qu’est un intellectuel par sa position d’exilé :

« La condition de l’exil est exemplaire du statut de l’intellectuel en tant qu’outsider : ne jamais être pleinement en phase, se sentir toujours extérieur au monde sécurisant et familier des indigènes. »

Cette posture d’une appartenance toujours remise en question, d’une marche vers l’autre qui altère sa propre identité anime une exigence intellectuelle hors du commun. Elle pousse Certeau à traverser tous les continents des sciences humaines en pleine effervescence dans les années 1960-1970. Il est à la fois jésuite, historien, anthropologue, sémiologue, théologien, spécialiste de la mystique du 17e siècle.

Né le 17 mai 1925 à Chambéry, il se découvre tôt une vocation religieuse qui le conduit au séminaire d’Issy-les-Moulineaux en 1944 où il reçoit une première formation philosophique. Attiré par le rayonnement de ce que l’on appelle dans l’après-guerre « la nouvelle théologie », il part pour le séminaire universitaire de Lyon où il noue une relation tout à fait décisive pour lui avec le jésuite Henri de Lubac.

De l’érudition à l’histoire

C’est la fascination qu’exerce sur lui H. de Lubac et son désir d’être envoyé en mission en Chine qui le conduisent à entrer dans la Compagnie de Jésus en 1950. Alors qu’il était presque prêtre, il reprend sa formation à la base dans la Compagnie : le noviciat, le juvénat, le scholasticat à Chantilly, pour s’achever à Fourvière par la théologie en 1956. Sitôt cette formation achevée, Certeau s’engage dans un travail sur les débuts de la spiritualité ignatienne en s’intégrant dans l’équipe de la nouvelle revue Christus animée par Maurice Giuliani et publie son premier ouvrage en 1960 qui est la mise au point du Mémorial d’un des premiers compagnons d’Ignace, le savoyard Pierre Favre. Mais l’œuvre inachevée de sa vie est consacrée à un autre jésuite, du 17e siècle, le mystique Jean-Joseph Surin qui a été appelé sur la scène de Loudun à exorciser Jeanne des Anges jusqu’à en perdre la santé et sombrer pendant vingt ans dans la paralysie et l’aphasie. Certeau a réussi à redonner une visibilité à l’œuvre de J.J. Surin totalement éparpillée dans de multiples dépôts d’archives, à authentifier le corpus de ses textes, à les traduire et les remettre en situation. Il publie en 1963 le Guide spirituel de J.J. Surin, puis en 1966 édite sa Correspondance établie à partir de la prospection de quarante dépôts d’archives.

C’est donc à ce minutieux travail d’érudition qu’il s’est consacré d’abord et qui aura été le préalable à ses réflexions sur l’écriture de l’histoire.

Outre ce rapport privilégié à l’archive et son champ particulier d’investigation historique qu’est la mystique, notamment au moment de la coupure moderne du 17e siècle, Certeau a développé une très riche réflexion sur ce qu’est l’opération historiographique. En 1964, il est l’un des cofondateurs de l’École freudienne de Paris (l’école lacanienne) dont il reste membre jusqu’à sa dissolution par Jacques Lacan en 1980. En 1967, il quitte la rédaction de Christus pour devenir un collaborateur actif de la revue Études.

Très marqué par la radicalisation des mouvements latino-américains dans les années 1966-1967, il est l’un des premiers à dénoncer en 1969 l’usage de la torture par la dictature brésilienne.

Rupture instauratrice

En cette année 1967, il s’engage pleinement dans ce qu’il y a de plus moderne dans les sciences humaines : outre sa participation à l’École freudienne, on le retrouve au séminaire de sémiotique de Julien Greimas et aux rencontres du Groupe de la Bussière où il renouvelle en profondeur l’histoire du religieux. Les années 1967-1968 constituent pour lui une double « rupture instauratrice » : d’une part, sa mère est morte dans un terrible accident qui faillit lui coûter la vie, d’autre part, il se sent totalement en phase avec le mouvement de mai 1968 dans lequel il reconnaît une « prise de parole » qu’il compare à la prise de la Bastille. À partir de cette période, il réoriente ses recherches dans deux directions : l’épistémologie de l’histoire et l’étude des pratiques culturelles contemporaines. Sa contribution au premier champ se traduit par son fameux article « Faire de l’histoire » (1970), dont Pierre Nora et Jacques Le Goff reprennent le titre pour la publication de leur trilogie en 1974, ainsi que par L’Absent de l’histoire (1973) et L’Écriture de l’histoire (1975). Ses travaux sur les pratiques culturelles contemporaines donnent lieu, entre autres, à la publication de La Culture au pluriel (1974) puis de L’Invention du quotidien (1980). L’unité de ses travaux trouve son site dans la prospection de l’univers et du langage des mystiques comme le révèle la publication de La Fable mystique (1982) et de son second volume à titre posthume (2013).

Un enseignant chercheur parcourant le monde

Certeau aura aussi été un enseignant-chercheur, d’abord à l’Institut catholique à partir du milieu des années 1960. Il participe ensuite aux débuts du Centre expérimental de Vincennes où il enseigne dans le département de psychanalyse entre 1968 et 1971, date à laquelle il quitte l’université ParisVIII pour l’université ParisVII, à Jussieu, où il collabore jusqu’en 1978 au département d’ethnologie dirigé par Robert Jaulin. En 1978, il est élu professeur à l’université de Californie à San Diego où il retrouve, notamment, Louis Marin. Il est ensuite élu directeur d’études à l’EHESS en 1983 sur une chaire d’« anthropologie historique des croyances, 16e-17e siècle ». Entre-temps, il aura parcouru le monde en tous sens et notamment l’Amérique latine et les États-Unis. Cependant, il laissera son chantier de recherche inachevé. Atteint d’un cancer, il meurt le 9 janvier 1986.

Faire de l’histoire une herméneutique de l’autre

Certeau saisit la découverte de l’altérité comme constitutive du genre historique et donc de l’identité de l’historien. Il insiste sur cette distance temporelle qui est source de projection. Elle invite à ne pas se contenter de restituer le passé tel qu’il fût, mais à le reconstruire, à le reconfigurer à sa manière.

L’histoire ne consiste, selon Certeau, ni à projeter sur le passé les visions et le langage présents, ni à se contenter d’une simple cumulation érudite.

C’est à cette double aporie que l’historien se trouve confronté. Cette tension met en mouvement la connaissance historique elle-même. C’est en effet dans la mesure où ces chrétiens du 17e siècle lui deviennent étrangers, qu’ils résistent à la compréhension, que Certeau se métamorphose de l’érudit qu’il était en historien de métier. Il s’en explique lorsqu’il évoque sa propre trajectoire de chercheur qui l’a conduit du compagnon d’Ignace de Loyola, P. Favre, à J.J. Surin.

L’intervention de l’historien présuppose de faire place à l’autre, tout en maintenant la relation avec le sujet qui fabrique le discours historique.
L’histoire renvoie à une opération, à une interrelation dans la mesure où elle s’inscrit dans un ensemble de pratiques présentes.
Elle n’est pas réductible à un simple jeu de miroir entre un auteur et sa masse documentaire, mais s’appuie sur toute une série d’opérateurs propres à cet espace de l’entre-deux, jamais vraiment stabilisé.

Pour Certeau, un principe doit guider l’historien : « L’histoire n’est jamais sûre. » L’historien se tient dans un univers mobile de la pensée, avec une posture de questionnement toujours ouvert.

Cette position suppose de renoncer aux facilités de ce que procure un surplomb donnant l’illusion de refermer les dossiers en les suturant de réponses. Les dossiers ouverts par Certeau comme celui de la mystique ou de la possession illustrent bien sa volonté d’échapper à la prétendue maîtrise historienne.

Il met donc en garde les historiens contre les limites de toute lecture grillagère, taxinomique qui procure surtout l’illusion de réduire la singularité d’un phénomène à leur système de codification.

Sous les stratégies, les tactiques

L’apport de Certeau est également sociologique. En pleine domination du paradigme structuraliste, Certeau oppose une autre voie, celle d’une attention à ce qu’agir veut dire.

C’est surtout dans le premier tome de L’Invention du quotidien (1980), « dédié à l’homme ordinaire », qu’il va développer une analyse originale de la société de consommation.
Contrairement à ceux – nombreux à l’époque – qui insistent sur la manipulation et les stéréotypes imposés par les industries culturelles, il insiste sur la part d’inventivité des acteurs.
Selon lui, les consommateurs ne sont pas des hommes sans qualités, passifs et obéissants.
Ils pratiquent eux-mêmes l’écart dans l’usage des produits à leur disposition : ils les boudent, les braconnent ou les détournent, dans une liberté buissonnière où chacun trouve son compte.

La notion de « pratique », majeure chez Certeau, fonctionne à partir d’une polarité entre sa dimension stratégique et sa dimension tactique.

Alors que les divers modes de rationalité se sont construits sur ce modèle stratégique, la tactique offre les conditions de possibilité d’un jeu des acteurs et permet d’échapper aux entreprises de contrôle.

La quotidienneté a un statut privilégié pour Certeau car c’est là que se déploient les pratiques culturelles des non-producteurs. Certeau insiste sur la notion d’appropriation.

Par exemple, dans le cas du rapport auteur/lecteur, le lecteur déploie des tactiques proliférantes sur le texte lu, s’insinuant partout, mais celles-ci n’ont ni lieu propre ni protection contre l’usure du temps (encadré ci-dessous).
La tactique est tout entière dans sa dynamique, dans un mouvement perpétuel, condamnée au coup par coup.

L’enquête de Certeau sur les pratiques quotidiennes se donne pour objet de restituer ces manières de « faire avec », ces tactiques non assignables qui déploient leurs logiques à l’intérieur même des stratégies mises en place par les producteurs pour habiter, cuisiner, circuler, lire, s’organiser dans son travail…

Certeau réalise un écart significatif par rapport à une pensée qui compte beaucoup pour lui et qu’il a salué comme décisive, celle de Michel Foucault. La seconde partie de L’Invention du quotidien, consacrée aux « théories de l’art de faire », commence par un dialogue serré avec la conception foucaldienne. Certeau reprend à son compte le déplacement réalisé par Foucault lorsqu’il pluralise la notion de pouvoir en ne la limitant pas au strict plan des institutions politiques, pour en restituer les plus infimes ramifications à partir des dispositifs de l’existence quotidienne. Foucault a le mérite, aux yeux de Certeau, de traquer les ressorts d’un pouvoir masqué et ses multiples points d’application. À ce déplacement vers ce qui se passe au ras du sol, et qui correspond bien à l’enquête conduite par Certeau sur les pratiques culturelles, il faut ajouter pour lui un autre aspect :

ne plus envisager les institutions du pouvoir moderne dans leur seule dimension négative, répressive, mais de faire valoir aussi leur positivité et leurs capacités créatives.
Les individus ordinaires y renégocient sans cesse leur cadre institutionnel, le remodèlent, et y inventent leur manière d’y cheminer.

Penser la figure de l’autre

De ces premiers travaux jusqu’à sa mort à l’âge de 60 ans, Certeau n’aura eu de cesse de penser la figure de l’autre.
C’est ce qui l’aura poussé à s’intéresser à des sujets aussi éloignés, en apparence, qu’Ignace de Loyola et les lectrices de Nous deux.

Il aura valorisé trois savoirs particuliers : la psychanalyse, l’histoire et l’ethnologie en tant que disciplines hétérologiques,

c’est-à-dire des disciplines qui se donnent pour objet de comprendre l’altérité non pour la ramener dans un mythique lieu d’origine unitaire, mais pour permettre de faire place à l’autre.

Derrière cette thématique constante de l’autre, Certeau aura aussi tenté de construire une « anthropologie du croire » au-delà de la filiation religieuse : comment et pourquoi apparaît – et disparaît – le croire ? Dans une époque marquée par le déclin du christianisme, cette question n’a cessé de l’aiguillonner. Il achèvera son parcours en définissant le croire comme « une pratique sociale de la différence ». Le croire est « un art de l’autre ».

Qu’en reste-t-il ?

L’œuvre de Certeau est discrètement au travail dans l’ensemble des sciences humaines. C’est le cas évidemment pour tous ceux des historiens qui ont pris la mesure du nécessaire détour historiographique. C’est aussi vrai chez ceux qui s’interrogent sur les frontières disciplinaires et sur ce qui fonde leur proximité et leur distance avec la fiction.

Tous les travaux féconds que l’on regroupe sous le vocable des cultural studies, subaltern studies, connected studies ou encore des postcolonial studies sont nourris par les thématiques certaliennes de brassage, d’hybridité, d’altérité et d’altération.

