Philosophie Morale Expérimentale (?)

 

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La philosophie morale expérimentale

La philosophie expérimentale que nous évoquerons ici est un mouvement – dit X-Phi par les anglophones – dont l’origine est habituellement située à la fin des années 1990 et qui a connu un important développement dans les années 2000. Il concerne plusieurs sous-domaines de la philosophie, nous nous concentrerons ici sur la philosophie morale.

Le philosophe moral, dans une tradition millénaire, construit des théories morales sur ce qu’il est bien ou mal de faire ; il évalue ces théories en exerçant son intuition morale sur des situations réelles ou fictionnelles.

L’enjeu de la philosophie expérimentale est de rompre avec cette tradition du « philosophe en fauteuil » et d’élargir l’approche des questions morales à l’aide des outils expérimentaux utilisés dans les sciences humaines et, en particulier, par les psychologues.

Pour décrire les contours de cette approche, prenons l’exemple d’un des articles les plus connus de Joshua Knobe [Knobe 2006], un des promoteurs du mouvement X-Phi. Cet article porte sur l’attribution d’intentionnalité d’une action.

Il présente le scénario d’un chef d’entreprise lançant un projet motivé uniquement par sa rentabilité, en ayant marqué son indifférence aux éventuelles conséquences positives ou négatives sur l’environnement. Le projet se déroule, est très rentable et a les conséquences prévues, positives ou négatives, sur l’environnement. L’expérience consiste à demander à des participants si le chef d’entreprise a intentionnellement amélioré ou nui à l’environnement. Les réponses montrent alors une nette dissymétrie : les participants disent que le chef d’entreprise a intentionnellement causé les dégâts et qu’il faut le blâmer quand les conséquences sont négatives, mais qu’il n’a pas intentionnellement amélioré l’environnement et qu’il n’est pas à féliciter quand les conséquences sont positives.

Cette dissymétrie expérimentalement constatée, qui fait dépendre l’attribution d’intentionnalité du jugement moral porté sur le résultat, n’est pas un phénomène nouveau pour les psychologues, pas plus que la méthode de questionnaire utilisée. L’apport de Joshua Knobe à la psychologie n’est donc ni de fond ni de méthode. Son apport à la philosophie se situe à un autre niveau :

  • l’auteur considère que cette dissymétrie ne peut être prise en compte par les principales théories morales offertes par les philosophes dont, en particulier,
    • le conséquentialisme et
    • le déontologisme.

En deux mots, pour le conséquentialisme, une action est morale si la conséquence en est souhaitable ; pour le déontologisme, l’action est morale si elle est conforme à des règles morales impératives.

Ni dans un cas, ni dans l’autre, il n’est cohérent que l’intention même de l’action soit attribuée au chef d’entreprise en fonction du caractère positif ou négatif de notre jugement du résultat de l’action.

  • Les deux théories seraient donc empiriquement mises en difficulté par l’expérience de Joshua Knobe et il faudrait écarter, ou a minima reconsidérer, ces deux théories morales.

En suivant cet exemple, on peut dégager deux caractéristiques de la philosophie morale expérimentale. D’abord, et trivialement, elle s’appuie sur les méthodes et analyses développées par les psychologues pour aborder l’étude du comportement humain. Ensuite, et surtout, la philosophie morale expérimentale repose sur la thèse selon laquelle il serait possible de concevoir et mener des expériences en vue de construire des arguments utiles aux débats proprement philosophiques.

La philosophie expérimentale a donné lieu à de nombreux articles dont l’ambition est d’apporter de nouveaux arguments empiriques aux philosophes qui acceptent de sortir de leur fauteuil.

Mais cette thèse a conduit à de nombreuses controverses, aussi bien sur la pertinence des conclusions psychologiques tirées, que sur la possibilité d’induire des arguments intéressants sur le plan philosophique. Ainsi, dans l’exemple ci-dessus, il a été proposé que les participants répondent bien à la question posée, l’attribution d’intentionnalité, en cas de conséquence positive sur l’environnement mais que, en cas de conséquence négative, les participants souhaitent punir le chef d’entreprise et donnent donc la réponse qui va le plus sûrement conduire à cette condamnation. Les participants déplaceraient ainsi la question de l’intentionnalité vers celle de la culpabilité et, si c’est le cas, l’interprétation philosophique de Joshua Knobe perd sa pertinence.

Cet exemple nous conduit à un constat et à une première question. Le constat est que l’expérience menée par Joshua Knobe est, ou n’est pas, jugée philosophiquement importante selon que l’on adopte telle ou telle interprétation psychologique des réponses des participants. La question est alors celle de la généralisation de ce constat : cette fragilité des conclusions est-elle un cas isolé dû à la structure particulière de cette expérience ou traduit-elle une difficulté plus profonde liée aux spécificités de la philosophie morale ?

 

La philosophie morale ne peut être expérimentale : trois lignes d’argumentation

Le philosophe moral s’intéresse aux comportements humains, ce qu’ils sont et ce qu’ils devraient être. À ce titre, il semble trivial d’affirmer qu’il devrait, au moins pour partie, être à l’écoute des sciences de l’homme, et en particulier de la psychologie, de façon à bénéficier des approches empiriques sur lesquelles ces sciences s’appuient.

  • Pourtant, les philosophes ont développé de nombreux arguments tendant à faire douter de l’intérêt de cet apport empirique à la philosophie morale ou à en évoquer les limites.

Nous proposons de regrouper ces arguments selon trois lignes qui sont la complexité du comportement humain, la circularité du cerveau se pensant lui-même et la normativité intrinsèque au domaine moral.

Les arguments liés à la complexité s’appuient sur les caractéristiques qui feraient du cerveau humain un organe à part : des centaines de milliards de neurones, plus de dix milles synapses par neurone qui évoluent dynamiquement et ceci pour chacun des sept milliards d’individus inscrits dans des milliers de cultures. Le comportement humain le plus simple mettrait alors en œuvre des réseaux de myriades d’éléments en interconnexion complexe inaccessible aux observations.

Du fait de cette complexité, on est en droit d’être perplexe quant à la possibilité pour une expérimentation menée à un certain instant en un certain endroit sur un certain échantillon de personnes de pouvoir être fortement signifiante pour le comportement humain pris dans sa généralité. L’expérimentation ne pourra alors pas, ou très peu, contribuer à instruire les grandes questions de philosophie morale qui portent sur ce que font ou devraient faire les humains en général.

Face aux doutes liés à la complexité, le philosophe moral expérimental pourra développer plusieurs contre-arguments. Citons en deux. Tout d’abord, constatons que ce doute porte sur la possibilité de toute science humaine et sociale et non sur la seule philosophie morale. Il rejoint ainsi la famille des doutes sceptiques qui, par leur trop grande généralité, s’autodétruisent.

