Rationalité(s) des valeurs (?)

06

Mar

 

« […]

L’idée selon laquelle les croyances sont fondées sur des raisons perçues par l’acteur comme fortes, le postulat selon lequel les causes des croyances consistent dans des raisons fortes ne se lit pas seulement dans la plupart des analyses concrètes de Weber ; il est aussi en accord avec la théorie weberienne de la « compréhension », qu’on peut résumer ainsi :

• les causes des actions, des attitudes ou des croyances d’un ensemble d’individus résident dans leur sens pour chacun d’entre eux pris individuellement.

Il suffit pour jeter un pont théorique entre la théorie de la compréhension et les analyses concrètes de Weber de préciser que ce sens pour l’acteur se confond dans le cas général avec les raisons qui lui paraissent fonder lesdites croyances.

Sans doute Weber n’ignore-t-il pas — et ne peut-on ignorer — que l’action individuelle peut être inspirée non seulement par des raisons, relevant de ce qu’il appelle la « rationalité instrumentale », d’une part, et de la « rationalité axiologique » de l’autre, mais aussi par l’attachement du sujet aux traditions ou encore par des motivations affectives. Il faut donc admettre que, si le sens pour l’acteur de ses actions en est pour Weber en toute généralité la cause, ce sens ne se réduit pas toujours à des raisons. Mais d’un autre côté, ce n’est pas sans intention que Weber, dans une célèbre classification de Économie et société, place les catégories de l’action « traditionnelle » et de l’action « affective » à la suite des deux autres catégories, celle de l’action « instrumentalement » rationnelle et celle de l’action « axiologiquement » rationnelle, mais au contraire parce qu’elles lui paraissent d’une importance moins grande pour le sociologue. Surtout, on mesure cette différence d’importance dans les analyses concrètes de Weber. Il est exceptionnel qu’il se contente de faire appel à l’attachement des individus aux traditions ou à des facteurs affectifs pour rendre compte notamment de la diffusion des croyances religieuses. Au contraire, il insiste toujours, on le verra, sur le rôle limité de ces facteurs.

Il faut préciser enfin — ce qui va de soi, mais est parfois mal compris — que la théorie de la compréhension n’a de sens que dans le contexte de l’« individualisme méthodologique », que Weber a toujours appliqué dans ses analyses et explicitement prôné à diverses reprises : « l’objectif de la sociologie compréhensive (en notre sens) explique qu’elle traite l’individu isolé et son action comme une unité élémentaire, comme son “atome” » .

 

3 – Deux types de rationalité

Ainsi, Weber propose explicitement et met en œuvre une théorie des croyances qu’on peut qualifier de rationnelle puisque, pour lui, une croyance est, très généralement, l’effet de raisons perçues comme fortes par le sujet. On peut qualifier cette théorie de cognitiviste et la forme de rationalité qu’il identifie ainsi de cognitive (on aura compris que je prends l’adjectif « cognitiviste » au sens de la philosophie morale et non de la psychologie).

• On dira donc qu’une croyance est rationnelle au sens cognitif lorsqu’elle s’appuie sur des raisons de caractère « théorique » que, dans le contexte qui est le sien, l’acteur perçoit comme fortes (même si dans d’autres contextes elles n’apparaissent pas telles à d’autres sujets).

On remarquera que cette rationalité cognitive n’est autre que celle qui est pour ainsi dire « naturellement » postulée par les historiens des sciences lorsqu’ils expliquent l’adhésion des hommes de science aux idées scientifiques.

L’historien des sciences admet en effet spontanément qu’une croyance scientifique puisse nous apparaître aujourd’hui fausse ou contestable, voire étrange ou ridicule, et cependant avoir été endossée avec des raisons fortes dans le passé parce que, dans le contexte cognitif d’alors, ladite croyance était fondée sur des arguments qui pouvaient passer pour forts :

• on « comprend » facilement que, avant Toricelli et Pascal, on pouvait faire l’hypothèse que le vide qui apparaît au sommet d’un tube de verre lorsqu’on le renverse sur une cuve de mercure était rempli par une « matière subtile », car, croyait-on, « la nature a horreur du vide ».

On peut faire l’économie de l’hypothèse que, en défendant (avec d’autres) cette opinion,

• Descartes était mû par des forces irrationnelles obscures. Il est plus simple d’admettre qu’il tirait cette croyance d’une argumentation qui pouvait alors passer pour défendable.
• Comme on sait, elle cessa de l’être à partir du moment ou Pascal développa sa théorie de la pression atmosphérique et en tira une conclusion dont on n’a aucune peine à comprendre qu’elle fut perçue comme irréfutable :

« on ne saurait pas dire que la nature abhorre le vide au pied de la montagne plus que sur son sommet ».

Le postulat de la rationalité cognitive est, plus généralement, le postulat naturel des historiens des idées, et des historiens tout court lorsqu’ils traitent des croyances ; les uns et les autres admettent en effet très couramment que, lorsqu’on observe une croyance collective, on a intérêt pour l’expliquer à supposer que la croyance en question était fondée sur des raisons fortes dans l’esprit des sujets concernés, même si ces raisons et la croyance qui en découlait nous apparaissent aujourd’hui comme périmées ou étranges. Ainsi, on comprend fort bien que la philosophie politique et le « bon sens » aient longtemps défendu l’idée que le pouvoir politique ne pouvait être efficace qu’à condition de ne pas être partagé. L’idée opposée, selon laquelle la séparation des pouvoirs favoriserait la stabilité politique et par suite l’exercice de l’autorité politique, est abstraite, assurément juste, mais contrintuitive. Pour cette raison, elle n’a pas toujours été acceptée, et elle rencontre encore des résistances, y compris dans les nations démocratiques.

Ce que j’appelle la rationalité cognitive est donc d’un usage répandu, même si cette notion n’est pas identifiée comme telle, ni par suite recensée dans les dictionnaires. Pourquoi, en dépit de son importance pratique, est-elle oubliée des théoriciens et des linguistes ?

• Parce que, lorsque l’on évoque aujourd’hui la notion de rationalité notamment dans le contexte des sciences sociales, on entend en général tout autre chose.

Ainsi, lorsque les économistes, les théoriciens des jeux ou d’autres catégories de spécialistes évoquent la notion de rationalité, ils la définissent en général comme une adéquation entre moyens et fins. En d’autres termes, dans la pratique des sciences sociales et humaines, la rationalité tout court désigne couramment aujourd’hui la rationalité instrumentale (qu’on peut encore avec Weber qualifier de téléologique).

Cet usage des sciences sociales est renforcé par les acceptions courantes du mot rationalité.

• Dans le langage courant, rationalité est en effet pris très généralement au sens de rationalité instrumentale.
• Lorsque la presse titre par exemple sur le « retour de l’irrationnel », elle désigne par là des pratiques non objectivement adaptées aux fins poursuivies par ceux qui s’y livrent : la numérologie qui, paraît-il, est utilisée dans certaines entreprises n’est pas une technique de recrutement du personnel objectivement efficace.

 

4 – La rationalité cognitive s’applique-t-elle au prescriptif ?

Weber quant à lui ne réduit en aucune façon la rationalité à la rationalité instrumentale.

Non seulement il identifie expressément la rationalité que je qualifie de cognitive (et qu’il appelle tantôt « intellectuelle », tantôt « formelle », tantôt « théorique ») et prend toujours soin de la distinguer de la rationalité instrumentale, mais il souligne constamment l’égale importance de ces deux formes de rationalité, ainsi que leur différence et leur complémentarité.

De surcroît, il insiste sur le fait que l’une et l’autre sont essentielles à l’analyse de toute croyance collective, positive ou normative, descriptive ou prescriptive (et plus généralement appréciative).

Ainsi, dans l’« Introduction » à L’éthique économique des religions mondiales, il évoque « la rationalisation diffuse, théorique et pratique, intellectuelle et instrumentale des représentations du monde et de la conduite de la vie » [« Die moderne Form der zugleich theoretischen und praktischen intellektuellen und zweckhaften Durchrationalisierung des Weltbildes und der Lebensführung… » (wee, 253)]. Dans le langage de Weber, la notion de « rationalisation », dans le présent contexte du moins, désigne le mouvement de recherche par lequel l’homme cherche à étayer ses croyances sur des raisons aussi solides que possible. Ce texte indique d’abord que cette rationalisation s’applique aussi bien au domaine du prescriptif qu’à celui du descriptif (aux « représentations du monde » comme à la « conduite de la vie »). Il souligne ensuite que la rationalité a deux facettes : une facette instrumentale ou téléologique (« zweckhaft ») et une facette « intellectuelle » ou, dans le vocabulaire que je propose ici, « cognitive ».

Dans la « Considération intermédiaire » (wez, 537), Weber évoque : « La rationalité au sens de la « cohérence » logique et téléologique d’une prise de position intellectuello-théorique ou pratico-éthique » [(…) das Rationale im Sinne der logischen oder teleologischen « Konsequenz » einer intellektuell-theoretischen oder praktischethischen Stellungnahme (…)].

Arrêtons-nous un instant sur ce dernier texte. Il indique d’abord, lui aussi, que la notion de rationalité a deux sens essentiels : elle désigne la « cohérence » (« Konsequenz ») logique et la cohérence téléologique d’une croyance ou d’une attitude, généralement d’une « prise de position ».

La cohérence logique décrit la validité et la compatibilité entre elles des propositions qui composent une théorie, ou des raisons qui fondent une croyance, ainsi que leur compatibilité avec le réel.

La cohérence téléologique décrit la validité d’une théorie, d’une doctrine, d’une croyance par rapport à des objectifs pratiques.

On reconnaît dans le premier sens celui de la philosophie ou de l’histoire des sciences :

• il s’agit bien de la rationalité que je propose de qualifier de « cognitive ».
  • Dans le second sens, la rationalité consiste à rechercher les moyens propres à atteindre un objectif.
  • Il s’agit alors de la rationalité instrumentale, qualifiée ici de téléologique, exactement comme dans les premières pages d’Économie et société.
• La distinction entre les deux types de rationalité est donc le premier point essentiel qu’il est possible de dégager de ce texte.

Un second point essentiel apparaît quand on en poursuit la lecture :

« La rationalité au sens de la “cohérence” logique et téléologique d’une prise de position intellectuello-théorique ou pratico-éthique a (et a toujours exercé) une emprise sur l’homme (…) » [hat nun einmal (und hatte von jeher) Gewalt über den Menschen (…)].

• Ainsi, la rationalité, au sens instrumental et au sens cognitif, doit être considérée comme une cause essentielle des croyances prescriptives aussi bien que descriptives.
• Les raisons cognitives et instrumentales qui fondent une croyance sont en d’autres termes une cause essentielle de leur force de conviction sut l’acteur social.
  • Weber esquisse donc bien une théorie « cognitiviste » des croyances, au sens que je propose de donner ici à ce mot.

Un troisième point essentiel est la prise de position continuiste qu’exprime ce texte, tout comme le faisait le précédent :

Weber propose explicitement d’appliquer les deux types de rationalité, non seulement aux croyances scientifiques, mais à l’ensemble des « prises de position » (l’expression « Stellungnahmen » désigne à la fois les attitudes et les croyances ; soucieux de précision sémantique, Weber recherche ici une expression générale qui désigne l’acte d’adhésion à une idée).

