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« Savons-nous bien ce que veut dire – ce que « signifie » – signifier ? »

« […]

La crise des significations (culturelles)

« Cette multivocité du sens de l’être – celle essentielle désorientation – est, peut-être, l’expression moderne de l’athéisme. »
HAH, p. 33.

Une polysémie à ordonner

Nous vivons et parlons, nous agissons et pensons toujours à l’intérieur d’un monde qui nous fournit des repères pour nous orienter :

monde structuré,
monde organisé,
monde « sensé »,
toujours déjà, rempli et comme constitué de « significations » multiples qui se renvoient, s’ajointent et se répondent indéfiniment en lui.

Il n’est pas si facile, pourtant, de porter à une élucidation réflexive rigoureuse la question du sens même des significations :

savons-nous bien ce que veut dire – ce que « signifie » – signifier ?

Posons donc, à titre d’hypothèse initiale, une distinction majeure qui nous conduira à une première interrogation :

le « sens » serait ce qui envoie et adresse, institue et ordonne les « significations » tout en les traversant et en les excédant radicalement.

Le sens, autrement, dit, se donnerait à éprouver et à penser comme le milieu même de notre exister tel qu’il résiste et échappe à toute appropriation objectivante, alors que les significations – ces idéalités au contenu intelligible déterminé – fonctionneraient en se reliant et en s’articulant de manière thématisable et maîtrisable.

Mais la question se pose alors précisément du rapport qui lie et distingue tout ensemble ces deux registres :

convenons donc d’appeler « signifiance » le travail du sens dans et à travers les significations, le processus ou l’enchaînement par quoi les significations en viennent à « faire sens » pour ceux-là mêmes qui les reçoivent et en jouent, les saisissent, les produisent et les envoient.

Une première grande modalité de la signifiance pourrait dès lors être repérée à l’intérieur des mondes que l’on se risquera, pour faire vite, à qualifier de traditionnels.

Prises dans la perfection finie d’un cosmos harmonieux et englobant ordonné et régi par les dieux, les significations se trouvent radicalement soumises au sens transcendant qui est censé procéder et présider à leur institution. Les lieux et places de chacun et de tous, les croyances et valeurs qui façonnent l’être-en-commun où elles circulent, tout cela obéit à la logique – mytho-logique – d’un sens donné dans une absoluité massive et inquestionnable, accessible au mieux au(x) regard(s) des initiés, des « kosmotheoroi », maîtres, prêtres ou « sages ».

Les choses tendent à s’inverser radicalement, on le sait, avec ce que l’on a pu appeler le « tournant anthropologique » de la modernité.
Rompant ses liens avec le ciel de la transcendance, la terre s’inscrit dans un univers d’immanence indéfiniment objectivable qu’il revient à la puissance techno-scientifique d’explorer et de conquérir.

Se posant en lieu-tenant des dieux désormais disparus, la subjectivité occidentale tend à s’ériger en centre – en « euro »-centre – actif de construction et de domination du monde. Perdus les sens – et les significations – ethno-mytho-logiques du passé, c’est le sujet humain désormais, se posant en animal logique et calculateur, qui construit, fabrique et utilise des significations dites rationnelles ; lesquelles sont censées se rassembler et converger dans un projet dense qui s’auto-proclame raisonnable ( !), à savoir l’expansion illimitée d’une (pseudo)maîtrise (pseudo)rationnelle.

S’inaugure et se déploie ainsi le règne d’une signifiance impériale, soutenue par le désir et la demande, l’annonce et le kérygme, d’un sens finalement triomphant.

Sans doute sommes-nous parvenus aujourd’hui au moment où ce dernier modèle signifiant est en train de toucher à sa « fin » et à son épuisement.
Et cela nous invite précisément à reprendre et à réexaminer à frais nouveaux la question (du sens) qui se trouve par là réouverte et comme relancée.