Illustrons le second contre-argument par un exemple : le cas très médiatisé des expériences de Libet. En 1973, ce chercheur a montré que la prise de conscience d’un stimulus sensoriel n’avait lieu que plusieurs centaines de millisecondes après que les neurones moteurs se soient activés. Sur le plan psychologique, le résultat est d’importance, mais il l’est encore plus sur le plan philosophique : l’expérience a été analysée comme pouvant conduire potentiellement à la remise en question du libre arbitre. Cet exemple illustre le principal contre-argument opposé par les philosophes expérimentaux à l’attentisme que semble induire l’argument de la complexité : plutôt que d’attendre que des résultats comme ceux de Libet ne fassent irruption sur le terrain philosophique de façon impromptue, autant participer dès aujourd’hui à ces études en proposant et en menant des expériences utiles aux débats philosophiques.

Les arguments liés à la circularité s’appuient sur les paradoxes de l’autoréférence :

  • comment le cerveau pourrait-il se penser lui-même ?

Cet argument a des racines vénérables dès les origines de la philosophie : dans le mythe de la caverne de Platon, les hommes enchaînés ne perçoivent du monde que ce que la lumière venant du dehors projette au fond de la caverne et il faudrait qu’ils puissent se libérer de leurs chaînes pour pouvoir se rendre compte de l’étroitesse de leur point de vue.

De la même façon, la connaissance que nous pouvons atteindre grâce à notre cerveau sur le monde en général et notre cerveau en particulier est limitée par ce que peut connaître ce cerveau. On peut résumer d’une formule cette limitation : si le cerveau a le défaut de ne pas voir ses défauts, alors il ne peut voir le défaut de ne pas les voir.

L’argument de la circularité peut être décliné en deux variantes. Une variante sceptique, illustrée par H. Putnam avec l’image du « cerveau dans la cuve » [Putnam 1981] et popularisée par le cinéma avec le film Matrix : imaginons un cerveau dans une cuve dont toutes les relations au monde extérieur seraient remplacées par des connexions à une machine. Il vivrait alors dans un monde virtuel créé par cette machine et serait incapable d’accéder au monde réel. L’argument est logiquement imparable mais, comme pour celui de la complexité, il est très affaibli par son caractère extrême.

Une seconde variante est issue du naturalisme :

  • tous les systèmes naturels que nous observons autour de nous sont finis et ont des capacités limitées.
  • Le cerveau est un système naturel limité (poids, taille, énergie,…) issu de l’évolution ; il est donc fortement probable qu’il soit également limité dans ses capacités.

Si ces limites existent, ce que le naturaliste semble devoir accepter, nous ne les connaissons pas en totalité et peut-être ne pouvons-nous pas les connaître. C’est cette possibilité d’objets qui nous seraient inaccessibles que le philosophe se doit de soulever, comme le propose Timothy Williamson.

Lorsque la philosophie propose des dilemmes qui semblent échapper à notre entendement, c’est peut-être l’indice qu’elle se rapproche de ces zones d’ignorance.

Cette variante naturaliste de l’argument de circularité, moins extrême que la variante sceptique, offre l’opportunité d’imaginer des approches empiriques, observations ou expérimentations, de ce qui pourrait être inaccessible aux capacités humaines.

Soulignons à nouveau que ces deux premières lignes d’argumentation,

  • la complexité et la circularité, concernent potentiellement toute activité humaine visant à connaître le comportement humain.

Elles ne sont propres ni à la philosophie morale expérimentale ni aux SHS et vont, si on les poursuit, conduire à douter aussi bien de la philosophie morale en fauteuil que de toute réflexion sur l’humain, a priori et a posteriori.

La troisième ligne d’argumentation repose sur la normativité et nous semble plus importante car plus spécifique à la philosophie morale expérimentale.

  • Commençons par constater que la définition de la normativité, des normes et des valeurs qui la sous-tendent, n’est pas tâche facile et qu’elle ne pourra être qu’esquissée ici.

Nous nous contenterons d’une définition naïve :

  • la morale est l’ensemble des règles générales sur le bien et le mal qui aident chacun à instruire des jugements dans les cas particuliers auxquels il est exposé.

Cette définition minimale suffit à faire apparaître deux difficultés pour qui souhaiterait s’appuyer sur l’observation ou l’expérimentation pour établir ces règles morales.

  • La première est d’ordre logique, et on la dénomme habituellement le problème de Hume  : « De ce qui est on ne peut déduire ce qui doit être. »
  • L’observation répétée de l’homicide ne nous dit rien des règles morales qui l’interdisent.

La seconde difficulté est d’ordre pragmatique : expérimenter, c’est déjà faire.

Les sciences physiques nous ont habitués à percevoir la recherche de connaissance comme sans effet sur la chose à connaître, le pendule oscille de la même façon que je l’observe ou non, et même si la physique quantique vient aujourd’hui mettre cette hypothèse en doute,

  • il n’en reste pas moins que nous faisons souvent comme si observer un phénomène ne l’altérait pas.

Or cette illusion de neutralité de l’observateur est la source de difficultés pour l’étude des règles morales.

Mener une recherche en psychologie morale est déjà une action et change le monde qu’on aimerait simplement observer.

  • Les deux difficultés, logique et pragmatique, se combinent pour faire de la question normative un tout difficile à aborder.

Il semble que nous ayons d’un côté un monde abstrait fait de règles et de valeurs et d’un autre côté, le monde concret dans lequel l’acteur moral agit sans qu’il puisse déduire simplement ce qu’est le bien concret à partir des règles et valeurs qui l’animent.

Construire des ponts au-dessus de ce fossé entre l’idéal des normes et des valeurs, et le monde actuel des actions et justifications, est l’ambition à relever pour répondre à la question normative.

Revenons à la notion de norme pour tenter d’affiner les rapports possibles à l’expérimentation.

L’usage de la norme dans le discours moral peut être descriptif, évaluatif, prescriptif ou impératif.

La norme est simplement descriptive quand elle exprime des habitudes, par exemple vestimentaires, largement répandues ou, au contraire, minoritaires au sein d’une population. Elle devient évaluative quand, sur la base de certains de ces détails vestimentaires, on infère des conclusions sur la personnalité de celui ou de celle qui les porte.

La norme est prescriptive quand elle conseille ou déconseille tel détail vestimentaire dans telle circonstance et peut devenir impérative quand elle l’interdit ou le rend obligatoire.

Tout objet de jugement peut ainsi être normal au sens descriptif d’un phénomène courant, et néanmoins simultanément contraire aux normes morales, que celles-ci soient comprises comme impératives ou simplement prescriptives.

  • La science expérimentale peut avoir la tentation de se libérer du problème de la normativité en se limitant à la connotation descriptive de la norme.

Une telle science « a-normative » permettrait de décrire le monde sans aborder les aspects évaluatifs.

