Rationalisme critique & Ethique Humaniste (?)

 

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1 – Des faits et des valeurs

Il est un point de logique, apparemment évident, touchant aux rapports des faits et des normes, et qui réside en ceci que des prémisses purement factuelles paraissent impuissantes à engendrer des conclusions normatives :

  • de ce qui est à ce qui doit être, la conséquence n’est pas bonne.

La logique (deductive, non ampliative) ne permet pas de dire plus dans la conclusion que ce qui est implicitement contenu dans la conjonction des prémisses. Si la conclusion énonce un devoir-être, celui-ci est présent dans l’une au moins des prémisses.

La science de la nature comme les sciences sociales peuvent nous dire ce qu’il en est, non ce que nous devons faire.

Et soumettre ses croyances à l’idéal de vérité est déjà une décision normative.

La difficulté provient du fait que nombre de pratiques sont finalisées, et dès lors peuvent être plus ou moins conformes à leur destination anticipée : il existe des normes immanentes à toute pratique, grâce auxquelles les comportements peuvent être jugés. On ne saurait déduire les normes de l’observation des seuls comportements, puisqu’au contraire ceux-ci sont critiquables au nom des normes qui les gouvernent.

Dans un passage justement célèbre, David Hume énonce une thèse de cette nature, sous la forme d’une remarque anodine, et d’une manière à la fois limpide et difficile à interpréter.

Le philosophe écossais s’étonne de la propension des « auteurs de systèmes de moralité » à passer « imperceptiblement » de propositions ne comportant que la copule (is) à des propositions gouvernées par un déontique (ought).

L’argument de Hume est avant tout d’ordre logique :

  • il consiste à contester le passage du descriptif au normatif pour la raison qu’il s’agit d’un paralogisme, en l’occurrence d’une amplification illégitime.

Il découle de cela que la contestation du saut de est à doit ne se restreint pas à un domaine de faits  particuliers, par exemple de nature théologique :

  • la fin de non recevoir que Hume adresse, sans prétention, à l’onto-théologie classique peut être étendue à toute forme de dérivation subreptice du normatif à partir du descriptif, par exemple, selon l’expression de Hume lui-même, à partir « d’observations concernant les affaires humaines ».

Or il est bien connu que

  • Hume se veut par ailleurs le fondateur de l’anthropologie (empirique), de la science de la nature humaine,
  • et qu’il va, par exemple, montrer l’« utilité sociale » de valeurs telles que le respect des promesses et de la propriété privée. Il y a là une difficulté.

On savait bien avant Hume que le passage de la description de faits empiriques à des impératifs énonçant ce qu’il faut faire était problématique. En tant que tel, un simple constat n’a pas de valeur normative.

  • La distinction des questions de fait (quid facti ?) et des questions de droit (quid juris ?) est pour ainsi dire de sens commun juridique, ce qui ne veut pas dire qu’elle aille de soi.

Bien qu’il soit difficile de faire le partage d’une manière stricte au sein du langage ordinaire, il paraît clair que certaines descriptions des faits sont moins « neutres » que d’autres. Cela dit, c’est un trait propre des religions et des philosophies que de chercher à donner du sens, et donc à discriminer au sein du réel entre ce qui a de l’importance et ce qui n’en a pas, et entre des états de choses désirables et des états de choses condamnables.

  • Toute conception du monde introduit des principes de hiérarchisation des faits.

Du point de vue chrétien, seule la Révélation, de par sa transcendance, peut avoir une réelle portée normative :

  • dire ce qu’est Dieu, ou ce qu’il veut, c’est dire ce que l’homme doit faire.

Chez Spinoza encore, l’onto-théologie du livre I ouvre une Éthique.

Mais Hume va plus loin que de refuser à la théologie ou à la métaphysique (dénuées de sens selon lui) tout pouvoir sur l’éthique, car il disqualifie aussi les discours qui prétendraient dériver la morale à partir de la raison.

  • Notons toutefois que ses adversaires en l’occurrence sont d’abord des théologiens rationalistes, tels Malebranche et Clarke.

Le système de l’oratorien est particulièrement fascinant, en ce qu’il réinscrit la nature mécaniste cartésienne dans le cadre d’une onto-théologie de l’Ordre qui s’exprime par une hiérarchie morale des êtres :

  • la Raison elle même n’est rien d’autre que la Sagesse de Dieu.

Le système leibnizien, dont le couronnement est une théodicée, une justification de Dieu face à l’objection du mal, aura des caractéristiques semblables, en s’appuyant sur une physique plus mathématisée que la cartésienne et néanmoins plus proche d’une conception de type aristotélicien (finalisme).

  • Mais l’argument de Hume peut viser aussi des rationalismes humanistes.

La stratégie kantienne consistera d’ailleurs à essayer de montrer qu’il existe une Raison Pure Pratique, disposant de ses propres principes valides a priori.

Nous n’en demandons pas tant, à supposer même que nous ne soyons pas disposés à ne voir dans la raison que « l’esclave des passions » selon les mots de Hume.

  • La morale pour ce dernier relève du feeling, ou du sentiment, la raison du calcul des meilleurs moyens et de la distinction du vrai et du faux.
  • En tant qu’elle porte uniquement sur des faits et leurs relations, cette dernière est impuissante à délivrer des fins normatives.
  • L’Être et le Bien ne sont pas convertibles.
  • Dire le vrai sur Dieu, entreprise dont évidemment le sceptique doute de la possibilité, n’autoriserait en rien à dire ce que nous devons faire.
  • Dire le vrai sur la nature physique ne nous permet rien de tel non plus.

Dire le vrai sur les affaires humaines nous approche sans doute plus de l’éthique :

  • qui nierait que la connaissance de l’homme, en tant qu’animal conscient et social, n’a aucune espèce de pertinence morale ?

Hume entreprend lui-même une telle « dérivation » des normes à partir de leur utilité.

  • Mais c’est par la médiation d’une théorie de l’utilité sociale (et d’une théorie des passions naturelles) qu’il effectuera cette analyse,
  • et non à partir des seules données de l’observation des « affaires humaines ».

Par ailleurs, il ne saurait selon Hume y avoir « rien de moins philosophique » que de confondre vertu et nature, vice et artifice.

Les valeurs sont des sentiments justifiables par leur utilité sociale. Hume affirme que la sympathie est un instinct naturel, mais qu’elle ne saurait constituer à elle seule quelque chose comme la justice, qui ne peut être qu’un « artifice ».

  • Quoi qu’il en soit, la « loi de Hume » est intitulée « l’erreur de Hume » par J.-L. Gardie ;
  • une telle caractérisation aurait sans doute été approuvée par Hegel et Auguste Comte.

Au xxe siècle, les critiques de cette « erreur » comptent parmi eux des auteurs comme Léo Strauss et Michel Villey ou, de manière plus prudente, le premier Habermas, John Searle et Hilary Putnam.

À l’inverse, on pourrait grossièrement constituer un ensemble des défenseurs de la « loi de Hume », qui comprendrait Kant, Fichte, Weber, Poincaré, les néo-positivistes, Aron, Kelsen, Popper, Apel.

Elle n’est bien entendu pas entièrement nouvelle :

  • la distinction du normatif et du descriptif est on l’a dit en un sens apparemment évidente.

Popper la fait remonter à Protagora, mais il est manifeste que la formulation qu’en donne Hume est particulièrement radicale.

Platon ne l’aurait pas niée pour ce qui concerne le passage de l’empirique au normatif :

  • le monde sensible (y compris le cosmos visible) est dévalorisé, au profit d’Idéalités qui sont autant de Paradigmes, de modèles de perfection.

Mais de ce domaine d’existants intelligibles, indépendant de l’homme et contemplé par le philosophe, au « devoir-être » (à la vraie valeur), la conséquence est bonne.

  • Ainsi, la description de la Cité idéale, essence de la Cité, est par elle-même prescriptive. Platon combat des « fausses valeurs » au nom des « vraies ».

De l’Être vrai (au-delà même de l’essence) au Bien, et donc à ce que nous devons faire, le passage est immédiat.

La position d’Aristote est sans doute plus difficile à caractériser, mais il est vrai que la finalité immanente des étants vaut comme norme. Les fins sont des attracteurs. La métaphysique du Philosophe culmine dans une théologie, dans laquelle Dieu est l’attracteur non attiré. Dire qu’il « déduit » son éthique de sa cosmologie serait sans doute excessif. Certes, le fait que l’univers soit hiérarchisé paraît suggérer une vision pareillement inégalitaire de l’ordre social. Mais il n’y aurait pas de contradiction à soutenir que tous les hommes sont par nature égaux alors même que l’univers qui les contient est hiérarchisé. La situation « sublunaire » de l’animal rationnel est pertinente pour l’éthique, certes, mais qui nierait que la physique n’a aucune pertinence pour l’éthique ? La « querelle du déterminisme » met bien en jeu le statut de la « liberté humaine ». Comment le monde physique doit-il être structuré pour que la liberté, la capacité que nous nous reconnaissons de pouvoir contrôler nos actes, et donc d’en être rationnellement responsables, soit seulement pensable ? Quoi qu’il en soit, il est clair que l’univers hiérachisé du Stagirite ne correspond pas à celui que nous décrit la science moderne. La Nature ne nous parle plus.