Quant aux études sur les pratiques culturelles, elles font grand usage des notions d’appropriation et de braconnage, que ce soit les travaux de l’historien Roger Chartier sur la lecture ou ceux de sociologues comme John Fiske, Iain Chambers ou Henry Jenkins sur la culture populaire des médias et du numérique. Quant à l’étude du croire dans une société sortie de la religion, elle trouve chez Certeau, avec la jeune génération d’historiens du fait religieux comme Guillaume Cuchet ou de sociologues du religieux comme Patrick Michel matière à redéfinir sur de nouvelles bases un immense chantier de recherches, plus attentif au vécu des acteurs.

La fabrique de l’histoire ?

Définissant l’opération historiographique, Michel de Certeau l’articule autour de trois dimensions inséparables.

L’histoire est le produit d’un lieu social. Elle émane d’un lieu institutionnel qui la surdétermine, à la manière dont les biens de consommation sont produits dans des entreprises. Certeau insiste sur le terme même de fabrication, dans toute sa connotation instrumentale.

L’histoire est une pratique. Elle n’est pas simple interprétation désincarnée et désintéressée. Au contraire, elle est toujours médiatisée par la technique et sa frontière se déplace constamment entre le document et sa construction, entre le supposé réel et les mille et une manières de le dire. L’historien est celui qui maîtrise un certain nombre de techniques depuis l’établissement des sources, leur classement, jusqu’à leur redistribution. Il est autant tributaire de l’archivistique de son époque que du degré de technicité des moyens mis en œuvre pour la prospecter. Certeau privilégie la notion d’écart. L’histoire, écrit-il, « suppose un écart, qui est l’acte même de se constituer comme existant et pensant aujourd’hui. Ma recherche m’a appris qu’en étudiant Surin, je me distingue de lui. » Grâce à cette mise à distance, il peut se donner pour objet ce qui est refoulé par la raison : la sorcellerie, la folie, la littérature populaire, l’Occitanie, les paysans… Autant d’histoires brisées, blessées et refoulées de la mémoire collective.

L’histoire est écriture. Pour Certeau, l’écriture historienne est prise dans une relation fondamentalement ambivalente. D’un côté, elle est une écriture en miroir au sens où elle nous renvoie à notre présent. De l’autre, elle est une écriture performative par son rôle majeur de construire un « tombeau » pour le mort, jouant ainsi le rôle de rite d’enterrement. L’écriture historienne aurait fonction symbolisatrice qui permet à une société de se situer en se donnant un passé dans le langage. L’histoire ouvre ainsi au présent un espace propre. L’écriture historienne est alors un tombeau pour le mort, au double sens de l’honorer et de l’éliminer, procédant ainsi au travail de deuil. Le rôle performatif de l’histoire revient à permettre à une pratique de se situer par rapport à son autre, le passé.

Portrait du lecteur en braconnier

Un grand terrain d’investigation, pour ressaisir les pratiques culturelles au quotidien, est l’étude de la lecture. Michel de Certeau l’envisage comme une pratique de braconnage. Tout se passe comme s’il existait un axe stratégique, défini par l’auteur, et de multiples expressions tactiques, définies par le lecteur. Certeau considère Robinson Crusoé de Daniel Defoe comme le grand roman de l’écriture par sa triple dimension de définition d’un lieu propre, de production d’un système d’objets par un sujet maître et de transformation radicale d’un monde naturel en fonction des besoins du sujet. À l’autre extrémité, la lecture renvoie à l’intelligence grecque, la métis, forme de ruse qui permet de multiples itinéraires, des parcours non quadrillés à l’intérieur du texte écrit. Elle est à la source d’émergence des mille et une manières de la créativité tacticienne.

La mise en évidence de ces usages souterrains de l’activité liseuse permet de déplacer le projecteur des sciences sociales sur l’école. Elle montre l’irréductible réserve de liberté qui continue à habiter les univers les plus quadrillés et disciplinés. Cette attention minutieuse, qui fait prévaloir les pratiques, rend impossible l’usage du binôme stratégies/tactiques en termes de mécanique instrumentalisée d’un côté par les dominants et de l’autre utilisée par les dominés.

Possédées de Loudun : le théâtre d’une bataille discursive

En 1634, Loudun est devenue le théâtre d’un affrontement inédit entre trois pouvoirs : religion, politique et science.

En 1973, Michel de Certeau donne naissance à un petit chef-d’œuvre : La Possession de Loudun. Certeau récuse d’emblée deux postures contradictoires et présentées comme deux impasses :

d’une part, la fascination de l’archive qui exclurait tout commentaire de la part de l’historien,
d’autre part, la projection anachronique de la grille d’analyse du présent sur le passé.

L’historien, selon Certeau, doit se situer dans un espace équivoque ; il lui faut adopter une certaine retenue… qui ne doit pas se transformer en simple effacement. Seule cette retenue de l’historien, qui n’impose pas une interprétation a priori, peut laisser place à l’altérité.

C’est cette attitude qu’adopte Certeau dans La Possession de Loudun. Il y met en scène la ville de Loudun, en 1632, décimée par la peste. Les habitants pris de panique se réfugient dans de petites communautés de croyants. Au sein de la communauté des Ursulines émerge une croyance : le curé du lieu, Urbain Grandier, serait-il possédé par le diable ? Beaucoup, ayant vu des apparitions, n’en démordent pas. À quelques lieues de là (une vingtaine de kilomètres), la seigneurie de Richelieu suit l’évolution de la crise avec une attention d’autant plus minutieuse qu’elle sent, à proximité, des manifestations qui peuvent affecter le pouvoir politique. Dès les premières accusations de possession qui visent le curé Urbain Grandier, on procède à des exorcismes qui restent sans effet. La justice s’alarme, les savoirs s’affrontent. Une commission royale procède à l’arrestation d’U. Grandier en décembre 1633. Le curé est confronté à neuf religieuses et trois séculières du couvent en la présence du conseiller du roi, de l’évêque de Poitiers et de plusieurs médecins. Le procès se tient à l’été 1634 et aboutira à un spectacle tragique : U. Grandier sera brûlé sur la place publique devant une foule en liesse que l’on évaluera entre 6 000 et 10 000 personnes.

L’exception ordinaire

C’est en ce lieu de Loudun, « théâtre du monde » apparemment clos, que l’historien découvre

la mutation la plus significative du siècle, celle du glissement progressif d’un pouvoir jusque-là détenu sans partage par la théologie et qui revient de plus en plus au pouvoir politique.
Ce glissement à partir des marges et des situations limites n’est pas sans évoquer ce que les historiens italiens de la microstoria qualifieront plus tard par l’oxymore « l’exception ordinaire ».

La possession de Loudun coïncide avec la dépossession du pouvoir de l’Église sur le corps social au profit d’autres formes de pouvoir/savoir.

Certeau décrit la concurrence entre les trois groupes professionnels qui prétendent tenir sur l’affaire un discours de vérité, et qui incarnent les trois facultés supérieures de l’université :

la théologie,
le droit et
la médecine.

Leur compétition révèle une reconfiguration en cours dans la hiérarchisation des savoirs à une époque d’instabilité pour chacun d’eux. Jusque-là, le savoir qui incarnait la vérité dans ce genre d’affaires était celui des clercs.

Il se trouve alors confronté à deux pouvoirs ascendants :

d’une part, celui des représentants du roi qui constituent un ensemble hiérarchisé,
d’autre part, celui des médecins qui produit une masse abondante de publications sur l’affaire et entend ainsi légitimer son savoir pratique en lieu et place des théologiens qui sont les grands perdants de l’affaire.

Le politique va en effet prendre en charge les fonctions temporelles et spirituelles et toute opposition au pouvoir va désormais potentiellement revêtir le visage du démon.

[…]«

– Dosse, F. (2016). Michel de Certeau (1925-1986). Penser l’altérité. Sciences Humaines, 281(5), 28.

« « Aucune existence du présent sans présence du passé, et donc aucune ludicité du présent sans conscience du passé. Dans la vie du temps, le passé est à coup sûr la présence la plus lourde, donc possiblement la plus riche, celle en tout cas dont il faut à la fois se nourrir et se distinguer. »

La réflexion de Michel de Certeau sur l’histoire est parente de celle à laquelle invitait, en ces termes, Alphonse Dupront, le 22 février 1964. Et la fécondité qu’elle conserve, en notre temps si préoccupé des rapports entre histoire et mémoire, explique une actualité éditoriale dont François Dosse nous aide à apprécier l’importance.

Dans ce pays prompt à la commémoration, on attendait que 2002 soit l’année Fernand Braudel, célébrant celui qui fut considéré de son vivant comme le « Pape de l’histoire » à l’occasion du centième anniversaire de sa naissance (le 24 août 1902). La vraie surprise, et qui produit un saisissant effet de contraste, est que la rentrée de l’automne 2002 a fait une large place à la redécouverte par les historiens d’une figure oubliée, celle d’un Michel de Certeau prématurément disparue en 1986 et réactualisée grâce à une série de publications.

Michel de Certeau a situé l’opération historiographique dans un entre-deux, entre le langage d’hier et celui, contemporain, de l’historien.
C’était à l’évidence une leçon majeure pour les historiens du temps présent.
Elle modifie radicalement notre conception traditionnelle de l’événement.

Ainsi, lorsque Michel de Certeau écrit à chaud, à propos de mai 1968, qu’« un événement n’est pas ce qu’on peut voir ou savoir de lui, mais ce qu’il devient (et d’abord pour nous) ».

Cette approche change tout car elle déplace la focale de l’historien, qui jusque-là avait tendance à limiter son investigation à l’attestation de la véridicité des faits relatés et à leur mise en perspective dans une quête causale.
Michel de Certeau invite à rechercher les traces laissées par l’événement depuis sa manifestation en considérant celles-ci comme constitutives d’un sens toujours ouvert.

Spécialiste du 17e siècle, parti en quête du même en exhumant les sources originelles de la Compagnie de Jésus, avec la réalisation du Mémorial de Pierre Favre et la publication en 1966 de la Correspondance de Jean-Joseph Surin, Michel de Certeau se confronte à l’impossible résurrection du passé. Malgré un premier mouvement d’identification et de restitution du passé, il ne partage pas l’illusoire espérance de Jules Michelet de restituer une histoire totale au point de la faire revivre dans le présent.

Au contraire, sa quête érudite et minutieuse le conduit sur des rivages qui lui font mesurer l’éloignement et d’où il sent toujours plus présentes l’absence et l’altérité du passé :

« Il m’échappait ou plutôt je commençais à m’apercevoir qu’il m’échappait. C’est de ce moment, toujours réparti dans le temps, que date la naissance de l’historien. C’est cette absence qui constitue le discours historique. »

Michel de Certeau saisit la découverte de l’altérité comme constitutive du genre historique et donc de l’identité de l’historien, de son métier. Il insiste donc sur cette distance temporelle qui est source de projection, d’implication de la subjectivité historienne.

Elle invite à ne pas se contenter de restituer le passé tel qu’il fut, mais à le reconstruire, à le reconfigurer à sa manière dans une dialogique articulée à partir de l’écart irrémédiable entre le présent et le passé :

« Non que ce monde ancien et passé bougeât ! Ce monde ne se remue plus. On le remue. »

Michel de Certeau, qui a consacré tant d’années à des travaux d’érudition, fait bien le partage entre cette phase préliminaire, préalable, du relevé des traces documentaires du passé et ce que fut vraiment la réalité du passé.

L’opération historiographique ne consiste donc ni à projeter sur le passé nos visions et notre langage présents ni à nous contenter d’une simple accumulation érudite. C’est à cette double aporie que l’historien se trouve confronté, en situation instable, pris dans un mouvement incessant entre ce qui lui échappe, ce qui est à jamais absent et son objectif de donner à voir dans le présent auquel il appartient. C’est cette tension elle-même qui est propre à engendrer le manque ; c’est elle qui met en mouvement la connaissance historique elle-même.

C’est en effet dans la mesure où ces chrétiens du 17e siècle lui deviennent étrangers que Certeau se métamorphose, d’érudit qu’il était, en historien de métier. Il s’en explique lorsqu’il évoque la trajectoire qui l’a conduit du compagnon d’Ignace de Loyola, Pierre Favre, à Jean-Joseph Surin. L’intervention de l’historien présuppose de faire place à l’autre, tout en maintenant la relation avec le sujet qui fabrique le discours historique. Par rapport au passé, à ce qui a disparu, l’histoire « suppose un écart, qui est l’acte même de se constituer comme existant et pensant aujourd’hui. Ma recherche m’a appris qu’en étudiant Surin, je me distingue de lui ».