Mais ce choix, bien qu’attrayant par la simplification qu’il apporte et les succès qui lui sont liés dans les sciences physiques, est voué à l’échec pour les sciences humaines pour au moins trois types de raisons.

  • Premièrement, on voit mal comment le comportement humain pourrait être décrit en faisant totalement abstraction des évaluations portées en permanence par ces humains sur les situations qu’ils vivent.
  • Deuxièmement, la science est également une activité humaine et, à ce titre, comporte nécessairement des évaluations de ses propres critères de pertinence.
  • Et enfin, troisièmement, lancer une étude scientifique sur un sujet donné, c’est déjà choisir un sujet et en écarter d’autres, ce qui est un choix reflétant, de fait, évaluations et préférences.

Est-ce à dire que, confrontés aux trois lignes d’argumentation que sont la complexité, la circularité et la normativité, il nous faille renoncer totalement aux méthodes des sciences naturelles pour aborder la philosophie morale ?

Certes,

  • le comportement humain est complexe à étudier, mais les connaissances acquises par les sciences cognitives montrent qu’un chemin, partiel et progressif, est possible en utilisant les meilleures approches dont nous disposons.

L’argument de la circularité induit également un doute fort quant à notre capacité à nous penser nous-mêmes, ce qui nous intime d’être conscients des risques de biais liés à ces limites et de redoubler de rigueur.

Enfin, la difficulté de passer de ce qui est à ce qui doit être, et la complexité liée au réseau intime qui lie ontologie, épistémologie et axiologie, nous interdit l’option facile, mais sans issue, d’une démarche « a-normative ».

Prendre au sérieux ce défi de l’intégration des trois axes de la réflexion philosophique, suppose, a minima, que le philosophe expérimental et le psychologue, au sein d’une organisation qui à l’idéal les insère démocratiquement dans la société, débattent en amont du choix des recherches à mener ainsi que des règles éthiques à appliquer dans leurs objectifs comme dans leurs moyens, communiquent de façon responsable sur les développements de leurs travaux, et poursuivent, à l’aval de ces études, l’analyse des impacts de leurs résultats.

En supposant des dispositions prises en ce sens, nous pourrons mettre très provisoirement les aspects normatifs au second plan et lancer des recherches empiriques. Nous devrons alors aborder la difficile question de l’observation et de l’expérimentation au service de la philosophie morale, ce que nous allons simplement illustrer ici à l’aide du célèbre scénario du tramway fou.

 

Un exemple de série d’expériences : le tramway fou

Le philosophe moral, avons-nous dit, construit des théories morales qu’il évalue en exerçant son intuition morale sur des situations réelles ou fictionnelles.

Les situations les plus appréciées, les dilemmes moraux, sont celles où plusieurs règles morales se contrecarrent, obligeant le philosophe à approfondir à la fois sa théorie et ses intuitions.

Prenons l’exemple très classique du dilemme imaginé par Philippa Foot en 1967 afin de comparer les théories morales conséquentialistes et déontologistes que nous avons déjà rencontrées. Le scénario est le suivant :Un tramway fou sans chauffeur dévale une pente et va, si rien ne l’arrête, écraser cinq personnes qui travaillent sur les rails. Vous êtes témoin de la scène et vous êtes à proximité d’un aiguillage qui vous permet d’envoyer le tramway vers une voie de garage. Malheureusement, une personne est sur cette voie de garage et sera écrasée si vous basculez cet aiguillage. Que faites-vous ? (Description adaptée de [Foot 1978])

  • Le conséquentialiste agira sur l’aiguillage, sauvant ainsi cinq vies au prix d’une.
  • Mais le déontologiste, appliquant la règle impérative « tu ne tueras point », pourrait refuser d’être ainsi à l’origine de la mort d’un innocent.

En 1976, Judith Jarvis Thomson [Thomson 1976] a proposé une variante de ce dilemme. Le tramway dévale toujours la pente au péril de la vie de cinq personnes, mais là, plus d’aiguillage ; en revanche, vous êtes sur un pont avec, à votre côté, un gros homme. Si vous le poussez sur la voie, l’obstacle qu’il constitue arrêtera le tramway, mais le gros homme périra sous le choc.

  • Le bilan est le même que précédemment, cinq vies sauvées au prix d’une, et le conséquentialiste devrait maintenir sa position et pousser le gros homme.
  • Pour le déontologiste, deux règles impératives sont maintenant violées, la première « tu ne tueras point » comme dans le cas précédent, et une seconde, « tu verras toujours en autrui une fin et jamais un moyen ».

Le dilemme ainsi enrichi permet à chacun d’exercer son intuition morale et de vérifier si cette intuition est en accord ou non avec la théorie morale qu’il privilégie. À ce stade, nous pouvons considérer ce travail comme caractéristique de la philosophie « en fauteuil » telle que nous l’avons évoquée plus haut.

La première étape que franchit le philosophe expérimental en rupture avec cette méthode est de remplacer l’intuition du philosophe par un sondage sur un échantillon de personnes.

  • Ce changement peut paraître mineur ; il ne s’agit que de poser à plusieurs personnes la question que le philosophe s’administrait à lui-même.

Mais, à l’examen, il constitue un premier pas important : il transforme l’affirmation du philosophe « je pense que x » en une affirmation vérifiable par un tiers « n % des humains pense que x ».

  • Rendre ainsi l’observation vérifiable par un tiers est un préalable à l’approche scientifique.

Dans le cas du tramway fou, le résultat du sondage est le suivant : 80 % des personnes disent agir sur l’aiguillage, alors que seulement 30 % des personnes disent pousser le gros homme. Ces expériences ont été reproduites : les résultats ont pu varier dans le détail, mais sans remise en cause du résultat principal. Une large majorité des personnes interrogées agit sur l’aiguillage et une petite minorité passe à l’action quand il s’agit de pousser le gros homme. Le protocole d’enquête peut être enrichi en demandant aux participants la raison de leur choix. Pour le cas de l’aiguillage, les raisons exprimées confirment le poids de l’argument conséquentialiste : il est pertinent de sauver cinq personnes au prix d’une. En revanche, pour le second cas, les participants ne mentionnent plus le bilan des conséquences, mais évoquent les émotions négatives que génère chez eux l’idée de pousser un homme vers une mort certaine.

Avec ce recours au sondage, l’interprétation des résultats se complexifie par l’irruption des émotions dans l’opposition entre conséquentialisme et déontologisme.

  • On peut par exemple penser que l’idée de pousser le gros homme suscite des émotions qui activent des réactions morales profondément déontologiques. On peut aussi penser, inversement, qu’enfreindre une règle morale est une source d’émotions qui inhibent l’action, et on peut également envisager que les réactions émotionnelles et morales ne soient pas causalement liées, mais combinent leurs effets.