Peu de notions sont plus ambiguës que celle de Nature. Ainsi, les Stoïciens sont « naturalistes » en ceci qu’ils mettent en avant l’impératif « suivre la nature ». L’ordre cosmique est en ce sens normatif. D’où le fait du reste que les stoïciens sont amenés à se poser le problème du mal et de la théodicée. La tradition du « Droit naturel » moderne retiendra quelque chose de cette notion de « nature », sans doute plus que ne le dit Léo Strauss.

  • D’Antigone à Cicéron, via Aristote et le Portique, il n’y a pas de rupture fondamentale.

Or il est clair que l’influence de Cicéron sur le jusnaturalisme des Modernes ne saurait être passée sous silence.

Hobbes est certes radicalement matérialiste. Mais la modernité ne se réduit pas au fascinant système de l’auteur du Léviathan, qui peut mener à une forme sophistiquée de positivisme juridique. Hume se rapproche plus des sceptiques modérés de la Nouvelle-Académie que des « dogmatiques » stoïciens. Étant « naturaliste » en un sens plus moderne, il ne veut certes pas dire qu’il existe un « monde » non empirique de valeurs en soi connaissable par une intuition non sensible, mais plutôt que les jugements moraux expriment nos émotions morales, non sans le concours du sentiment de l’utilité sociale. Le sophisme consiste à prétendre qu’il existe une dérivation directe des faits aux normes, même si celles-ci sont des faits (anthropologiques), justiciables d’une analyse des passions humaines et des « circonstances de la justice ».

Que Hume critique les discours pseudo-descriptifs à prétentions normatives ne veut pas dire qu’il récuse toute analyse scientifique (historico-empirique) des normes, telles que la justice ou le respect des promesses et de la propriété.

Si l’on isole la thèse logique du philosophe écossais de son contexte empiriste, elle peut être mise au service d’une conception dualiste :

  • elle se traduit alors par l’affirmation de l’existence d’une scission au sein du réel entre deux régions distinctes,
    • l’être (Sein) et
    • le devoir-être (Sollen).

Il faut remarquer que si toute tragédie est scission, comme l’avait souligné Hegel, toute scission n’est pas tragique :

  • la distinction entre l’être et le devoir-être, typique de l’Aufklärung, est à tout le moins compatible avec une conception raisonnablement optimiste de la possibilité du progrès moral de l’humanité, au sens de Kant.

Le réel peut s’approcher (ou s’éloigner) de l’Idéal. L’idée de « rapprochement » est à l’évidence à la fois nécessaire et problématique. Mais on ne peut penser les rapports de l’être et du devoir-être en termes de « tout ou rien ».

  • La différence entre les deux modes d’être suggère l’idée selon laquelle l’univers serait en quelque sorte inachevé :

l’être est un pouvoir-être-autre, non parce qu’il requiert le devenir pour déployer son essence en son effectivité, mais plutôt parce qu’il tolère l’interférence de volontés libres avec son réseau de causalités aveugles (ce qui nous ramène partiellement à l’aristotélisme), ou parce qu’il est lui-même dual, faisant coexister (mystérieusement) deux « mondes », le phénoménal-déterminé et le nouménal-libre.

Quoi qu’il en soit, il me semble qu’il n’y a pas conflit, mais plutôt harmonie,

  • entre une philosophie de la nature qui objectifie l’altérité de la nature en en éliminant toute téléologie non mécanique (en cherchant dans le domaine du vivant à simuler la téléologie par des mécanismes « aveugles »), ou encore qui s’institue en tant que critique radicale de la projection anthropomorphique (Galilée, Spinoza, Hume),
  • et une philosophie pratique qui réduit l’instance judicative au(x) sujet(s) conscient(s), en écartant tout idée d’un recours nécessaire à quelque fondement transcendant.

Réalisme théorique et idéalisme ou humanisme pratique sont compatibles, et s’appellent plus qu’ils ne se repoussent l’un l’autre.

  • Cette absence de conflit peut être interprétée comme l’indice d’une relative étanchéité des « domaines de la nature et de la liberté », selon les termes fameux de l’Introduction à la troisième Critique (§ 2).

Relative, si tant est que l’« abîme incommensurable » (ibid.) qui sépare les deux domaines n’est pas tel que le devoir-être ne puisse se réaliser dans l’expérience :

  • du devoir-être au pouvoir-être, consequentia valet.

En d’autres termes,

  • on peut désirer l’impossible (l’immortalité, la néantisation de ce qui a eu lieu, l’ubiquité),
  • on ne saurait en faire un objet du vouloir.

Les sciences en tant qu’elles décrivent des contraintes naturelles peuvent réduire l’ensemble des actions possibles (« À l’impossible, nul n’est tenu »). Mais elles ne le font pas à tel point que nous ne soyons jamais libres de choisir entre plusieurs actions possibles dont il nous faut souvent peser le pour et le contre d’un point de vue proprement éthique.

  • Toute la thèse de la liberté humaine se joue dans la question de savoir si les conditions (physiques, biologiques et socio-historiques) de l’action sont suffisantes pour la déterminer entièrement, ou s’il existe en sus une instance judicative, ou de « contrôle », qui puisse éventuellement aller là contre (la conscience, le sujet).

Le couplage de la thèse du réalisme anti-anthropocentrique et du subjectivisme éthique pourrait s’énoncer en termes kantiens de la manière suivante :

  • nous ne sommes pas les législateurs de la Nature, mais nous sommes ceux de la Liberté.

Poincaré disait :

  • « la science s écrit à l’indicatif », sous-entendant que passer de l’indicatif à l’impératif (ou même à l’optatif) constitue un non sequitur.
  • Cette thèse caractérise en un mot la conception moderne de la science.

L’une des conséquences les plus notoires de la « coupure galiléenne » est de type métaphysique :

  • la nature se révèle non hiérarchisée, neutre, muette, voire dénuée de sens.

« Dénuée de sens », mais pas pour autant « absurde », si tant est que l’absurde est encore une catégorie sémantique : « absurde » se dit d’un comportement irrationnel : la peste n’est pas en ce sens « absurde ».

La nature ne saurait être au principe d’une hiérarchisation des actes humains. Le fait d’exister peut être contingent et dénué de sens, l’existence n’en est pas moins le lieu de la donation du sens.

Le sens est intentionnalité, et la nature n’est pas intentionnelle, même si elle a produit des êtres intentionnels.

  • Les questions morales (au delà des simples attitudes morales, que l’on peut avec Popper attribuer à certains animaux) n’arrivent à l’existence qu’avec l’homme et avec le langage réflexif.

La science n’a rien à nous dire en fin de compte sur ce que nous devons faire, elle ne peut énoncer que des conseils de prudence sur ce qu’il convient de faire si l’on désire telle ou telle fin.

Elle s’auto-conçoit comme « axiologiquement neutre »,

  • mais cette conscience de soi n’est pas elle-même axiologiquement neutre :

l’autonomisation de (la science de) la nature est corrélative d’une autonomisation de l’éthique qui, couplée avec la montée de l’individualisme, laisse les sujets en dernière instance seuls face à leurs choix.

  • Ni la nature ni le code social ne permettent à eux seuls de prendre certaines décisions.

La prise en compte, nécessaire, de l’intersubjectivité et l’acceptation de l’idée selon laquelle nous pensons grâce au « social » incarné dans nos esprits ne doivent pas éliminer la possibilité de la solitude radicale de certaines délibérations et de certains choix.

La question se pose de savoir s’il est possible de dépasser ou au moins de restreindre la « guêtre des dieux » wébérienne sans renoncer à l’objectivité,

  • autrement dit au dualisme (des faits et des décisions), qu’on juge cette distinction transcendantale ou simplement logique.
  • Il nous faut pour cela éviter les écueils du scientisme et du positivisme.

Appelons scientisme la position selon laquelle l’éthique peut être déduite de la science, et positivisme la thèse selon laquelle seul le discours scientifique est doué de sens et rationnellement argumentable.

  • Il vient qu’il est possible d’adhérer à un positivisme anti-scientiste :
  • l’éthique devient ineffable, comme on le voit chez Wittgenstein.
  • Le positivisme est compatible avec le dualisme, mais le dualisme n’est pas nécessairement positiviste.

Plus généralement, il faut renoncer aussi bien à la fondation surnaturelle des valeurs, qui d’ailleurs ne saurait faire consensus, qu’à tout naturalisme fort, qu’il s’appuie ou non sur une science.

La nature physique ne peut fonder la morale, on l’a dit, mais la nature humaine n’est guère en meilleure position, dès lors que l’on s’avise de ceci qu’il est possible d’y trouver le fondement d’à peu près n’importe quelle éthique, du pacifisme vitaliste au bellicisme le plus brutal.

Tant mieux diront certains si la sociobiologie peut montrer que l’homosexualité est « utile à l’espèce ».

  • Peut-être, mais que feront-ils s’il s’avère que c’est le contraire ?

Faire dépendre une valeur de théories scientifiques par essence révisables, c’est ipso facto la fragiliser.

  • De plus, ce qui est « contre-nature » doit-il être de ce seul fait condamné ?