De la confrontation des deux paradigmes antérieurs, il nous est en effet possible de retenir deux leçons essentielles :

1 / l’impossibilité de poser la question du sens (comme source instituante et donatrice) sans prendre en compte le monde des significations (comme productions instituées et établies) telles qu’elles imprègnent et façonnent en les socialisant des monades psychiques qui accèdent par là au statut d’individus capables en principe de pensée et d’action réfléchies ;

2 / la dimension radicalement historique, par ailleurs, de cette « réalité » socio-culturelle dont on voit qu’elle a comme massivement basculé de la soumission passive et hétéronome à la maîtrise active et (prétendument) autonome.

À partir de quoi, et pour mieux comprendre et éclairer la nouveauté de « notre » problématique, il n’est sans doute pas inutile de convoquer quelques penseurs majeurs de la philosophie contemporaine que la lecture de Levinas cherche à inscrire, précisément, dans une trajectoire « signifiante ».

Avancées modernes

Rien d’étonnant à ce que le point de départ en soit pris dans la phénoménologie husserlienne, toujours saluée par Levinas comme une nouveauté méthodologique incontournable.

Il y a sens ici dans et par le faire sens de la célèbre corrélation noéticonoématique qui fait que « l’être commande l’accès à l’être », mais en tant précisément qu’il « est selon l’intention de la conscience » (DQVI, p. 241).

Le « se rapporter à » de la conscience intentionnelle est bien tourné vers les modalités multiples du « se-donner » de l’être-phénoménal, mais elle ne s’y accorde et ne leur correspond « justement » qu’en les reprenant, en les relevant et en les relançant à partir des ressources inépuisables de la présence-à-soi :

paradoxe vivant d’une signifiante qui conjoint rigoureusement « une extériorité dans l’immanence et l’immanence de toute extériorité » (DQVI, p. 241).

Ainsi le fameux « principe des principes » recourbe-t-il toute signification logiquement articulée vers la donation originaire de l’intuition : Husserl « rend compte des significations par un retour au donné » (HAH, p. 20). Mais cette intuition donatrice de sens ne blesse pas vraiment la souveraineté de la conscience, puisqu’elle en constitue bien plutôt le cœur le plus intime : « L’intuition catégoriale (…) prolonge l’intuitivisme de la signification. Les relations et les essences sont, à leur tour, données. L’intuition demeure la source de toute intelligibilité » (HAH, p. 20). Situées sans doute « au confluent de fleuves sémantiques innombrables » (HAH, p. 22) qui les précèdent et les conditionnent empiriquement, les significations finissent toujours par revenir à leur source signifiante et éclairante.

Loin de compenser, de conjurer ou de consoler « une perception déçue », cette signifiance première du sens « rendrait seulement la perception possible » (HAH, p. 21) : au lieu du « Soleil des esprits » augustinien, le Cogito cartésien ou l’aperception kantienne fonctionnerai(en)t chez Husserl comme l’ouverture intelligible d’un Dire kérygmatique « entendu » (EDE, p. 218) avant et en toute objectivation articulée. Au plus profond de « soi », en effet, la conscience est position et saisie intuitive de « ceci comme cela » (Als-Struktur), entente ou « entendement » a priori « du sens » qu’elle « proclame en l’ajournant souverainement » (EDE, p. 219). Son « verbe qui instaure et consacre au-delà du donné » résonne et retentit à travers « les langues historiques et leurs systèmes de signes » (EDE, p. 220) ; il n’est que cette vibration du logos pour faire et laisser résonner idéalement ces données naturelles et culturelles, cet « apparoir du phénomène » qui « ne se sépare pas de son signifier »(EDE, p. 221).

Le geste husserlien a ainsi le mérite notable d’articuler et d’accorder de manière originale le donné et le construit de la signifiance ; mais avec la tendance, à la fois classique et symptomatique, à référer et à subordonner l’accueil du ceci sensible en sa singularité individuelle aux prestations de sens universel d’une conscience qui ne déploie finalement « l’essance » de l’être en configurations significatives qu’en se tenant et en demeurant résolument dans la lumière transcendantale de la subjectivité présente à soi.