• Pour lui, les deux types de rationalité s’appliquent de la même manière au descriptif et au prescriptif, plus généralement à l’axiologique (ce qu’il appelle ici lourdement mais, ici encore, avec un souci évident de précision conceptuelle « l’intellectuello-théorique » et le « pratico-éthique »).
• L’expression « l’intellectuello-théorique » indique d’autre part à elle seule que, du point de vue qui l’occupe, Weber entend placer les représentations philosophiques, religieuses et scientifiques sous une accolade unique.

Il est inutile d’insister sur l’importance et l’originalité de ce postulat continuiste :

• posant que l’adhésion aux idées s’explique de la même façon qu’il s’agisse d’idées religieuses, philosophiques, juridiques ou scientifiques,
• il heurte de front toutes les traditions de pensée issues du positivisme (du comtisme au nietzschéisme), qui font du prescriptif et du descriptif deux domaines entièrement séparés.

Un quatrième point mérite d’être souligné, à savoir que Weber introduit une proposition qui, selon lui, est valide dans tout contexte social.

« La rationalité a et a toujours (“hatte von jeher”) exercé une emprise sur l’homme ».

• Ainsi, sa théorie des croyances et des valeurs et au-delà sa théorie de la compréhension est fondée sur une proposition anthropologique (au sens philosophique du mot) essentielle, à savoir que, pour lui, il existe une nature humaine.
• L’une des composantes de cette nature humaine est l’influence causale de la rationalité sur les croyances descriptives et prescritives de l’homme.
• Weber n’hésite d’ailleurs jamais à émettre des propositions valables de l’homme en général (« der Mensch »), comme on en voit un exemple dans ce texte même.

La fin de la phrase très concentrée (et très caractéristique du style de Weber) que je viens de tenter de démonter fait apparaître un cinquième point essentiel. Il nous indique que, si la rationalité — aux deux sens du terme, « cognitif » et « instrumental » — est une cause essentielle des croyances, elle est en concurrence avec d’autres « forces historiques » :

« La rationalité au sens de la “cohérence” logique et téléologique d’une prise de position intellectuello-théorique ou pratico-éthique a (et a toujours exercé) une emprise sur l’homme, quelque limitée et labile qu’ait été et que soit partout cette force face aux autres forces de la vie historique » [das Rationale im Sinne der logischen oder teleologischen « Konsequenz » einer intellektuell-theoretischen oder praktisch-ethischen Stellungnahme hat nun einmal (und hatte von jeher) Gewalt über den Menschen, so begrenzt und labil diese Macht auch gegenüber andern Mächten des historischen Lebens überall war und ist].

Je laisse ici provisoirement de côté le commentaire de ce cinquième point. Je noterai seulement que ces forces dont il est question ne viennent nullement contredire le principe selon lequel la rationalité, dans ses deux formes, « instrumentale » et « axiologique », serait la source principale des croyances descriptives et prescriptives.

Dans l’« Introduction » à « L’éthique économique des religions mondiales » (wee, 265), on relève un passage significatif où les mêmes distinctions réapparaissent sous d’autres termes. On y retrouve notamment la même distinction entre les deux formes de rationalité.

• Le « rationalisme », y explique Weber, peut signifier plusieurs choses et notamment deux.
• Il peut désigner en premier lieu l’attitude du penseur « qui recherche une représentation systématique du monde à l’aide de concepts de plus en plus précis et abstraits ». Visiblement, Weber pense ici à la rationalité que j’appelle la rationalité cognitive.
• En second lieu, le rationalisme peut évoquer « la recherche méthodique par un calcul de plus en plus précis des moyens les plus efficaces pour atteindre un but qu’on s’est fixé ». Il s’agit ici de la rationalité instrumentale.

De nouveau, on voit ici Weber souligner l’importance de la rationalité cognitive et de la rationalité instrumentale, de leur distinction et aussi de leur complémentarité. Il continue en effet :

« Ces deux formes de rationalité sont deux choses tout à fait différentes en dépit du fait qu’elles soient finalement indissociables » [« Beides sind sehr verschiedene Dinge trotz der letzlich untrennbaren Zusammengehörigkeit »] (wee, 266).

• Il veut dire par là que les raisons axiologiques ne sauraient se confondre avec les raisons instrumentales,
• même si les deux types de raisons sont associés dans la vie sociale ou même dans la démarche qui consiste à choisir tel moyen pour atteindre telle fin.

Un exemple simple suffit à démontrer qu’il n’y a aucune confusion dans l’idée selon laquelle rationalité instrumentale et rationalité cognitive sont distinctes et profondément liées ensemble.

• Supposons que je me donne pour objectif de faire baisser les taux de chômage. Je vais pour cela rechercher les moyens qui me semblent les meilleurs.
• Ces moyens seront bien entendu tirés des théories économiques en vigueur.
  • La plus ou moins grande crédibilité de ces théories relève de la « rationalité cognitive ».
  • Cette rationalité est toujours un peu incertaine, « imparfaite », dit Weber.
• En revanche, la « rationalité instrumentale » obéit à des critères parfaitement définis :
  • ou ma politique de lutte contre le chômage réussit ou elle échoue.

 

5 – Rationalité axiologique

Nous sommes désormais en mesure d’aborder la question de la signification de la distinction qui apparaît dans les premières pages de Économie et société entre « rationalité instrumentale » (« Zweckrationalität ») et « rationalité axiologique » (« Wertrationalität »), expression que d’aucuns préfèrent traduire par l’expression de « rationalité en valeur ».

• La seule objection à la traduction de « Wertrationalität » par « rationalité axiologique » est que, en raison de son origine grecque, le mot « axiologique » risque de ne pas être entendu.
• Mais si l’on s’arrêtait à cet argument, il faudrait traduire « Menschenfresser » par « mangeur d’hommes » plutôt que par « anthropophage ».
• L’objection à la traduction « rationalité en valeur » est plus sérieuse : le « en » est une simple cheville dépourvue de signification précise.

Cette question de traduction écartée, il importe surtout de remarquer que la notion de « rationalité axiologique » est une notion qui a fait couler beaucoup d’encre. En fait, on peut distinguer à cet égard deux interprétations typiques.

 

6 – L’interprétation usuelle

La première est celle qu’illustre par exemple le philosophe norvégien Dagfinn Føllesdal, que je prends simplement ici comme point de repère, car son interprétation se retrouve fréquemment dans la littérature. On peut même la qualifier d’usuelle :

• « la notion wébérienne de Wertrationalität, écrit-il, (…) ne signifie pas grand-chose de plus qu’un appel à des engagements fondamentaux ».

Cette interprétation pose en d’autres termes que l’expression « rationalité axiologique » veut simplement dire « soumission à des valeurs », « attitude de conformisme à l’égard de telle ou telle valeur », « asujettissement à telle valeur », etc.

On notera cependant la gêne qu’exprime la formulation de Føllesdal :

• elle admet qu’il puisse y avoir « quelque chose de plus » dans la notion de rationalité axiologique que la simple idée d’un engagement fondamental ; mais Føllesdal renonce à identifier ce « quelque chose de plus », affirmant seulement qu’il ne saurait être « grand-chose ».

Si on s’en tient à cette interprétation, on aboutit inéluctablement à une théorie irrationaliste des croyances axiologiques.

• J’agis en conformité avec telle valeur parce que j’y crois.
  • En ce sens, je suis rationnel.
• Mais, si mon adhésion à la valeur en question ne dérive pas de raisons, elle doit provenir soit de forces psychologiques ou sociologiques (ressentiment, besoins déterminés par la position de classe, mécanismes de socialisation, etc.), soit d’une décision fondée sur des raisons non contraignantes ou d’une décision « absurde » au sens de Sartre.

 

7 – L’interprétation-rejet

Une seconde interprétation apparaît souvent dans la littérature. Elle est poussée à l’extrême par Lukes :

• pour lui, la notion de rationalité axiologique est tout simplement dépourvue de sens.

Cette prise de position résulte d’une démarche qu’on peut reconstituer de la façon suivante :

• dans un premier temps, Lukes prend au sérieux l’idée des deux rationalités ;
• il refuse que la notion de rationalité axiologique désigne purement et simplement la conformité des actions, des attitudes et des croyances du sujet social à des valeurs :
  • le mot « rationalité » n’est donc pas pris par lui comme synonyme de « conformité ».
• Mais comme par ailleurs, pour lui comme pour beaucoup de spécialistes des sciences sociales,
  • la notion de rationalité se confond avec la rationalité instrumentale,
  • il n’arrive pas à donner un contenu définissable à l’idée de rationalité axiologique et propose de résoudre cette « contradiction » en avançant la conclusion que la notion est un non-sens.

Je ne veux pas me lancer dans une explication de texte : ce n’est pas cela qui m’intéresse ici au premier chef. Mon objectif est plutôt d’insister sur l’originalité et l’importance de la théorie des valeurs de Weber.

• Je ne dis pas que Weber soit toujours très clair dans ses écrits.
• Mais ce qui me paraît incontestable, c’est qu’il affirme de façon répétée l’existence de deux types de rationalité,
  • qu’il les traite sur un pied d’égalité, qu’il les voit comme distinctes et complémentaires,
  • qu’il utilise le mot « rationalité » et non le mot « conformité » dans l’expression « rationalité axiologique »,
  • et aussi qu’il affirme implicitement par là que la rationalité axiologique ne peut être ramenée à la rationalité instrumentale, même si les deux sont étroitement associées dans la vie sociale.

Ces données me paraissent incompatibles avec l’interprétation de Føllesdal. Quant à l’interprétation de Lukes, il suffit pour l’écarter de montrer, comme je le ferai ci-après, que des jugements appréciatifs fort courants peuvent être endossés pour des raisons non instrumentales.

• Même s’il faut admettre que certains textes de Weber sont contradictoires entre eux et si par conséquent on peut donner des interprétations divergentes de sa pensée,
• il paraît difficile d’accepter les interprétations inconciliables avec les principes qui constituent les piliers de sa pensée.

Ma résistance à l’égard des interprétations « décisionnistes » de sa théorie des valeurs provient principalement de ce qu’elle me paraissent contredire le principe de « compréhension » et la notion même de « sociologie compréhensive », telle que Weber la définit, la théorise et aussi, la pratique dans l’ensemble de ses analyses concrètes.

• Si les « prises de position » axiologiques sont absurdes (au sens de Sartre) ou dues à des causes qui ne soient pas des raisons, on ne voit pas en d’autres termes comment elles pourraient être en même temps « compréhensibles ».

 

8 – Interprétation cognitiviste de la « rationalité axiologique »

Contre ces interprétations décisionnistes à la Føllesdal ou le rejet pur et simple de Lukes, je proposerai donc, dans le prolongement de mes remarques sur les textes des Essais sur la sociologie de la religion,

• une interprétation cognitiviste de la notion wébérienne de « rationalité axiologique ».