L’idéal ascétique, au sens de Nietzsche, est sans doute « contre-nature », comme bien des pratiques religieuses.

  • Mais s’il est revendiqué comme un choix libre, et que nous n’avons pas de raison sérieuse d’en douter, avons-nous seulement le droit de nous y opposer ?

Faudrait-il obliger les moines à se marier ?

De même, nous ne condamnons pas la pédophilie au motif qu’elle serait « contre-nature », mais parce que nous l’estimons absolument incompatible avec les idées que nous nous faisons du libre-arbitre et de l’enfance.

  • Un pédophile pourrait au contraire arguer que ses tendances sont « naturelles », à tout le moins conformes à sa nature à lui.
  • Mais nous pouvons critiquer la « nature ».

Nos valeurs transcendent leurs fondements biologiques.

« Même s’il était vrai que l’espèce humaine pourrait durer plus longtemps si elle n’avait pas fait l’erreur fatale de venir en aide aux faibles (ce qui est hautement douteux), la pure et simple longueur de la survie de l’espèce est-elle ce que nous voulons vraiment ? » .

Les valeurs opèrent des choix au sein même de ce qui est naturellement et historiquement possible. Certes, l’éthique est humaine, et donc en un sens « fondée » dans la sphère des besoins et des passions de l’animal rationnel : un naturalisme faible, qui se propose d’éclairer l’universalité de certaines attitudes fondamentales (sympathie/antipathie, indignation, dégoût, peur, admiration, etc.) est compatible avec l’idée qu’en dernière instance, même des sentiments « naturels » (comme la vengeance), peuvent être contenus et soumis au crible d’une critique rationnelle orientée par des fins éthiques que nous choissons librement, autrement dit dont nous revendiquons la responsabilité.

  • Étant donné la diversité des passions, il faut bien les hiérarchiser, et le principe de cette hiérarchisation n’est pas lui-même donné immédiatement par la vie.
  • Il n’est pas nécessaire pour soutenir un tel conventionnalisme antinaturaliste (fort) d’affirmer, non sans panache, mais dans la lignée en fin de compte hyper-empiriste (anti-innéiste) de Fichte et de Sartre, qu’il n’y a pas du tout de « nature humaine », que l’homme « originairement », n’est rien, ce que même Hume n’aurait pas dit : il suffit d’affirmer la souplesse, l’ouverture, l’inachèvement de cette « nature » paradoxale.

Rousseau lui-même n’hésitait pas à parler d’instincts (dont la pitié), ce qui ne lui paraissait pas incompatible avec la thèse cruciale de la perfectibilité comme propre de l’homme.

On peut même aller plus loin :

  • ce n’est pas tant l’innéité de leur répertoire comportemental qui nous fait ne pas attribuer la « liberté » aux animaux que la relative simplicité de ce répertoire.

Plus un organisme manifeste de comportements « libres » et diversifiés, plus son programme comportemental doit être riche, complexe et ouvert. Un être capable d’apprendre les mathématiques et d’avoir une histoire qui l’individualise doit avoir des structures innées très spécifiques qui rendent possible des acquisitions de plus en plus complexes.

  • Quoi qu’il en soit, la nature humaine est tellement riche qu’elle permet que l’homme s’en distancie par la réflexion et par la culture. L’homme, selon l’expression de Popper, s’auto-transcende.

La biologie ne saurait du même coup fonder l’éthique.

  • Il en va de même pour les enquêtes socio-historiques sur le pourquoi et le comment de tel ou tel système de valeurs (codes de l’honneur, laïcité, etc.) :

autant elles peuvent éclairer nos choix éthiques, dont il n’est pas nécessaire de se faire une image anhistorique, autant elles ne sauraient en dernière instance nous dicter notre conduite, qui peut toujours en principe s’opposer à ses propres conditions d’existence.

  • Si la nature ou le code social suffisaient à nous permettre de nous orienter dans la vie, il n’y aurait pas véritablement de problèmes moraux, de « cas de conscience », et pas de « société ouverte ».

Quelle que soit l’origine d’une norme, il nous est toujours en principe possible de l’examiner de manière critique, et de la récuser ou au contraire de nous la réapproprier en raison, par la réflexion et la discussion critique.

Une telle conception de la rationalité permet donc de ne pas rejeter les traditions en tant que telles, car il est hors de question que nous puissions nous passer de normes ou de règles plus ou moins inconsciemment suivies :

  • il est vital d’avoir des pré-jugés, mais nous devons être prêts, le cas échéant, à examiner de manière critique toute règle qui viendrait à poser problème.

L’éthique n’est ni « naturelle » ni « arbitraire ».

Du point de vue de la philosophie du droit, il faut souligner la possibilité d’une troisième voie, par delà le droit naturel et le positivisme juridique.

  • Les approches de Karl Popper, de John Rawls et de Jürgen Habermas me paraissent aller dans le sens d’un tel conventionnalisme rationnel.

 

2 – Société ouverte et normativité

Laissant pour un autre travail l’examen à la lumière de cette problématique des thèses de l’auteur de la Théorie de la Justice  et celles de l’auteur de la Théorie de l’agir communicationnel, j’examinerai maintenant plus en détail la façon dont Karl Popper avait abordé la question. Dès le chapitre V de The Open Society and its Enemies (1945), Popper affirme que les sciences sociales ont la même origine que la société ouverte, autrement dit les cités grecques du vie et du ve siècle avant J.-C. Il ne s’agit de rien de moins que de la prise de conscience de l’autonomie relative du social, autrement dit de la distinction de deux ordres de régularités différents au sein de l’environnement humain : notre expérience nous livre des régularités, et la première attitude consiste à les penser toutes sur le mode naturel (« naturalisme naïf »), ou au contraire toutes sur le mode de l’artifice (« conventionnalisme naïf »).

La société ouverte émerge lorsque l’on en vient à distinguer radicalement le régime des lois de la nature de celui des lois normatives.

On ne dira pas que les « sociétés fermées » ignorent totalement cette distinction, mais plutôt qu’elles n’en tirent pas les conséquences radicales qu’en tirent les Grecs. Ceux-ci la problématisèrent sous la forme de l’opposition phusis/nomos, matrice de bien d’autres oppositions métaphysiques et source de nombre de questionnements philosophiques : étant donné une régularité, est-elle de l’ordre de la phusis ou de celui du nomos ?

Les régularités naturelles sont inaltérables, inaccessibles au « contrôle humain ». Ce qui ne veut pas dire que l’on ne puisse les utiliser, mais seulement au sens baconien du terme : en leur obéissant, par la ruse technique, via la connaissance.

Les énoncés les décrivant sont susceptibles d’être vrais ou faux, et leur vérité ne dépend pas de nous. En revanche, les lois normatives sont modifiables et susceptibles dette « renforcées » (reinforced) par les hommes. Leur estimation se fait selon Popper (comme selon Hume) en termes non aléthiques : on ne dira pas, sauf par métaphore, qu’une norme est vraie (ou fausse), mais qu’elle est juste, ou bonne (ou mauvaise).

Certains arguments en faveur du racisme peuvent comporter des prémisses fausses ou n’être que des paralogismes, mais le racisme en lui même est mauvais, non faux.

En effet, les normes ne décrivent pas une certaine classes de faits, mais elles sont des « directives comportementales ». Il y a un aspect artiste, technique, voire performatif, dans l’énonciation d’une norme (ou dans son rejet) : en l’énonçant pour la première fois, nous la créons, alors qu’en énonçant une loi de la nature, nous ne la créons en aucun sens du terme (sauf à tomber dans l’idéalisme ou le conventionnalisme épistémologique radical), pas plus qu’en énonçant « La neige est blanche (ou noire) », je ne crée la blancheur (ou la noirceur !) de la neige (et ce quelle que soit mon ontologie, aristotélicienne, stoïcienne ou autre). Si une norme est observée, cela est toujours dû à l’exercice d’un « contrôle » humain, une action, une décision, un système d’incitations. Popper insiste sur le fait que ce « dualisme critique » ne constitue pas lui-même une théorie historique de l’origine des normes, question pour laquelle, encore une fois, des éclairages à la fois évolutionnistes et socio-historiques sont plus que bienvenus, même s’il soutient par ailleurs l’idée d’une origine purement humaine des normes et des croyances.

Il s’agit d’une thèse logique, on l’a dit, sut l’impossibilité de dériver une décision à partir de prémisses uniquement descriptives. De telles prémisses n’ont en elle-mêmes aucune force directive. Hume, que Popper ne cite pas sut ce point, n’aurait fait que réitérer avec force ce dualisme, brouillé par l’onto-théologie. C’est donc une chose que de comprendre l’origine et la rationalité contextuelle d’une norme (tâche de l’« analyse situationnelle »), c’en est une autre de l’accepter ou plus exactement de l’adopter en tant que norme pour nous.

  • Popper propose de parler de l’acceptation (acceptance) d’une théorie et de l’adoption d’une norme.

Selon lui, l’acceptation ne présuppose pas la croyance (en la vérité de la théorie), qui est méthodologiquement dispensable (anti-psychologisme).

