« Il y a des exclus – 400 millions d’Africains vivent sous le seuil de pauvreté – mais 700 millions vivent au dessus de ce seuil. Il y a 5 % de croissance moyenne et une classe moyenne en ascension. » « On ne peut pas se passer de l’avenir de l’Afrique« , estime Hervé Bourges.
« Pour Kwame Appiah, la diversité culturelle n’est pas un concept théorique. De père africain et de mère anglaise, il a passé sa jeunesse au Ghana, avant d’étudier à Cambridge, puis d’enseigner la philosophie à Princeton. Dans le pays de son enfance, « les chrétiens, les musulmans et les adeptes des religions traditionnelles vivaient ensemble dans l’acceptation des différences ».
Comment vivre ensemble à l’ère de la mondialisation ? Par une attitude et une curiosité cosmopolites, affirme le philosophe. En Grèce antique, on désignait ainsi le « citoyen du cosmos », par opposition à l’idée selon laquelle toute personne civilisée appartenait à une polis donnée, une communauté particulière, différente des autres.
Le cosmopolitisme repose sur deux axiomes : l’universalisme et le respect de la différence, étant entendu qu’ils peuvent entrer en conflit. » – Robert Solé, La Curiosité cosmopolite.
« « L’avenir du monde se joue en Afrique »
Entretien croisé entre Felwine Sarr et Achille Mbembe à l’occasion des premiers Ateliers de la pensée qui réunissent à Dakar et Saint-Louis, fin octobre, intellectuels et artistes.
Pas « assez entré dans l’Histoire », « cœur des ténèbres », continent de l’oralité et du sous-développement… les clichés sur l’Afrique ont la vie dure, quelle que soit la quantité ou la qualité des études qui les contredisent. Conscients de la faible audience dont ils jouissent auprès du grand public et dans les milieux académiques internationaux, une vingtaine d’intellectuels francophones du continent ont décidé de se réunir, du 28 au 31 octobre à Dakar et à Saint-Louis à l’occasion des Ateliers de la pensée. Une initiative que l’on doit à Felwine Sarr et à Achille Mbembe.
Figures de proue de la pensée critique africaine, le Sénégalais et le Camerounais proposent, chacun à leur manière, une approche transversale. Professeur d’économie, philosophe, poète, musicien, dramaturge, libraire, éditeur, Felwine Sarr est, à 44 ans, un libre penseur. Jamais là où on l’attend, il questionne inlassablement les connaissances établies et se situe à la croisée des disciplines, à l’image d’Achille Mbembe, 61 ans, historien spécialiste du « maquis camerounais » devenu politologue, philosophe et dont l’écriture théorique se fait parfois poétique.
Tous deux sont convaincus que ce qui se joue aujourd’hui, c’est la « planétarisation de la question africaine ». Le continent peut être le moteur de notre monde, mais pour ce faire il doit parachever sa décolonisation, réactualiser les valeurs qui sont les siennes et proposer un projet de civilisation ancré dans « ses potentialités heureuses ». Cela suppose de réfléchir aux modèles politiques et économiques à mettre en place, quitte à renoncer à la notion de « développement », à penser des démocraties sans nécessairement recourir à des élections, à se demander si le continent doit défendre le « spécifiquement africain » ou la « créolité », à moins que ces deux pistes ne soient complémentaires. Autant de questions qui font débat.
Les Ateliers de la pensée sont-ils le pendant africain du colloque d’Alain Mabanckou au Collège de France en mai ?
Felwine Sarr Pas du tout ! Achille et moi souhaitions initialement faire à Dakar une lecture croisée de nos livres sortis concomitamment, Politiques de l’inimité et Afrotopia, et au fil de nos échanges nous avons décidé d’élargir la conversation à d’autres penseurs et écrivains d’Afrique et de la diaspora. L’idée est de contribuer à recréer une communauté intellectuelle afin de faire éclore un penser-ensemble, dans sa diversité et ses tensions, autour des questions qui nous concernent et nous semblent urgentes.
Il s’agit d’instaurer un rendez-vous annuel pour, à partir d’un lieu, le continent africain, penser le monde contemporain et ses transformations. Il est important de comprendre la genèse d’un projet et, surtout, de ne pas toujours faire de nos entreprises des excroissances ou des avatars d’événements qui se sont passés ailleurs. C’est une idée qui nous trottait dans la tête depuis quelque temps et le moment nous a semblé opportun.
Achille Mbembe Tout à fait. Ce que la présence d’Alain Mabanckou au Collège de France a révélé au grand jour, c’est une sorte d’apartheid interne qui structure la géopolitique du français, qui repose sur une distinction absurde entre ce qui est « français » et ce qui est « francophone ». Or la langue dans laquelle nous, citoyens d’autres pays et citoyens français, écrivons est exactement la même, avec certes, des accents particuliers.