L’histoire renvoie donc à une opération, à une inter-relation dans la mesure où elle s’inscrit dans un ensemble de pratiques présentes.
Elle n’est pas réductible à un simple jeu de miroir entre un auteur et sa masse documentaire, mais s’appuie sur toute une série d’opérateurs propres à cet espace de l’entre-deux, jamais vraiment stabilisé.

L’histoire : un faire

À un pôle de la recherche, il y a donc celui qui fabrique l’histoire dans un rapport d’urgence à son temps, répondant à ses sollicitations, et consacrant son courage d’être à éclairer les chemins non tracés du présent.

On retrouve dans une telle conception un rapport similaire à celui qu’a entretenu Paul Ricœur avec les défis relevés de sa contemporanéité, se laissant sans cesse interpeller par l’événement.

Mais le sujet historien ne se reconnaît comme tel que par l’altération que lui procure la rencontre avec les diverses formes de l’altérité. À la manière dont Surin découvre, émerveillé, la parole du pauvre d’esprit, « il se découvre sur la scène de l’autre. Il parle dans cette parole venue d’ailleurs et dont il n’est plus question de savoir si elle est à l’un ou à l’autre ».

Cette position, rigoureuse par le renoncement aux facilités de ce que procure un surplomb donnant l’illusion de refermer les dossiers en les suturant de réponses, se soumet avec humilité au principe selon lequel
- « l’histoire n’est jamais sûre ».

Michel de Certeau rejoint ainsi la conception toujours interrogative de Paul Ricœur. La résistance de l’autre face au déploiement des modes d’interprétation fait survivre une part énigmatique du passé jamais refermée.

Les objets d’études qu’il a choisis, la mystique comme la possession, illustrent particulièrement bien la déprise nécessaire de la prétendue maîtrise historienne.

Ainsi, à propos du cas de possession de Loudun, Michel de Certeau conclut sa vaste enquête sur l’idée que « la possession ne comporte pas d’explication historique “véritable” puisque jamais il n’est possible de savoir qui est possédé et par qui ».

Il met donc en garde contre les limites de toute lecture grillagée, taxinomique, procurant surtout l’illusion de réduire la singularité d’un phénomène à son système de codification :

« L’historien lui-même se ferait illusion s’il croyait s’être débarrassé de cette étrangeté interne à l’histoire en la casant quelque part, hors de lui, loin de nous, dans un passé clos. »

Définissant l’opération historiographique, Michel de Certeau l’articule selon trois dimensions inséparables dont la combinatoire assure la pertinence d’un genre spécifique.

En premier lieu, elle est le produit d’un lieu social dont elle émane, à la manière dont les biens de consommation sont produits dans des entreprises. À cet égard, il insiste sur le terme même de fabrication et ses connotations les plus instrumentales.

L’œuvre historienne est alors conçue comme le produit d’un lieu institutionnel qui le surdétermine en tant que relation au corps social, tout en restant le plus souvent purement implicite, le non-dit du dire historien :

« Est abstraite, en histoire, toute “doctrine” qui refoule son rapport à la société… Le discours “scientifique” qui ne parle pas de sa relation au “corps” social ne saurait articuler une pratique. Il cesse d’être scientifique. Question centrale pour l’historien. Cette relation au corps social est précisément l’objet de l’histoire. »

C’est sans doute cette dimension privilégiant l’inscription matérielle, institutionnelle et sociologique de l’histoire comme discipline qui diverge le plus clairement des analyses de Paul Ricœur.
Le philosophe se montre moins disposé à accorder une telle prévalence à une consubstantialité supposée entre l’énonciation historienne et son milieu social d’origine,
- afin d’éviter toute forme de sociologisme ou d’explication en termes de reflet, ce qui ne signifie pas que Michel de Certeau ait buté sur cet écueil réductionniste.

C’est sur ce plan qu’il est au plus près de l’inspiration marxiste, comme il le disait à Jacques Revel en 1975 :

« Je suis parti de Marx : “L’industrie est le lieu réel et historique entre la nature et l’homme” ; elle constitue “le fondement de la science humaine”. Le “faire de l’histoire” est en effet une “industrie”. »

La notion même de « faire de l’histoire » connaît d’ailleurs un succès tel que, de titre d’un article de Michel de Certeau publié en 1970, elle se transforme en emblème de la trilogie publiée chez Gallimard en 1974 sous la direction de Pierre Nora et de Jacques Le Goff.

En second lieu, l’histoire est une pratique. Elle n’est pas simple parole noble d’une interprétation désincarnée et désintéressée. Elle est toujours médiatisée par la technique et sa frontière se déplace constamment entre le donné et le créé, entre le document et sa construction, entre le supposé réel et les mille et une manières de le dire.

L’historien est celui qui maîtrise des techniques, depuis l’établissement des sources, leur classement, jusqu’à leur redistribution en fonction d’un autre espace et en utilisant un certain nombre d’opérateurs.

On retrouve ici l’approche de Ricœur du métier d’historien conçu comme celui d’une « analyse ».

À ce niveau se déploie toute une dialectique singularisante du sujet historien, placé devant la double contrainte de la masse documentaire à laquelle il est confronté et des choix qu’il lui faut opérer :

« En histoire, tout commence avec le geste de mettre à part, de rassembler, de muer ainsi en “documents” certains objets répartis autrement. »

L’historien est alors tributaire de l’archivistique de son époque autant que du degré de technicité des moyens mis en œuvre pour la prospecter. La révolution informatique modifie substantiellement les procédures et démultiplie les potentialités d’analyse. S’il doit utiliser les nouvelles possibilités que lui procurent les progrès réalisés dans le domaine de la quantification des données, il lui faut éviter d’y sacrifier les singularités résistantes du passé.

C’est pourquoi Michel de Certeau privilégie la notion d’écart et situe l’historien dans les entours des rationalisations acquises : « Il travaille dans les marges. À cet égard, il devient un rôdeur. »

Grâce à cette mise à distance, il peut se fixer pour objet ce qui est refoulé par la Raison afin d’en examiner l’envers, à la manière de Michel Foucault.
C’est ainsi que l’historien des années 1970 s’adonne volontiers à l’étude de la sorcellerie, de la folie, de la littérature populaire, de l’Occitanie, des paysans – autant de silences interrogés, d’histoires brisées, blessées et refoulées de la mémoire collective.

En troisième lieu, conformément au titre de son ouvrage d’épistémologie historique de 1975, l’histoire est écriture. L’attention que Michel de Certeau porte au mode d’écriture de l’histoire ne signifie nullement qu’il limiterait cette discipline à sa seule dimension discursive. « En fait, l’écriture historienne – ou historiographie – reste contrôlée par les pratiques dont elle résulte ; bien plus, elle est elle-même une pratique sociale. »

Lieu même de réalisation de l’histoire, l’écriture historienne est prise dans une relation fondamentalement ambivalente.

Car sa nature même est double : écriture en miroir, qui renvoie au présent comme fiction fabricatrice de secret, de mensonge en même temps que de vérité ; écriture performative aussi, dont le rôle majeur est de construire un « tombeau » pour le mort et qui, par là, tient du rite d’enterrement.

La fonction symbolique de l’écriture historienne permet à une société de se situer en se donnant un passé dans le langage.

L’histoire « ouvre ainsi au présent un espace propre : “marquer” un passé, c’est faire une place au mort, mais aussi redistribuer l’espace des possibles ».

« Tombeau » pour le mort, l’écriture historienne l’est donc doublement ; elle l’honore et l’élimine, aidant ainsi au travail de deuil.

À partir de cette conception, certains ont cru pouvoir fonder une pratique déconstructiviste, notamment dans le monde anglo-saxon.

Mais une telle perspective n’est manifestement pas celle de Michel de Certeau, qui achève sa définition de ce qu’est l’opération historiographique en l’attachant fermement, à la manière de Paul Ricœur, à une théorie du sujet clivé, du cogito blessé.

« Dans la mesure où notre rapport au langage est toujours un rapport à la mort, le discours historique est la représentation privilégiée d’une “science du sujet” et du sujet “pris dans une division constituante” – mais avec une mise en scène des relations qu’un corps social entretient avec son langage. »

L’espace épistémologique défini par l’écriture historienne se situe, selon Michel de Certeau, en tension entre science et fiction.

Comme Paul Ricœur, il récuse la fausse alternative selon laquelle l’histoire aurait à choisir et aurait définitivement rompu avec le récit pour accéder au statut de science, ou au contraire aurait renoncé à sa vocation scientifique pour s’installer dans le régime de la pure fiction.

Il émet ainsi quelques réserves devant ce qu’il qualifie d’« Île Fortunée », qui permettrait à l’historien de penser qu’il peut arracher l’historiographie à ses relations ancestrales avec la rhétorique pour accéder enfin, grâce à l’« ivresse statisticienne », à une scientificité enfin incontestable et définitive.

Même si elle est née d’une rupture initiale avec le monde de l’épopée et du mythe,
- l’histoire reste un mixte.

L’érudition a pour fonction de réduire la part d’erreur de la fable, de diagnostiquer du faux, de traquer du falsifiable, mais dans une incapacité structurelle à accéder à une vérité définitivement établie du vécu passé.

Cette position médiane tient au fait que l’histoire se situe entre
un discours fermé qui est son mode d’intelligibilité
et une pratique qui renvoie à une réalité.

Cette dernière est elle-même dédoublée en deux niveaux :

le réel comme connu, ce que l’historien comprend du passé,
et le réel comme impliqué par l’opération historiographique elle-même,
- c’est-à-dire ce qui renvoie à une « pratique du sens ».

Point de départ, d’impulsion d’une démarche scientifique,

ce réel est donc aussi résultat, produit fini.
La discipline historique se situe dans la mise en relation de ces deux niveaux et maintient donc l’historien dans un équilibre inéluctablement instable.

C’est cet entre-deux qui rend nécessaire un constant travail de différenciation, de part et d’autre d’une ligne frontière entre passé et présent le plus souvent invisible car niée par l’opération historiographique elle-même :

« Le mort resurgit, intérieur au travail qui postulait sa disparition et la possibilité de l’analyser comme un objet. Le statut de cette limite, nécessaire et déniée, caractérise l’histoire comme science humaine. »

Ce rapport internalisé entre passé et présent conduit Michel de Certeau à définir la lecture de la tradition passée, confrontée au désir de vivre dans l’aujourd’hui comme une nécessaire « hérésie du présent ».

Historiciser les traces mémorielles

L’histoire impliquant, selon Michel de Certeau, une relation à l’autre en tant qu’il est absent,

l’écriture de l’historien s’inscrit dans un bougé du passé qui participe d’une pratique de l’écart, au cours de laquelle le sujet historien comprend qu’il opère un travail sur un objet « qui fait retour dans l’historiographie ».

C’est dans la pluralité des sédimentations de sens déposés dans l’épaisseur du passé que se trouve l’énigme toujours présente d’un accès au réel, et celui-ci a bien, chez Certeau, la dimension limite de la restitution d’une figure perdue, comme chez Lacan qui assignait au Réel la place de l’impossible.

Le réel est irrémédiablement dans la position de l’absent « partout supposé et partout manquant ».

Cependant cet absent est bien là, lové à l’intérieur même du présent, non pas comme ce qui perdure dans une sorte de conservatoire attendant d’être objet d’attention périodique, mais accessible à la lisibilité, grâce aux métamorphoses successives dont il est l’objet dans une invention, perpétuée au fil du temps, d’événements anciens chaque fois reconfigurés.

« Le caractère historique de l’événement n’a pas pour indice sa conservation hors du temps, grâce à un savoir maintenu intact, mais au contraire son introduction dans le temps des inventions diverses auxquelles il “fait place”. »

En établissant une corrélation entre la découverte des commencements du passé comme autant de possibles et les constructions élaborées après-coup par les historiens,
Certeau met en évidence la richesse potentielle immanente du passé, qui ne peut se révéler que par l’ouverture d’un nouvel espace grâce à l’opération historiographique.

Un vaste continent, d’immenses ressources s’offrent ainsi, non comme leviers de reproduction, mais comme autant de sources d’inspiration à de vraies créations dans les phases de crise et d’ébranlement de l’institué, comme possible recours à une autre grammaire de notre rapport au monde.

Aussi,

Certeau incite à penser différemment le moment mémoriel actuel en récusant toute approche qui relèverait d’une compulsion de répétition de l’objet perdu.

Il définit une histoire sociale de la mémoire qui resterait attentive à toute altération comme source de mouvement dont il faut suivre les effets.