  • On peut accepter une hypothèse simplement parce qu’elle paraît, à la lumière du débat critique en cours, être la meilleure (en tant que tentative de dire le vrai).
  • Le scientifique n’est pas obligé d’y croire véritablement.
  • Il peut même penser qu’elle est fausse.
  • Il lui suffit de juger qu’elle constitue un progrès possible, ce qui le rend plus attentif aux objections qu’on peut lui faire.

En revanche, peut-on adopter une norme morale sans croire fermement qu’elle est bonne ?

Si l’analogie vaut, on dira que

  • j’adopte rationnellement une norme à condition qu’à la lumière du débat critique, elle me paraisse la meilleure, en tant que tentative de dire le juste.

La stratégie néo-contractualiste de J. Rawls eu égard aux normes de justice distributive paraît aller dans ce sens.

Nous n’avons pas de « géométrie morale », mais nous pouvons comparer les mérites de théories données, et choisir celles qui nous paraissent contrevenir le moins à nos intuitions morales réfléchies.

  • La notion d’équilibre réfléchi (empruntée à Nelson Goodman) pourrait ainsi se substituer à l’improbable fondation rationnelle des normes.

L’analyse scientifique des normes sociales peut éventuellement contribuer à éclairer nos choix, mais elle ne saurait constituer un argument d’autorité, ni épuiser le type d’arguments que nous devons mobiliser pour prendre nos décisions d’adoption ou de rejet de ces mêmes normes.

Si un biologiste me montre qu’une conduite est évolutionnairement explicable (elle renforce à terme l’aptitude darwinienne des organismes qui en sont porteurs), ou si un sociologue me convainc du fait qu’ un comportement intuitivement aberrant pour moi est sociologiquement compréhensible en tant qu’il peut être « justifié » fonctionnellement ou même rationnellement, cela peut m’amener à réviser mon jugement, en ce sens que je peux maintenant dominer mon émotion première (elle-même contextuellement ou naturellement explicable), il n’en reste pas moins que je demeure en fin de parcours libre de ne pas adopter ou même apprécier les normes en question.

Devant tout fait dont la science ne nous dit pas qu’il est impossible de le modifier, nous pouvons selon Popper adopter trois attitudes : tenter de le modifier, résister à toute tentative en ce sens ou ne rien faire (« même l’inaction est une action »).

On ne peut pas critiquer un état de choses et soutenir que cette critique ne repose sur aucune norme ni aucune valeur.

  • La distinction des faits et des valeurs nous autorise à critiquer les faits au nom des valeurs, par exemple sous la forme du combat contre les injustices.

Popper juge que ce combat est au cœur du libéralisme, ce qui du reste va dans le sens de ce que sera le libéralisme rawlsien, et invalide les analyses qui réduisent le libéralisme à un égoïsme individualiste sans âme, incapable de s’ancrer dans des vertus morales  : le libéralisme n’est absolument pas « neutre » sur toutes les valeurs, ne serait-ce que parce qu’il y a des valeurs libérales. Bien évidemment, nos décisions sont contraintes par les lois naturelles, qui restreignent drastiquement l’ensemble des choix possibles ; parmi elles, il faut compter les « lois naturelles de la société », qui, pour être moins strictes et plus vagues que les lois de la physique, n’en éliminent pas moins nombre d’actions logiquement possibles (les normes juridiques et morales à leur tour pouvant jouer le même rôle contraignant dans nos délibérations, comme y a insisté R. Nozick, ce qui n’autorise pas à les confondre quant à leur statut avec les autres). Dans l’esprit de Popper, les « lois naturelles de la société » sont à envisager d’abord sous leur aspect « technologique », à savoir comme des énoncés conditionnels d’impossibilité, du type, si l’on peut dire, « beurre et argent du beurre » : « Vous ne pouvez (très probablement) pas obtenir l’effet X dans les conditions Y sans provoquer des situations du type Z. » En ce sens, les sciences sociales peuvent être considérées comme des « théories de la résistance du matériau social à nos tentatives de le transformer ».

Une théorie qui ne se prête à aucune traduction « technologique » est irréfutable et sans réelle portée pratique (transformatrice).

  • L’adoption d’une norme est un fait, en tant que tel au moins partiellement intelligible, mais pas la norme elle-même en tant que norme.

Que la plupart des individus acceptent la règle « Tu ne voleras point ! » est un fait, mais de ce fait on ne saurait déduire qu’il ne faut pas voler. Certes, on peut, à la manière de Hume lui-même, chercher à expliquer pourquoi le respect de cette norme, et avec elle l’institution de la propriété, est utile à la société, et donc pourquoi elle a été retenue, il n’en reste pas moins que nous ne pouvons déduire la normativité (pour nous) de la norme de sa seule « utilité », d’ailleurs à définir.

Il faudrait ajouter une prémisse elle-même normative : « Fais toujours ce qui est utile à la société à laquelle tu appartiens ! », ce qui est ambigu et peut être discuté, alors que l’« utilitariste » (en ce sens) peut croire qu’il n’adopte aucune norme. À ce titre, il me semble que Popper aurait pu reprocher à Hume (et peut-être à son ami Hayek) de donner prise à la fallace « naturaliste » qu’il avait si brillamment dénoncée. Ce n’est pas en soi parce que des règles sociales ont été sélectionnées par l’histoire qu’elles ne doivent pas être jugées de manière critique. Le naturaliste croit qu’il n’adopte aucune norme, et qu’il se contente de « suivre la nature », ou d’agir « conformément à l’essence » de l’être ou de l’homme, alors qu’en réalité il opère des choix : certains biens (la liberté, la sécurité) peuvent être conventionnellement sacralisés, déclarés sacrés, ils ne sont pas en soi sacrés. Quant au positiviste, il croit qu’il n’y a que des faits : la norme n’a pas d’autre statut que factuel. Elle est constituée entièrement par sa facticité historique. « Pourquoi donc accepter telle norme ? Parce qu’il faut accepter les normes de son époque ? Mais qu’en est-il de cette norme-là ? » Selon Popper, le positivisme s’auto-réfute.

La posture correcte face au « royaume »  du normatif est éloignée de tout relativisme (les normes seraient simplement arbitraires, et l’on ne saurait en discuter) comme de tout prométhéisme, si l’on peut dire : la modernité rationaliste se doit d’intégrer ce qu’a de juste la critique traditionaliste et romantique de l’hubris des Lumières.

Nous n’inventons pratiquement jamais souverainement des valeurs, qui sont en général déjà là, ou qui émergent peu à peu et involontairement, et il serait excessif de croire par exemple qu’avant les Lumières, aucun peuple n’aurait pu imaginer des valeurs comme le rejet de la violence ou l’acceptation de la différence.

Les partisans de l’originalité absolue de la modernité ont me semble-t-il à affronter la difficulté suivante :

  • les Modernes découvrent-ils la vérité sur l’homme (la subjectivité), ou inventent-ils un homme nouveau ?

Si la première thèse est retenue, il paraît clair que par exemple les Anciens étaient déjà des « sujets ». Par ailleurs, il est clair qu’il y a une difficulté à situer le cœur de la subjectivité dans la raison critique et réflexive et dans la même temps d’en refuser toute prémonition à ceux que l’on s’accorde par ailleurs à reconnaître comme les inventeurs de cette même raison critique. Sans parler de la figure de Socrate et de ce que certains appellent à juste titre les Lumières grecques, tout lecteur de l’Orestie sait que s’y joue quelque chose comme l’émergence consciente de la responsabilité personnelle, par ailleurs également patente dans certains passages de l’Ancien Testament.

  • On peut parler d’un progrès, pas d’une innovation absolue, sauf à tomber dans un relativisme radical qui ferait des cultures pré-modernes des épistémès incompréhensibles et intraduisibles.

La tradition critique nous impose non de faite table rase du passé, ce qui est à la fois impossible et dangereux, en politique plus encore qu’en épistémologie, mais d’être prêts à considérer toute valeur comme problématisable, discutable ou rationnellement défendable. En ce sens, la raison (l’argumentation critique libre avec autrui) peut nous aider à remanier, à affiner, à nous réapproprier aussi, des valeurs auparavant considérées comme données et intangibles. Quant à la question très débattue aujourd’hui du réalisme moral, la position de Popper revient à affirmer que nous créons (pas nécessairement volontairement) les valeurs, et que nous en découvrons des propriétés, par exemple des incohérences, des incompatibilités, des possibilités d’élargissement, des problèmes de frontières, et que nous pouvons en discuter rationnellement.

Le critère d’universalisation, qui est bel et bon, a ainsi besoin d’un domaine de définition : toute éthique est peut-être égalitaire, mais tout dépend de l’ensemble des individus que l’on met dans le domaine de la « fonction éthique ».

Qui est « mon prochain » ? Le christianisme, après quelques philosophes grecs, dit, et c’est admirable, « tous les hommes ». Mais nous sommes déjà troublés par la question de la souffrance animale. Imaginons un seul instant une espèce intermédiaire entre les hommes et les singes, et le vertige nous prend. Sans parler des « monstres », des embryons ou des générations futures. Il nous faut des conventions, pour trancher dans le vague.