Et sans doute le dernier Husserl va-t-il se montrer toujours plus attentif, Levinas le sait autant et mieux que beaucoup, au tremblement et à la fragilité qui ne cessent d’accompagner cette constitution idéale du sens. La chair et le temps, autrui et l’histoire vont en partie ébranler l’assurance egoidéo-logique et l’obliger à (se) trouver des ressources inédites pour faire droit à « des dimensions de sens chaque fois nouvelles » (DQVI, p. 140).

Parce qu’il prend racine dans la complexité du vécu anté-prédicatif, parce qu’il se déborde aussi vers des horizons fuyants, c’est également l’originalité « première » du subjectif husserlien, quelque « transcendantal et extramondain » qu’il se veuille et se prétende, que de se montrer « passivité irréductible dans la synthèse passive » (HAH, p. 12).

Cet auto-questionnement, cependant, ou cette auto-transcendance, qui fait la grandeur singulière de l’homme, du penseur et de son œuvre, n’ira jamais jusqu’à abandonner sans retour la visée ou l’exigence de synthèse ou de maîtrise finalement accordée. Comme si l’ultime de la signifiance se laissait toujours mesurer par une intentionnalité de savoir dont la question centrale demeure le « ti estin » et qui ne peut pour cela même s’arracher nettement aux mirages fascinants de l’assurance spéculative. Mais « l’intentionnalité épuise-t-elle les modes selon lesquels la pensée est signifiante ?” (DQVI, p. 241) ou ne faut-il pas accepter de courir le risque d’une brisure de la flèche intentionnelle ?

Cette brisure, Levinas sait la trouver d’abord dans la pensée heideggérienne d’une existence toujours déjà hors de soi, là où la conscience tranquillement donatrice de sens cède la place au « Da-sein » qui signifie par sa manière même d’ek-sister, en tant que toujours déjà ouvert et exposé au dehors irrelevable de l’immaîtrisable contingence. Loin de tout chez-soi assuré, la subjectivité se découvre radicalement décentrée. Si sens il y a, c’est d’abord dans et par des réseaux de renvois relationnels qui parcourent et tissent l’être-au-monde et la significativité (Bedeutsam keit) de l’existence, à l’intérieur d’une « situation d’ensemble où se ramasse pour s’éclairer une totalité d’expériences » (HAH, p. 23). Mais cette topologie mondaine de l’exister signifiant est également contemporaine d’une sémiologie sémantique ou d’une compréhension (Verstehen) qui s’opère à l’intérieur et à partir du langage entendu comme « demeure de l’être », élément originel de toute signifiance articulée, (mi)lieu où l’être advient à soi en s’éclairant et en se faisant sens :

« L’expérience est une lecture, la compréhension du sens une exégèse, une herméneutique et non pas une intuition » (HAH, p. 23), fût-elle catégoriale.

Toujours déjà au-monde et dans-le-langage – « la structure du monde ressemblant à l’ordre du langage » (HAH, p. 23) –, l’existence ne fait pas sens à partir d’une donation dont elle serait la source, mais en laissant passer ou filtrer la lumière éclairante et rassemblante de l’être même, en s’ouvrant, par d’inépuisables créations/interprétations, à la signifiance ontologique du langage qui « consiste à faire luire, par-delà le donné, l’être dans son ensemble » (HAH, p. 25). Percevant et/ou parlant, souffrant et/ou agissant, l’existant ne signifie que dans la mesure où il « fait partie » (HAH, p. 23) de ce rassemblement à la fois mondain et symbolique de l’être.

Cette décentration radicale de la conscience-sujet en existant affecté et comme transi de signifiance ontologique est bien pour Levinas une avancée décisive de la pensée ;
ce sont d’ailleurs pour lui les exigences mêmes de l’époque qui invitent à abandonner le confort de l’intériorité idéal(isant)e en courant le risque d’une finitude ex-posée au(x) passage(s) de l’être, de son « essance » ou de son ad-venir (Ereignis).

Il faut pourtant savoir s’arracher à la fascination de cette ontologie à la fois existentiale et historiale pour oser « se demander si l’être, au sens verbal et substantif, est l’ultime source de sens » (DMT, p. 141) ou si la « signifiance du sens » se réduit au seul « événement d’être » (DMT, p. 69).