Elle a pour objet un absent qui agit, un acte qui ne peut s’attester que s’il fait naître l’interrogation de son autre. « Bien loin d’être le reliquaire ou la poubelle du passé, elle vit (la mémoire) de croire en des possibles et de les attendre, vigilante, à l’affût. »

La répétition du même, le ressassement n’est qu’apparence qui semble insérer la figure du passé dans les commémorations présentes,
- mais en fait, derrière cette identité formelle, l’historien attentif aux pratiques dans leur signifiance pour les acteurs peut lire une différence de nature dans le contenu de l’événement invoqué et réitéré.

L’histoire n’est plus alors conçue comme legs ou fardeau à supporter – conception que Nietzsche avait déjà dénoncée –, mais comme déchirure temporelle incessante, pli dans la temporalité. Elle a pour fonction, comme le disait Alphonse Dupront, « de déplier ce que le temps a durci ».

Nulle hiérarchisation dans ce temps feuilleté, car chacun des moments de réactualisation est en soi une rupture instauratrice qui rend ses suites incommensurables avec ce qui le précède.

L’histoire naît de cette rencontre avec l’autre qui déplace les lignes du présent dans un entrelacement de l’histoire et de la mémoire :

« Le parallèle “mémoire”/“histoire” fait entendre le duo “moi”/“toi” qu’il ne donne pas à voir. Il suggère à l’oreille une intimité sous-jacente à l’opposition visible (lisible) qui sépare de la durée intérieure (la mémoire) le temps de l’Autre (l’histoire). »

Michel de Certeau n’aura pas connu la centralité actuelle de la mémoire,

dont l’envahissement a même tendance à refouler l’histoire, à en court-circuiter les opérateurs critiques.

Pourtant il a réfléchi aux instruments qui permettent de conserver une juste distance, grâce à sa traversée de l’œuvre freudienne et à sa prise en compte de « ce que Freud a fait à l’histoire ».

À la suite de Freud, il assigne au passé la place du refoulé qui revient subrepticement à l’intérieur d’un présent d’où il a été exclu, à la manière du père de Hamlet qui fait retour, mais comme fantôme.

Face au continent mémoriel dans lequel le mort hante le vif, la démarche de l’historiographe se distingue néanmoins de celle du psychanalyste par sa manière de distribuer l’espace de la mémoire qui induit une stratégie spécifique de maniement du temps : « Elles pensent autrement le rapport du passé et du présent. »

Alors que la psychanalyse vise à reconnaître les traces mnésiques dans le présent,
l’historiographe pose le passé « à côté » du présent.

Face au legs mémoriel, l’historiographe n’est pas dans une attitude passive de simple reproduction, exhumation du récit des origines.

Ses déplacements et reconfigurations renvoient à un faire, à un métier :

« Son travail est donc aussi un événement. Parce qu’il ne répète pas, il a pour effet de changer l’histoire-légende en histoire-travail. »

Les deux stratégies déployées afin de rendre compte de la perte, de dire l’absence et de signifier la dette se déploient entre présent et passé selon des procédures distinctes.

D’un côté, l’historiographie a pour ambition de sauver de l’oubli des positivités perdues ; elle vise à rapporter des contenus au texte en masquant l’absence de figures auxquelles elle tente de restituer le maximum de présence, trompant ainsi la mort, « elle fait comme si elle y était, acharnée à construire du vraisemblable et à combler les lacunes ».

L’historiographe rature donc son rapport au temps lors même qu’il déploie son propre discours au présent.

À l’inverse,

le roman freudien se situe du côté de l’écriture, plaçant au cœur de sa préoccupation explicite une relation de visibilité de son rapport au temps comme lieu même d’inscription des modalités de l’appartenance et de la dépossession.

Cette distinction faite, les deux démarches n’en gardent pas moins une analogie fondamentale.

Le regard psychanalytique et le regard historiographique ont en commun de procéder à des déplacements et non à des vérifications.

À cet égard, on peut opposer le moment du recouvrement d’une histoire-mémoire qui se pensait dans la linéarité d’une filiation généalogique à l’émergence d’un nouveau régime d’historicité tel qu’on peut le concevoir aujourd’hui, à partir de la problématique freudienne grâce à laquelle Michel de Certeau a cru possible de penser l’étrangeté marquée par les jeux et rejeux des survivances et des stratifications de sens dans un même lieu.

C’est ainsi que le double tournant herméneutique et pragmatique initié par Bernard Lepetit au sein des Annales, déplaçant la totalité temporelle du côté du présent de l’action, met en évidence, à partir de lieux étudiés dans leur singularité, que le passé n’est pas clos, n’est pas chose morte à muséographier, mais reste toujours ouvert à des donations nouvelles de sens.

Le régime de temporalités feuilletées apparaît ainsi à Bernard Lepetit, spécialiste d’histoire urbaine, comme exemplaire dans l’observation qu’il fait de la place des Trois cultures de Mexico.

Il rappelle que le projet, remontant au début de l’année 1960, est explicite et juxtapose les ruines d’une pyramide aztèque, un couvent du 16e siècle et un gratte-ciel moderne de dimension modeste.

L’habitant de Mexico est donc appelé à pénétrer dans trois temporalités différentes – celle de ses racines indigènes, celle de la période coloniale et celle de la modernité contemporaine –, rassemblées en un même espace et destinées à accueillir une nouvelle classe moyenne montante, en quête de légitimité et forte de son pouvoir. La place des Trois cultures donne à lire une page d’histoire officielle.

Or ce lieu de légitimité, installé au cœur de la cité, est ébranlé à deux reprises :

en 1968, quand l’armée tire sur la foule étudiante rassemblée sur la place, faisant des centaines de victimes,
puis en 1985, lors du tremblement de terre qui affecte tout le quartier et y cause la mort de plus d’un millier de personnes.

Ces deux événements ont donné à la place un sens nouveau. Symbole de la pérennité du pouvoir, elle évoque à présent des tragédies collectives.

De cet exemple, Bernard Lepetit tire l’enseignement que l’espace urbain échappe à l’intentionnalité fonctionnelle de ses concepteurs et rassemble des dimensions, tant matérielles qu’immatérielles, d’hier et d’aujourd’hui, en concordance/discordance.

En même temps, le lieu urbain est tout entier présent, recomposant, réinvestissant les lieux anciens selon de nouvelles normes :

des fortifications deviennent des boulevards de ceinture, d’anciennes gares sont changées en musées, des couvents sont utilisés comme casernes ou hôpitaux et, sur l’emplacement du noviciat de Laval où Michel de Certeau a fait ses études, s’est construit un supermarché.

Le sens social assigné à tel ou tel élément de l’urbanistique ne s’opère jamais à l’identique et se réfère toujours à une pratique présente.

La ville ne doit donc pas être regardée comme une chose inerte, réifiée à jamais pour la science, mais comme une catégorie de la pratique sociale.

Cette approche, ancrée dans des espaces situés dans le temps, attentive à la signification de l’acteur, privilégie aussi le jeu des échelles spatiales, donc s’incorpore la géographie et ses avancées théoriques en matière de représentation.

De la même manière que Paul Ricœur, Michel de Certeau établit ce lien nécessaire entre histoire et mémoire qui doit éviter tout autant l’écueil du recouvrement que celui de la séparation radicale :

« L’étude historique met en scène le travail de la mémoire. Elle en représente, mais techniquement, l’œuvre contradictoire.

En effet, tantôt la mémoire sélectionne et transforme des expériences antérieures pour les ajuster à de nouveaux usages, ou bien pratique de l’oubli qui seul fait place à un présent ; tantôt elle laisse revenir, sous forme d’imprévus, des choses qu’on croyait rangées et passées (mais qui n’ont peut-être pas d’âge) et elle ouvre dans l’actualité la brèche d’un insu.

L’analyse scientifique refait en laboratoire ces opérations ambiguës de la mémoire. »

Cette conception ouvre une possible histoire sociale de la mémoire dont les effets sur l’historiographie sont de postuler le renoncement à toute position de surplomb.
Au contraire, une telle interaction s’appuie sur l’hétérogénéité de perspectives toujours en mouvement comme autant de postes d’observation qui créent un bougé de l’écriture historienne, dont la finalité revient à restituer la pluralité des regards possibles.

Michel de Certeau reste vigilant, à une heure qui n’est pas encore de fièvre commémorative, devant toutes les formes d’engluement dans le ressassement du passé et c’est pourquoi il substitue, dans son dialogue avec le médiéviste Georges Duby, la notion de dette à celle d’héritage : « De ces ancêtres, il n’est pas l’héritier mais l’endetté. »

Dès cette date, 1978,

il définit donc le chantier historiographique comme celui de la combinaison d’une mise à distance et d’une dette, et voit dans le travail de Georges Duby sur l’imaginaire au Moyen Âge la possible restitution d’une dimension jusque-là sous-estimée et dépendante, celle de la formalité des pratiques, des diverses formes de symbolisation :

« Votre recherche ouvre la possibilité d’une formalité de l’histoire. »

Ce qui l’intéresse particulièrement dans l’analyse de Duby est cet ancrage des jeux complexes entre pratiques sociales et pratiques signifiantes à l’intérieur même d’une conflictualité sociale située.

Le passage d’une vision binaire à une vision ternaire de la société ne fonctionne pas chez Duby comme simple reflet des mécanismes économiques. Il désigne plutôt « ce qu’une société perçoit comme manquant relativement à une organisation de ses pratiques».

Et l’on retrouve les positions de Ricœur dans la conception d’un jeu interdisciplinaire qui ne se donne pas comme le moyen d’une totalisation systématique ni comme construction d’un système englobant, mais comme travail sur les limites impliquant une pluralité principielle de perspectives.

« Pour l’historien, le sacrifice consisterait aussi dans la reconnaissance de sa limite, c’est-à-dire de ce qui lui est enlevé.
Et l’interdisciplinarité ne consisterait pas à élaborer un bricolage totalisant, mais au contraire à pratiquer effectivement le deuil, à reconnaître la nécessité de champs différents. »

L’ouverture du dire sur un faire

Certaines lectures de Michel de Certeau ont eu tendance à privilégier en lui l’un des représentants en France du Linguistic Turn et à

l’enfermer dans une approche purement rhétorique du discours historique.

En fait, pour lui comme pour Paul Ricœur, l’histoire n’est pas une pure tropologie qui en ferait une variante de la fiction.

L’objet de l’histoire comme l’opération même de l’historien renvoient à une pratique, à un faire qui déborde les codes discursifs. L’écriture de l’histoire se situe donc dans un entre-deux, toujours en déplacement, dans une tension entre un dire et un faire.

« Ce rapport du discours à un faire est interne à son objet. »

Le texte de l’historien, sans se substituer à une praxis sociale ni en constituer le reflet, occupe la position du témoin et celle du critique.

Il est animé par un désir inscrit dans le présent et c’est d’ailleurs ce qui retient l’attention de Michel de Certeau dans l’essai d’épistémologie historique écrit en 1971 par Paul Veyne, Comment on écrit l’histoire.

Certes,

les énoncés péremptoires selon lesquels rien n’existe du réel si ce n’est par le discours provoquent en lui quelque agacement, et il prend ses distances vis-à-vis du nominalisme principiel des propositions de Veyne.

Il lui reconnaît néanmoins le mérite d’assumer le désir de l’historien dans son rapport à la fabrication de l’histoire :

« C’est une révolution que d’installer le plaisir comme critère et comme règle, là où ont régné tour à tour la “mission” et le fonctionnariat politiques de l’historien, puis la “vocation” mise au service d’une “vérité” sociale, enfin la loi technocratique des institutions du savoir. »

Si l’introduction du « je » comme fondatrice de l’opération historiographique est considérée avec faveur, Certeau ne cache pas ses réserves devant l’orientation de Veyne lorsque ce dernier laisse en suspens la question du rapport entre le traitement du discours historique et les pratiques d’une discipline, invitant à ne pas délaisser un des pôles constitutifs de l’écriture historienne.

Michel de Certeau accorde à la notion de pratique une importance majeure qui court tout au long de son œuvre, que ce soit lorsqu’il scrute la quotidienneté, les arts de faire au 20e siècle ou lorsqu’il conceptualise l’opération historiographique.

Un de ses textes majeurs, publié dans L’écriture de l’histoire, s’intitule :

« La formalité des pratiques : du système religieux à l’éthique des Lumières (16e-18e siècle). »

Objets du regard de l’historien, les pratiques sont aussi constitutives de son travail. Certeau définit la pratique à l’intérieur d’une dichotomie entre stratégie et tactique :

« J’appelle “stratégie” le calcul des rapports de forces qui devient possible à partir du moment où un sujet de vouloir et de pouvoir est isolable d’un “environnement”. Elle postule un lieu susceptible d’être circonscrit comme un propre et donc de servir de base à une gestion de ses relations avec une extériorité distincte. La rationalité politique, économique ou scientifique s’est construite sur ce modèle stratégique.