  • Il n’y a pas de fondement scientifique de l’éthique, l’origine n’ayant pas force de loi.
  • Certes, l’investigation scientifique doit être le moins possible limitée, et il est donc légitime de s’interroger sur les conditions naturelles et socio-historiques de la moralité.
  • Mais de tout fondement proposé, il est toujours possible — et c’est peut-être là ce que l’on peut appeler proprement subjectivité — de demander : « Est-ce bien ? ».

En revanche, il y a des conséquences éthiques de l’attitude scientifique, ou plus précisément du « choix » de la rationalité. La rationalité poppérienne, il conviendrait d’en déployer plus précisément toutes les dimensions, est sociale, institutionnelle, et dialogique :

  • le choix de la rationalité, c’est d’abord le rejet de la violence comme méthode de solution des conflits,
  • la prise en compte de l’argument indépendamment de celui qui le soutient,
  • la considération de l’autre comme un critique potentiel de mes opinions,
  • l’acceptation de la « mise en examen » argumentée de toute position,
  • la décision de ne pas rejeter a priori hors de la discussion quelque position que ce soit, même si l’on est convaincu de ne jamais pouvoir rencontrer d’arguments qui nous amèneraient à abandonner une position particulièrement ancrée en nous.

Toute « certitude » est en principe ouverte à la discussion. Je suis prêt à discuter du principe « Tu ne tortureras pas ton prochain ! », même si je suis pratiquement certain de ne jamais abandonner cette maxime de mon action, sauf cas d’école.

Mais la discutabilité de telles maximes provient du fait que je peux toujours imaginer des situations où je serais amené à me poser des questions, même si je suis sûr que jamais je ne prendrai comme maxime : « Tu as le droit de torturer comme bon il te semble ! ».

 

3 – Le choix de la rationalité

Popper avait d’abord soutenu une version fortement décisionniste et fidéiste du choix de la rationalité, choix qu’il ne faut pas concevoir à la manière d’une décision inaugurale engageant une existence une fois pour toutes, mais plutôt comme un choix permanent, si l’on peut dire, qui s’exprime par un certain style de vie et par une certaine attitude générale adoptée face aux problèmes inédits que l’existence peut nous amener à nous poser.

  • Le choix en question relève d’une foi, la « foi en la raison » : il est injustifiable rationnellement, donc irrationnel.

Selon Popper, le rationalisme dogmatique est « illimité » (compréhensive), en ce qu’il se considère comme soumis lui-même à sa propre norme, à savoir l’exigence de justification positive. Or, comme il vient que le principe qui consiste à n’accepter que ce qui est justifié par un argument ou une expérience ne peut être justifié par un argument ou une expérience (auto-contradiction), Popper propose de considérer le « rationalisme critique » comme limité : son choix est injustifiable.

La raison est incapable de s’engendrer elle-même. Elle ne peut tirer de son propre fond la force qui lui permettrait de s’affirmer elle-même sans le secours de la passion, si l’on utilise la terminologie classique.

En réfléchissant sur son propre statut, la raison s’auto-comprend comme foi. Il y a une passion de la raison, contre le choix de la seule passion, caractérisé comme « irrationalisme ». Ainsi, Popper se rapprochait de Hume :

  • la raison elle-même ne peut être mue que par la passion.

Soumis à la critique radicale de son propre disciple William Bartley, il infléchira par la suite sa position, sans toutefois l’abandonner aussi clairement que l’aurait sans doute souhaité Bartley, qui s’était fixé comme projet de débarrasser le rationalisme critique de toute trace de décisionnisme, ce qui est sans doute difficile.

Le débat est d’une grande complexité :

  • l’argumentation devient si subtile et épineuse que l’on se prend à regretter la belle simplicité de la position poppérienne originelle.

On peut accorder à Bartley que la thèse de Popper introduit une singularité, une solution de continuité dans le domaine de la rationalité : un point, elle-même, où ses propres méthodes cessent d’être légitimes. L’irrationaliste peut en tirer un argument dit du « Tu quoique », selon lequel le choix de l’irrationalité n’a pas un autre statut que le choix de la rationalité : « Nous sommes tous les deux des croyants irrationnels : ma foi vaut la tienne ! ». De fait, Popper lui-même argumente son choix, en montrant qu’il a des conséquences moralement préférables au choix contraire (qui serait celui du refus du dialogue et donc en fin de compte celui de la violence). Le rationalisme critique est anti-justificationniste, et il est donc difficile de considérer son choix comme irrationnel du seul fait qu’il n’est pas possible de le justifier positivement. En revanche, continue Bartley, il peut être considéré comme argumentable de manière critique, et donc rationnel.

  • Il n’est pas clairement incohérent de présenter la position rationaliste comme une position auto-référentielle, qui s’intègre elle-même dans ses propres normes, et cela sans revenir au projet fondationniste :
    • l’ouverture à la critique peut se présenter réflexivement comme une position ouverte à la critique. Le rationalisme critique est donc illimité, total, « compréhensive » (Compréhensive Critical Rationalism).

Le meilleur argument contre cette (méta)-position est peut-être celui du poppérien John Watkins (« CCR : A Refutation », Philosophy, 1969), à savoir que cela rendrait le rationalisme critique irréfutable, toute critique lui étant faite apportant en quelque sorte de l’eau à son moulin :

  • « Votre critique est excellente ; mais elle montre bien que ma position est critiquable ! »

Le rationalisme critique illimité serait donc immunisé contre la critique, et donc incohérent.

Cet argument est repris, sans référence à Watkins, et contre le poppérien/bartleyen allemand Hans Albert, par K. O. Apel (Discussion et responsabilité, Cerf, 1996, p. 23).

Il ne vaut cependant que contre une version naïve du rationalisme critique :

  • celui-ci est une méta-position normative, qui énonce que toute position, pour pouvoir être adoptée, doit être en droit ouverte à la critique, discutable.

Si l’on parvient à montrer qu’une certaine affirmation ne peut pas et ne doit pas être ouverte à la critique, on invalidera le rationalisme critique « total ».

Un rationaliste critique doit se refuser a priori à utiliser la médiocre « stratégie immunisante » que lui oppose Watkins.

 

4 – Auto-contradiction du faillibilisme ?

Contrairement à ce que Bartley lui-même suggère, il me paraît nécessaire, pour soumettre sa position à l’examen, de la distinguer d’un principe plus faible, et au statut simplement descriptif et non normatif, à savoir le « faillibilisme » ou « anti-autoritarisme » :

  • « Rien (ni personne) n’est infaillible ».

Ce principe (pf) ne me paraît ni être équivalent au « rationalisme pancritique » de Bartley, ni être auto-contradictoire, comme le soutient Apel. Il n’a pas pour conséquence sa propre négation, à savoir : « Il existe au moins un énoncé infaillible ».

  • Ce qui est vrai, c’est que l’énoncé « tout est possiblement faux » est contradictoire (Possible Liar).

Mais pf ne dit pas qu’il n’existe pas de vérité nécessaire, seulement qu’il n’existe pas de certitude (pour nous). C’est une thèse épistémologique, anthropologique. Bien sûr, il prétend à la vérité, comme toute assertion, mais il ne dit pas de lui-même qu’il est certain ou infaillible. Le fait que toute assertion « prétende à la vérité » est au centre de la stratégie d’Apel. Il est évident, en tous cas du point de vue de la logique moderne.

  • Affirmer p, c’est affirmer (méta-linguistiquement) que p est vraie.

De là à en conclure que dès que x affirme la moindre proposition p (« Il n’y a pas eu de chambres à gaz »), ou le moindre argument (« Nous sommes deux : donc je suis deux ») x accepte peu ou prou toute la rationalité et toute l’éthique moderne, il y a un pas que j’hésiterai à franchir.

  • Pour Apel, inébranlable optimiste, personne n’est véritablement en désaccord avec la rationalité, il n’y a que des gens qui ne comprennent pas, ou feignent de ne pas comprendre, les conséquences du fait qu’ils parlent et argumentent.
  • En ce sens, il me semble que les « présupposés » d’un acte de parole ne sont pas exactement « non déductifs », comme le dit Apel en se référant à la tradition criticiste.

La proposition p est une présupposition de q, au sens de Frege-Strawson, si sa vérité est déductible aussi bien de la vérité que de la fausseté de q. Si p est fausse, q n’a pas de valeur de vérité (pour Frege et Strawson, pas pour Russell, pour qui elle est alors fausse).

  • La justification d’une thèse par les présupposés d’une pratique n’est donc pas évidemment « non déductive », et elle présuppose elle-même la norme de cohérence.

On n’a aucune chance de pouvoir justifier logiquement la logique.

Les principes qui sont censés constituer les présupposés nécessaires de toute argumentation sont donc analytiquement liés à tout acte d’argumentation, comme un « coup » dans un jeu est lié aux règles de ce même jeu. Celui qui accepte de jouer à un jeu ne peut pas en même temps déclarer qu’il n’en accepte pas les règles, sauf à se contredire. Si on accepte la logique, alors il faut les accepter comme des normes implicites de l’argumentation.

  • Tout se réduit à l’acceptation de la logique comme norme et à la description des présupposés de toute situation de parole.

Nous y reviendrons.