Soupçonnant, avec toute une grande tradition (surtout néo-platonicienne), que l’« idée de l’être » pourrait bien rester “à la mesure du Même” (EDE, p. 188) et de son autonomie réflexive, Levinas va retenir notamment du kantisme qu’il peut y avoir du sensé, du pensable, de l’intelligible, qui « n’est pas dicté par une relation avec l’être ».

Et ce sensé radicalement éthico-pratique (au sens kantien) pourrait permettre de prolonger en l’excédant sans retour le questionnement fondamental que Heidegger restreint à l’horizon ontologique : au lieu de n’entendre dans « la question du sens de l’être » qu’un souci de compréhension théorique de « ce verbe extraordinaire » (DQVI, p. 257), ne faudrait-il pas chercher le « sens par excellence » dans l’inquiétude (éthique) consistant à s’enquérir d’une « justification » (DQVI, p. 231) possible de l’être lui-même et de son train ?

« La question par excellence ou la première question », dès lors, ne serait pas celle qu’énonce la curiosité spéculative – « pourquoi y a-t-il de l’être plutôt que rien ? » –, mais bien celle que dicte une préoccupation soucieuse de la « justice de l’être » :

« Ai-je droit à l’être ? » (DQVI, p. 257).

Le troisième grand nom allusivement convoqué ici par Levinas est celui de Merleau-Ponty en tant que penseur par excellence de la « merveille du corps humain » (HAH, p. 26).

Sur les traces du dernier Heidegger investissant l’humain d’une mission de veille et de garde, cette phénoménologie du sensible ne se contente pas de faire exister et habiter, parler et penser le sujet transcendantal, mais elle donne également au berger et serviteur de l’être une épaisseur charnelle qui lui faisait étrangement défaut. Tout part ici, en effet, du corps vécu comme dimension effectivement concrète de l’être-au-monde, comme manière singulière de s’ouvrir à la totalité mouvante et à la plénitude inépuisable du sensible-sensé :

c’est « dans les horizons concrets de la perception » que viennent à naître et à se lever « les significations » (HAH, p. 27) qui expriment, éclairent ou illuminent les époques.

Accueil perceptif qui est si peu de simple passivité naturaliste qu’il se montre geste toujours déjà historico-culturel, création toujours déjà imprégnée de signifiance langagière, opérant « au sein du spectacle qu’elle accueille » (HAH, p. 26).

Car le langage ici ne donne abri et déploiement à l’être que dans une histoire elle-même lestée de chair et de praxis effectives :

« Le langage par lequel la signification se produit dans l’être est un langage parlé par des esprits incarnés » (HAH, p. 28).

Le sens, dès lors, n’est plus seulement à penser dans la méditation du retrait et de l’oubli (de l’être),
il se donne à éprouver activement dans et par une expression créatrice immanente à « la Culture objective à laquelle, par la création verbale du corps, elle ajoute quelque chose de nouveau, l’éclaire et la guide » (HAH, p. 28).

Invention continue de sens qui est d’ailleurs immédiatement célébration esthétique et poétique du monde culturel que nous transformons en lui appartenant. Comme si se rejoignaient et s’identifiaient, à même la finitude mortelle des corps signifiants, le geste et la parole, la chair inséparablement sensible et sensée.

Mais au prix, peut-être, du renoncement à toute prétention objective (vérité) et à toute visée universelle (normativité) ?

Avant, en tout cas, de se risquer à une prise de distance (éthique) à l’égard de cette signifiance contemporaine, Levinas nous invite à prendre la mesure de sa portée et de ses enjeux.

Il y a là, pour lui, une auto-conscience aiguë de notre esprit du temps, trouvant paradoxalement dans la relativité constitutive de l’incarnation culturelle le sens (post)religieux de la transcendance finie :

« L’exaltation de la culture et des cultures, l’exaltation de l’aspect artistique de la culture, dirige la vie spirituelle contemporaine » (HAH, p. 29), attentive à la manière dont la diversité même des cultures et des arts, loin de trahir l’être qui s’y exprime, « fait scintiller l’inépuisable richesse de son événement » (HAH, p. 30).