Je ne suis bien sûr pas le seul à défendre cette interprétation. Elle est esquissée par exemple par Hedström et Swedberg.

Si l’on admet que, pour Weber, les croyances prescriptives sont, tout autant que les croyances descriptives, le produit de raisons au sens de la rationalité cognitive, on peut en effet supposer que, par l’expression « rationalité axiologique », Weber a voulu indiquer que les croyances axiologiques doivent être analysées comme le produit de raisons fortes, qu’elles doivent s’expliquer par la « rationalité cognitive ».

Je propose en d’autres termes de considérer que, dans son esprit,

• « rationalité axiologique » désigne l’application de la rationalité cognitive — de la rationalité qu’il qualifie dans les textes cités d’« intellectuelle » ou de « formelle » pour la distinguer de la rationalité instrumentale — au prescriptif et, plus généralement, à l’évaluatif.

Bref, la « rationalité axiologique » indiquerait, dans l’interprétation que j’en propose, que, lorsque nous portons un jugement de valeur, celui-ci est fondé dans notre esprit, de manière consciente ou métaconsciente, « intuitive » ou explicite, sur un système de raisons, sur une « théorie » que nous percevons comme forte.

• De la même façon, nos jugements relevant de l’« intellectuello-théorique », ceux qui portent sur notre représentation du monde, nous apparaissent comme crédibles lorsqu’ils s’appuient sur des raisons fortes, que celles-ci soient conscientes ou qu’elles demeurent implicites.
• C’est parce que nous avons en l’esprit une théorie que nous jugeons tel état de choses choquant ou au contraire louable, etc.
  • Ainsi, c’est parce que nous avons une certaine théorie du salaire que nous estimons telle différence de salaire entre deux personnes juste ou injuste.

On peut maintenant revenir sur deux points importants.

Premier point :

• Weber déclare que « rationalité cognitive » et « rationalité instrumentale » sont distinctes mais liées.

Si la rationalité axiologique est bien une manifestation de la rationalité cognitive dans le domaine de l’« éthico-pratique », on en déduit bien que rationalité axiologique et rationalité instrumentale sont distinctes mais liées.

• Si je proteste contre l’inégalité de salaire entre deux personnes, mon action vise une fin (contribuer à mettre fin à cet état choquant).
• Elle relève de la « rationalité instrumentale ».
• Mais mon action est fondée sur un jugement de valeur (« l’inégalité en question est illégitime »).
• J’y adhère parce qu’il est la conséquence d’un système de raisons.
• Mon adhésion provient bien de la « rationalité axiologique ».
• Les deux formes de rationalité sont donc à la fois distinctes et complémentaires. Elles ont partie liée (Sie gehören zusammen).

Second point :

• Weber déclare dans Économie et société la rationalité axiologique « imparfaite ».

Cela veut simplement dire que les théories sur lesquelles se fondent les jugements appréciatifs ne sont jamais complètement satisfaisantes, achevées, définitives, etc. Mais il en va de même des théories relevant de l’« intellectuello-théorique ».

• La théorie de la séparation des pouvoirs et, par exemple, la mécanique quantique sont l’une et l’autre inachevées, incomplètes, « imparfaites ».

La « rationalité axiologique » est donc, comme la « rationalité cognitive » dont elle est la manifestation dans le domaine de l’« éthico-pratique », « imparfaite ».

En revanche, la « rationalité instrumentale » ne présente pas les mêmes « défauts » : de façon générale, on peut déterminer sans ambiguïté si l’on a atteint ou non l’objectif qu’on s’est fixé.

 

9 – La rationalité axiologique ne se ramène pas à la rationalité instrumentale

Avant d’aller plus loin, je m’arrêterai un instant sur l’importance pour les sciences sociales de la thèse de Weber selon laquelle

• la rationalité instrumentale ne suffit pas à expliquer l’ensemble des croyances de type « X est bon, mauvais, légitime, etc. ».

En effet, la plupart des théories rationnelles des valeurs proposées par les sciences sociales contemporaines, qu’il s’agisse notamment de la « théorie du choix rationnel » (dit encore « modèle de l’utilité espérée »), mais aussi de la « théorie de l’échange », du « fonctionnalisme » dans ses formes fécondes (je pense ici notamment au fonctionnalisme de type piagétien) et de bien d’autres théories,

• s’efforcent d’expliquer les valeurs à partir de la seule rationalité instrumentale.

Ces théories sont d’une très grande importance ; leur pertinence et leur efficacité ne font pas de doute. Mais elles ne peuvent prétendre, même mises bout à bout, à constituer une théorie générale de la valorisation.

Plus généralement, les sciences sociales et humaines ont tendance à se répartir aujourd’hui en deux courants :

1. celui qui fait des valeurs le produit de raisons, mais de raisons relevant essentiellement de la rationalité instrumentale ;
2. celui qui voit dans les valeurs le produit de causes non rationnelles, et les interprète par exemple comme des effets mécaniques de la socialisation, ou encore comme dérivant de causes affectives, sociologiques ou biologiques plus ou moins conjecturales.

Les théories relevant du premier type voient dans les normes et les valeurs un moyen adéquat pour éviter des conséquences indésirables ou pour produire des effets désirables.

Ainsi, pour prendre un exemple élémentaire, les feux de la circulation, tout désagréables qu’ils soient, sont considérés comme acceptables, nous disent les théoriciens du « choix rationnel » parce qu’ils ont l’effet heureux d’éviter le gel de la circulation. Cette explication est parfaitement acceptable. La théorie du « choix rationnel » rend bien entendu compte de phénomènes normatifs moins prosaïques que celui-là.

• Rousseau expliquait déjà l’attitude de tolérance du sujet social à l’égard des contraintes politiques par le fait qu’elles peuvent entraîner des conséquences heureuses :
  • troquer sa liberté naturelle contre la liberté civile, c’est « se couper un bras », mais « pour sauver le reste du corps ».

L’analyse des normes en termes de rationalité instrumentale représente donc une très ancienne tradition de pensée. Qu’elle soit toujours active est le signe de sa fécondité.

• Mais, en même temps, on ne peut admettre qu’elle puisse expliquer toutes les croyances appréciatives, nous dit Weber.

Ce n’est pas en évoquant des raisons instrumentales qu’on peut expliquer l’attirance des fonctionnaires prussiens pour la franc-maçonnerie ou le succès du calvinisme.

Pour dire les choses autrement, les théories d’inspiration pragmatiste (selon lesquelles est bon ce qui produit des conséquences heureuses) ne peuvent prétendre expliquer les croyances axiologiques de façon générale.

 

10 – Les raisons ne sont pas en premier lieu des raisons d’intérêt : Weber sur Marx et Nietzsche

[…]

Tous ces exemples font apparaître des phénomènes d’irréversibilité produits par le jeu complémentaire de contingences et de la « rationalisation diffuse » du « pratico-éthique ». Ces contingences font partie de ces « autres forces sociales » qu’évoque Weber. Elles peuvent favoriser ou au contraire contrecarrer le mouvement de la « rationalisation ».

Ainsi, pour Weber,

il faut reconnaître l’irréversibilité de certaines valeurs et, en même temps, admettre que leur application ne soit jamais garantie dans les faits.

• Il existe un plan de la sensibilité et un plan de la réalité, qu’il importe de distinguer.

Sans pouvoir développer ce point comme il le faudrait,

• il faut aussi ajouter que le thème du « polythéisme des valeurs » n’est pas contradictoire avec les considérations qui précèdent.

Le fait que plus personne ne croit aujourd’hui que la science puisse nous proposer une image unifiée du monde n’empêche en aucune façon la science de progresser. La liquidation de l’illusion scientiste n’implique en aucune façon qu’on ait à nourrir le moindre doute sur la capacité de la science à produire des certitudes et des vérités.

• Il en va de même dans le domaine du « pratico-éthique ».
• Le fait que l’illusion d’une unification morale du monde que le christianisme a longtemps entretenue soit tombée n’implique en aucune façon que la « rationalisation diffuse » qui gouverne le « pratico-éthique » ne continue d’opérer.
• Les sociétés modernes continuent d’approfondir les idées de « citoyenneté », de « séparation des pouvoirs », de « démocratie », etc., même si d’autres « forces historiques » font que cette rationalisation ne passe pas mécaniquement dans les faits.

 

17 – Conclusion

Encore une fois,

• je ne prétends pas avoir reconstitué la pensée de Weber sur les valeurs telle qu’elle est réellement, wie es eigentlich gewesen ist.
• J’ai privilégié certains textes par rapport à d’autres, comme on ne peut pas ne pas le faire dans l’interprétation d’un auteur.
• Le style haché, concentré, et très allusif de Weber décourage et disqualifie peut-être toute interprétation systématique.

C’est pourquoi s’opposent, sur bien des thèmes weberiens et même sur le sens général à donner à sa pensée, des interprétations contradictoires.

• Ainsi, W. Hennis, un commentateur remarqué de Weber, a voulu voir en lui un « pessimiste » profond,
• n’hésitant pas par exemple à affirmer que W. Schluchter, un autre commentateur éminent, commet « un contresens radical » lorsqu’il lit chez Weber un choix sans équivoque pour « l’État institutionnel rationnel ». 

Sans vouloir m’immiscer dans ces débats, j’ai quelque peine à lire surtout un message pessimiste et romantique dans une œuvre qui se caractérise par le fait que le mot « rationalité » et ses dérivés y abondent plus que dans toute autre.

En tout cas, plutôt que de tenter de résoudre ces épineuses questions d’interprétation, je crois plus important de souligner que nombre des textes de Weber suggèrent une théorie importante des valeurs et surtout de la valorisation. J’ai tenté ici de la systématiser, peut-être en allant au-delà des intuitions de Weber lui-même.

L’interprétation de Weber est compliquée par le fait que bien des commentaires auxquels son œuvre a donné lieu sont affectés par l’air du temps. Aujourd’hui, l’influence du « post-modernisme » fait que les lectures qu’on nous propose de Weber sont le plus souvent relativistes.

• Est-ce là la façon la plus pertinente de lire Weber ? Surtout, est-ce la plus féconde ?

L’histoire selon Weber est tragique. Mais elle l’est, non parce que le nihilisme serait le dernier mot de la philosophie. Weber n’est ni nihiliste, ni relativiste. Au contraire, il insiste abondamment sur la rationalisation qui gouverne le monde de l’« intellectuello-théorique », mais aussi celui du « pratico-éthique ».

• Les notions de « citoyenneté » de « personne », de « démocratie », de « séparation des pouvoirs » se sont imposées de façon définitive et irréversible dans les esprits.
• Mais d’autres « forces historiques » viennent contrecarrer cette emprise de la rationalité sur l’homme.

Le conflit principal qui fonde la vision tragique de Weber est celui qui oppose le rationnel et le réel.

• La « démocratie » ou la « citoyenneté » sont des valeurs irréversibles à partir desquelles nous jugeons de toutes sortes de phénomènes politiques.
• Mais rien ne garantit que la convergence de ces « autres forces historiques » dont parle Weber ne vienne contrecarrer ces valeurs.

Les valeurs ne peuvent être réalisées que par l’action humaine volontaire. Mais elles se heurtent en même temps toujours à toutes sortes de mécanismes contraires.