Les possibilités sont nombreuses et on voit ici un apport de l’approche expérimentale :

  • l’irruption des émotions comme élément important pour les participants oblige le philosophe moral à expliciter comment elles sont prises en compte dans sa théorie morale.

À la différence de l’expérience de pensée définie par le philosophe et menée sur lui-même à l’aide de ses propres intuitions, la confrontation à l’expression des participants élargit le débat ; à charge pour le philosophe d’en tirer profit pour l’approfondir.

Sur cette base expérimentale, le philosophe peut maintenant utiliser le paradigme du tramway fou pour explorer l’influence de nombreux paramètres.

Il sera impossible de décrire ici toutes ces variantes tant la littérature de « tramwaylogie » est abondante ; nous en avons extrait deux exemples de nature à montrer comment les philosophes expérimentaux ont progressivement utilisé les instruments des psychologues.

Le premier exemple porte sur la comparaison entre un échantillon constitué de personnes ayant des troubles autistiques et un groupe de contrôle. Les résultats montrent qu’il n’y a pas de différence entre les deux groupes dans le cas « aiguillage », mais une différence importante dans le cas « gros homme » : les autistes le poussent plus souvent. Les auteurs ont fait le lien avec le déficit émotionnel caractéristique des autistes qui favoriserait la règle conséquentialiste.

En 2001, le développement de l’IRMf a permis que soit menée une nouvelle variante de l’expérience analysant les réponses neuronales des participants lorsqu’on leur soumet les deux scénarios [Greene, Sommerville et al. 2001]. Les auteurs concluent à l’activation des corrélats neuronaux des émotions dans le cas « gros homme » et pas dans le cas « aiguillage », confortant ainsi le résultat des expériences précédentes sur le rôle des émotions.

Les méthodes mises en œuvre dans ces expériences répondent à plusieurs critères reconnus comme étant de bonne pratique expérimentale dans les sciences de la nature : réplication, méthode des différences, cohérence et triangulation de l’opérationnalisation des concepts. Les expériences ont été répliquées et ont porté sur des groupes différents dont les réponses ont été interprétées par plusieurs équipes indépendantes.

La méthode des différences comparant deux sous-populations se distinguant par un seul paramètre, ici l’autisme, est la marque même de la démarche expérimentale telle qu’elle est définie par Claude Bernard. Les émotions, par nature difficiles à observer, sont opérationnalisées de plusieurs façons, par une déclaration de l’intéressé, par la méthode des différences et par leurs corrélats neuronaux détectés par IRMf, ce qui permet une triangulation où chaque observation conforte les conclusions depuis un autre point de vue.

Pourtant, de nombreux philosophes ont critiqué cette démarche expérimentale comme n’apportant pas d’arguments intéressants aux débats sur les théories morales. Première critique, les scénarios présentés seraient beaucoup trop éloignés de la réalité quotidienne qui fait le contexte moral quotidien des acteurs.

À l’évidence, il est impossible de mener l’expérience avec un vrai tramway, de vraies victimes, un vrai décideur, ni même d’imaginer des situations réelles pouvant s’approcher de ces situations extrêmes et peu vraisemblables.

  • Cette critique ne concerne pas seulement la philosophie morale expérimentale, mais s’étend à toute la philosophie morale qui utilise des expériences de pensée extrêmes faites pour donner à voir les différences entre théories morales sans poids donné à la crédibilité de la situation.
  • Se pose alors la question de la pertinence de ces cas extrêmes :
    • il serait envisageable que les théories morales ne se différencient que dans des cas limites mais qu’elles conduisent en pratique au même comportement dans les cas courants.
    • L’intérêt des débats entre philosophes moraux s’en trouverait alors fortement relativisé.

Deuxième critique, générique :

  • cette méthode expérimentale s’appuie sur la participation à des expériences en laboratoire et a de ce fait de nombreuses limites.
    • Tout d’abord, le fait qu’il ne s’agisse que de déclaration et non de comportement réel.
  • Or celui-ci suppose le passage à l’acte ce qui est bien différent d’une déclaration d’intention.
  • Ensuite, la sélection des participants, souvent des étudiants en psychologie, est peu représentative.
  • Enfin, toutes ces expériences se concluent par des pourcentages significatifs de cas non expliqués par les théories (pourquoi 80 % poussent-ils l’aiguillage et 20 % non ?) sans que soient analysés ces cas :
    • incompréhension du scénario ? Volonté de fausser l’expérience ? Valeurs morales différentes ?

Enfin, si les expériences du type de celle du tramway fou semblent bien répondre à certains critères utilisés dans les sciences de la nature, il est d’autres critères qui, au contraire, semblent inatteignables.

  • Sauf à ne retenir qu’un sens très lâche de ce terme, il n’y a pas ici de mesure à proprement parler.
  • Ce qui est obtenu est simplement un recueil de résultats assez informels qui ne construit pas un espace mathématisé des mesures possibles [Stevens 1946].

Ce constat n’est bien sûr pas propre à l’expérimentation en philosophie morale, mais est ici frappant : 

  • comment simplement décrire quelle pourrait être la grandeur mesurée dans le cadre d’une expérience du « tramway fou » ?

Il semble que le fossé explicatif entre ces expériences et les théories morales soit beaucoup trop profond pour qu’il puisse être franchi.

Deux difficultés symétriques illustrent ce fossé :

  • le dispositif expérimental opérationnalise-t-il bien les relations théoriques visées ?

Et, inversement, les résultats de l’expérience sont-ils clairement exploitables dans les termes des théories en jeu ?

  • Les méthodes utilisées reprennent celles de la psychologie expérimentale, l’approche du philosophe expérimental n’a donc aucune raison particulière d’être ni plus ni moins immunisée que celle-ci envers tous les biais potentiels que les participants, l’expérimentateur, le statisticien, le psychologue et le philosophe peuvent introduire.

Toutes ces difficultés se concrétisent dans les controverses portant, comme nous l’avons vu plus haut dans l’exemple de l’effet Knobe, sur la signification exacte des résultats, sur les processus psychologiques en jeu dans chaque cas  et, finalement, sur la possibilité d’en tirer des conclusions utiles aux débats philosophiques.

Pour illustrer cette difficulté à interpréter les résultats expérimentaux, appuyons-nous de nouveau sur une variante du tramway fou.

Dans un article de 2015, deux chercheurs grenoblois ont soumis au dilemme du tramway des participants recrutés dans des bars et ayant des taux d’alcoolémie variables [Duke & Bègue 2015]. L’alcool est connu pour diminuer la rationalité et augmenter les réactions émotives.

  • En suivant les analyses précédentes qui semblent lier le refus de pousser le gros homme aux émotions, on devrait s’attendre à ce que les personnes sous l’emprise de l’alcool tendent vers ce refus.