La reprise historico-philosophique ainsi esquissée peut d’ailleurs aller jusqu’à ressaisir plus nettement encore dans, l’unité d’une trajectoire d’époque les trois apports qu’elle a successivement évoqués.

Et c’est alors l’« ombre immense » (Derrida) de Hegel qui vient se profiler comme envoi, inspiration et ressource de notre monde :

« Peut-être, à la source de toutes ces philosophies, trouve-t-on la vision hégélienne d’une subjectivité qui se comprend comme un moment inéluctable du devenir par lequel l’être sort de son obscurité » (HAH, p. 29).

Surmontant et relevant les faux dualismes de l’intérieur et de l’extérieur, de la conscience et du monde, l’être s’avère esprit dans et par le mouvement du devenir-sujet de la substance :

les significations (culturelles) n’exposent jamais que le sens du tout (spirituel) en son éternelle actualisation (historique).

Inséparablement ontologique et phénoménal, traversant les apparitions de l’art non moins que les représentations de la religion, la création spirituelle signifie fondamentalement comme culture, triomphant laborieusement de toute étrang(èr)eté aliénante pour parvenir à se donner un corps – sensible – adéquat à sa destination – sensée.

Culture du travail et de l’habitat, de la lutte et de la reconnaissance, du culte et de la célébration aussi, en laquelle économie et politique, art et religion viennent historiquement confluer dans l’unité d’un sens se comprenant lui-même philosophiquement.

Il y a là une vision épique et grandiiose, mais qui tend sans doute à absorber toute altérité dans son auto-complaisance ; cette culture de l’assimilation et de l’immanence – hégélienne-occidentale-moderne – a finalement « raison des choses et des hommes » (EN, p. 201).

Est-ce bien là le « sens de l’être » en sa vérité ultime ?

Sens unique ?

Il est possible, en tout cas, de mieux saisir par là l’unité de ce qui s’inaugure et se déploie à partir de l’envoi hégélien. Et c’est sans doute négativement que cela se laisse le mieux approcher, sous le signe conjoint de la « fin du platonisme » et de la « mort de Dieu ».

La première expression est à entendre comme le refus et le rejet de tout « ab-solu » du sens ou de toute « signification en soi » (HAH, p. 30) :

l’être n’est pas sens en et par soi, il se fait sens – sensible et sensé – à travers le déploiement des significations toujours multiples et relatives, culturelles, langagières, historiques.

Le résultat n’est rien sans son devenir,
la pensée de surplomb est insignifiante,
la finitude du cheminement – le parcours phénoménologique – est constitutive de l’être même du sensé :

« La signification ne se sépare pas de l’accès qui y mène. L’accès fait partie de la signification elle-même. On n’abat jamais les échafaudages. On ne tire jamais l’échelle » (HAH, p. 33).

Quant à la seconde formule, il faut la saisir en son énonciation nietzschéenne (plus qu’hégélienne) :

elle proclame l’épuisement historico-culturel de toute transcendante de surplomb qu’une économie calculatrice aura toujours été tentée de fictionner et de faire fonctionner comme recours sauveur et secours consolateur :

« Cette religion que la personne demandait pour soi plutôt que de se sentir requise par elle, et ce dieu entré dans le circuit de l’économie (…) ont perdu de leur influence sur les hommes. » 

Mais, dès lors, ce qui a pu sembler un temps – kairos ? – se rassembler et se trouver maintenu dans le discours hégélien – logique et historique, sens et vérité, accès phénoménologique et ontologie encyclopédique –,

voilà que cela tend inexorablement à se dissocier pour nous laisser à l’abandon et aux déchirements de la finitude sans appui.

Il semble que l’être et sa vérité absolue soient condamnés à déserter l’histoire et sa quête indéfinie de sens.