• Si la théorie des valeurs esquissée par Weber est « cognitiviste », à l’instar de celle qu’on peut tirer par exemple de Kant,
• elle me paraît avoir l’avantage de ne pas postuler que les jugements de valeur puissent tous être déduits d’un ensemble limité de principes.

Les certitudes « pratico-éthiques » sont, comme les jugements relevant de l’« intellectuello-théorique », fondées sur des systèmes de raisons multiples et faiblement connectés entre eux.

• J’ai proposé l’expression d’« axiologie non newtonienne » pour qualifier cette théorie axiologique, à la fois cognitiviste et respectueuse de la « complexité » de l’univers du prescriptif .

Quelques principes fondamentaux inspirent cependant les processus de rationalisation que Weber décèle dans le cours de l’histoire :

• « décrire le monde tel qu’il est » est un principe qui domine le monde de l’« intellectuello-théorique » ;
• « définir un ordre politique et social perçu comme légitime, construire une société reconnaissant chaque individu comme un citoyen à part entière », etc.
• sont des principes qui dominent le monde de l’« éthico-pratique ».

Rien ne démontre a priori que ces principes soient intéressants ni réalisables. Ils se sont imposés, cependant.

L’histoire des projets visant à la mise en œuvre de ces principes coïncide avec celle des valeurs. »

– Boudon, R. (1998). La rationalité axiologique. Dans : Sylvie Mesure éd., La rationalité des valeurs (pp. 13-57). Presses Universitaires de France.

 

 

« Érosion progressive des traditions, désenchantement du monde, modernisation de la culture :

• tous processus à la faveur desquels l’interrogation sur les valeurs ne peut plus aisément, aujourd’hui, se référer à des principes préexistants ou à des évidences préétablies.

Pour autant, parce que nous ne pouvons plus déduire d’une quelconque Vérité métaphysique la formule générale du Bien pour l’appliquer ensuite à la particularité des situations où il nous faut, individuellement ou collectivement, choisir nos buts et décider du sens de nos actions, l’époque est-elle vouée, à travers la disparition des points de repère partagés, à une inventivité éthique sans règles ni principes ?

• Dès lors que les valeurs ne s’enracinent plus dans ces « croyances dogmatiques » dont la disparition avait été inscrite aussi bien par Tocqueville que par Weber dans la logique même des sociétés démocratiques, deviennent-elles l’objet de choix purement irrationnels, échappant à toute entreprise de justification et constituant de simples possibles équivalents ?

Parce que la sociologie, comme toute entreprise scientifique, est animée, vis-à-vis du domaine de réalité auquel elle s’applique, par un postulat de rationalité, il était conforme à sa vocation foncière de refuser cette conclusion qu’en revanche, dans l’orbite du nietzschéisme ou dans la filiation de Heidegger, voire par référence au dernier Wittgenstein, bien des courants de la philosophie contemporaine ont assumée parfois avec une hâte inquiétante en récusant toute portée cognitive susceptible d’être assignée aux jugements de valeurs et aux énoncés pratiques.

Ainsi s’est-il trouvé que, dans le temps même où la fondation philosophique d’une éthique universellement valide est apparue souvent comme une problématique révolue, une tradition fortement ancrée de la sociologie française a maintenu que nous avons des raisons de croire à la raison dans le domaine de l’explication des croyances et des options normatives.

• Situation complexe, génératrice de malentendus, qui requérait que le point pût être fait sur les positions en présence, sur les clivages qui s’y expriment et qui ne se réduisent pas, tant s’en faut, à des logiques « disciplinaires », mais engagent ce qu’a par elle-même de pluriel la problématique de la rationalité axiologique.

On sait que, sur ce thème, une pièce importante du dossier, pour notre tradition sociologique, fut constituée par le célèbre article que Durkheim consacra, en 1911, à

• la relation entre jugements de valeur et jugements de réalité.

D’une part, le chef de file de la sociologie positiviste y refuse de rabattre brutalement les jugements de valeur sur les jugements de réalité — ce qui supposerait en effet, expliqué-t-il, que la valeur d’une chose se puisse réduire à « la constatation des effets qu’elle produit en raison de ses propriétés intrinsèques ».

Mais, d’autre part, il conteste aussi la thèse opposée, qu’il fait remonter au « moralisme kantien », selon laquelle il faudrait séparer absolument, en l’homme, la faculté de « se représenter ce qui est » — faculté représentative « que la science met en œuvre » — et la faculté de « dépasser l’expérience pour poser des idéaux ».

A cette séparation, qui impliquerait de considérer comme « radicale » l’« hétérogénéité » des jugements de valeur et des jugements de réalité, Durkheim objecte que l’idéal « se manifeste dans la nature » et renvoie en fait aux sociétés où il surgit ;

• en conséquence, « de quel droit, demande-t-il, met-on l’idéal en dehors de la nature et de la science ? ».

Plus complètement :

• si l’idéal se manifeste dans la nature, si les actes inscrivent dans la réalité les valeurs qui les inspirent, la sociologie d’un groupe humain peut parfaitement s’attacher, par exemple, à expliquer le surgissement de tel idéal à tel moment de son histoire.

Si l’idéal n’est lui-même qu’un fait, il doit et peut être expliqué par référence à ses causes, en l’occurrence les collectivités qui l’engendrent.

Les conclusions que Durkheim tire alors de cette redéfinition des relations entre idéal et fait sont d’une parfaite clarté :

• quand bien même nul ne saurait réduire le jugement de valeur à un jugement de réalité sans faire s’évanouir la notion de valeur,
• reste que « l’idéal n’est pas une échappée vers un au-delà mystérieux, il est dans la nature et de la nature » — en vertu de quoi il faut convenir que la science a prise sur lui « comme sur le reste de l’univers physique ou moral ».

En ce sens, à la question :

• « comment faut-il concevoir le rapport des jugements de valeur aux jugements de réalité ? »,
• Durkheim répond « qu’il n’existe pas entre eux de différence de nature », et donc que la sociologie peut « traiter de l’idéal » pour « en faire la science »,
  • c’est-à-dire pour « l’analyser et l’expliquer ».

Nul n’est à vrai dire obligé aujourd’hui d’épouser tous les présupposés qui, méthodologiquement, épistémologiquement et même philosophiquement, interviennent dans cette argumentation ou dans sa mise en œuvre. Du moins est-il clair qu’

• elle fixait avec une grande netteté les tâches et les obligations du sociologue vis-à-vis des comportements normatifs, en appelant à un traitement rationnel des valeurs et des jugements de valeur qui, les prenant comme objets d’étude, fût compatible avec l’orientation globale d’une théorie qui condamnait, comme téléologique, toute explication des actes par leurs intentions ou leurs motifs.

Avec le recul,

• la clarté de cette option durkheimienne s’est pourtant en partie atténuée, pour le sociologue contemporain, en raison du surcroît de problématisation qu’a pu introduire à cet égard une autre pièce essentielle de son ascendance intellectuelle — à savoir celle qui s’exprime dans l’héritage de Max Weber.

La particularité et l’insondable richesse de l’œuvre de Max Weber est en effet d’avoir associé à la conviction, qu’illustre sa pratique de sociologue, selon laquelle

• les jugements normatifs répondent à des raisons perçues comme telles par les acteurs,
• une réflexion qui semble mettre un cran d’arrêt à l’espoir d’une rationalisation du champ des comportements normatifs.
• Lorsqu’en 1919, la fameuse conférence sur le métier de savant proclame que la vie « ne connaît que l’incompatibilité des points de vue ultimes possibles, l’impossibilité de régler leurs conflits et par conséquent la nécessité de se décider en faveur de l’un ou de l’autre »,
  • c’est en dernière instance à la décision de « chacun » que Weber remet le soin, face aux options normatives les plus fondamentales, de déterminer, de « son propre point de vue », « qui est dieu et qui est diable ».

Thèse bien connue, qui induisait la représentation d’une « lutte inexpiable » entre les « divers ordres de valeurs » et incitait à considérer que, même s’il appartenait certes à la démarche scientifique d’expliquer l’adhésion de l’acteur social à tel ou tel système de valeurs, la raison ne saurait du moins justifier ultimement, c’est-à-dire fonder objectivement les jugements de valeur — pour le moins les jugements les plus profonds sur lesquels les choix pratiqués par les individus et les groupes sont sans doute ceux qui leur tiennent le plus à cœur et qui les divisent le plus radicalement.

Que signifiait au juste et juqu’où s’étendait, dans l’esprit de Weber, la reconnaissance d’un tel « polythéisme axiologique » ?

On verra, dans le cours même de ce volume, qu’au-delà des controverses stériles, il reste malaisé, aujourd’hui encore, d’appréhender avec suffisamment de distance et de pondération la portée d’un thème troublant, qui, par la façon dont il est venu se combiner avec diverses thématiques philosophiques, a puissamment imprégné l’air du temps.

Du moins Weber, parce qu’il est l’un de ceux qui ont suggéré qu’en l’absence d’un fondement spéculatif ou dogmatique susceptible d’être tenu pour inébranlable, les croyances normatives procèdent en dernière instance de « choix irrationnels », risque-t-il de nous apparaître — ainsi que le rappelle R. Boudon — comme le sociologue qui, insistant « sur le fait que la rationalisation du monde a entraîné un « polythéisme des valeurs « , a « cru pouvoir en conclure que seule une théorie “décisionniste” des valeurs était adaptée à la modernité ».

Du fait que Weber lui-même, « auteur écartelé », n’a eu de cesse, dans sa pratique de sociologue, de manifester les raisons objectives des croyances normatives, mais a aussi, sur le problème de l’évaluation ultime des fins, ouvert une énigmatique dimension de subjectivité et d’irrationalité,

• comment la problématique de la rationalité des valeurs ne soulèverait-elle pas aujourd’hui de multiples et inépuisables questions ?

Ces questions concernent aussi bien :

1/ le régime de la rationalité axiologique, c’est-à-dire l’épistémologie et la méthodologie de l’explication des comportements normatifs, que

2/ les limites éventuelles induites dans la rationalité des choix ultimes par la prise en compte du moment d’irréductible « décision » reconnu par Weber.

A l’initiative de R. Boudon et dans le cadre de l’École doctorale de Philosophie et Sciences sociales de l’Université de Paris-Sorbonne,

• un colloque a pu réunir autour de ces questions un certain nombre de sociologues et de philosophes.

L’événement est aujourd’hui suffisamment rare pour mériter d’être souligné comme tel.

• Des sociologues qui ont fait leur l’option de donner tout son sens et toute sa portée à la notion de « rationalité axiologique » y confrontèrent leur projet de reconstruire toujours plus complètement les raisons que les acteurs sociaux ont de souscrire à des croyances normatives avec les débats de philosophes sur les tentatives contemporaines pour conforter, limiter ou annuler la reconnaissance, dans la sphère des valeurs, d’une dimension qui échapperait à toute exigence de fondation.
• Symétriquement, des philosophes ont pu y exposer leurs clivages autour du problème de la « fondation rationnelle ultime de la moralité et de son contenu normatif »  avec la pratique d’une discipline qui fait vocation d’« expliquer pourquoi telle croyance morale est partagée ».