J’appelle au contraire “tactique” un calcul qui ne peut pas compter sur un propre, ni donc sur une frontière qui distingue l’autre comme une totalité visible. La tactique n’a pour lieu que celui de l’autre. Elle s’y insinue, fragmentairement, sans le saisir en son entier, sans pouvoir le tenir à distance. Elle ne dispose pas de base où capitaliser ses avantages. »

Lorsque Certeau définit la notion de stratégie, il en désigne l’extériorité, établissant une frontière entre un lieu de savoir, de capitalisation du pouvoir et un lieu à s’approprier, à conquérir.

Il considère donc bien l’existence d’un niveau extra-discursif dans lequel s’inscrivent et se déploient les ambitions stratégiques.

Par ailleurs,

si la tactique ne définit pas d’extériorité, dans la mesure où elle reste interne au lieu de l’autre, elle s’inscrit, selon Certeau, non du côté du discours par lequel se repère la stratégie, mais du côté de la pratique, du faire.

Ces distinctions sont au centre de son analyse de la distorsion croissante entre le dire et le faire dans la crise que ressentent certains esprits du début du 17e siècle à l’intérieur de la Compagnie de Jésus. L’aspiration mystique de ceux qu’il désigne sous le nom de « petits saints d’Aquitaine » et surtout d’un Jean-Joseph Surin, cristallise une crise de conscience devant une institution qui tend à se refermer sur elle-même et à transformer son message spirituel en scolastique. Ces mystiques vivent une division intérieure, un véritable clivage interne entre les formes de la modernité sociale et un dire qui ne correspond plus à un faire. C’est à partir de cette scission que la déchirure mystique se donne à voir et s’exprime comme exigence nouvelle, insatisfaite devant les institutions en place et les débordant de toutes parts. Ce qui est en jeu dans le basculement de la modernité qui s’opère selon Certeau entre le 17e et le 18e siècle, mais qui s’accentue encore davantage avec

la sécularisation généralisée de la société au 20e siècle, c’est le recul de l’institution ecclésiale comme lieu d’énonciation du vrai :

« La vie sociale et l’investissement scientifique s’exilent peu à peu des inféodations religieuses. »

L’unité du cadre théologico-politique se brise successivement sur les progrès de la sécularisation, l’affirmation de l’État moderne et la découverte de l’altérité au contact des nouveaux mondes.

De ces fractures multiples résulte un mouvement d’extériorisation de la catégorie du religieux qui se donnait jusque-là dans une cohérence unique et totalisante.
Elle se trouve alors réduite à une expression purement contingente et s’exprime dans sa pluralité.
Le relais est pris par le pouvoir politique qui se voit confier la charge d’enrôler les croyances.

L’État instrumentalise le religieux et ce qui se modifie n’est pas tant le contenu religieux que « la pratique qui désormais fait fonctionner la religion au service d’une politique d’ordre ».

L’enseignement méthodologique qu’en tire Michel de Certeau se caractérise par
- l’insistance sur la formalité des pratiques.

Il signifie que le lieu du changement n’est pas tant le contenu discursif lui-même que cet entre-deux, dont la distorsion est ressentie vivement comme l’expression d’une crise indépassable, et qui est le produit d’une distance croissante entre la formalité des pratiques et celle des représentations :

« Il y a dissociation entre l’exigence de dire le sens et la logique sociale du faire. »

C’est entre ces deux pôles que l’expérience mystique exprime les nouvelles formes de subjectivation de la foi, cherchant à tenir ensemble les deux exigences dissociées par l’évolution historique.

C’est donc à une traversée expérientielle que nous invite Michel de Certeau dans sa construction d’une anthropologie du croire.

Le fait d’exhumer le passé ne correspond ni au mythe de Michelet de le faire revivre ni au goût antiquaire des érudits, mais il est toujours éclairé par le devenir et doit nourrir l’invention du quotidien.

Le paradoxe de l’exception ordinaire qu’est Jean-Joseph Surin permet de mieux comprendre le mouvement qui anime les multiples formes de l’intelligence rusée, la profusion des tactiques, la Metis grecque à l’œuvre dans la quotidienneté du 20e siècle.

Là encore, comme chez Ricœur,

c’est l’événement qui est maître par sa capacité d’altérer et de mettre en mouvement :

« L’essentiel est de se rendre “poreuse” à l’événement (le mot revient souvent), de se laisser “atteindre”, “changer” par l’autre, d’en être “altéré”, “blessé”. »

Tout ce travail d’érudition historique est donc animé par le souci d’éclairer son siècle, le 20e siècle, en élucidant ce qu’il nomme en 1971 une « rupture instauratrice ».
Le travail sur le passé est à ce titre analogue au travail analytique comme opération présente qui s’applique aux équations personnelles et collectives.

Négliger le passé revient à le laisser intact à notre insu et donc vivre sous sa tutelle, alors que l’opération historiographique rend possible de penser le futur du passé.

« Paradoxalement, la tradition s’offre donc un champ de possibles. »

L’opération historiographique trouve donc son prolongement dans les analyses des manières de faire dans la vie quotidienne.

Michel de Certeau y repère les manifestations polymorphes de l’intelligence immédiate, rusée et faite d’astuces, de tactiques mises en œuvre par les consommateurs qui ne se laissent pas réduire à la passivité mais produisent par leur manière singulière de s’approprier les biens culturels. Ces techniques ou tactiques de réappropriation subvertissent les partages dichotomiques entre dominants et dominés, producteurs et consommateurs. Elles représentent autant de potentialités créatives. Certeau reprend, pour les qualifier, ce que Deligny appelait les « lignes d’erre », soit les parcours tracés hors des chemins battus par les enfants autistes, des itinéraires solitaires, des vagabondages efficaces qui coupent le chemin des adultes.

Tant dans le passé que dans le présent, les pratiques sont donc toujours irréductibles aux discours qui les décrivent ou les proscrivent.

Toute la recherche de Michel de Certeau est habitée par cette tension entre la nécessité de penser la pratique et l’impossible écriture de celle-ci, dans la mesure où l’écriture se situe du côté de la stratégie.
C’est ce passage difficile, ce déplacement que tente l’opération historiographique dans son ambition de retrouver la multiplicité des pratiques en leur donnant une existence narrative.

La manière dont Certeau réussit à rendre compte des pratiques par l’écriture consiste à s’appuyer sur les acquis d’une pragmatique du langage inspirée par les travaux de la linguistique de l’énonciation de Benveniste et des travaux sur les actes de langage d’Austin et de Searle.

C’est par la pragmatique que Certeau parvient à restituer la singularité de ces modi loquendi des mystiques, de ce parler marqué par l’altération, la traduction et l’excès des cadres établis.

Cette traversée expérientielle naît de la désontologisation du langage et du clivage grandissant entre la langue déictique et l’expérience référentielle propre à la modernité :

« Les manières de parler spirituelles participent à cette nouvelle pragmatique. La science mystique a d’ailleurs favorisé un exceptionnel développement de méthodes. »

C’est dans le dialogue, la dialogique que se noue ce langage mystique.
La communication désigne un acte qui focalise récits, traités et poèmes.

« Le nom même qui symbolise toute cette littérature mystique renvoie à l’“acte de parole” (le speech act de J. R. Searle) et à une fonction “illocutionnaire” (J. L. Austin) : l’Esprit, c’est “celui qui parle” – el que habla, dit Jean de la Croix ; c’est le locuteur, ou “ce qui parle” ».

De cette traversée de l’expérience intérieure résulte un déplacement de la frontière entre le vrai et le faux.

De même que la vérité est toujours tensive chez Ricœur, la science expérimentale que prône Certeau, après Surin, tient à une indétermination présupposée du partage entre le vrai et le faux.

C’est ainsi que Surin ne se présente pas dans une posture de maîtrise de la vérité face à Jeanne des Anges.

Si la moniale est possédée par les diables, Surin considère que « savoir quand ils disent la vérité et quand ils ne la disent pas, il est malaisé de donner une règle assurée et indubitabl ».

Ces pratiques et ruses sans lieux ne sont pas assurées ; elles restent sans capitalisation possible, exposées aux aléas du temps, ce qui leur confère une fragilité de principe.

Certeau différencie deux usages du temps :

une pratique, devenue aujourd’hui envahissante, qui consiste à temporaliser un lieu et à magnifier sa valeur dans une perspective hagiographique pour y asseoir une légitimité, une identité. Cette stratégie revient à tuer le temps pour y défendre le lieu dans sa pérennité supposée face à l’érosion temporelle.
Certeau lui oppose divers autres usages du temps, définis par leur caractère combinatoire. Il distingue en premier lieu celui du chasseur, forme de tricotage entre temps continu et surprises événementielles.

Une autre forme de combinaison serait celle d’un temps tissé, à la manière du temps enchevêtré des conversations.

En troisième lieu, il repère ce qu’il qualifie de temps troué ou temps reprisé, non maîtrisé, au cours duquel l’accident fait sens.

Enfin, il y aurait le temps sans trace, simple temps de la perte, largement présent dans la mémoire orale à jamais perdue.

Le braconnage de Certeau traverse toutes ces temporalités entrelacées,
- comme un cheminement à travers des récits, des contraintes
- qui sont autant de chicanes entre lesquelles la liberté ouvre des voies non tracées permettant la constitution d’un soi par l’autre.

Paul Ricœur et Michel de Certeau se rejoignent ici pleinement,

jusque dans l’horizon poétique toujours inscrit comme devenir,
- toujours inachevé,
qui relance les questions posées au passé afin d’instaurer une relation créatrice avec lui.

Cette langue poétique d’expérience naît à la fois de la dichotomie instituée par la modernité entre les croyances et le croyable.

Elle est la relance incessante de questions désormais sans réponses et décrit bien la position nouvelle de l’historien assumant l’humilité, moins sûr d’apporter des réponses définitives à des questions, mais davantage enclin à poser des questions à des réponses passées. »

– Dosse, F. (2003). Michel de Certeau et l’écriture de l’histoire. Vingtième Siècle. Revue d’histoire, no 78(2), 145-156.

« « J’analyse dans « l’écriture » historiographique un fonctionnement qui ne vise pas seulement à expliquer ce qui s’est passé (en produisant un savoir à partir d’archives) mais à organiser l’espace social présent (en modifiant les pratiques des lecteurs – auditeurs, en induisant des comportements, en définissant la place sociale du destinataire), – donc pas seulement à dire l’histoire (passée), mais à faire l’histoire (actuelle) » , écrivait en 1976 Michel de Certeau dans un dialogue avec l’historienne Régine Robin.

[…]

I – Héritages : un jésuite érudit

1 – L’expérience jésuite

Le rapport de Michel de Certeau à la Compagnie de Jésus s’est noué de manière paradoxale. C’est entre 1950 et 1956 qu’il a fait ses études jésuites, à Laval où se trouvaient le noviciat et le juvénat de la province de Paris, puis au scolasticat de Chantilly rejoint en 1953-1954, enfin à Lyon, au scolasticat de Fourvière où il suit une année de théologie en 1955-1956. Mais c’est entre 1947 et 1950, lorsqu’il était jeune étudiant au Séminaire universitaire de Lyon, qu’il a rencontré Henri de Lubac, qui enseignait la théologie fondamentale et l’histoire des religions à la faculté de théologie de Lyon. Par le père de Lubac, Certeau entrait en contact avec « l’école de Fourvière » où se réinventait alors le rapport entre théologie, histoire et sciences humaines en France. Un groupe s’était constitué au cours des années 1930 et 1940 autour du père Victor Fontoynont, préfet des études à Fourvière à partir de 1932, du père Chaillet, qui fut un des fondateurs des Cahiers du Témoignage Chrétien clandestins à l’automne 1941, du père de Lubac qui jouait un rôle de conseiller sans occuper de place officielle à Fourvière. Avec Jean Daniélou, Fontoynont et Lubac furent à l’origine de la création en 1942 de la collection « Sources chrétiennes », publiée par les éditions dominicaines du Cerf et consacrée à l’édition critique de textes patristiques. En 1944 parut la collection « théologie », chez Aubier, à l’initiative de Fourvière encore.

Étienne Fouilloux, qui s’est fait l’historien de cette aventure intellectuelle, a bien montré comment le projet de Lubac et des jésuites de Fourvière était de

lutter contre une certaine lecture de la tradition thomiste,
- qui tirait celle-ci « dans son sens le plus logicien et métaphysicien, au détriment de l’unité de sa démarche qui est à la fois philosophique, théologique et mystique ».