Et ceux-là mêmes qui inscriront encore dans la pensée la visée d’un « sens de l’histoire » refuseront à présent d’imputer ce dernier à « une Raison avec majuscule, antérieure au temps et à l’histoire », qui « lui aurait prescrit ou insufflé un sens », et s’en tiendront plus modestement à la simple affirmation que « l’homme, pensant, agissant, travaillant, a rendu sensé le monde qu’à présent il habite ».
Plus d’hypostase absolue, ontothéologique, du Sens, mais une finitude anthropologique consciente d’elle-même et excluant toute substantialisalion dogmatique :

« Le sens n’existe que comme diffracté dans les sens, sens finis, historiques, devenus et toujours en devenir, particuliers, cherchés et trouvés par des êtres intéressés »  à partir de et au sein même de l’inépuisable réalité.

Impossible, donc, semble-t-il, d’ordonner et de juger « d’en haut » cette diversité significative des situations et des occurrences, des individus et des communautés ; exigence, bien plutôt et à tout le mieux, de chercher à « faire “droit” et “place”, dans l’en-commun, à chaque nouage et à la singularité de chaque nouage » .

Comme si la pensée contemporaine, revenue des prétentions impérial(ist)es de l’Occident, finissait par se convertir à la différence et à la pluralité des cultures :

« L’œuvre politique de la décolonisation se trouve rattachée à une ontologie, à une pensée de l’être interprété à partir de la signification culturelle, multiple et multivoque » (HAH, p. 33).

Mais n’est-ce pas alors le relativisme historiciste qui guette, avec la résignation, indifférente ou gaie, à un monde d’équivalence généralisée ?

La crise du Sens (unique, impérial) menace désormais de se retourner en nihilisme de la légèreté frivole, en « irresponsabilité du jeu » (DQVI, p. 85) esthétisant :

« La complaisance de la philosophie moderne pour la multiplicité des significations culturelles et les jeux de l’art allège l’Être de son altérité et représente la forme sous laquelle la philosophie préfère l’attente à l’action, pour rester indifférente à l’Autre et aux Autres, pour refuser tout mouvement sans retour. » 

Cette dérive ludique du différentialisme historico-culturel peut ainsi conduire la « philosophie contemporaine »
vers une « sophistique généralisée, qui n’est du reste ni sans talent ni sans grandeur » .

À cette dissémination esthétique des significations, ne faut-il pas dès lors riposter par l’affirmation d’un sens unique et d’une vérité univoque de l’être ?

Et ne serait-ce pas du côté de l’économie techno-scientifique et de sa rationalité opératoire et matérialiste qu’il conviendrait de chercher une lecture sérieuse, « véritablement orientée et signifiante » (HAH, p. 34) des processus socio-historiques, abordés de ce fait à partir de leur résistance structurellement objective, « à partir des besoins » (HAH, p. 35) et du travail réels des hommes concrets ?

Levinas, d’ailleurs, n’hésite pas à porter au crédit de ce matérialisme éco-technique le sérieux d’une « aspiration profondément rationaliste » toute à son « honneur » (HAH, p. 35-36).

Mais le réductionnisme est presque toujours le prix désastreux de cette malheureuse « substantialisation de la Vérité » qui ne parvient d’ailleurs nullement à expliquer, moins encore à dissoudre, les « particularismes nationaux » (HAH, p. 35) auxquels elle s’oppose.

Et comment ne pas soupçonner cette imposition techno-scientifique d’occulter, consciemment ou non, une entreprise de domination d’autant plus violente qu’elle refuse de s’avouer à elle-même l’« intention » (HAH, p. 35) historico-culturellement particulière qui la porte et qui tend à affecter de supériorité « euro-centrique » sa rationalité soi-disant universelle ?

Plus fort sans doute philosophiquement est le geste qui, « contre l’histoire » cette fois et pour « rompre » décidément avec les démissions de « l’historicisme », n’hésite pas à s’en prendre à la catégorie même de sens, tenue pour fiction et loi religieuse de rassemblement, et à lui opposer vigoureusement l’articulation hétérogène de l’être et de l’événement.