Prétendre qu’un tel dialogue des compétences ait permis de résoudre les questions affrontées serait naïf et présomptueux.

• Que ces questions en ressortent plus clairement dans leurs difficultés elles-mêmes et que les termes en soient ainsi plus nettement délimités ne témoigne pas, en revanche, d’un espoir excessif.

En dépit d’une diversité qui exprime à la fois cette dualité de compétences et la multiplicité, dans chacun des deux champs disciplinaires, des positions aujourd’hui en présence sur les questions débattues, les communications se sont distribuées en deux ensembles ne recoupant pas la dualité des approches, sociologique d’une part, philosophique de l’autre.

De façon sans doute plus féconde, les sociologues et les philosophes présentant des communications les ont réparties en deux types de contributions :

• un premier groupe (Principes et orientations) s’efforce d’établir, sur la problématique de la rationalité des valeurs (ou sur l’un de ses niveaux), des thèses globales, étayées sur des visions d’ensemble concernant la raison et sa portée pratique ;
• un second groupe (Points de vue et perspectives) a préféré retrouver les mêmes enjeux à partir d’approches plus sectorielles, conduisant à aborder les questions débattues à partir de tel ou tel moment de leur histoire ou à partir de tel ou tel de leur champ d’application.

Le présent volume a été structuré conformément à ce dédoublement inscrit dans les démarches adoptées.

Au compte des « Principes et orientations » ont été ainsi regroupées six interventions s’efforçant d’organiser, chacune selon son style propre, une réflexion globale sur le statut ou sur les limites de la rationalité par rapport aux questions d’ordre pratique.

R. Boudon, à partir d’une exploration systématique de la notion wébérienne de « rationalité axiologique », privilégie la question de savoir pourquoi les acteurs sociaux adoptent ou refusent certains jugements de valeur. Il insiste sur cette importante considération selon laquelle, quelle que puisse être la genèse d’un jugement de valeur, celui-ci suppose l’adhésion du sujet, donc sa perception comme valide :

• une telle adhésion ne saurait être rendue intelligible si l’on ne présupposait pas que l’individu identifie lui-même les raisons fortes qu’il a d’adhérer plutôt à tel jugement qu’à tel autre.

Ainsi la rationalité des valeurs ne saurait-elle être atteinte par la simple considérations des « raisons d’intérêt » :

• contre les diverses variantes de l’utilitarisme, R. Boudon établit, en fidélité à M. Weber, que les convictions normatives des acteurs renvoient à des raisons qu’ils pensent « connaître » et qui sont identifiées par eux comme vraies ou comme « objectives ».
• C’est alors à diverses mises en œuvre de cette « théorie cognitiviste » des valeurs par Weber que R. Boudon consacre une série d’analyses vigoureuses et précises.

Pierre Bouretz, comme R. Boudon, souligne l’importance de Max Weber pour des sciences sociales contemporaines soucieuses de décrire la rationalité axiologique comme une composante de la rationalité de l’action.

• Il s’attache aussi à un autre Weber hanté par une « philosophie du déchirement » dont le diagnostic sur le monde moderne inclut les thèmes de la « cage d’acier » et de la « guerre des dieux ».

Résultat du processus de rationalisation de l’action et du désenchantement du monde, la lutte qui se livre entre les idéaux suprêmes ouvre sur un décisionnisme de fait en matière pratique :

• analysant les diverses interprétations de cette dimension de la théorie wébérienne de l’action, P. Bouretz fait ressortir de façon nuancée les profondes interrogations que le modèle ainsi élaboré, échappant aussi bien à un fondationnisme sans limites qu’à un pur défaitisme de la raison, aura léguées, jusque chez Apel, Rawls ou Habermas, à toute contribution contemporaine à la justification des normes pratiques.

Rappelant qu’une partie du débat procède de

• la condamnation par Hume de tout passage d’énoncés descriptifs portant sur des faits à des impératifs énonçant ce qu’il faut faire,

Alain Boyer souligne comment, dans la logique d’une telle position, les normes ne sauraient voir leur adoption justifiée en termes de « vérité », mais seulement à partir de leur « utilité ».

La question qu’il pose est alors de savoir si et à quelles conditions il est envisageable de remettre en cause ce dualisme des faits et des décisions en matière de valeurs.

L’auteur souligne avec force que l’on ne saurait en tout état de cause confondre l’interrogation sur « l’origine et la rationalité contextuelle d’une norme » et celle qui consiste à se demander s’il convient de l’« adopter en tant que norme pour nous ».

Se référant notamment aux thèses de K. Popper,

• A. Boyer explique pourquoi l’analyse scientifique des normes sociales peut certes nous aider à éclairer nos choix, mais ne saurait nous dispenser du choix lui-même, qui renvoie de façon indépassable à notre libre décision d’adopter ou de refuser les normes considérées.

En ce sens, parce que nulle origine n’a « force de loi », il ne peut jamais y avoir de fondement scientifique de l’éthique, et

• les tentatives contemporaines pour parvenir à surmonter le principe du faillibilisme sous la forme d’une « fondation ultime de la raison » doivent être critiquées.

V. Descombes prend pour point de départ la puissante expression que reçoivent chez M. Weber les déchirements éthiques de la conscience moderne, notamment entre

• les exigences de la conviction
• et celles de la responsabilité.

Reposant la question, déjà soulevée par R. Aron, de savoir pourquoi au juste le conflit des valeurs devrait être tenu pour irréductible, l’auteur discute, à partir d’une analyse du raisonnement pratique, la position « décisionniste » et ses conséquences.

Il lui confronte sans complaisance les types de réponse issus du camp « rationaliste » (« dogmatique » ou « critique »), en vue d’établir qu’elles partagent en fait avec leur adversaire un postulat commun — savoir que la raison pratique serait une faculté dont on pourrait attendre des « vérités pratiques ».

A l’encontre de cette démarche, V. Descombes se place dans l’optique de la philosophie analytique et invite à poser bien davantage le problème logique de savoir à quelles conditions un raisonnement pratique est bien fondé et quelle en est la force du point de vue logique.

Jean-Marc Ferry entreprend de montrer que la distinction entre faits et valeurs, qui, dans tout ce débat, occupe si fortement le devant de la scène, tend à occulter une autre différence — celle des valeurs et des normes.

• Culturelles, les valeurs correspondent à l’ensemble des significations qui structurent et limitent nos intellections ; sociales,
• les normes orientent et régulent nos actions.

Par leur commune opposition au monde des faits, valeurs et normes nous semblent appartenir à un même monde éthique.

Mais si nous ne pensons plus aujourd’hui que les valeurs se pourraient dériver des faits, s’ensuit-il pour autant que les normes pourraient se laisser dériver des valeurs ?

L’auteur fait ressortir pourquoi, bien qu’ontologiquement apparentées, normes et valeurs se distinguent d’un point de vue logique par le type d’argumentation utilisé selon qu’il s’agit de justifier des choix de valeurs ou d’étayer l’adoption de normes. La clarification de cet écart révèle sa fécondité par la confontation qu’elle permet de ménager, à partir de ce problème, entre le libéralisme de Rawls et le républicanisme de Habermas.

Prenant acte du fait que la question du rapport entre le droit et les valeurs a été au centre de la pensée juridique allemande contemporaine, Ridha Chennoufi analyse la définition que Hans Kelsen et Carl Schmitt ont donnée de la notion de valeur.

Il confronte cette définition à la pratique réelle du droit par la cour de justice constitutionnelle fédérale allemande, afin de développer la problématique de la valeur à partir des débats portant sur le rapport entre le droit et la morale.

• Alors que les positivistes nient que le droit ait un quelconque lien avec la morale,
• d’autres contributions contemporaines soulignent à quel point le recours aux valeurs est nécessaire dans l’interprétation, l’application et la création du droit.

L’auteur opte pour sa part en faveur d’une interprétation valorisante du droit (contre le positivisme) qui ne devrait pas conduire cependant à un pur décisionnisme :

pour satisfaire à la prétention de justesse et pour fonder un jugement juridictionnel, le juge ne doit pas se contenter de recourir au texte juridique positif ni à une autorité juridique ; il doit réussir par l’argumentation rationnelle à justifier son jugement en prouvant qu’il repose sur des valeurs objectives.

• L’évitement conjoint du positivisme et du décisionnisme reposerait donc sur la possibilité d’une fondation rationnelle des normes juridiques.

Suivant lui aussi l’axe de la philosophie juridico-politique, A. Renaut, pour sa part, essaye de

• tester l’hypothèse selon laquelle la thèse du polythéisme des valeurs correspondrait simplement à la dimension de pluralisme que les sociétés libérales reconnaissent vis-à-vis des conceptions du bien.

Soumettant de ce point de vue la tradition du libéralisme politique à certaines de ses critiques contemporaines,

• il analyse la teneur précise du principe libéral (pluralité axiologique) en le confrontant notamment avec le principe communautarien de la pluralité et de l’irréductibilité des cultures.

A. Renaut clarine ainsi la notion de polythéisme des valeurs en faisant ressortir la nécessité de distinguer trois niveaux de pluralité en matière axiologique :

1. la pluralité des choix ultimes, pour ou contre la raison (« guerre des dieux ») ;
2. la pluralité, à l’intérieur d’une société libérale, des conceptions du bien, sur la base de certaines intuitions morales partagées ;
3. la pluralité (interne ou externe) des systèmes de valeurs culturellement induite.

Un deuxième groupe de communications s’ouvre avec l’intervention de S. Mesure, qui focalise son attention sur la question du choix ultime (pour ou contre la raison).

Le point de vue qu’elle adopte sur cette question consiste alors à confronter les positions défendues par K. Popper et par K. O. Apel.

Elle montre comment la tentative apélienne d’une « fondation ultime » correspond en fait à un effort exigeant pour évacuer entièrement le thème wébérien de la « guerre des dieux » et pour composer une figure particulièrement ambitieuse de la rationalité pratique. L’objectif de S. Mesure est de faire apparaître les apories à ses yeux insurmontables auxquelles se heurte le projet de Apel, et de faire resurgir ainsi ce que pouvait avoir d’indépassable, dans certaines limites rigoureuses, la mise en évidence du polythéisme des valeurs par M. Weber.

La perspective adoptée ensuite par A. Staszak est prise au contraire, symétriquement, à partir de ce qui reste la tradition de pensée contemporaine la moins réceptive aux exigences de la rationalité axiologique, à savoir la tradition issue de Nietzsche. Examinant les motifs pour lesquels le nietzschéisme, après un siècle d’histoire intellectuelle, constitue encore aujourd’hui une position (relativisme et décisionnisme dogmatiques) que certains croient devoir défendre, A. Staszak fait ressortir la logique interne de ce dispositif destiné à annuler tout projet d’une appréhension de la valeur en termes de vérité. L’auteur conclut son analyse en dégageant les redoutables problèmes internes et externes auquel s’expose et expose une position relevant en définitive, parfois sous les apparences du scientisme, d’un scepticisme et d’un irrationalisme radicaux.