Il s’agissait donc de recourir à la tradition patristique, notamment aux pères grecs, et à leur filiation spirituelle et mystique jusque dans la théologie médiévale,

pour contourner le néo-thomisme conservateur qui dominait à Rome depuis la crise moderniste du début du siècle.

L’historicisation de la scolastique avait aussi pour but de montrer qu’elle pouvait être autre chose qu’un simple recours contre la modernité philosophique :

« Une théologie qui ne serait pas actuelle serait une théologie fausse », écrivit le père Bouillard dans la conclusion de sa thèse, Conversion et grâce chez saint Thomas d’Aquin, premier volume paru dans la collection « Théologie ».

La part essentielle accordée, dans la formation jésuite francophone, à l’École française de spiritualité, c’est-à-dire à une tradition littéraire postérieure à la Renaissance et marquée par l’humanisme, nourrissait cette attention à la modernité littéraire en contrebalançant l’influence de la scolastique médiévale.

Cet engagement suscita à la fin de la décennie une polémique avec les dominicains de La Revue Thomiste, qui accusaient les jésuites de Fourvière de prétendre inventer une « nouvelle théologie ».
Des sanctions furent prises en 1950 contre les pères de Lubac et Bouillard.

Au cours de ces quelques années, Michel de Certeau avait noué avec Henri de Lubac une amitié durable, et nul doute que son entrée dans la Compagnie de Jésus n’ait été marquée par cette pensée qui faisait de la démarche historienne un moyen de fonder l’actualité et la modernité de la tradition.

De cette amitié témoigne au moins un travail commun, souvent oublié par les commentateurs, l’édition annotée par Certeau et préfacée par Lubac – et Robert Garric – des lettres de Pierre Teilhard de Chardin à Léontine Zanta, parue en 1965. On peut aussi s’interroger sur la trace que laissa chez lui la manière dont Henri de Lubac vécut la crise de 1950, sans jamais rompre avec l’ordre ni avec la pensée de la tradition – en témoigne notamment la Méditation sur l’Église  qu’il publia en 1953 –, mais sans renoncer pourtant aux chemins où le conduisait son exigence intellectuelle.

2 – L’expérience de l’érudition

Au tournant des années 1950 et 1960, Michel de Certeau suivit le séminaire de Jean Orcibal à l’École Pratique des Hautes Études (EPHE). Agrégé de lettres, titulaire depuis 1952 de la chaire d’histoire du catholicisme moderne et contemporain de l’EPHE, Jean Orcibal était un spécialiste du catholicisme au xviie siècle, auteur d’éditions critiques de Fénelon et de Jeanne Guyon, de travaux sur le jansénisme et sur la mystique. Il avait été l’élève de Jean Baruzi, dont la thèse sur Saint Jean de la Croix, soutenue en 1924, suscita de multiples débats dans l’entre-deux guerres.

Ses séminaires s’inscrivaient dans la tradition d’érudition philologique propre à l’EPHE, et c’est sous sa direction scientifique que Certeau soutint en 1960 une thèse de doctorat de 3e cycle en sciences religieuses.

François Dosse fait remarquer qu’il n’y avait pas d’historien dans le jury, composé d’Orcibal, du philosophe Henri Gouhier et de François de Dainville, un jésuite spécialiste de la géographie des Humanistes, qui enseignait à l’École des Chartes est devint directeur d’études en cartographie historique à l’EPHE quelques années plus tard.

La thèse elle-même, une édition critique du Mémorial de Pierre Favre, compagnon d’Ignace de Loyola, n’est pas une thèse d’histoire, en dépit d’une longue préface dans laquelle Michel de Certeau contextualise la fondation de la Compagnie de Jésus et pose les bases méthodologiques d’une histoire de la spiritualité au xviie siècle.

Entre-temps, dès 1956, Michel de Certeau avait commencé à travailler sur un autre jésuite, Jean-Joseph Surin, auteur d’une œuvre spirituelle et mystique considérable et méconnue. Henri Bremond voyait en lui le plus grand mystique jésuite français, « un maître et qui a pour nous, dans l’ordre spirituel, la même importance que Boileau dans l’ordre classique ». De Surin, après une longue recherche de manuscrits dans les archives, Michel de Certeau tira d’abord deux éditions critiques, celle de la Guide spirituelle (1963), un traité que Surin considérait comme son œuvre principale, puis celle de sa Correspondance (1966), écrite dans une langue magnifique et que préfaça Julien Green. Surin retint Certeau durant de longues années, jusqu’à La fable mystique parue en 1982.

C’est que Surin est un personnage complexe, qui résiste à l’analyse et fit entrer Certeau dans l’histoire de la mystique et celle de la possession au xviie siècle. Prédicateur ambulant, il avait été envoyé en 1634 à Loudun, une ville traversée depuis plusieurs années par une affaire de possession, afin d’exorciser l’une des protagonistes, Mère Jeanne des Anges, prieure du couvent des Ursulines. À la suite de cette expérience, il plongea dans une longue crise spirituelle, fut victime de mutisme pendant plus de 15 ans (de 1637 à 1654), avant de reprendre une activité d’écriture et de correspondance en 1655 et de recommencer à prêcher, mais dans de petits villages de campagne et auprès de « gens du peuple », de 1660 jusqu’à sa mort en 1665. Avec les écrits de Surin, Certeau découvrait l’expression d’un clivage profond entre les conditions d’exercice de la foi par un individu et les institutions légitimes pour donner forme et sens à cet exercice de la foi.

Il découvrait aussi un rapport particulier entre la mystique et les savoirs savants :
- chez Surin, la mystique était une science expérimentale.

Certeau pensa d’abord écrire un ouvrage intitulé Expérience et langage, la science mystique du Père Surin.

L’étude de la relation entre Mère Jeanne des Anges et Surin accompagna chez Certeau l’entrée dans le champ de la psychanalyse. François Dosse rappelle que c’est par l’intermédiaire de leur aîné Louis Beirnaert que Michel de Certeau et François Roustang, qui dirigeaient ensemble la revue Christus, entrèrent en contact avec le milieu lacanien via la rencontre de Jean Clavreul en 1960.

Les trois jésuites participèrent à la fondation par Lacan de l’École freudienne de Paris en 1964 et Certeau, dont le rapport personnel à la pratique psychanalytique demeure incertain, devait participer régulièrement aux débats de l’EFP jusqu’à sa dissolution en 198.

La crise spirituelle traversée par Surin après l’affaire de Loudun, la manière dont elle s’enracina dans la relation nouée avec Mère Jeanne des Anges, marquèrent l’irruption dans l’écriture de Certeau de l’idée de la perte :

perte de la parole,
perte du sens,
perte de soi dans l’expérience mystique,
mais aussi perte du réel au travers de l’incapacité de l’historien à rendre compte de l’expérience de celui qu’il prend pour objet d’études.

« Mon intérêt pour le discours, écrivit-il en 1976, tient à quelque chose de plus ancien : à ce qui, de la philosophie, m’a conduit à l’histoire. Je me demandais quelle relation le discours articulant certaines questions fondamentales entretenait avec le réel. Je me jetai dans l’érudition critique : passion de la singularité. Mais, d’être plus étroitement lié aux traces matérielles laissées par des disparus – d’autres temps et d’autres hommes –, le travail historiographique restait habité par cette interrogation. Je sortis alors des archives pour m’initier à la psychanalyse (…) puis à la sémiotique (…) Ces chemins, comme les « lignes d’erre » (ou trajectoires d’errance) de Deligny, dessinaient toujours quoique autrement la même question : comment le discours fait-il place à ce dont il parle ? » .

Est-ce céder à une téléologie rétrospective que de renvoyer cette affirmation à l’expérience, une vingtaine d’années auparavant, de le rencontre avec Surin ? Je ne le pense pas.

II – La rencontre de deux mondes

Michel de Certeau aurait pu demeurer le jésuite érudit qui dialoguait avec le père de Lubac et suivait les cours d’Orcibal.
Même si la rencontre avec Surin avait commencé à changer la donne, même si la préface à la Guide spirituelle est bien plus qu’un simple exercice d’érudition,
- il aurait pu s’inscrire dans la tradition savante de la Compagnie de Jésus, renouvelée à l’épreuve de la psychanalyse.

C’est d’ailleurs ainsi qu’il y avait trouvé sa place, en tant qu’intellectuel, homme de revues et d’édition. En 1956, il rejoignit l’équipe de Christus, revue jésuite de spiritualité fondée deux ans auparavant autour du père Maurice Giuliani, qu’il devait diriger en compagnie de François Roustang de 1963 à 1967 ; du début des années 1960 à 1972, il collabora souvent aux Études ; en 1966, il devint sous-directeur des Recherches de science religieuse, revue de théologie « savante » de la Compagnie de Jésus en France, une responsabilité qu’il conserva jusqu’à sa mort ; en 1969, il fut un des fondateurs de la Bibliothèque des Sciences religieuses.

Comment les choses ont-elles basculé ?
Comment Michel de Certeau est-il passé de l’érudition jésuite aux sciences humaines considérées comme un lieu d’engagement intellectuel ?

Les pages qui suivent s’efforcent de répondre à cette question, non pas à partir d’une approche biographique sur laquelle il n’y a guère à ajouter aux explications de Luce Giard  et au récit de François Dosse,

mais en m’appuyant sur les écrits de Michel de Certeau et sur la manière dont ils rendent compte d’une pensée en mouvement.

Les trois livres qu’il publie entre 1968 et 1970, et dont chacun rompt à sa manière avec le style des précédents, permettront d’avancer dans cette direction.

1 – La prise de parole

Paru à l’automne 1968, le premier d’entre eux, La prise de parole, s’organise autour de trois textes publiés dans les Études et dans Esprit entre le printemps et l’automne 1968. Certeau les a augmentés de trois textes inédits. Le premier chapitre, « Une révolution symbolique », est un bilan a posteriori des événements de mai et de l’ébranlement qu’ils ont provoqué. Le chapitre v, « Le fonctionnement social du savoir », porte sur les effets de Mai 68 dans le champ des sciences humaines. Il importe suffisamment à son auteur pour que celui-ci le reprenne, quelques années plus tard (1973), sous la forme d’un chapitre de La culture au pluriel. Un appendice bibliographique vient enfin conclure le livre.

On connaît la première phrase de l’article que Certeau a consacré aux événements de mai dans les Études de juin-juillet 1968, repris dans le second chapitre de La prise de parole :

« En mai dernier, on a pris la parole comme on a pris la Bastille en 1789 ».

Mais on oublie l’idée qui en est le corollaire, selon laquelle

la parole prise, telle qu’elle l’a été, modifie la donne de manière irréversible :

« Cette expérience a été. Elle est imprenable » ; et, plus loin : « une question nous a été posée. Elle ne doit pas se perdre ».

Il y a donc de l’irréversible dans les événements de mai, mais de quoi s’agit-il ?

La réponse de Michel de Certeau me paraît se déployer dans deux directions complémentaires.

D’une part, il est un des seuls intellectuels – peut-être le seul – à s’appuyer sur la dimension parodique de Mai 68 – jouer la Révolution plutôt que la faire – sans en faire un motif de dérision.

Ce qu’il faut penser, dit-il, c’est la manière dont une révolution peut n’avoir son lieu propre que dans le discours ; la manière, donc, dont elle peut être une « révolution de la parole », une « révolution symbolique » dont les effets ne se mesurent pas en bouleversements sociaux ou politiques.

L’utopie révolutionnaire de Mai 68 a échoué,
mais elle est une césure, et c’est ce qu’il faut comprendre :
- « tour à tour, la contestation et l’ordre établi ont voulu faire la loi. En réalité, il leur est arrivé d’avoir à subir une loi contraire : « libérée », la parole s’est faite reprendre ; « répressive », l’institution avoue le désordre qu’elle doit censurer ».

Quelles sont les conséquences de mai, au delà de l’échec politique ?

Expliquant ce qu’est une « révolution symbolique », Certeau propose une réponse :

« Pas plus que prendre conscience, prendre la parole n’est une occupation effective ou la saisie d’un pouvoir. En dénonçant un manque, la parole renvoie à un travail. Elle est, par excellence, une action symbolique, révélatrice d’une tâche qui intéresse aujourd’hui la totalité de notre système ».

Il existe donc une parole qui, pour être sans efficacité, n’est pas néanmoins sans effets.

Ici se situe le second enjeu de la réflexion de Certeau sur Mai 68 :

si la révolution symbolique de mai n’a guère besoin d’efficacité sociale pour être irréversible, c’est qu’elle a atteint, en amont du social, les catégories mêmes dans lesquelles il est possible à la société de se penser.

« Quelque chose de tacite s’est remué, qui invalide l’outillage mental élaboré en fonction d’une stabilité. Les instruments aussi faisaient partie de ce qui a bougé » .