À l’être comme infini multiple-sans-Un, au jeu des situations différentes et à la « loi » ontologique de la simple persévérance intéressée,

A. Badiou propose ainsi de répondre par une « éthique des vérités » .

Donc,

c’est-à-dire des processus par lesquels une fidélité à la survenue et à la rencontre de l’événement (qui « troue » la situation) permet à l’animal intéressé et prédateur qu’est l’homme d’excéder sa condition (onto-bio-logique) commune pour se hausser à ce dont il est capable : contribuer, en tant que singularité subjective immortelle, à l’avènement et au scintillement toujours aléatoires de quelques « vérités » toujours plurielles…

Sans méconnaître ni « le talent » ni « la grandeur » de cette entreprise volontairement provocatrice (et qui n’évite pas toujours certain « ton grand seigneur » mal accordé au débat philosophique),

on se demandera pourtant ce qui l’autorise à proposer un « platonisme » où l’ontologie du mathème donne bien lieu à « une éclaircie d’éternité », mais « sans Dieu et sans âme » , décapité par conséquent d’une hauteur ou d’une éminence – cet Un-Bien que toute âme recherche et désire – qu’il tenait pourtant pour décisive.

Et, de manière moins historisante,

n’est-il pas risqué et abusif de mettre sous le seul nom de « vérités » (même au pluriel) ce qui se passe (et fait sens) non seulement en science(s), mais également (?) en politique, en art ou en amour ?

Ce faisant,

une éthique des seules « vérités », outre qu’elle avoue ne répondre à la dispersion des significations que par l’errance des vérités, ne se met-elle pas explicitement et dès l’origine sous l’autorité principielle et exclusive de la seule « ponctuation » spéculative ?

Il est temps, en tout cas, de préciser et de rassembler les interrogations sur lesquelles nous débouchons au terme de ce premier parcours ;

et elles sont toutes induites par « notre situation » dans l’histoire comme dans la pensée.

Il semble, en premier lieu, qu’il soit désormais impossible de faire l’économie de l’épreuve d’une multiplicité indéductible qui apparaît comme constitutive de notre condition finie :

multiplicité indéfinie des cultures et des occurrences, des significations et des vérités.

Ce foisonnement, cependant, pose lui-même question, car l’exclusivité de sa logique semble bien conduire à la violence brutale d’une facticité étrangère à toute hauteur et à tout jugement, à toute « orientation » (HAH, p. 36) et à tout rassemblement possibles ;

menace de non-sens nihiliste, s’il est vrai que « l’absurdité, en effet, tient à la multiplicité dans l’indifférence pure » (HAH, p. 37).

D’où la requête logique – l’hypothèse ou le postulat – d’un « sens unique » (HAH, p. 37) dont la position serait nécessaire « pour conduire les significations vers l’unité de sens sans laquelle il n’y a pas de sens » (HAH, p. 39).

Ce qui amène Levinas à proposer

une distinction plus nette et plus forte entre
- les significations d’une part,
- dans leur pluralisme culturel indépassable, et le sens d’autre part comme « orientation et unité de l’être, événement primordial où viennent se placer toutes les autres démarches de la pensée et toute la vie historique de l’être » (HAH, p. 37).

Encore faut-il préciser suffisamment dans quelle direction serait à chercher et à penser cette exigence que « dans l’être se dessine une orientation qui lui confère un sens unique » (HAH, p. 37).

Mais c’est là justement que certaine défiance à l’égard de cet « Un » ainsi postulé et mis en position « d’archè » apparaît difficilement contournable.

Il semble bien, en effet, qu’un tel « idéal d’unité qui fait la force de la Vérité et l’espoir d’une entente entre les hommes » (HAH, p. 36) ne puisse guère être cherché que dans deux directions également – quoique inversement – ruineuses pour la dignité et l’autonomie humaines.

Ou bien, on l’a déjà évoqué, on fera appel à la rationalité univoque de l’opérativité éco-technique ;

mais toute la grandeur austère de ce matérialisme rationnel ne nous ramènera pas moins en deçà de l’humain qu’il détermine.

Ou bien on s’en remettra à l’eschatologie triomphante et suspecte d’un rassemblement esthético-théologique, et c’est bien à quoi Levinas semble nous convier dans la manière dont il évoque, en un premier temps l’exigence de ce « sens des sens » unique et vrai :

« La Rome (sic) où mènent tous les chemins, la symphonie où tous les sens deviennent chantants, le cantique des cantiques » (HAH, p. 37).