Or les relevés vont significativement dans l’autre sens :

  • ces personnes alcoolisées tendent plus souvent que le groupe de contrôle à pousser le gros homme.

Qu’en conclure ? Que l’alcool pousse à un raisonnement conséquentialiste ? Ou plutôt que le modèle simpliste opposant conséquentialisme et rationalité d’un côté à déontologisme et émotions de l’autre est inopérant ? Ou qu’il existe de nombreuses émotions dont les rôles et les inhibitions peuvent varier ?

  • Sans entrer dans le détail des arguments en faveur de chacune des interprétations possibles, on peut souligner qu’aucune des variantes précédentes du tramway fou de 1967 à 2015 n’a mentionné le taux d’alcoolémie des participants.

Faut-il en conclure que cette dernière variante compromet les interprétations ayant négligé cet aspect et que la complexité du comportement moral humain ne permet pas ce type de simplification ?

La jeune histoire de la philosophie expérimentale est déjà riche de plusieurs exemples de ce type où une expérience complémentaire remet profondément en cause les interprétations précédemment proposées.

  • L’épistémologie des sciences naturelles a une longue tradition d’analyse du double tranchant de l’apport expérimental, d’un côté améliorer nos théories, mais d’un autre côté, parfois, en saper les fondements.
  • Ce sera l’objet de la prochaine section de tenter un parallèle entre l’expérimentation en sciences naturelles et en philosophie morale expérimentale.

 

Les rôles de l’expérimentation en sciences de la nature et perspectives pour la philosophie expérimentale

L’épistémologie de l’expérimentation dans les sciences de la nature a fait l’objet de développements récents importants avec par exemple les travaux de Ian Hacking, Peter Galison, Bas Van Fraassen et Allan Franklin.

Nous pouvons esquisser sur cette base les multiples rôles que l’expérimentation joue dans le complexe scientifique fait, pour reprendre la formule de Hacking, d’idées, d’objets et de traces.

Nous avons retenu dix axes :

  • les deux premiers sont, sans surprise, de conforter ou d’infirmer une théorie, les deux suivants affinent l’apport de l’expérimentation à la théorie.
  • Les trois axes suivants marquent l’autonomie du domaine expérimental en regard de la théorie et, enfin, les trois derniers sont centrés sur la contribution méthodologique particulière de l’expérimentation au sein de la démarche scientifique.

La question du rôle de l’expérimentation dans les sciences ne sera certainement pas épuisée avec ces dix axes et les formulations que nous en retenons ne sont que trop grossières en regard des sources citées plus haut. Ces dix axes ne constituent donc qu’une esquisse utile pour une première approche du point de vue de l’épistémologie des sciences naturelles, puis du point de vue de la philosophie morale expérimentale, telle qu’abordée ci-dessus.

 

5.1 L’expérimentation en appui du développement des théories

Conforter une théorie

Le premier rôle que l’on peut attendre d’une expérience est de conforter une théorie.

Exemple classique, la relativité qui prévoyait la déviation de la lumière passant près d’une masse importante a été confortée par la mesure de la déviation de la lumière des étoiles proches du disque solaire à l’occasion d’une éclipse en 1919. Une limitation forte de ce rôle a été soulignée par Duhem, puis Quine :

  • les expériences sous-déterminent les théories.

Il est toujours possible de trouver plusieurs théories différentes qui satisfont aux observations disponibles.

  • Cette difficulté conduit, pour néanmoins choisir entre théories empiriquement équivalentes, à développer les approches favorisant la théorie la plus simple (principe du rasoir d’Ockham) ou la plus explicative (principe d’inférence à la meilleure explication).

 

Réfuter une théorie

  • Karl Popper a proposé de définir le rôle de l’expérience dans la démarche scientifique comme, essentiellement, d’offrir la possibilité de réfuter une théorie.

S’il n’est pas possible qu’une expérience valide définitivement une théorie, il semble qu’elle puisse en revanche l’invalider définitivement si l’observation contredit les prévisions théoriques.

Comme pour la validation des théories, la portée de la réfutation a été l’objet de discussions : une expérience ne peut à elle seule réfuter une théorie car, d’une part, les scientifiques n’abandonnent pas aisément une théorie qui fonctionne bien dans un grand nombre de cas et, d’autre part, il est souvent possible de trouver des modifications mineures de la théorie qui prennent en compte les résultats d’une expérience discordante.

  • Ce constat, ainsi que celui de la multiplicité des approches scientifiques [Andler 2013], conduit aujourd’hui à relativiser la réfutation en tant que critère prépondérant de scientificité.
  • En revanche, et en prolongement des travaux de Karl Popper, une théorie qui serait par construction non réfutable ne pourrait que très difficilement être qualifiée de scientifique.

 

Confirmer ou infirmer l’existence d’une entité théorique

Les deux axes précédents envisagent les théories comme des touts qui sont soit confirmés, soit réfutés grâce à l’approche expérimentale. Ce troisième axe, plus modeste, vise à tenter de confirmer, ou d’infirmer, l’existence d’une entité non directement observable stipulée par la théorie. Par exemple, les électrons ne sont pas directement observables, mais la physique en a proposé l’existence. Des phénomènes liés à ces entités peuvent être décrits par la théorie et l’expérimentateur se donnera pour objectif de les observer, de façon à confirmer ainsi indirectement l’existence des entités prédites. Au-delà de ce premier niveau, Ian Hacking a défendu la thèse que c’est en manipulant ces entités, en mettant au point des instruments permettant de créer ces phénomènes, que les scientifiques acquièrent intimement la certitude opérationnelle de leur existence [Hacking 1983].

 

Préciser la forme (souvent mathématique) d’une relation

La théorie peut proposer une relation entre plusieurs entités, mais laisser à l’expérimentateur la tâche d’en trouver la forme exacte. Ainsi, par exemple, le psychologue peut proposer que la perception de l’intensité sonore soit fonction de l’énergie acoustique de l’onde sonore, mais la forme exponentielle de cette relation, qui conduit à mesurer le niveau sonore par un logarithme, est le résultat des expériences de psychométrie.

Et la philosophie morale expérimentale ?

Les quatre axes ci-dessus s’appuient sur une démarche en trois temps :

  • une théorie est présupposée, sa force est suffisante pour que puissent en être déduits des phénomènes observables, l’expérimentation consiste à mettre en œuvre des contextes proches des conditions de ces prédictions et de vérifier si les phénomènes prévus adviennent.

Chacun de ces trois temps donne lieu à des questions particulières que doit affronter le philosophe moral expérimental.

  • Les théories morales sont-elles assez fortes pour être prédictives ?
  • Assez précises pour que des contextes opérationnels puissent être élaborés ?
  • Elles sont certainement plus statistiques que déterministes, mais alors comment fixer les seuils significatifs pour leur validation ?