Quoi qu’il en soit, le principe du faillibilisme (pf) ne prétend pas à l’infaillibilité, comme le ferait son contraire, l’énoncé cohérent (entre autres choses auto-référentiel) « Rien n’est faillible ». pf n’équivaut pas à « Il est certain que tout est incertain », mais à : « Rien n’est certain, pas même qu’il n’y a rien de certain ». pf a été suggéré, avant Popper, par Peirce, puis, de manière différente, par Quine (« Tout est révisable »). Il remonte selon Popper à Xénophane et à Socrate, avant Pyrrhon. pf implique qu’il n’existe pas de « jugements synthétiques a priori », si l’on exige que ceux-ci soient valides a priori, catégoriques, non hypothétiques, (a priori) démontrablement valides a priori.

  • Le lien logique est nécessaire : si A, alors B.
  • Mais si A demeure hypothétique, B l’est aussi.

La question est trop complexe pour être traitée en quelques phrases, mais il me semble qu’une justification transcendantale demeure déductive en ceci qu’elle cherche à démontrer qu’une pratique implique certains principes, au sens où leur négation entraînerait son impossibilité.

  • « Déductif » ne veut pas dire « more spinozano ».

Les principes transcendantaux ou conditions de possibilité non empiriques d’une pratique sont des conditions nécessaires de cette pratique. Le statut des « arguments transcendantaux », on l’a dit plus haut, n’est pas clairement « non déductif », et l’existence de propositions à la fois informatives et non hypothétiques (synthétiques et valides a priori) demeure à mon sens une question ouverte. Mais on ne se contredit pas en en doutant :

  • personne ne peut plus soutenir que le principe de causalité déterministe, clairement synthétique et non empirique, est valide a priori !

En toute rigueur, pf doit sans doute être limité aux énoncés synthétiques « transcendants », non purement phénoménologiques : l’argument cartésien du cogito résistant même à un Malin Génie paraît garantir une « certitude apodictique » aux énoncés « égologiques », selon les termes de Husserl. Quoi qu’il en soit, pf est faillible (et peut-être faux, mais pas contradictoire). Sa négation n’est pas une tautologie, mais une thèse forte : « Il y a au moins un énoncé synthétique non égologique infaillible », qui n’est même pas nécessairement autoréférentielle.

  • Comme eût dit Sextus, le Sceptique n’est pas Dogmatique.

Il n’y a là me semble-t-il aucun « paradoxe du Menteur », mais même aucun Épiménide  : « Rien n’est certain » n’équivaut pas à « Rien n’est vrai », ce qui est contradictoire et réfuté déjà comme tel par Aristote dans Métaphysique Gamma :

  • car s’il est vrai que la certitude (objective), le savoir au sens courant, implique la vérité, la réciproque est fausse.

Il convient de distinguer les catégories sémantiques, comme la vérité, des catégories épistémologiques, comme la certitude.

C’est là une leçon essentielle de la logique moderne, de Frege à Tarski, leçon qu’Apel connaît d’ailleurs bien.

  • On l’a dit, une assertion équivaut à l’assertion (méta-linguistique) qu’elle est vraie, pas à l’assertion qu’elle est certaine, indubitable, ou démontrable, irréfutable, etc.

Le faillibilisme est une (méta)hypothèse. « Tout est hypothétique » n’est pas performativement contradictoire, si c’est affirmé sur le mode hypothétique, ou « problématique », mode dont personne ne doute qu’il soit légitime.

  • Que l’on puisse affirmer quelque chose sans présupposer que ce que l’on affirme est indubitable paraît… indubitable.

Du point de vue anthropologique, la faillibilité peut être interprétée comme une marque éminente de finitude, et sa reconnaissance comme celle de l’impossibilité radicale dans laquelle se trouvent les hommes d’atteindre à quelque chose comme une science divine, absolument certaine (en dehors des mathématiques).

  • Même si nous avions une théorie absolument vraie, nous ne pourrions pas le savoir, au sens fort du terme, mais seulement le conjecturer :
    • l’ensemble des conséquences d’une théorie étant infini, nous ne pouvons pas toutes les vérifier.

On notera qu’indépendamment de la question des jugements synthétiques a priori,

  • un kantien peut se retrouver dans une position fort proche de celle du faillibiliste :

« Les observations et les calculs des astronomes nous ont appris beaucoup de choses remarquables, mais le plus important service que nous leur devions, c’est de nous avoir découvert l’abîme de l’ignorance que la raison humaine, sans ces connaissances, n’aurait pu se représenter aussi profond ; la réflexion sur cette ignorance doit produire un grand changement dans la détermination des fins à assigner à l’usage de notre raison »

(Kant, Critique de la Raison pure, Dialectique transcendantale, De l’Idéal transcendantal).

  • De même, affirmer, comme le fait Apel, que le faillibiliste nierait les « conditions pragmatiques » de la communication, nous faisant ainsi « régresser en deçà des acquis du tournant linguistique » paraît discutable.

D’abord, il n’est pas évident que ce « tournant linguistique » soit sacro-saint :

  • en tant que dogme sur les préconditions de tout philosopher, il a peut-être même fait long feu.
  • Et certains de ses représentants sont des faillibilistes.

Par ailleurs, le faillibilisme n’équivaut pas à l’injonction du doute radical. Aussi bien Peirce que Quine et Popper ont insisté sur le fait qu’ouvrir toute proposition au doute (ou plutôt pour Popper à la critique) en principe ne revient pas à douter de tout en même temps.

  • D’autre part, peut-on accepter le faillibilisme dans les sciences empiriques et ne pas voir que la communication scientifique est exemplaire de toute communication rationnelle ?

Si l’on abandonne l’idée kantienne d’une « physique pure », pouvons nous maintenir l’idée de synthétique a priori ? En quoi les conditions de la communication, laquelle suppose que nous sortions de la certitude égologique, nous amèneraient à postuler quelque moment d’infaillibilité ?

Considérer que quelque chose n’est pas indubitable ne revient pas à le nier : supposer que les conditions de la communication sont l’objet d’une théorie empirique (Habermas), et non d’une grammaire a priori est une thèse peut-être fausse mais pas contradictoire, pf est en un sens un principe modeste, et de moins de conséquences méthodologiques qu’on ne pourrait croire : il est par exemple partagé par les « falsificationnistes » (poppériens) et les « confirmationnistes » (carnapiens).

  • Le faillibiliste affirme « Il n’y a pas de garantie contre l’erreur », ou encore « Il n’existe pas de critère de vérité, pas de Méthode infaillible ».

Prenons garde par ailleurs au sens et à la portée de l’opérateur « Il se peut que ».

  • Le faillibiliste ne dit pas : « Il se peut que tout soit faux », ce qui est inconsistant, mais : « Quel que soit l’énoncé produit par un homme, il est incertain », ce qui est cohérent.

Il n’est pas possible que tout soit faux. Et même si toutes les théories humaines étaient fausses, leurs négations (qui ne sont d’ailleurs pas en général des théories) seraient vraies.

  • Mais il est logiquement possible qu’aucune proposition (synthétique) ne soit absolument décidable par nous.
  • Il ne faut pas voir une contradiction dès qu’il y a auto-référence.

On pourrait arguer néanmoins que la nécessité des inférences est bel et bien « infaillible », mais cela ne nous donnerait aucun énoncé « synthétique » catégorique.

En outre, lorsque Apel affirme qu’il faut énoncer des principes de l’argumentation qui ne se réduisent pas à la syntaxe et à la sémantique, il enfonce une porte poppérienne ouverte :

  • les règles de la méthodologie ne se réduisent ni à la syntaxe, ni à la sémantique.

Sinon, les théoriciens de la méthode auraient pu se taire, après que Carnap eut reconnu, sous l’influence de Tarski, l’indispensabilité de la sémantique. Or, selon Popper, les principes de la méthode ne sont pas démontrables a priori, mais sont des conventions (obtenues grâce à une procédure de type « équilibre réfléchi », à la lumière d’une théorie de la finalité de la connaissance). On ne peut pas déduire stricto sensu de la seule situation de parole qu’il ne faut pas sauver une hypothèse par des procédés ad hoc, etc. Encore faut-il accepter certaines valeurs (vérité, explication, etc.), et argumenter la pertinence de certains moyens (réfutation, etc.).

  • Au reste, le débat sur les « bonnes règles » méthodologiques est loin d’être clos, pace Feyerabend. (Apel fait parfois comme si les règles « falsificationnistes » étaient acceptées par tout le monde : loin s’en faut !)

Enfin, à supposer qu’il existe des règles logiquement impliquées par tout acte de communication, encore faudrait-il montrer qu’on est moralement obligé d’être logique, ce qui est une norme morale.

Ce qui paraît vrai, comme l’avait suggéré Watkins,

  • c’est que le principe du « rationalisme critique illimité » de Bartley (« Toute position que l’on adopte doit être présentée de telle manière qu’elle soit ouverte à la critique rationnelle »),
  • qui est une position normative sur les positions adoptables, implique des énoncés non critiquables,
  • comme A : « Le principe du rationalisme critique est critiquable » !

Curieux, mais peut-être pas dirimant :

  • on sait déjà que la réfutabilité (critiquabilité empirique) ne se transmet pas  :
  • toute théorie empirique a des conséquences « métaphysiques », autrement dit synthétiques et non empiriques, non testables, quoiqu’incertaines.