Et notre méfiance à l’égard de ce recours un peu facile au supra-humain comme source d’accord universel ne peut que se trouver renforcée, semble-t-il, par les affirmations qui suivent :

« Nous ne pensons pas que le sensé puisse se passer de Dieu, ni que l’idée de l’être ou de l’être de l’étant puissent s’y substituer » (HAH, p. 39).

Heureusement, Levinas « corrige » au moins partiellement ce dogmatisme apparent par une précision de méthode – et nous savons qu’en philosophie phénoménologique, la méthode est la pensée même en sa marche :

« Mais ce n’est pas à partir d’une idée encore économique de Dieu que l’on pourrait décrire le sens ; c’est l’analyse du sens qui doit livrer la notion de Dieu que le sens recèle » (HAH, p. 39).

C’est donc à cette « analyse du sens » qu’il va falloir procéder.

Avant de nous lancer, cependant, dans cette « deuxième navigation » ou dans ce « supplément d’enquête » tournés vers une autre signifiance, rappelons brièvement l’utilité – surtout propédeutique et négative – de ce premier périple. Il nous est apparu que, dans sa manière de se rapporter à « la question du sens », notre « époque » était en proie à une inquiétude et à une désorientation essentielles.

Et que les vains efforts pour la libérer de ses apories nous acheminaient vers une question de fond :

« N’est-il pas possible de concevoir dans l’être une orientation – un sens – qui réunirait univocité et liberté ? » (HAH, p. 41).

Est-il possible, autrement dit, de conjuguer certaine générosité affirmative du multiple (historico-culturel) avec certaine rigueur critique du penser (raisonnable), sans tomber ni dans une dispersion esthétisante, ni dans un enfermement techno-rationaliste ?

Voilà qui suppose, à tout le moins, une distance à prendre à l’égard des modalités majeures que la signifiance a revêtues jusqu’à présent :

ni le savoir ni l’expérience,
ni l’égologie intentionnelle ni l’existence en souci de soi,
ni la vérité ni le sens de l’Être
ne sauraient être à la mesure de l’Inconnu qui nous requiert.

Pour affronter aujourd’hui la question centrale de toujours – « comment » sortir du non-sens ? –, il faut sans doute avoir le courage de chercher à penser autrement ; pour Levinas, il s’agit de se risquer à « penser la possibilité » inouïe d’un sens qui « soit » « arrachement à l’essence » (AE, p. 9).

L’épreuve du jugement (éthique)

[…] »

– Guibal, F. (2005). Hauteur : cultures et transcendance. Dans : , F. Guibal, Emmanuel Levinas ou les intrigues du sens (pp. 79-115). Presses Universitaires de France.

Lectures supplémentaires / complémentaires :

Courtine, J. (2013). Archéo-Logique. Presses Universitaires de France.
Montavont, A. (1999). De la passivité dans la phénoménologie de Husserl. Presses Universitaires de France.
Greisch, J. (1994). Ontologie et temporalité: Esquisse d’une interprétation intégrale de Sein und Zeit. Presses Universitaires de France.
Binoche, B. (2007). La raison sans l’Histoire: Échantillons pour une histoire comparée des philosophies de l’Histoire. Presses Universitaires de France.
Grondin, J. (2003). La solution de Dilthey au problème du relativisme historique. Revue internationale de philosophie, 226(4), 467-476.
Couloubaritsis, L. (2003). Aux origines de la philosophie européenne: De la pensée archaïque au néoplatonisme. Boeck Supérieur.
Stumpf, C. (2015). Critique de la phénoménologie husserlienne. Philosophie, 124(1), 22-33.
Henry, M. (1990). Phénoménologie matérielle. Presses Universitaires de France.
Laruellle, F. (1992). Théorie des identités: Fractalité généralisée et philosophie artificielle. Presses Universitaires de France.
Raulet, G. (1992). Herbert Marcuse. Presses Universitaires de France.