Les philosophes moraux qui se préoccupent de la vie bonne, des critères du bien ou du juste, ou d’autres sujets de ce haut niveau d’abstraction proposent des théories dont une vérification ou une réfutation globale ne serait guère envisageable.

À l’extrême, certaines théories morales comme le situationnisme par exemple sont, par leur formulation même, hors d’atteinte de toute approche empirique.

En revanche, l’objectif plus modeste de conforter ou d’infirmer l’existence d’une entité théorique ou la forme d’une relation est l’objectif même des approches que nous avons vues avec l’effet Knobe ou avec le tramway fou et le rôle de l’émotion, entité théorique à explorer.

Faire la part, provisoire et révisable, des dissensus moraux qui relèvent ou non d’une possible approche empirique est une tâche difficile qui reste à entreprendre.

 

5.2 Le développement autonome du domaine expérimental

Les quatre premiers axes que nous avons évoqués ci-dessus, confirmation et infirmation d’une théorie, confirmation d’une entité et précision de la forme d’une relation, semblent donner à l’expérience un rôle auxiliaire de la recherche théorique. Hacking a souligné que pour les sciences naturelles, il n’en est rien :

  • l’activité expérimentale est, pour une part importante, autonome.

Précisons les trois axes liés à cette autonomie.

 

Développer un savoir-faire opérationnel

Pour que l’observation ou l’expérimentation puissent avoir lieu, il est nécessaire de construire des savoir-faire opérationnels, techniques, matériels, et organisationnels qui évoluent de façon à pouvoir créer (ou observer) les phénomènes, à pouvoir agir sur (ou prendre en compte) les paramètres qui peuvent influer sur ces phénomènes, à améliorer en permanence (précision, spécificité, justesse…) les instruments de détection, de mesure et d’intervention…

Un rôle important de l’expérimentation est de donner l’occasion du développement de ces savoir-faire opérationnels qui portent en germe les résultats du futur.

Le double sens du mot expérience, à la fois ce qu’on fait pour la première fois et compétence acquise par ce qu’on a déjà fait, trouve ici sa pleine expression.

 

Explorer des domaines de paramètres non couverts par les théories et expériences existantes

Un deuxième élément de l’autonomie de l’expérimentation est sa capacité à rechercher systématiquement des phénomènes dans toutes les zones de valeur des paramètres accessibles à l’intervention et à l’instrumentation. Ainsi, par exemple, la physique des particules s’est développée en construisant des appareils de plus en plus importants de façon à explorer des énergies hors des domaines déjà théorisés.

 

Favoriser la sérendipité

Enfin, lorsque l’expérimentateur sort des sentiers battus et tend son attention vers ce que de nouvelles approches ou de nouveaux instruments vont produire d’inconnu, il arrive qu’il découvre des phénomènes hors de son objectif initial de recherche. C’est ainsi que la radiographie par rayons X ou le four à micro-ondes ont été découverts, par hasard dira-t-on trop rapidement, car ce type d’évènement ne peut advenir qu’après un long travail de préparation construisant le contexte de la découverte.

Et la philosophie morale expérimentale ?

Nos différents exemples ont illustré que pour ses méthodes et principes expérimentaux, la philosophie expérimentale repose en pratique sur la psychologie expérimentale. Dans une première analyse, la philosophie expérimentale n’aurait ainsi aucun apport au développement autonome de l’expérimentation, qui serait uniquement du ressort de la psychologie.

  • Cela ferait de la philosophie expérimentale un parasite de la psychologie expérimentale.
  • On peut a contrario avancer que, d’une part, les questions posées par la philosophie morale étendent le domaine de la psychologie et, à ce titre, contribuent à son développement y compris sous l’angle expérimental, et, d’autre part, que l’interprétation philosophique des expériences psychologiques peut permettre des éclairages différents révélateurs des objectifs des recherches.

 

5.3 La spécificité de l’apport de l’expérimentation

Outre les rôles d’auxiliaire de la théorie et d’acquisition de savoir-faire opérationnels, l’expérimentation a également un rôle systémique de remise en doute permanente de son propre protocole.

  • En rupture avec l’optimisme indispensable au théoricien qui échafaude des hypothèses, l’expérimentateur a pour objectif d’être plus pessimiste que le plus pessimiste de ses opposants jusqu’à considérer, comme le propose Peter Galison qu’une expérience ne soit finie que lorsque toutes les objections imaginables, toutes les interprétations alternatives, ont été empiriquement écartées [Galison 1987].

Les trois derniers axes vont dans ce sens.

 

Détecter et diminuer les sources d’erreur

Une partie importante du travail de l’expérimentateur est de détecter les multiples sources des erreurs qui peuvent mettre en cause les résultats de l’expérimentation, que ce soit par l’irruption de paramètres non souhaités (impuretés, imprécision, influences externes…), par les erreurs de manipulation, ou par des dysfonctionnements des instruments de détection et de mesure.

 

Définir toutes les interprétations possibles et imaginer des variantes

La thèse Duhem-Quine de la sous-détermination des théories par les expériences a pour contrepartie opérationnelle que le travail de l’expérimentateur doit comprendre d’envisager toutes les interprétations alternatives possibles en regard des résultats et d’imaginer les variantes du dispositif expérimental permettant, au mieux, de donner les arguments empiriques permettant de les évaluer.

 

Contribuer aux itérations épistémiques

Pour répondre au dilemme de la coordination entre ce que l’on souhaite mesurer et le dispositif expérimental qui permet d’obtenir cette mesure, Hasok Chang propose ce qu’il dénomme l’« itération épistémique ».

Cette proposition consiste à accepter que nous ne disposons pas de fondements absolus, de vérités premières, mais que nous partons de l’état épistémique existant que nous tentons d’améliorer par un processus itératif portant sur nos théories, expériences et mesures.

Hasok Chang a suggéré en 2015 que ce processus pourrait également être pertinent dans le domaine de la psychologie de la perception [Barwich & Chang 2015]. Le rôle de l’expérimentation est de contribuer à ces itérations épistémiques dans une interaction avec la théorie du phénomène étudié, ainsi qu’avec toutes les théories opérationnellement embarquées dans le dispositif expérimental et, en particulier, dans chacun des instruments utilisés pour la détection et la mesure des phénomènes.

Et la philosophie morale expérimentale ?

Les itérations épistémiques, et le rôle important de l’expérimentation dans ces itérations, donnent de la science une double image, d’une part celle d’une démarche itérative sans fin et, d’autre part, celle d’un ensemble formé de théories, d’objets et de traces des expériences passées, constitutif de la science à un instant donné.

  • Cet état de la science réalisé à un moment donné est souvent évoqué avec l’expression « nos meilleures théories scientifiques », mais, en suivant les propositions de ce qui précède, il serait préférable de compléter par « nos meilleures théories scientifiques appuyées sur notre meilleur savoir-faire expérimental et les résultats de nos plus belles expériences ».