Après ces analyses critiques de deux points de vue antithétiques, A. Disselkamp prend pour angle d’approche une confrontation de Durkheim et Simmel dans leur traitement de la question des valeurs.

• L’un et l’autre mobilisent le social pour expliquer la genèse des valeurs morales.
• Simmel souligne cependant le caractère non nécessaire de l’explication de la morale par la vie sociale :
  • rien ne prédispose socialement, a priori, la morale à recommander telle attitude plutôt que telle autre.

En revanche,

• pour Durkheim, le point de vue du groupe est absolument intrinsèque à l’idée même de moralité.

Distance qui s’explique clairement par une gestion différente d’un même héritage kantien :

• s’appuyant sur la distinction kantienne entre autonomie et hétéronomie, Durkheim, en refusant de réduire l’obligation morale à la recherche du bonheur, et donc en refusant l’utilitarisme, en est venu à faire de la société une « sorte d’impératif catégorique » ;
• Simmel, pour sa part, retient plutôt de l’analyse kantienne la critique de toute morale métaphysique et met l’accent sur les conditions empiriques qui rendent compte de la genèse des idées morales.

Prolongeant cette analyse de la perspective simmelienne, L. Deroche-Gurcel la spécifie dans le registre de l’esthétique. Si les contemporains de Simmel ne voyaient dans ses écrits sur l’art que l’œuvre d’un dilettante, c’est à une tout autre lecture que convie l’auteur en montrant au contraire comment le champ de l’esthétique, loin de ne donner lieu qu’à des considérations annexes, constituerait bien plutôt la pierre de touche de l’épistémologie simmelienne. Après avoir établi que les écrits sur l’art reconduisent une réfutation du naturalisme qui est déjà au cœur des travaux d’épistémologie générale, L. Deroche-Gurcel montre comment les concepts opératoires de cette épistémologie (action réciproque, mouvement, individualité) sont aussi ceux qui constituent aux yeux de Simmel les valeurs de l’art.

Le point de vue adopté par P. Demeulenaere consiste aussi à aborder à partir de l’esthétique les questions soulevées par la rationalité des valeurs :

• comment rendre compte de la pluralité des jugements de valeur esthétiques en évitant les écueils du relativisme ?

Cherchant à cerner attentivement les contours d’une sociologie de l’art capable de rendre compte de la constitution des représentations esthétiques, P. Demeulenaere soutient que tout projet visant à ramener ces dernières à des réalités extérieures qui les conditionneraient manquerait irrémédiablement la spécificité de leur objet. Un deuxième mode d’accès, plus fécond, consisterait à mettre en évidence les raisons pour lesquelles certaines valeurs sont, à un moment donné, reconnues comme pertinentes pour évaluer la nature d’une œuvre.

A. Bouvier met un terme à cette série d’interventions où la rationalité axiologique se trouve interrogée sous l’angle de l’esthétique : se situant dans le cadre de l’actionnisme, l’auteur cherche à tester la portée d’une « approche argumentativiste » en sociologie de l’art. Il examine avec soin, à cette fin, les divers paradigmes (holiste, interactionniste, rationaliste) à partir dequels une telle sociologie peut se laisser penser. L’objectif est de manifester l’efficacité et la pertinence d’un point de vue correspondant à ce que R. Boudon développe, sous l’intitulé de « sociologie cognitive », appliqué à l’espace de l’esthétique.

Que l’École doctorale de Philosophie et de Sciences sociales de l’Université de Paris-IV, créée naguère par M. Clavelin et dirigée par B. Saint-Sernin, trouve ici l’expression de notre reconnaissance, à la fois pour avoir offert durant deux journées à nos discussions un cadre prestigieux, pour avoir apporté à ces réunions le soutien dont elles avaient besoin et pour avoir permis la publication des Actes que nous présentons. Que les auteurs trouvent ici nos remerciements, à la fois pour leur participation active à ces journées et pour la manière dont ils en ont, dans la version écrite de leurs interventions, intégré et prolongé les discussions. Nous témoignons aussi de notre reconnaissance à A. Devinant pour le concours qu’elle nous a apporté dans la préparation matérielle de cette rencontre. Nous adressons également nos remerciements à M. Clavelin, à F. Chazel, à B. Valade et à B. Saint-Sernin pour avoir distrait une part de leur temps en acceptant de présider et d’animer les séances. Comment ne pas dire enfin à R. Boudon, même s’il le sait, que sans sa généreuse initiative et sa libérale bienveillance, rien de ce qui trouve ici sa trace n’aurait jamais eu lieu ? »

– Mesure, S. (1998). Présentation : Avons-nous des raisons de croire à la raison dans le domaine des valeurs ?. Dans : Sylvie Mesure éd., La rationalité des valeurs (pp. 1-11). Presses Universitaires de France.

 

 

« […]

1 / Afin d’accomplir son programme d’émancipation de la morale par rapport à la métaphysique, Simmel entreprend une critique du terme de « devoir », ou plus précisément, de l’utilisation métaphysique qui en est faite, pour montrer qu’il n’existe pas de précepte éthique absolu, et réfuter ainsi le monisme éthique.

• Ses réflexions s’inspirent évidemment de la critique kantienne, tout en la dépassant.

Suggérant que l’on peut faire, de l’idée du devoir, le même type d’analyse que celle que Kant avait faite à propos de l’idée de l’être,

• Simmel affirme que la première partage avec la seconde la caractéristique de ne pouvoir être dotée d’aucun contenu a priori.

Pour ce qui concerne l’être, les qualités attribuées à un objet sont strictement indépendantes de l’existence effective de celui-ci :

• que l’on imagine un objet comme réellement existant ou non, ne changera rien à ses propriétés.

« Être » ou « ne pas être » ne constituent alors que « des états différents, ou encore des signes locaux, qui, accompagnant un contenu identique, lui assignent des places différentes ».

On aurait finalement affaire à des « conditions psychologiques », puisque l’attribution, à un objet, de l’existence effective (ou de son contraire), se ramène à une condition déterminée du sujet pensant.

• « Réalité » n’est alors qu’un nom désignant un mode de pensée, et à vrai dire un sentiment qui se caractérise par le fait d’être inhérent à la représentation sans toutefois en modifier le contenu.

Simmel précise que l’origine de ce sentiment reste obscure. Les raisons qui produisent en nous le sentiment qu’une chose existe vraiment ne pouvant être déterminées de façon analytique, la séparation entre la pensée et l’être demeure insurmontable.

Des remarques analogues peuvent être faites, selon Simmel, pour les catégories de l’espoir, du vouloir, et du devoir.

• Il s’agit d’autant de modes de pensée qui, dépendant uniquement d’un état psychique, assignent à la représentation une certaine situation entre l’être et le non-être, mais sans que ceci touche à la nature intrinsèque de l’objet.

« Le Devoir, comme l’Être, n’est qu’un nom pour certains caractères psychologiques de nos représentations ; c’est dire que l’Être et le Devoir ne seront pas prouvés, mais seulement vécus et sentis.

Prouver qu’un objet est réel, ou qu’une action est due, ce n’est pas autre chose que ramener à la conscience les conditions qui permettent la renaissance de cet état psychologique que nous appelons réalité ou devoir » .

Sur la base de ces considérations, Simmel suggère que la Critique de la raison pratique de Kant ne tire pas les dernières conséquences de l’opposition, infranchissable, entre la catégorie du devoir et les contenus que nous lui affectons.

• Kant associe en effet au concept du devoir celui de l’impératif catégorique.

Or selon Simmel, aucun précepte ne peut être déduit à partir de la seule idée du devoir, se présenterait-il comme étant purement formel, ainsi que le fait l’impératif kantien. Celui-ci n’est en effet vide de tout contenu qu’en apparence, dans la mesure où il établit bien l’existence d’un devoir réel (« on doit devoir quelque chose »).

• Kant aurait pour cette raison commis une erreur ontologique analogue à celle qui consiste à prouver l’existence d’un objet à partir de la seule définition de la nature de ce dernier.

Pour Simmel, l’idée du devoir ne signifie aucunement que nous devions effectivement quoi que ce soit. Aucun précepte n’en émane a priori. Ainsi peut-il conclure que l’éthique doit cesser de revêtir le statut d’une science logique, comme si un raisonnement « pur » pouvait déterminer les valeurs, pour acquérir celui d’une science des phénomènes moraux.

Le bien et le mal constituent désormais l’objet d’une connaissance « génétique », c’est-à-dire d’une connaissance qui s’intéresse à l’origine réelle des concepts moraux, mais non à leur évaluation.

Plus exactement, la science morale se répartira entre trois disciplines, à savoir, la psychologie, l’histoire, et la science sociale. C’est la dernière qui retiendra avant tout l’attention de Simmel. Elle s’intéresse aux « formes et aux contenus de la vie communautaire (Gemeinschaftsleben), qui entretient, avec le devoir moral (sittliches Sollen) des personnes individuelles, un rapport de cause à effet ».

La dimension sociale représentera même l’élément ultime dans l’explication de la morale, puisque Simmel affirme : « c’est toujours l’effet social (soziale Wirkung) d’une manière d’agir (Handlungsweise) qui explique sa valeur (Schätzung) éthique… ».

• L’observation suivante illustrera, e contrario pour ainsi dire, le lien intime qui existe entre le moral et le social.

Simmel écrit : « demeurer au niveau social de la morale, ce n’est pas encore de la vertu, alors que, passer en dessous de ce niveau, est immoral. »

La phrase suggère que les concepts éthiques entretiennent un rapport tellement proche avec la dimension sociale que la conformité ne paraît guère digne d’une attention particulière, contrairement à la transgression qui est frappée de désapprobation.

• Ceci n’implique toutefois pas que la société puisse être considérée comme le fondement logique des notions éthiques.
• En effet, les fins morales constituent, selon Simmel, une « série téléologique » infinie, où chaque règle peut être ramenée à un principe supérieur.

Si l’approche historique ou sociologique doit rompre cette série à un chaînon déterminé, elle n’en reste pas moins infinie par principe, chaque fin ne représentant qu’une « étape transitoire ». Ressortissant lui-même au monde empirique, le social ne constitue pour cette raison qu’une justification arbitraire, c’est-à-dire non nécessaire, des concepts moraux.

Le « trait caractéristique de l’activité éthique », i. e. l’obligation, demeure bien « d’être sans fondement » : la société se voit ainsi érigée en référence dernière — parce que la recherche empirique doit bien s’arrêter quelque part — mais non absolue.

Poser le point de vue social comme référence absolue, ceci reviendrait au contraire à reproduire, à un autre niveau, l’erreur commise par la conscience non éclairée, qui « résume et condense en autant d’absolus les nécessités relatives qui sont nées au cours de l’histoire ».

Durkheim affirme, comme Simmel, que le phénomène moral est d’origine sociale. Mais contrairement au second, il entreprend de montrer que la dimension sociale est immédiatement contenue dans l’idée du moral, et ce, d’un point de vue analytique, c’est-à-dire non seulement empirique. En effet, chez Durkheim, l’idée de devoir et de société se trouvent logiquement liées, au sens d’un rapport nécessaire .