Ceci désigne un travail à accomplir, susceptible de nouer ensemble la recherche intellectuelle et l’engagement :

le travail sur et dans les sciences humaines, qui sont le lieu originel de la crise.
C’est que « cette révolution prend à revers notre savoir ».

Autrement dit, les sciences humaines sont au centre d’une mutation anthropologique que les événements de mai ont révélée et accélérée : la parole qui a été prise subvertit le discours qui les constitue.

2 – L’étranger

Un second recueil paraît en 1969, sous le titre L’étranger, ou l’union dans la différence. Il regroupe en huit chapitres une dizaine d’articles parus dans les revues Christus, Études et Esprit entre 1963 et 1969. Ce livre, dont Luce Giard rappelle dans la préface de l’édition de 1991 qu’il est le dernier de Michel de Certeau à paraître nanti d’un imprimatur, place donc sous le signe de l’étrangeté

la description d’un itinéraire dans lequel sont pris les événements de Mai 68. Plusieurs chapitres de la première partie portent sur des sujets d’actualité religieuse,
et c’est là que Michel de Certeau approche au plus près de la fonction de « théologien de service »  qui aurait pu être la sienne dans l’Église post-conciliaire.

Un chapitre sur la place du conflit comme expérience religieuse à l’intérieur même du catholicisme, un autre sur les enjeux spirituels de la relation éducative et de la communication entre générations, un troisième sur la vocation missionnaire, sont

les textes d’un intellectuel que les responsabilités prises au sein de Christus conduisent à déplacer ses objets d’études afin de répondre à une demande pastorale.
Ils sont aussi contemporains du Concile et de ses premières retombées.

Mais ce déplacement a des effets propres, la volonté de Michel de Certeau de réunir ces textes dans un seul volume témoigne d’un autre désir. La première partie s’ouvre sur un texte paru dans les Études en 1969 sous le titre « L’étranger ».

La figure de l’étranger sert à dire le manque autour duquel se noue la relation avec Dieu, dans une perspective qui doit beaucoup à la littérature mystique :

« Dieu est l’incompréhensible sans qui pourtant il est impossible d’être chrétien et homme (…). Cet étranger ne cesse d’être (au sens amoureux du terme) celui qui manque aux chrétiens » . Dieu est un « voisin méconnaissable, frère séparé » .

Mais « l’étranger » rend compte aussi de l’écart qui peut s’instaurer entre l’expérience du croyant et l’institution :

« L’expérience chrétienne refuse profondément cette réduction à la loi du groupe. Cela se traduit par un mouvement de dépassement incessant » .

En publiant à la fin de cette même première partie un texte paru en 1968 dans les Études,

« La révolution fondatrice ou le risque d’exister », Michel de Certeau fait de son livre le bilan d’un itinéraire personnel qui a trouvé dans les événements de mai son point de non retour.
Ce que L’étranger décrit a certes précédé La prise de parole de 1968,
- mais c’est bien cette dernière qui lui donne une légitimité a posteriori.

Michel de Certeau n’a rien d’un chrétien progressiste, au sens où on l’entendait quelques années auparavant pour désigner les théologiens engagés dans le dialogue avec Marx, dans la mission ouvrière ou dans l’expérience des prêtres-ouvriers.

Sa méfiance à l’égard du gauchisme catholique est réelle, évidente dans la dénonciation d’une théologie qui croirait se mettre au service du mouvement social en devenant une théologie de la révolution :

« La théologie de la révolution, écrit-il, risque de cacher, sous une étiquette nouvelle, de très vieilles choses et une générosité par trop innocente. Ne va-t-elle pas mettre une simple anthologie de textes scripturaires au service d’une prophétie créée pour les besoins d’options présentes ? » .

L’engagement est ailleurs, différent de celui qui aurait pu être le sien s’il avait appartenu à la génération progressiste, méfiant à l’égard de toute instrumentalisation confessionnelle de l’histoire, fût-elle « de gauche ».

Si une révolution s’impose en théologie, elle n’est pas dans la rencontre avec les idéologies révolutionnaires, mais dans le déplacement des enjeux théoriques à la faveur de l’événement.

« La révolution est moins pour le théologien ce dont il parle que ce en fonction de quoi il doit parler. C’est l’événement qui déplace les sociétés ».

En dépit de ses spécificités, et d’un régime de construction de la vérité à l’originalité duquel il ne semble pas que Michel de Certeau ait jamais renoncé,

la théologie est donc entraînée dans la même aventure que les sciences humaines, face à une conjoncture qui impose de redéfinir objets et méthodes des unes et de l’autre et de repenser les frontières entre les savoirs.

3 – La possession de Loudun

Paru en 1970, La possession de Loudun marque le terme d’une évolution qui a conduit Michel de Certeau de l’érudition jésuite vers l’histoire et les sciences humaines.

Le livre capitalise une quinzaine d’années de recherches autour de Jean-Joseph Surin, même s’il est davantage centré sur la figure hors du commun d’Urbain Grandier et sur le procès qui conduit à son exécution en août 1634, avant l’envoi de Surin sur place.

L’ouvrage paraît dans la collection « Archives » de l’éditeur Julliard, collection fondée en 1964 par Pierre Nora et dirigée par lui et par Jacques Revel qui l’a rejoint en 1970. Comme chaque volume de cette collection, il est organisé autour de la présentation de documents, qui donnent une trame au récit :

il s’agit à la fois de raconter une histoire et de montrer comment le discours historique se construit avec des archives.
En sorte que La possession de Loudun est, véritablement, le premier livre d’histoire écrit par Michel de Certeau.

Mais de quelle histoire s’agit-il ?

En publiant un livre sur un cas de possession au xviie siècle, Michel de Certeau rentre dans le champ historique à travers un débat qui parcourt le groupe des rédacteurs des Annales, et dont les enjeux sont à la fois théoriques et symboliques. En 1968, Robert Mandrou, alors secrétaire des Annales, a publié Magistrats et sorciers en France au xviie siècle. Une analyse de psychologie historique. La référence à la psychologie historique renvoyait son auteur à l’héritage de Lucien Febvre et le plaçait en concurrence directe avec Fernand Braudel qui travaillait à le marginaliser. Robert Mandrou creusait une voie ouverte quelques années auparavant avec son livre sur la Bibliothèque bleue de Troyes, une collection d’ouvrages qui avait circulé à l’époque moderne à travers la France, principalement via le colportage, et sur l’étude de laquelle il construisait à la fois un objet, la culture populaire, et une démarche, l’histoire des mentalités. Michel de Certeau a publié, en 1969, dans la Revue d’histoire de l’Église de France, une critique longuement argumentée de Magistrats et sorciers.

Parmi les reproches de Certeau à Mandrou, il y a le fait d’avoir établi une distinction trop simple entre archaïsme et modernité, d’avoir trop facilement rangé les partisans de la réalité de la possession, qu’ils soient intendants ou hommes du peuple, du côté d’une pensée religieuse traditionnelle, en les opposant aux autres, médecins et magistrats pour la plupart, précurseurs des Lumières dans leur ralliement à une conception juridique et/ou médicale de la possession de Loudun.

Plus généralement, et en référence aussi à La bibliothèque bleue de Troyes,

Certeau reproche à Mandrou d’opposer trop nettement culture populaire et culture savante, dans une construction hiérarchique qui revient à opposer l’archaïsme de la première à la modernité de la seconde, au détriment d’une analyse fine de la circulation du sens et des emprunts réciproques entre l’une et l’autre.

Mais ce qui est remarquable, dans la critique de Michel de Certeau comme dans le livre sur Loudun,

c’est la manière dont il fait de l’irruption de la parole des possédés et des sorciers, parole ingouvernable et illégitime, qui met en émoi la ville et, au-delà, une partie du royaume de France, un facteur de « réorganisation sociale du savoir », exactement comme il a fait de la prise de parole de 1968 un facteur d’ébranlement du « fonctionnement social du savoir ».

On ajoutera que le chapitre consacré dans le livre à la rencontre entre le spirituel Jean-Joseph Surin et Mère Jeanne des Anges la possédée est entièrement sous-tendu

par un modèle d’échange entre deux discours également marginaux, également irréductibles, celui de la mystique et celui de la possession.

Trois personnages se croisent ainsi à travers l’auteur de La possession de Loudun :

l’érudit formé au contact de la tradition mystique jésuite,
l’intellectuel engagé à l’épreuve de Mai 68,
l’historien qui vient chasser sur les terres d’une histoire des mentalités, au moment où se forme autour d’elle la « troisième génération » des Annales.

III – Faire de l’histoire : une pratique de la crise

1 – Le christianisme à l’épreuve des sciences humaines

L’engagement de Michel de Certeau n’est donc pas celui d’un « théologien de service ».

S’il relaie au sein du Centre catholique des intellectuels français l’apport du structuralisme, s’il participe aux travaux des Semaines sociales de France, c’est dans des réseaux de chercheurs, en histoire et en sciences humaines, qu’il est véritablement présent. Il a joué un rôle important au sein du groupe de La Bussière qui réunissait chaque année des historiens du christianisme qu’il a sensibilisés à l’approche anthropologique. Il rédige le chapitre d’introduction aux trois volumes de Faire de l’histoire, manifeste collectif et disparate de la troisième génération des Annales. Il participe aux débats de l’École freudienne de Paris, depuis sa fondation en 1964 jusqu’à l’annonce de sa dissolution en janvier 1980 par Lacan, dissolution à laquelle il tente de s’opposer avec quelques autres en assignant Lacan en référé.

Son intérêt pour le Concile Vatican II et sa réception est sélectif. La réforme liturgique le mobilise, parce qu’elle est un lieu où la crise de la sacralité produit de l’innovation formelle, parce que le déficit d’efficacité du sacrement produit en retour, de la part des fidèles, un surinvestissement dans la beauté des gestes et le croisement des regards.

Proche de la communion de Boquen, qui fut un des lieux de la contestation catholique à partir d’une pratique novatrice de la liturgie, il est aussi un des tout premiers à s’intéresser au renouveau charismatique. C’est que la liturgie est un des lieux où prend corps la tradition, une question à laquelle il demeure attaché en dépit de l’éloignement d’avec Henri de Lubac. Elle le rend également sensible aux enjeux de l’exégèse. « Depuis quatre siècles », écrit-il en 1974 dans un dialogue avec Jean-Marie Domenach, directeur de la revue Esprit, « pour des raisons qui tiennent à l’évolution de la civilisation occidentale moderne, le texte biblique a été progressivement détaché de la pratique ecclésiale. La pratique qui produit le sens relève de plus en plus, soit de l’expérience individuelle, encastrée dans les pratiques sociales générales, soit de règles scientifiques élaborées pour tout texte, sacré ou pas ».

Il faut pourtant bien continuer à parler pour la tradition chrétienne :

« Si le christianisme se réduisait à un silence, cela signifierait qu’il est mort. Seuls les morts ne parlent plus. Se contenter d’une apologie du silence, ce serait donc pratiquer un rituel d’enterrement. L’expérience chrétienne n’existe que si elle s’inscrit dans des pratiques et un langage » .

Cette dernière citation témoigne d’une fidélité conservée par Certeau à l’univers où il s’est formé :

s’il faut investir le champ des sciences humaines, c’est qu’il est aussi le lieu où le christianisme est mis à l’épreuve.

L’originalité de l’itinéraire de Michel de Certeau réside dans cette double exigence :

il faut penser les sciences humaines dans les termes avec lesquels elles disqualifient la prétention du christianisme à tenir un discours de vérité, sans pour autant renoncer à « la faiblesse de croire » .

2 – La rupture instauratrice

Deux articles publiés au début des années 1970 illustrent cette fidélité paradoxale, qui est aussi une manière de penser la crise catholique. Luce Giard a rappelé la genèse du premier, « La rupture instauratrice », rédigé pour répondre à une demande faite à Certeau de soutenir à l’Institut catholique de Paris, où il enseignait, une thèse de doctorat en théologie sur travaux qui supposait la soumission au jury d’un texte inédit. Refusé par les rapporteurs désignés, le texte parut dans Esprit sans commentaire sur sa genèse, et la soutenance n’eut pas lieu.

Dans ce texte construit en quatre parties, la notion de « rupture instauratrice » fonctionne de deux façons successives. Dans les trois premières parties de l’article, elle décrit le retournement par lequel le discours des sciences religieuses, jadis légitime à dire le vrai, est désormais soumis à des critères de véridiction qui ne sont plus les siens, en sorte que la vérité sur le religieux est « sortie » du religieux. Dans la quatrième partie, la « rupture instauratrice » est l’événement fondateur qui permet encore de penser le christianisme à l’intérieur même du système de savoirs qui le délégitime : l’Incarnation du Christ, cet événement dont l’actualité permet que l’on ait encore « la faiblesse de croire ».