Les itérations permettent à chaque discipline scientifique de construire un consensus, au moins partiel, sur l’état des connaissances ainsi que sur les difficultés soulevées par cet état qui définissent le périmètre des recherches à poursuivre.

La philosophie n’a évidemment pas la même structure :

  • aucun sujet n’y fait l’objet de consensus, que ce soit sur l’état de l’art ou même sur l’inventaire des problèmes ou difficultés.

Une question qui peut alors caractériser l’épistémologie de l’expérimentation en philosophie serait la suivante :

  • n’est-elle qu’une façon de présenter des arguments dans le débat philosophique en complément des outils conceptuels habituels du philosophe ? Ou, comme pour les sciences de la nature au xviie siècle, est-elle le point de départ d’une nouvelle démarche itérative qui changera la nature de la connaissance philosophique ? On peut reformuler cette alternative dans le cas de la philosophie morale expérimentale de la façon suivante : quelle part de la morale relève d’une science des comportements humains et, à ce titre, s’appuie sur l’expérimentation pour avancer par itérations épistémiques, et quelle part relève de questions philosophiques éternelles qu’aucun argument empirique ne saurait trancher ?

 

Conclusion

Toutes les difficultés de méthode que nous venons d’évoquer et qu’affronte le philosophe moral expérimental ne doivent pas faire oublier la principale difficulté spécifique à son domaine normatif :

  • la philosophie morale présente de façon aiguë l’obligation de répondre au défi de l’intégration entre épistémologie, ontologie et axiologie pour, en particulier, prendre en compte l’urgence de l’action. »

– Serra, Y. (2019). ‪La philosophie morale expérimentale est-elle expérimentale ?‪. Philosophia Scientiæ, 23-2(2), 149-171.

 

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« […]

Se poser sur le terrain du concret

Parmi les thèses avancées au cours de ses travaux, Levinas développe longuement l’idée du primat de la vie par rapport à la pensée. Cela peut-être résumé par l’idée que l’expérience vécue est le sol de tout acte de fondation théorique et non l’inverse. Une lecture soignée de ses textes depuis son premier travail de thèse (1928) montre que la découverte phénoménologique de l’intentionnalité de la conscience permet de privilégier le pratique sur le théorique, de telle manière que la réalité ne soit plus donnée au sujet à la suite d’une connaissance qu’il aurait acquise mais directement et sans médiation tout en assurant un sol originaire objectif qui est engagé dans l’effectif. En examinant soigneusement ce rapport intentionnel du sujet à l’objet,

  • le jeune Levinas privilégie cette perspective dans la pensée husserlienne, « une philosophie vivante […] au milieu de laquelle il faut se jeter et philosopher ».

C’est donc le thème de la concrètude qui révèle d’abord l’enjeu d’une approche visant à découvrir la réalité à partir d’un investissement cognitif aplanissant la distance entre le réel et l’idéal. Et c’est cette vision générale que Levinas retient ici de Husserl qui nourrit la tension entre l’intellectuel et l’effectif devenue au fur et à mesure, chez Levinas, un point phare guidant sa réflexion des années trente à soixante. Cette première approche représente pour le jeune Levinas la possibilité de réhabiliter notre rapport au monde en rééquilibrant la relation sujet-objet à travers les idées phénoménologiques de corrélation, d’intentionnalité de la conscience qui accomplit la visée des choses comme elles nous sont données, de sens avec ses horizons indéfiniment ouverts pour élucider le monde directement à partir des données originaires et enfin, d’une conception du sujet permettant de parler de philosophie d’un sujet qui appréhende le monde tout en étant engagé dans sa réalité effective.

  • Or très rapidement, on constate qu’en poussant ces idées jusqu’à leurs limites, le jeune Levinas se trouve confronté à une attitude phénoménologique qu’il qualifie de trop contemplative et qu’il juge ainsi insuffisante, reprochant « à Husserl son intellectualisme ».

Cette démarche, qui reste tributaire en grande partie de l’influence de Heidegger, mais aussi de ce qui unit de nombreux penseurs français contre le théoricisme en philosophie à cette époque, en revendiquant par là même un retour au concret, introduit la critique de l’intellectualisme. Ces considérations conduisent Levinas, mais aussi Merleau-Ponty et Sartre, à montrer que la thèse de la concrétude ne résiste absolument pas à l’examen, accusant donc la phénoménologie husserlienne de théoricisme excessif. Les questions qui nourrissent cette position philosophique fondamentale se posent, chez Levinas, ainsi :

Y a-t-il réellement un primat de la théorie ? Y a-t-il un idéal de la contemplation à respecter ?

[…]

Sans stratégie et sans pilotage, la nouvelle orientation est interprétée par Levinas comme la création d’une « Œuvre » qui agit sans s’assurer de la récompense réservée à ceux qui triomphent dans l’aboutissement.

Il s’agit d’une démarche « qui ne va pas cependant dans le vide » car ainsi elle « perdrait également son orientation absolue » mais plutôt d’un engagement sans visée apparente.

L’accession à la signifiance requiert patience, générosité et dévouement car « poussée à bout, [elle] signifie pour l’Agent : renoncer à être le contemporain de l’aboutissement, agir sans entrer dans la Terre Promise ».

  • Mais qui voudra entreprendre un chemin qui ne le mène nulle part de son vivant ?
  • Qu’est ce qui motive une aventure dépouillée de gratification certaine, avec le risque de ne découvrir le sens profond que longuement après notre mort, dans d’autres époques et lieux ?
  • Qu’est ce qui provoque cette ouverture pleine des sacrifices ?

Certainement pas un espoir de maîtrise et du triomphalisme de l’homme sur le monde, ni la volonté de se tenir dans un terrain ferme de la raison où tout est placé selon son potentiel de se convertir en savoir.

  • Ce n’est donc pas une initiative propre au sujet mais un appel venant de l’Autre, d’une inspiration extérieure, qui provoque ce départ.

L’orientation commence là où le sujet renonce à toute planification de ses actes et répond à une convocation externe dans un acte totalement gratuit qualifié par Levinas de liturgique.

En distinguant la liturgie de « toute signification empruntée à une religion positive quelconque », Levinas la définit comme une adresse désintéressée à un Dieu qui peut toujours rester sourd à nos prières.

Cette allusion ne transforme pourtant pas l’orientation en mouvement religieux, comme certains veulent le croire. Elle expose une spiritualité qui consiste à se tourner vers l’inconnu et à agir pour des choses lointaines sans rien attendre en retour. Cet aller vers ne se solidarise pas avec les cultes religieux, mais s’identifie seulement avec la gratuité qui guide aussi le dévouement à un Dieu non-quémandeur et non-gratificateur.