• On peut décrire les différences entre Simmel et Durkheim en se demandant quel est le rapport que l’un et l’autre entretiennent avec la philosophie d’E. Kant.

L’analyse de Simmel peut être considérée comme étant d’inspiration kantienne lorsqu’il s’agit de l’appareil épistémologique mis en œuvre, puisque c’est le recours à des catégories critiques qui lui permet de détruire la morale métaphysique.

Durkheim quant à lui est kantien parce qu’il est anti-utilitariste. Adoptant l’opposition entre autonomie (soumission à la loi) et hétéronomie (soumission à un principe étranger à la loi) telle qu’elle se trouve développée dans la Critique de la raison pratique, il refuse de ramener le sens de l’obligation à la recherche du bonheur. C’est cette considération qui le conduit à affirmer que l’appel à la société peut seul rendre compte du phénomène moral. La société devient, dans cette perspective, une sorte d’impératif catégorique, puisqu’elle constitue le principe même de l’action, en tant que maxime.

• Durkheim se sert donc de concepts kantiens pour élever la société en instance morale ultime, et ce en un sens quasi-transcendental.
• Simmel en revanche, poussant jusqu’au bout la signification critique de son analyse, souligne l’aspect foncièrement arbitraire de l’explication de la morale par référence au social.

Le premier et le second ont certes ceci en commun qu’ils défendent tous deux une position relativiste (difficilement compatible avec l’idéalisme).

• La morale expliquée en termes sociaux devient naturellement contingente, ou relative, dans la mesure où il existe non pas un groupe, mais bien des groupes.

Toutefois le relativisme de Simmel et celui de Durkheim ne se recouvrent pas exactement.

• Chez le second, « moral » et « social » coïncident de façon analytique,
• alors que dans la perspective de Simmel, ils ne le font qu’au niveau historique.

Quand Simmel écrit que « le trait caractéristique de la morale » est « d’être sans fondement », Durkheim affirme que son trait caractéristique consiste dans le fait d’être fondée dans la vie sociale.

• Alors que Simmel s’emploie à démontrer que le devoir est un concept vide de tout contenu a priori,
• Durkheim soulignera au contraire le caractère intrinsèquement indépassable de l’autorité du groupe :
  • position que Simmel s’efforce justement de détruire, tout au long de son étude.

 

[…]

La raison pour laquelle on doit faire appel au contexte social pour expliquer le sentiment moral est, selon Simmel, que

• « l’histoire de chaque individu ne peut rendre compte de la force des réflexes sentimentaux qui s’associent à l’acte moral » .

Autrement dit, l’impact affectif des valeurs morales vient de l’attachement de chaque individu à son groupe.

En effet, dans la mesure où « ce sont les intérêts de la collectivité qui sont conservés par le devoir, l’individu se trouve, pour ainsi dire, élevé au-dessus de lui-même ; la collectivité se représente en lui et l’élargit dans la mesure de sa propre extension » ; « dans le groupe social coulent d’innombrables sources, qui influencent l’individu par l’héritage, par la tradition, par l’exemple, qui le forment, l’ébranlent, et l’élèvent ».

Les « instincts sociaux » se trouvent enfouis, selon Simmel, dans « les profondeurs de la conscience ». La raison en est justement que les débuts de nos sociétés remontent à un passé lointain, dont l’action, pour être effective, n’est plus perceptible avec netteté. A vrai dire, le caractère inconscient du sens moral concerne deux axes, à savoir, l’aspect diachronique et l’aspect synchronique des traditions (leur « durée » et leur « amplitude »). En effet, « il est non seulement vrai que les raisons d’une règle morale tirent leur origine d’un héritage tellement ancien que, se densifiant de plus en plus, elles perdent leur place dans la conscience, mais on doit en plus ajouter que, se mêlant à un grand nombre de domaines, elles connaissent une si grande ramification et diversification qu’elles en finissent par s’obscurcir les unes les autres, et ce, dans la conscience de l’individu aussi bien que dans celle de l’espèce ».

Or le caractère obscur de la morale entretient un rapport intime avec son côté sentimental et sa puissance : « la force dominante et contraignante de l’idée de la collectivité (Idee der Allgemeinheit) face à la représentation d’intérêts particuliers et bornés découle, du moins partiellement, du caractère obscur et flou de cette représentation, qui s’explique par la multiplicité des représentations particulières et des rapports qui l’accompagnent ». On peut encore citer la phrase suivante : « l’ancienne doctrine, qui a voulu identifier le sentiment avec une multiplicité de représentations dont aucune, prise par elle-même, ne parvient jusqu’à la conscience nette, a vu juste, au moins du point de vue psychologique, dans la mesure où la simplicité et la netteté des pensées et des motifs sont inversement proportionnelles à la puissance du sentiment les accompagnant. »

• Le caractère souvent difficilement intelligible des concepts éthiques explique également pourquoi ceux-ci possèdent souvent cette étrange capacité de survie, alors qu’ils sont, du moins en apparence, dénués de sens :
  • c’est justement, selon Simmel, parce que les raisons qui sont responsables de leur apparition se trouvent obnubilées qu’ils résistent au changement.

En effet, « ne peut être renversé par des raisons que ce qui est fondé sur des raisons ». Un raisonnement peut être reconstruit, la vie sociale, dans toute sa richesse, ne le peut pas.

L’enracinement des concepts moraux, ou des « instincts sociaux », dans la conscience, amène les individus à complètement s’identifier avec eux : d’où le « contentement et l’accalmie que connaît notre âme lorsque nous avons accompli un acte éthique, le sentiment d’un assouvissement complet et de la paix la plus profonde » ; d’où l’« enthousiasme », voire même l’« optimisme » que réveille en nous la loi morale.

Parmi les aspects caractéristiques de l’analyse de Simmel, plusieurs ont leur correspondant chez Durkheim :

• pour l’un comme pour l’autre, il s’agit d’indiquer une dimension qui ne puisse être ramenée à la conscience individuelle. T
• ous deux font alors appel à la vie sociale.

Quand Simmel écrit que « l’individu se trouve élevé au-dessus de son propre Moi », Durkheim affirmera : « c’est la société qui élève l’individu au-dessus de lui-même » . Il souligne, non moins que le premier, le plaisir qu’éveille en nous la loi morale, « l’exaltation de la vie morale » . Ce plaisir est, en dernière analyse, celui de se savoir intégralement maintenu par la société. Finalement, Durkheim décrit un processus d’intériorisation des représentations sociales, comme par exemple dans la phrase suivante : « ces formes supérieures de l’activité humaine ont une origine collective, elles ont une fin de même nature. Comme c’est de la société qu’elles dérivent, c’est à elle aussi qu’elles se rapportent ; ou plutôt elles sont la société elle-même incarnée et individualisée en chacun de nous ».

Mais en réalité, les différences entre les deux penseurs sont encore plus grandes que leurs similitudes.

Plusieurs aspects peuvent être mentionnés :

• Comme on l’a vu, c’est pour son incomparable plénitude que Simmel en appelle, dans son explication du phénomène moral, à la vie du groupe.
• Chez Durkheim en revanche, il s’agit non de la complexité de la société, mais de ce que la société constitue par définition une instance ultime déterminant les orientations individuelles.
• De la même façon, lorsque Durkheim souligne la faculté de survie que possèdent les phénomènes sociaux, il fait référence au caractère intrinsèquement irréductible du social, alors que pour Simmel, il est question de la richesse inextricable et de l’ancienneté des traditions.
• Finalement, tandis que pour Durkheim, la joie qu’inspire la vie du groupe constitue une sensation sui generis, dans la mesure où la dimension sociale désigne un domaine de faits exclusif, Simmel peut assimiler l’enthousiasme réveillé par le social à d’autres types de manifestations. Il met ainsi en parallèle le bonheur d’avoir accompli un acte moral, avec le plaisir esthétique, ou encore la passion amoureuse .

 

3 / L’aspect social des concepts éthiques explique non seulement, selon Simmel, leur ancrage dans le sentiment individuel, il rend aussi compte de leur contenu, et en particulier, de l’orientation altruiste d’un grand nombre d’entre eux. On comprendrait en effet difficilement, d’aptes lui, pourquoi les préceptes éthiques nous engagent à faire abstraction de nos intérêts personnels, si l’on ne prenait pas en considération le fait que la morale est toute faite de matériaux sociaux. A y regarder de plus près, il ne s’agit pas tant de sacrifier les intérêts d’une personne particulière à ceux d’une autre, mais de subordonner le point de vue privé à celui du groupe : en effet, « l’égoïsme de l’individu s’éteint dans le groupe », ou, plus pointu encore : « le groupe comme un tout est absolument égoïste vis-à-vis de la personne singulière » .

Ces réflexions doivent être comprises à la lumière de l’idée, propre à Simmel, en vertu de laquelle les formes de vie du groupe s’expliquent parce qu’elles sont primitivement utiles à la collectivité, dont elles assurent la continuité.

Cherchant à comprendre comment des pratiques « utiles » en sont venues à se transformer en lois morales, Simmel fait appel à une « caractéristique importante lourde de conséquences de l’esprit humain », qui consiste dans le fait que l’« utilité » des institutions du groupe se trouve transfigurée, imperceptiblement d’abord, en « fin en soi ». Il écrit :

« ce par quoi toutes les mœurs acquièrent le pouvoir de se présenter comme préceptes moraux en soi, c’est le processus au cours duquel les buts qui possédaient, à l’origine, un certain sens er une signification, se débarrassent de ces derniers pour se présenter eux-mêmes comme des fins qui doivent être poursuivies pour elles-mêmes ».

Il suffit, récapitule Bouglé, qu’une chose ait longtemps existé pour qu’elle nous semble avoir droit à l’existence, pour qu’elle s’impose :

• « c’est la disparition de la conscience de la fin d’un acte qui transforme un impératif hypothétique en impératif catégorique, qui, d’une contrainte ou d’une habileté, fait un devoir ».

Ces considérations s’inscrivent naturellement dans une critique des concepts d’altruisme et d’égoïsme comme attitudes morales, qui correspond à la perspective générale de l’ouvrage, à savoir, la déconstruction des valeurs morales et leur explication par le contexte social.

En fait, le terme d’altruisme traite comme d’attitude morale individuelle une conduite que commande la vie du groupe.

• L’aspect « moral » de l’altruisme vient de ce que les attitudes imposées par la vie du groupe sont de plus en plus perçues comme étant des vertus individuelles.
• Une personne aura l’impression de manquer à sa propre « conscience » quand en réalité, elle ne transgresse que le point de vue de la collectivité.

Le raisonnement de Simmel s’oppose en ceci aux thèses de Durkheim qu’il souligne encore une fois le caractère non nécessaire de l’explication de la morale par la vie sociale. Il s’agit pour lui de montrer que rien ne prédispose, a priori, la morale à recommander telle attitude plutôt que telle autre, alors que Durkheim voudrait établir que le point de vue du groupe est absolument intrinsèque à l’idée même de moralité.

Ces différences ressortent encore de façon particulièrement claire à propos de leurs thèses respectives concernant la religion.