Le principe du rationalisme critique demeure critiquable par ses conséquences, mais pas par A. Quoi qu’il en soit, la norme de la critiquabilité (discutabilité), on le voit, est plus forte que le constat de la faillibilité humaine.

  • Nous avons dit que pf s’appliquait aux énoncés synthétiques, non aux principes logiques.

La question est fort délicate. Il faudrait parler longuement du problème crucial de la révisabilité de la logique classique, acceptée en principe par Quine et refusée par Bartley lui-même pour ce qu’il appelle la « logique minimale », essentiellement le principe de non-contradiction, le modus ponens et le modus tollens, ou plus exactement les règles d’inférence correspondant à ces vérités logiques. Bartley pensait avoir isolé ainsi des « présuppositions absolues de la situation argumentative ». Le problème est ancien, puisque par delà Lewis Carroll, il remonte au Livre Gamma de la Métaphysique d’Aristote, comme le note Apel lui-même. La discussion se ramène à celle de la possibilité d’envisager une mise en cause rationnelle du principe de non-contradiction et des règles d’inférence habituelles de la logique déductive.

La cohérence et la transmission du vrai des prémisses à la conclusion (ainsi que la retransmission du faux) paraissent consubstantielles à la raison, et nécessaires à l’exercice de la critique : Apel approuve donc Bartley sur ce point ce qui ne fait qu’ajouter à la confusion ! Comme il montre que la position de Habermas équivaut à celle du « faillibilisme radical », il vient que la querelle se ramené pour l’essentiel à la question de savoir si Bartley a eu raison de relativiser lui-même son rationalisme critique autoréférentiel en mettant à part, contre Quine, les principes logiques de toute révision, et si cette restriction, comme le pense Apel, implique une autoréfutation du rationalisme critique auto-référentiel, et donc une fondation, une justification rationnelle du rationalisme critique (non autoréférentiel) (!) . Pour Bartley, il est crucial de distinguer non-révisabilité et non-critiquabilité, c’est-à-dire pour lui dogme, foi, « engagement ».

Il conjecture que certaines règles de la logique « minimale » sont telles qu’il ne sera jamais rationnel de les abandonner, parce qu’elles sont constitutives de l’institution de la critique rationnelle. Il lui paraît contraire à l’esprit du rationalisme critique que d’affaiblir nos normes de critiquabilité. Les règles d’inférence de la logique classique ne sont pas dogmatiquement défendues, mais il ne sera jamais rationnel d’y renoncer, puisque cela reviendrait à affaiblir les armes de la critique. Or Popper avait argué qu’il n’était pas de bonne politique d’affaiblir notre logique dans les contextes critiques, alors que cela peut l’être dans les contextes de preuve (mathématiques).

La situation est assez complexe. Certes, on ne peut se réclamer du rationalisme et refuser toute logique, toute règle : la logique est l’organon de la preuve et de la critique, selon les termes de Popper. Il faut des règles d’inférence pour inférer. Et critiquer une position se fait toujours par l’examen de ses conséquences (déductives), y compris ses présupposés, ce qui ne débouche sur aucun « trilemme ». Mais on peut néanmoins soutenir que les principes de l’examen critique peuvent eux-mêmes être, morceau par morceau, soumis à l’examen : cela ne constitue pas, selon le poppérien David Miller comme selon Quine, un cercle vicieux. Avant Russell, personne n’aurait pu penser que la notion intuitive d’ensemble était incohérente. Avant les intuitionnistes et Lukasiewicz, aucun logicien n’aurait pensé que le tiers-exclu était problématique.

Même la transmission de la vérité est aujourd’hui « mise en examen » (ce qui ne veut pas dire condamnée !) par certains logiciens.

Notons avec Miller que ce n’est jamais « la » logique qui est soumise à l’examen, mais toujours tel ou tel système logique.

  • Le débat est encore ouvert, et
  • il me paraît en ce sens imprudent de fonder toute la philosophie, y compris la philosophie pratique, sur la seule base de l’invincibilité de la logique.

 

5 – Dans le silence des passions ?

Quoi qu’il en soit de ces questions techniques, il ne me paraît pas démontré que la rationalité soit étrangère à toute passion :

  • son « moteur » demeure au moins partiellement passionnel, même si la passion de la raison est par définition une passion auto-critique.

L’engagement rationaliste, pour reprendre une expression de Bachelard, existe, même s’il n’est pas un engagement (commitment) dogmatique et fermé.

La décision d’adopter le rationalisme critique, pour être discutable, ouverte à la critique, n’en est pas moins un acte volontaire :

  • nous sommes libres à tout moment de ne pas le faire,
  • nous sommes libres de ne pas être rationnels.

Popper rattachait cette position au primat de la volonté chez Duns Scot et Kant. Il me semble qu’elle n’est pas sans rapport avec la thèse fascinante de Descartes dans la fameuse Lettre au Père Mesland du 9 février 1645 :

  • la « plus grande liberté » consiste dans notre « puissance positive de suivre le parti du pire, tout en voyant le meilleur ».

Une partie de l’attrait de ce texte est qu’il utilise comme argument en faveur de la liberté cela même qui était cité comme exemple d’akrasie, ou de « faiblesse de la volonté » . Il s’agit plutôt pour Descartes d’une force de la volonté. Le seul fait que la volonté puisse ne pas acquiescer à l’entendement implique que le choix du vrai et du bien est un choix absolu.

Popper a sans doute eu tort de caractériser le « primat de la volonté » comme « irrationnel » : « arationnel » eût mieux convenu.

  • Je préfère néanmoins dire que le choix de la rationalité est rationnellement discutable, mais seulement par des arguments éthiques.

Comme le disait Popper, s’il n’y a pas de fondement scientifique de l’éthique, il y a un « fondement » éthique de l’attitude scientifique.

On ne peut pas en ce sens fonder rationnellement l’éthique, même s’il convient de l’exprimer elle-même de la manière la plus argumentative possible.

De fait, il paraît vain de vouloir démontrer à celui qui ne ressent pas les attraits (éthiques et esthétiques) de la vie rationnelle, de la vita argumentativa, qu’il a tort :

  • s’il est disposé à se soumettre à un argument, c’est qu’il a en quelque sorte déjà fait le (bon) choix, consciemment ou non.

Il suffit de le conforter dans ce choix encore fragile, en lui montrant, par exemple, la beauté des questions purement théoriques (l’infini, les paradoxes, etc.), et les conséquences morales éventuellement désastreuses du refus de la discussion rationnelle et de ses présupposés ou conditions de possibilité.

La rationalité s’apprend. Vouloir éliminer toute trace de décision revient à confondre décision et saut irrationnel, comme s’il n’existait pas de décision rationnelle, ou plus exactement de manière rationnelle de faire des choix.

Une décision est prise rationnellement dès lors qu’elle est effectuée à la lumière d’une délibération critique, normée par les idéaux de vérité et de validité, ou si du moins elle peut être « rationalisée » ainsi : mais il faut bien décider, effectuer le choix (proaïresis).

On ne doit pas présupposer qu’une décision pourrait être une opération purement cognitive, non mue par quelque chose comme des valeurs, des passions et des émotions :

  • même le désir de vérité, qui guide (sans doute entre autres choses) les décisions des scientifiques lorsqu’ils acceptent telle ou telle hypothèse, n’est pas autre chose qu’une valeur.

Que si l’on demande « Pourquoi vouloir le vrai ? », la meilleure réponse possible paraît devoir être de nature éthique (et éventuellement esthétique). Si l’on accepte la logique classique, on dira que le vrai a l’avantage de n’impliquer que du vrai, à la différence du faux, qui peut dès lors être pris pour du vrai. Encore faut-il accepter l’idée que les idées vraies sont plus intéressantes que les fausses, du point de vue de l’adaptation à l’environnement, ce qui est sans doute… vrai dans une large mesure, mais pas toujours, comme Nietzsche l’a soutenu. Il peut être vital de rester dans l’erreur, et dans l’incertitude, même si ce n’est pas la règle. Cela dit, avant tout questionnement, il existe probablement un instinct de curiosité, une « pulsion épistémique », ou une libido cognoscendi, au sens de saint Thomas. En paraphrasant Aristote, on dira que « l’intellect ne meut manifestement pas sans le désir » .

  • On objectera qu’il existe des fins rationnelles, et que ce qui nous sépare d’Aristote (et de certaines formulations de Hume) est en un sens que nous pensons qu’on peut discuter des fins, et non seulement des moyens, puisque l’essence de l’homme n’est pas donnée une fois pour toutes.

Mais même si toute fin peut être soumise à un examen critique, il faut bien, en fait, s’arrêter : anankè stenaï. Comme c’est le cas dans le fameux « trilemme de Fries » (déjà exposé par Aristote au début des Seconds analytiques), nous possédons, hic et nunc, des quasi-certitudes morales que nous pouvons confronter à celles des autres, et qui nous permettent de « tester » nos théories morales.