  • De là à reconnaître dans cette orientation une expression éthique,
    • le chemin est donc court car de par sa gratuité ce mouvement incarne « l’éthique même ».

Partout où l’on va vers l’altérité sans l’obstination de savoir ce que l’on cherche, ce qui va se passer ou ce dont on va profiter, dans un acte noble comme celui d’agir sans compter en étant exposé au danger possible, il y a lieu de parler d’une orientation éthique.

  • En renonçant à la polarité binaire qui caractérise la découverte réflexive de la signification, l’humanité, d’après Levinas, ne trouve pas seulement son sens le plus primaire mais aussi son espoir.
  • L’homme qui s’engage dans le libre mouvement de « la gratuité totale de l’Action – gratuité distincte du jeu », élève l’humanité au rang de l’aspiration altruiste :
    • agir pour un autre temps (les générations futures), pour d’autres personnes et donc par pure bonté.
    • Dans et par les agitations de la nouvelle orientation, on découvre que le sens profond de notre vie consiste à se donner sans condition à une altérité inconnue.

Le sensé est-il désormais placé dans l’inaccessible ?

  • Non, puisque le signifiant se tient dans le mouvement et non dans l’aboutissement.

Tout comme chez les phénoménologues, il s’expose dans l’aller vers.

Mais à la différence de l’intention de la conscience qui va vers l’autre en le visant pour constituer sa signification,

  • le sensé profond se révèle, selon Levinas, sans l’appui d’une analyse éclairante ou d’une intention le mettant à découvert.

À cause du caractère soudain de son apparition (suite à une révélation inattendue du visage de l’autre selon l’exemple récurrent qu’on trouve chez Levinas),

  • le sensé se donne en fait dans le préintentionnel du mode de signifier qui devance le comprendre de toute interprétation, bien qu’une compréhension ultérieure de la situation est toujours possible.
  • Il se donne ainsi, selon nous, sur le plan pré-réflexif qui est ressaisi à un deuxième niveau, éthique, dans la relation à autrui et enfin à un troisième niveau, transcendant, dans le rapport à un Dieu infini qui précède notre temps et notre être.

Ni convoitée et ni visée, l’altérité « désirée » s’inscrit dans une « relation qui ainsi ne se fait pas corrélation », si toutefois il est possible de parler de relation, puisque « de par sa différence irréductible, [elle] se refuse à un savoir thématisant ».

  • C’est un attrait de pure compassion qui nourrit le mouvement de la sortie de soi pour s’approcher de l’autre.

Un désir de l’inconnu qui en soi suffit pour remonter au sens des sens :

« Le Désir d’Autrui que nous vivons dans le plus banale expérience sociale, est le mouvement fondamental, le transport pur, l’orientation absolue, le sens ».

Il s’agit en effet

  • d’un éveil au sein de notre veille cognitive que Levinas démontre à travers le thème de la révélation du visage d’autrui qui interpelle le sujet,
    • en le bousculant jusqu’à désarçonnement complet de toute intention.

Cette expérience paradigmatique de la morale briserait définitivement la sécurité logique, victorieuse de la tendance à scruter toute influence externe, car par l’épiphanie de son visage, autrui désarçonne le maintien continu des dispositifs internes qui assurent le passage d’une intervention externe à un éveil pensé. Puis il le démontre avec le thème de la transcendance divine, absente et inapparente, qui luit dans ce visage au moment de la rencontre éthique et qui incarne le sensé qu’aucune méthodologie ne peut conquérir.

On est donc fondé à dire qu’après une délimitation de la phénoménologie et une reconnaissance du rôle important que joue sa méthode,

  • c’est le retournement inévitable vers ce que la pensée ne peut plus intentionner que prône Levinas.
  • Son ré-acheminement philosophique introduit en effet un dépassement de l’intelligibilité du Je transcendantal par une transcendance décrite en terme spirituel de « hauteur » et qui est d’ores et déjà installé dans notre monde.

La brusque émergence de cette transcendance se fait précisément dans les expériences pré-réfléchies de la vie lorsque l’expérience phénoménologique du sujet atteint ses limites, pour répondre « de ce que ses intentions n’ont pas mesuré » .

  • La séparation des registres du sens et de la signification paraît ainsi plus démonstrative que dichotomique étant donné qu’elle s’inscrit dans une globalité (qui n’est pas une totalité au sens hégélien du terme), laissant surgir la « première intelligibilité » non thématisable qu’incarne le sens des sens au sein même de notre vie active et consciente.

Ainsi, à mesure que les thèmes se précipitent, l’herméneutique lévinasienne semble constituer une nouvelle marge de manœuvre philosophique.

  • Avec l’introduction d’une dimension pré-théorique, on découvre une orientation conduisant vers le sens profond de notre existence, en dépassant la dimension théorique qui ne donne de signification que sur la base d’une corrélation entre terme et terme ou entre sujet et objet.

Ainsi Levinas élargit la question « par où aller » par-delà la simple préoccupation mentale, en dégageant une dimension pré-théorique encore plus fondamentale qui révèle la prédominance de l’altérité (humaine puis divine) sur le sujet avide de connaissances.

  • Ce qui soulève la difficulté capitale que pose l’enchaînement d’une éthique première à une méthodologie théoriciste.

En effet, la mise en avant par Levinas d’une nouvelle orientation pourrait conduire soit au dépassement, soit à une rupture de la médiation théoriciste, et il faudrait savoir si le changement requis pour passer d’une approche réflexive à une approche pré-réflexive prend l’aspect d’une fissure ou d’une continuité philosophique et si d’autre part, la pensée de Levinas revendique effectivement qu’il faudrait choisir entre les deux approches pour déterminer notre rapport profond à la vie. »

– Bustan, S. (2006). Levinas et Husserl : Dépasser l’intellectualisme philosophique. Revue internationale de philosophie, 235(1), 35-59. 

 

 

Lectures supplémentaires / complémentaires :

  • le Blanc, G. (2014). La philosophie comme contre-culture. Presses Universitaires de France.
  • Bouveresse, J. (2004). VI-Une différence sans distinction ?. Dans : , J. Bouveresse, Essais IV: Pourquoi pas des philosophes ? (pp. 163-209). Agone.
  • Oliva, A. (2012). La contemplation des philosophes selon Thomas d’Aquin. Revue des sciences philosophiques et théologiques, tome 96(4), 585-662.
  • Marshall, T. (2007). Épistémologie, ontologie, philosophie politique. Droits, 46(2), 213-276.
  • Braunstein, J. (2016). Foucault, Canguilhem et l’histoire des sciences humaines. Archives de Philosophie, tome 79(1), 13-26.
  • Manzini, F. (2009). I. La nouvelle Éthique, universelle et première. Dans : , F. Manzini, Spinoza : une lecture d’Aristote (pp. 17-114). Presses Universitaires de France.

 

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