« Dans le champ des sciences qu’a rendu possibles et instaurées un type non religieux de société, les signes chrétiens se voient dépouillés de leur privilège par rapport à d’autres phénomènes socioculturels.

Bien loin d’être mis à part comme des énoncés vrais, soutenus par quelqu’un qui s’y révèle, ils sont tenus pour les produits et les éléments d’organisations sociales, psychologiques et historiques » .

Michel de Certeau revient à plusieurs reprises sur cette dépossession, dans une société sécularisée où les faits religieux ne relèvent plus d’un registre privilégié au regard des autres faits sociaux,
en sorte que « la différence entre les phénomènes religieux et les autres cesse progressivement d’être repérable »,
- discréditant du même coup la possibilité même des sciences religieuses.

« Il n’y a de « scientificité », écrit-il, que là où une problématique définit des pratiques, se donne ses objets et crée les pertinences qui lui sont propres. Ce n’est plus le cas des « sciences religieuses » » .

On pourrait voir là l’effet d’une simple perte de crédibilité du religieux.

En fait, chez Certeau, la question est un peu plus complexe.

Ce qui dépouille le christianisme de sa capacité à dire le vrai, c’est que son régime de vérité suppose une épistémologie réaliste.

Or, dit Certeau, les sciences humaines ont perdu l’illusion qu’elles pouvaient avoir accès au réel :
« Faute de pouvoir être la réalité, l’objet des sciences dites « humaines » est finalement le langage, et non l’homme » .

L’affirmation peut se lire comme une profession de foi structuraliste, comme l’appréhension précoce de ce que sera quelques années plus tard le linguistic turn, comme un écho de l’enseignement de Lacan sur l’insaisissabilité du réel. Elle se situe dans le prolongement de l’analyse de Mai 68 comme « révolution symbolique ».

Mais elle inscrit la crise de légitimité du catholicisme à l’intérieur d’un mouvement qui le dépasse et affecte l’ensemble du système des sciences humaines, et non pas les seuls savoirs religieux.

La pensée de Michel de Certeau n’est pas une simple pensée de la sécularisation : elle fait de la crise des savoirs religieux un élément de la recomposition des savoirs sur la société.

Il est donc légitime de continuer à réfléchir sur la place du christianisme dans un système qui le disqualifie :

« il nous faut élucider ce que le christianisme peut dire de lui-même dans l’élément d’une culture nouvelle ».

Or, il n’est pas de savoir chrétien qui ne suppose au préalable l’événement fondateur qu’est l’Incarnation :

« De quelque manière qu’on le prenne, le christianisme implique une relation à l’événement qui l’a instauré – Jésus-Christ ».

Le second usage de la notion de « rupture instauratrice » vise à répondre ainsi à une question qui se pose désormais au futur antérieur : qu’aura été le christianisme, au regard du système de savoirs qui s’invente dans la révolution symbolique en cours ?

Ainsi se trouvent nouées, me semble-t-il, une pratique des sciences humaines et une fidélité à la tradition chrétienne. Ou, pour le dire autrement :

ainsi se trouve nouées l’adhésion à une épistémologie qui discrédite les savoirs chrétiens et la nécessité de continuer à faire travailler la tradition qui rendait naguère ces savoirs chrétiens légitimes.

3 – L’article « Mystique » de l’Encyclopaedia universalis (1971)

Cette liberté que se donne Michel de Certeau au regard d’une définition univoque et contraignante de la vérité doit beaucoup à la psychanalyse.

Elle lui permet de penser la tradition chrétienne à partir de la situation présente, en dépit de la contradiction entre cette situation présente et les conditions qui ont légitimé le régime chrétien de vérité.

Elle permet au fond d’actualiser la notion même de « tradition », par un travail sur la présence du passé dans le présent.

Dans la conclusion de La possession de Loudun, réfléchissant à la continuité de posture entre le magistrat qui juge et l’historien qui classe, Certeau écrivait :

« L’historien lui-même se ferait illusion s’il croyait s’être débarrassé de cette étrangeté interne à l’histoire en la casant quelque part, hors de lui, loin de nous, dans un passé clos avec la fin des « aberrations » d’antan, comme si la « possession » était terminée avec celle de Loudun » .

Quelques années plus tard, dans une contribution sur le rapport entre histoire et psychanalyse, il insistera sur l’écart des relations que ces deux disciplines entretiennent avec le passé :

« La psychanalyse et l’historiographie ont deux manières différentes de distribuer l’espace de la mémoire. Elles pensent autrement le rapport du passé et du présent. La première reconnaît l’un dans l’autre, la seconde pose l’un à côté de l’autre. (…) Deux stratégies du temps s’affrontent ainsi, bien qu’elles se développent sur le terrain de questions analogues » .

Ce qu’il reste de la leçon apprise d’Henri de Lubac, est cette manière de se saisir de la psychanalyse pour continuer à penser la relation entre présent et passé qui fonde toute pensée de la tradition.
C’est une façon de construire les objets historiques qui ne cessent de questionner le rapport qu’ils permettent d’établir avec le présent.

L’article « Mystique » rédigé en 1971 pour l’Encyclopaedia universalis illustre cette démarche. Contre l’idée d’une universalité du sentiment mystique telle qu’elle apparaît chez un Mircea Eliade ou un Rudolf Otto, contre l’évocation d’un « sentiment océanique » par Romain Rolland dans sa correspondance avec Freud, Certeau affirme la nécessité d’historiciser la notion de mystique. Il est ainsi conduit à souligner la rupture que fut la substantivation du mot au xviie siècle :

c’est alors seulement que l’on commence à parler de « la » mystique, « le recours à ce substantif correspondant à l’établissement d’un domaine spécifique.
Auparavant « mystique » n’était qu’un adjectif qui qualifiait autre chose et pouvait affecter toutes les connaissances ou tous les objets dans un monde religieux.
La substantivation du mot, dans la première moitié du xviie siècle où prolifère la littérature mystique, est un signe du découpage qui s’opère dans le savoir et dans les faits. (…)
Ce qui est nouveau ce n’est pas la vie mystique – car elle s’inaugure sans doute aux plus lointains commencements de l’histoire religieuse –, mais son isolement et son objectivation devant le regard de ceux qui commencent à ne plus pouvoir participer ni croire aux principes sur lesquels elle s’établit ».

En faisant passer le mot du statut d’épithète (la théologie mystique) à celui de substantif (la mystique), on a transformé ce qui était une composante centrale de l’expérience religieuse en une « connaissance expérimentale qui s’est lentement détachée de la théologie traditionnelle » pour devenir une marge, entre virtuosité religieuse et déviance.

Au temps de Jean-Joseph Surin et de Mère Jeanne des Anges,

une première recomposition des savoirs a ainsi eu lieu, portée par l’irruption de la parole des possédés et des mystiques, comme un moment déjà ancien de la rupture instauratrice.

Tout se passe comme si cette histoire, retravaillée par Michel de Certeau à l’aide de la psychanalyse, ne faisait que rejouer, mais trois siècles auparavant, la révolution symbolique qui entraîne aujourd’hui les savoirs chrétiens dans une crise indissociable de la redéfinition de tous les savoirs sur la société, les uns et les autres déportés vers le seul terrain du langage, à distance d’un réel devenu inaccessible au sens.

Conclusion

Lors du Concile Vatican ii, une génération de théologiens déjà âgés, qui s’étaient formés à l’épreuve de la mission ouvrière, de la confrontation avec le marxisme et l’existentialisme et de la crise progressiste,

offrit aux évêques du monde les outils pour penser, autour d’un humanisme commun, la rencontre entre le catholicisme et la modernité.

Mais cet effort pour construire une anthropologie partagée intervint au moment où la conjoncture intellectuelle française basculait du côté du structuralisme. De Lévi-Strauss (Le cru et le cuit, 1964) à Lacan (Écrits, 1966), d’Althusser (Pour Marx et Lire le capital¸1965) à Foucault (Les mots et les choses, 1966), de Barthes (Essais critiques, 1964) à Greimas (« La sémantique structurale des récits mythiques », Communications, 8, 1966),

le centre de gravité de la philosophie et des sciences humaines passa pour quelques années du côté de l’antihumanisme théorique et de la mort de l’homme.
Un fossé d’incompréhension se creusa entre la génération du Concile et celle du structuralisme. Il fut le versant proprement intellectuel de la crise qui déstabilisait en profondeur le catholicisme.

Issu d’une tradition jésuite qui aurait pu le laisser étranger aux mutations en cours, Michel de Certeau fut un des rares intellectuels catholiques à suivre le mouvement vers le structuralisme.

Il le fit, au risque de la rupture avec ceux qui avaient été ses mentors et ses modèles, à l’image d’Henri de Lubac.

Mais ce fut, probablement, avec un souci maintenu de fidélité qui le conduisit à chercher dans la configuration nouvelle les moyens de ne pas rompre complètement avec le monde qui l’avait nourri.

Il arpenta donc le champ des sciences humaines, entre histoire et psychanalyse, entre anthropologie et linguistique, parce que ce champ était à ses yeux le théâtre de la crise.

L’écriture devint un engagement, les personnages qu’il croisait dans l’histoire furent des protagonistes, dont la parole gardait une actualité brûlante.

Cette posture interdisait toute forme de surplomb :

jamais Michel de Certeau ne se tient ailleurs que parmi ses objets d’études,
jamais la raison de l’auteur ne prétend l’emporter sur celle des acteurs.

C’est que, mystiques et possédés ici, ailleurs missionnaires et voyageurs, ils étaient ses contemporains, interlocuteurs choisis d’une réflexion actuelle.

La démarche de Michel de Certeau pourrait bien avoir consisté à user de l’histoire et de la psychanalyse pour creuser dans le présent une épaisseur de temps qui lui permette de donner sens à la crise catholique dont il était le témoin et l’acteur. »

– Pelletier, D. (2010). Pratique et écriture de la crise catholique chez Michel de Certeau. Revue d’Histoire des Sciences Humaines, 23(2), 19-35

« […]

Malgré de nombreux points de convergence entre eux, cela conduit à un désaccord avec Michel de Certeau, qui a voulu développer « une véritable philosophie de la pratique de l’historien » en empruntant à la psychanalyse.

Comme elle le note un peu plus loin, « la démarche de Michel de Certeau a l’intérêt d’avoir été un travail d’invention pour tenter de construire, en accord avec la théorie du sujet divisé qu’elle propose, des notions propres à l’histoire, et de ne pas se satisfaire d’un simple transfert de vocabulaire ».

[…]

La scolastique ou la mystique sont des conditions d’intelligibilité de la psychanalyse, en particulier lacanienne, dans l’histoire longue de la pensée occidentale, qu’il importe de ne pas perdre de vue.

Ainsi, cette approche ouvre un espace de « réflexion », à tous les sens du terme, de l’ordre de la pratique, du moins de la pratique d’écriture, et non de la pure théorie.

L’ÉPREUVE DE LA RÉFLEXIVITÉ

En effet, l’approfondissement du travail sur la psychanalyse et, entre autres, ses liens avec l’histoire ne peuvent se penser indépendamment d’un usage radical de la réflexivité auquel Anne Levallois soumet non seulement sa discipline, mais aussi et surtout sa propre personne : c’est en ce sens que l’écriture intellectuelle est aussi une pratique, qui vise à la transformation de soi en tant que psychanalyste et qu’historienne, par le geste même qui consiste à mettre en lumière ses propres présupposés.

[…] »

– Anheim, É. (2011). L’historien et la psychanalyste. Revue d’histoire moderne & contemporaine, 58-4(4), 134-159.

Lectures supplémentaires / complémentaires :

Le Brun, J. (2003). Michel de Certeau historien de la spiritualité. Recherches de Science Religieuse, tome 91(4), 535-552.
Sfez, J. (2015). ‪Michel de Certeau, lecteur de Nicolas de Cues‪: Nicolas de Cues était-il un mystique ?. Archives de sciences sociales des religions, 172(4), 67-79.
Lenclud, G. (2006). Traversées dans le temps. Annales. Histoire, Sciences Sociales, 61e année(5), 1053-1084.
Julia, D. (2015). ‪La Fable mystique tome II‪. Archives de sciences sociales des religions, 172(4), 47-66.
Inglebert, H. (2014). Chapitre 21 – Les conceptions allemandes de « l’histoire universelle » (1740-1830). Dans : , H. Inglebert, Le Monde, l’Histoire: Essai sur les histoires universelles (pp. 679-724). Presses Universitaires de France.