  • Autrement dit, une fin peut être rationnelle (en ce sens qu’elle a été soumise à une critique intersubjective réglée, par exemple dans le cadre de stratégies du genre « typique du jugement pratique » ou « voile d’ignorance ») et néanmoins reposer en dernière analyse au moins partiellement sur des jugements éthiques premiers (ultimes).

« Il n’existe pas de manière scientifique de choisir entre deux fins (…) Aucune décision concernant les fins ne peut être fondée par des moyens purement rationnels ou scientifiques ».

Ce texte paraît encore confondre « rationnel » et « scientifique », confusion que Popper critiquera plus tard : sa première période (1930-1950) est encore partiellement « positiviste », au sens où il admettait alors que ce qui n’est pas empiriquement testable (tout en paraissant logiquement cohérent) ressortit non de l’argumentation rationnelle, mais de la « foi ». Il en viendra plus tard à adopter la position selon laquelle même des théories « métaphysiques » cohérentes peuvent être rationnellement discutées. Mais il faut insister sur l’adverbe « purement » : en dernière instance, il faut bien adjoindre à nos délibérations pratiques des éléments jouant le rôle de la perception dans les sciences empiriques.

Une théorie éthique ne peut s’autoriser de ses seules qualités formelles (y compris « pragmatiques transcendantales ») pour être acceptée, comme l’a bien vu Rawls.

En fin de compte, on l’a dit, il faut se décider. On peut dédramatiser la « guerre des dieux », on ne saurait pour autant l’éliminer totalement.

  • La position que j’essaye de soutenir est donc intermédiaire entre celle de Popper et celle de Bartley.

Le choix de la rationalité peut être considéré comme rationnel, ouvert lui-même au débat rationnel, mais n’en est pas moins un choix qui ne peut être défendu en dernier lieu que sur des bases éthiques.

  • Il implique une morale qui est plus que « formelle », ne serait-ce que parce qu’il engage une représentation de l’autre qui n’est pas neutre, à savoir un autre critique potentiel de moi-même.

Cette éthique de la rationalité se trouve être en « équilibre réfléchi » (au sens de Goodman et de Rawls) avec nos intuitions modernes, mais en dernière instance, comme le disait Popper, c’est notre conscience qui seule peut juger.

Nos intuitions (liées à des émotions) concernant par exemple l’injustice intrinsèque de certaines situations fonctionnent comme des « énoncés de base » permettant de contrôler nos normes morales, lesquelles à leur tour peuvent dans certains cas nous amener à reconsidérer nos intuitions.

  • Cependant, je ne vois guère comment on pourrait sans médiation déduire de l’éthique de la rationalité (de la discussion), par exemple, qu’il est de mon devoir moral d’aider dans la mesure du possible ceux qui en ont besoin, que l’euthanasie est dans certaines circonstances légitime ou que l’avortement est un moindre mal.

La rationalité et l’humanisme partagent certes, comme y insiste Popper, l’idée d’impartialité. Mais l’éthique humaniste ne se réduit pas à cette grande idée. Qu’il y ait une pluralité de valeurs compatibles au fondement de la société ouverte n’est pas à regretter. Les problèmes arrivent lorsque des valeurs modernes viennent à paraître incompatibles.

  • Et nous devons nous attendre à ce genre de situations, car le propre de nos valeurs est d’être incomplètes, ouvertes et à la limite vagues.

Il n’est pas dit qu’il existe un système de valeurs parfaitement précis, complet et cohérent, qu’il nous suffirait de découvrir. Le platonisme moral me semble en ce sens faire preuve d’un optimisme excessif.

  • Le refus de la violence  et du dogmatisme ne paraissent pas envelopper directement ni une conception fortement égalitariste de l’humanité, même si les deux attitudes se complètent harmonieusement, ni la conception « solidariste » de Popper (et de Rawls) et la théorie « protectionniste » de l’État qu’ils en tirent.

La thèse de la primauté de la souffrance de l’autre comme ce qui m’oblige moralement doit être affirmée indépendamment de la théorie de la rationalité. Une éthique puremment formelle serait insuffisante.

En quoi du reste cette indépendance serait-elle le signe d’une faiblesse de la croyance éthique en question ?

  • Le fondement naturel de l’attitude morale en ce sens (« utilitarisme négatif », selon les termes un peu trompeurs des poppériens ) n’est autre que la sympathie, mais son universalisation égalitariste est une décision morale ultime, constitutive de la tradition moderne.

La sympathie, en tant qu’émotion primaire, ne saurait être neutre et impartiale, comme l’avait fait remarquer Hume, mais elle est peut-être une condition génétiquement nécessaire (et non suffisante) de l’attitude morale. On peut admettre avec Hume le caractère naturel de la sympathie comme tendance innée, et le caractère artificiel de la justice, comme vertu sociale, « artificiel » ne voulant dire ni volontaire ni arbitraire.

Hume sent bien la difficulté,

  • lorsqu’il affirme que le sens de la justice est en un autre sens « naturel », si l’on entend par là qu’aucune société humaine n’aurait pu survivre sans ce type de règles « de juste conduite ».

Cet argument « évolutionniste » (repris par Hayek) n’implique évidemment pas que les conventions qui gouvernent la justice soient innées : elles doivent être apprises et transmises culturellement.

L’articulation de la sympathie et de la justice est peut-être en ce sens l’un des problèmes fondamentaux de toute étude empirique des normes morales.

  • On n’a pas ainsi résolu la question du pluralisme des valeurs, en ce sens qu’on avoue ne pouvoir ni montrer rationnellement et de manière moralement neutre que le choix de la rationalité est universellement et démontrablement supérieur au « choix » de la « non-raison » (la violence, l’intolérance, le refus du compromis et du dialogue, l’argument d’autorité, le traditionalisme, le romantisme, le mysticisme, le sectarisme, les pseudo-sciences, la propagande, l’endoctrinement, le raisonnement sophistique), ni ramener l’intégralité des problèmes moraux à celui du choix de la raison.

À supposer, ce qui est très douteux, que des éthiques non humanistes soient nécessairement incohérentes, croit-on du reste que le fait de démontrer la nécessité du choix de la rationalité pourrait nous ramener quelques brebis égarées ?

De même, ce n’est pas être relativiste que de penser qu’il n’est sans doute pas possible de démontrer a priori la supériorité de l’éthique universaliste des droits de l’homme sur ses éventuelles rivales.

Ce serait du relativisme que de se situer en dehors de cette éthique et de la juger de ce point de vue « de nulle part » comme équivalente aux autres.

  • Ce serait du dogmatisme que de croire qu’on peut la juger de ce même point de vue comme démontrablement supérieure aux autres.
  • Nous jugeons nécessairement de l’intérieur de notre cadre éthique.
  • On ne peut en ce sens échapper totalement à l’argument du « Tu quoque ».

Mais cela ne doit nous empêcher ni de penser que notre cadre éthique peut être discuté et amélioré ni de juger qu’il est néanmoins moralement supérieur à d’autres cadres (« frameworks »).

Il est indispensable de maintenir que les cadres eux-mêmes peuvent être discutés. (Seul un anti-démocrate, remarque Popper, s’inspirant de Périclès, peut penser que toute critique de la démocratie est le fait d’un anti-démocrate.)

Derechef, cette supériorité morale du refus de la violence et du respect de l’autre ne peut être et n’a pas besoin d’être démontrée. Elle est constitutive de la modernité : c’est seulement de son propre point de vue que l’on peut affirmer qu’elle constitue un progrès.

  • On peut en revanche arguer qu’elle s’articule mieux avec la rationalité critique qu’une morale élitiste, holiste ou hiérarchique.

La « justification » est donc ici de type « cohérentiste ».

  • Si certains rejettent tout en bloc, on ne peut que les en plaindre, ou le cas échéant les combattre.

La rationalité critique stricto sensu ne constitue à elle seule ni une sagesse, au sens antique, ni une conception « compréhensive » de la vie bonne, au sens que Rawls donne à ce terme. Elle est procédurale, ce qui ne veut pas dire vide, et elle constitue l’armature méthodologique de la société ouverte, au sein de laquelle des débats éthiques sans fin sur les normes justes sont à prévoir, et sans doute à souhaiter. »

– Boyer, A. (1998). Normes, rationalité critique et fondation ultime. Dans : Sylvie Mesure éd., La rationalité des valeurs (pp. 81-116). Presses Universitaires de France.

 

 

Lectures supplémentaires / complémentaires :

  • Baudouin, J. (1994). La philosophie politique de Karl Popper. Presses Universitaires de France.
    • Baudouin, J. (1994). Une représentation radicalement humaniste de la société. Dans : , J. Baudouin, La philosophie politique de Karl Popper (pp. 21-66). Presses Universitaires de France.
  • Sirost, O. (2010). Éros messager des sens: Les soubassements sensoriels du Monte Verità. Communications, 86(1), 99-128.
  • Guibal, F. (2007). Reprises, compréhension et relances de la pensée du sens: Héritages contrastés de Kant chez É. Weil et E. Levinas. Revue des sciences philosophiques et théologiques, tome 91(3), 449-481.
  • Negri, A. (2006). Chapitre II. La trame du sens. Dans : , A. Negri, Lent genêt: Essai sur l’ontologie de Giacomo Leopardi (pp. 93-181).  Editions Kimé.

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