 

4 / Simmel et Durkheim établissent tous deux une analogie, voire un rapport d’identité, entre le comportement social et le comportement religieux.

Selon Simmel, « la forme religieuse n’est dans d’innombrables cas que le vêtement d’un contenu sociologique », « Dieu est la personnification du groupe, en tant qu’instance législatrice pour l’individu » ; « l’idée de Dieu est d’origine sociale », etc.

Pour mieux définir le rapport qu’entretient la religion, assimilée à la société, avec l’individu, Simmel n’hésite pas à mobiliser une formule célèbre de F. E. D. Schleiermacher, affirmant que le comportement religieux et le comportement social ont ceci en commun qu’ils correspondent à un « sentiment de dépendance » de l’individu par rapport à une dimension « supérieure », dont on « émane » et à laquelle on « retourne », et de laquelle on attend l’« élévation » et la « rédemption » .

Le rapport que la religion établit entre le pieux et Dieu reproduit donc celui qui existe entre l’individu et la collectivité.

De la même façon que la piété s’adresse à Dieu, représenté comme auteur de notre existence, le comportement éthico-social vise la communauté, de laquelle procède notre raison d’être.

L’identification avec ces instances est tellement puissante qu’elle nous fait percevoir la transgression de la loi, théologique ou sociale, comme une rupture avec nous-mêmes, et de fait, avec « ce qu’il y a de meilleur en notre nature, avec notre substance la plus véritable et la plus noble » . En effet, la loi (sociale ou religieuse) se trouve intériorisée, pour devenir ce que l’on appelle la « conscience ».

Le parallélisme qu’établit Simmel entre l’éthique et le religieux illustre le plus nettement possible « le trait caractéristique de l’activité éthique », déjà mentionné ci-dessus, « d’être sans fondement ». En effet, le moral et le religieux se présentent comme des principes indépassables, alors qu’ils ne sont que des réalités empiriques.

• La religion s’érige en raison absolue tout en refusant d’être elle-même fondée par rapport à une instance qui lui soit supérieure.
• Mais en réalité, ce geste ne fait que rappeler qu’elle est réellement sans fondement, puisqu’aucun critère objectif ne peut confirmer son hégémonie. Le caractère « absolu » de la religion, comme de l’éthique, se réduit à l’attitude psychologique qu’on adopte par rapport à elles.

En faisant ressortit la caractéristique que possèdent les concepts éthiques de se présenter comme des valeurs absolues alors qu’ils ne sont que contingents, l’assimilation entre l’ordre social et l’ordre religieux confirme encore l’idée qu’il existe un processus de transformation des « moyens » en « fins en soi ».

• Une telle conversion s’opère lorsque les conditions historiques changent. En effet, les comportements, les pratiques et les rites, dont l’origine doit être expliquée par rapport à des circonstances concrètes, s’autonomisent alors de manière à apparaître comme étant « absolument nécessaires » en eux-mêmes, indépendamment des situations réelles qui sont responsables de leur formation.

Pour le dire encore autrement : quand les conditions qui expliquent la genèse des valeurs évoluent, les secondes en viennent à revêtir un costume de « nécessité absolue », comme c’est éminemment le cas de la religion. La formule schlechthin unbedingter Notwendigkeit ici employée n’est pas sans rappeler, encore une fois, l’expression schleiermachérienne.

• L’analyse qu’entreprendra Durkheim de la religion représente des similitudes frappantes avec celle de Simmel, au point qu’elle lui semble parfois être directement empruntée.

Tout d’abord, dans le rapprochement qu’ils font des dimensions religieuse et éthique, ils manifestent encore leur dépendance vis-à-vis de Kant, puisque ce dernier avait conféré à la religion le statut d’un postulat de la raison pratique. Ensuite, Durkheim identifie, dans les mêmes termes que Simmel, société et religion, n’hésitant pas à reprendre à son compte la formule schleiermachérienne (en traduisant le terme d’« absolu » dans la dimension du temps) :

• « un dieu […], c’est d’abord un être que l’homme se représente, par certains côtés, comme supérieur à soi-même et dont il croit dépendre. […] Or la société, elle aussi, entretient en nous la sensation d’une perpétuelle dépendance » .

Le rapport qui existe entre la religion et l’individu se trouve assimilé à celui qu’entretient l’individu avec la société : « n’est-ce pas que le dieu et la société ne font qu’un ? », ou encore : « une société a tout ce qu’il faut pour éveiller dans les esprits par la seule action qu’elle exerce sur eux, la sensation du divin ; car elle est à ses membres ce qu’un dieu est à ses fidèles ».

• De la même façon que Simmel considère la dimension sociale, telle qu’elle s’exprime à travers la croyance religieuse, comme ce qu’il y a de plus précieux en nous, Durkheim soutient que c’est elle qui nous transforme en des êtres véritablement humains.
• En dehors de la société, nous serions réduits, selon ce dernier, à l’état d’animal : « l’individu tient de la société le meilleur de soi-même, tout ce qui lui fait une physionomie et une place à part parmi les autres êtres, sa culture intellectuelle et morale. Qu’on retire à l’homme le langage, les sciences, les arts, les croyances de la morale, et il tombe au rang de l’animalité » .

Mais une différence demeure, et celle-ci nous paraît être capitale.

• Pour Durkheim, le religieux n’a, par définition, d’essence que le social, dans la mesure où la sensation sui generis sur laquelle il repose est en fait celle de la vie sociale (« […] ces sensations sui generis dont est faite l’expérience religieuse, c’est la société » ).
• Pour Simmel, en revanche, il s’agit décidément d’un rapport contingent. Ceci ressort de manière particulièrement nette de la phrase suivante, que l’on peut lire comme une critique avant la lettre de la position de Durkheim :
  • « l’étude du rapport qui existe entre la morale religieuse et la morale sociale se trouve pervertie si l’on en fait une question de principe plutôt qu’une question historique ».
  • Car dans l’analyse de Durkheim, c’est bien d’un rapport principiel qu’il est question.

 

5 / J’ai essayé de montrer qu’il existe, entre l’explication du moral chez Simmel et chez Durkheim, une différence importante, alors que les termes de leurs analyses se ressemblent.

• La particularité de la perspective de Simmel apparaît encore de la manière la plus significative dans la dernière partie de son livre, consacrée au phénomène du « conflit des devoirs ».

Notons d’abord que l’existence d’oppositions irréductibles entre différentes exigences éthiques (phénomène qui se trouve, selon Simmel, à l’origine du tragique) illustre encore

• l’erreur du monisme, c’est-à-dire, de toute tentative de ramener les concepts moraux à un principe unique.

Mais la réalité de ces conflits ne doit pas nous conduire à nier l’unité du sentiment ou de la représentation du moral en général, c’est-à-dire, de l’idée que tous les concepts éthiques, quelque différents qu’ils soient entre eux, se ramènent à une seule fonction psychologique.

En effet,

• cette idée constitue la condition même du conflit, dans la mesure où les différences ne pourraient apparaître comme des oppositions si elles n’étaient pas rapportées à un point de comparaison commun.

Deux tendances de la philosophie morale expriment selon Simmel particulièrement bien l’intuition de l’homogénéité du sentiment moral, à savoir,

• la réduction de l’éthique au plaisir esthétique et à
• la « bonne volonté ».

En admettant l’« unité de la fonction psychologique », Simmel refuse de pousser le relativisme moral jusqu’au scepticisme, qui dépouillerait le terme même de « moral » de toute signification.

• Des conflits peuvent résulter de l’appartenance d’un individu à deux ou plusieurs cercles sociaux différents,
• ou de l’opposition entre les différents idéaux auxquels une personne adhère.

C’est le deuxième cas qui nous intéressera ici, puisqu’il introduit un point de vue nouveau.

Il s’agit, selon Simmel, d’une opposition entre nos « instincts » moraux, qui s’expliquent, comme on l’a vu, par l’enracinement social, et notre entendement (Verstand) :

• en effet, Simmel affirme que l’entendement peut reconnaître comme étant des « préjugés dépassés », nos « représentations de type religieux, sentimental ou moral » auxquels sont rattachés nos « instincts » et les « besoins de notre subjectivité la plus intime ».
• L’entendement constatera le caractère déraisonnable ou non approprié, voire condamnable, de certaines traditions.

Cette analyse est fondée sur l’idée qu’il existe un « dualisme » entre le sentiment et l’entendement. La « pensée logique » constituerait, par rapport au sentiment, un phénomène plus « tardif », plus « différencié » et plus « individuel ».

En effet, les « sentiments » et les « pulsions » dépendent de l’évolution sociale de l’espèce et se trouvent pour cette raison enracinés dans l’inconscient. En eux survivent les croyances et les convictions de nos ancêtres.

La connaissance individuelle, en revanche, s’élève au-dessus du niveau social.

La nature des conflits peut alors être expliquée.

Il s’agit d’une opposition entre ce que commandent les intincts d’un côté, et l’« intelligence consciente » de l’autre.

Or un renversement de perspective curieux s’opère à ce moment de l’analyse.

• Le niveau de l’entendement, plus « différencié » et « individuel », prétend à une validité générale, à une justesse « supra-personnelle »,
• tandis que le niveau instinctif, d’origine sociale, se trouve réduite au « personnel » et à l’« immédiat ».

Mais le paradoxe n’est qu’apparent.

En fait, Simmel demeure seulement fidèle à sa prémisse première, en vertu de laquelle il n’existe pas de devoir a priori. Dans la perspective critique qu’il adopte, l’appel au jugement, nécessaire pour pouvoir penser le conflit des valeurs, garantit en effet qu’aucun critère ne sera élevé en principe absolu.

L’idée fondamentale de l’œuvre de Simmel, à savoir que les conditions réelles qui se trouvent à l’origine de la formation des concepts éthiques doivent être conçues, non comme une instance impérative, mais comme de simples conditions historiques, signifie en même temps que le contexte social constitue une référence par rapport à laquelle le choix moral, qui est alors une véritable décision, prend un sens.

Que la morale n’ait rien de métaphysiquement abstrait, ne peut être affirmé qu’en maintenant l’idée que certains choix éthiques sont plus fondés que d’autres. »

– Disselkamp, A. (1998). Deux explications sociologiques des valeurs : Simmel et Durkheim. Dans : Sylvie Mesure éd., La rationalité des valeurs (pp. 251-265). Presses Universitaires de France.

 

 

Lectures supplémentaires / complémentaires :

• Mesure, S. (1998). La rationalité des valeurs. Presses Universitaires de France.
  • Mesure, S. (1998). Choisir la raison : le débat entre K. Popper et K. O. Apel. Dans : Sylvie Mesure éd., La rationalité des valeurs (pp. 217-233). Presses Universitaires de France.
  • Renaut, A. (1998). Libéralisme politique et polythéisme des valeurs. Dans : Sylvie Mesure éd., La rationalité des valeurs (pp. 195-216).  Presses Universitaires de France.
• Fiske, Susan T., Taylor, Shelley E. (2011). Cognition sociale: Des neurones à la culture.  Mardaga.
• Guibal, F. (2005). Emmanuel Levinas ou les intrigues du sens. Presses Universitaires de France.

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