N’étant plus des « étrangers » au sein de la langue française, il n’y a strictement aucune raison de se voir affubler le qualificatif de « francophone ». C’est pourquoi ces premières assises privilégient l’écriture, la pensée et la création afro-diasporique d’expression française ; ce qui ne veut pas dire que nous souscrivons à la balkanisation du continent.
Pourquoi est-il si important de réunir ces chercheurs sur le continent ?
FS Aujourd’hui, nous circulons individuellement et nous nous retrouvons de temps à autre lors de salons du livre, mais la discussion n’est pas suivie. Il nous manque une mise en réseau, une communauté intellectuelle dans sa diversité. Il nous faut des espaces où nous pouvons confronter nos idées et saisir le pouls de ce que se joue au niveau global.
AM Ce qu’il faut comprendre, c’est que le nouveau siècle s’ouvre sur deux déplacements historiques majeurs. L’Europe ne constitue plus le centre du monde, même si elle en est toujours un acteur relativement décisif. Et l’Afrique – ou le Sud de manière générale – apparaît de plus en plus comme le théâtre privilégié où risque de se jouer, dans un avenir proche, le devenir de la planète. Dans ce contexte, une réflexion neuve sur une nouvelle politique du futur africain est indispensable. Nous devons le faire ensemble.
Vous évoquez « un renouveau relatif de la pensée critique afro-diasporique d’expression française ». Expliquez-nous…
FS Avec le postcolonialisme, il y a une tentative de renouveler les cadres conceptuels à l’intérieur desquels on pense les dynamiques du continent. Par exemple, faut-il penser nos économies en termes de « développement » ? Je ne le crois pas. Le concept de « développement » a été forgé à un moment particulier de l’histoire occidentale et ne convient plus nécessairement à notre Afrique actuelle. Nous devons penser notre futur par nos propres moyens et proposer un projet de civilisation qui mette l’homme, et non pas la production ou la consommation, au cœur des préoccupations, en articulant un meilleur équilibre entre l’économique, le culturel et le spirituel.
Cette tentative de penser d’autres concepts n’est pas présente uniquement dans les réflexions philosophiques. En Afrique subsaharienne, on la retrouve dans la création littéraire, mais aussi dans la rue, l’architecture, les arts…
AM Tout à fait. Quand on dit « pensée critique », on se réfère en réalité à l’ensemble des disciplines de l’écriture, de la création, de l’interprétation et de l’imagination. Elle ne se limite pas aux textes philosophiques lourds mais elle se manifeste dans maintes autres productions de l’esprit : littérature, arts plastiques, photographie, danse, théâtre, etc. Nous sommes dans une période d’extraordinaire fermentation qui me fait dire que l’art du XXIe siècle risque d’être « africain ».
Peut-on penser l’Afrique aujourd’hui sans se référer au colonial ?
FS Il faudra bien qu’un jour on arrive à penser un temps qui ne se réfère pas au colonial et imaginer des concepts créateurs afin de saisir un élan qui signe un temps autre. Mais nous n’en sommes pas encore là. Pour l’instant, nous devons, à l’image des penseurs d’Amérique latine, penser le « décolonial ». Car, dans notre monde dit « postcolonial », les rapports coloniaux perdurent…
AM Nous devons affiner le questionnement historique lui-même. De la même manière, notre histoire ne se limite pas à l’Atlantique et à la Méditerranée. Elle épouse d’autres faisceaux transnationaux qui vont des mondes islamiques aux mondes malais, chinois et indiens. Revisitons la question de la circulation et du mouvement, concevons-les comme des ingrédients structuraux à partir desquels se sont forgées nos cultures. C’est une manière de réagir à la militarisation de nos frontières et aux idéologies de la différence.
Autre exemple : l’Afrique n’a peut-être pas inventé l’idée de l’universel, mais elle a développé toutes sortes de conceptions du « commun », où ce qui compte est la relation et non pas l’être, où le social et l’individuel se complètent.
Des conceptions qui pourraient servir de base à la critique du néolibéralisme, règne du chacun pour soi.
Vous évoquez une nouvelle génération qui porte cette pensée critique. Quelle est-elle ?
AM Beaucoup de ses membres font des allées et venues entre l’Afrique et l’extérieur. Dans le domaine de la photographie par exemple, je pense au remarquable travail du Congolais Sammy Baloji sur la mémoire. Pour la danse, la chorégraphie et le théâtre, comment ne pas citer Faustin Linyekula et ses efforts pour faire du corps le dernier rempart de la liberté ? La production sonore suit des chemins tout aussi riches. De nouvelles commissaires d’exposition, des directrices de galeries et d’espaces de création, comme Christine Eyene, Koyo Kouoh, marchent sur les traces de Simon Njami, d’Okwui Enwezor et de quelques autres. Il en est de même des voix nouvelles dans le roman, la philosophie, à la manière de Yala Kisukidi.
Comment expliquer le peu de visibilité des femmes ?
FS Les raisons sont structurelles. Il y a dix fois moins de femmes que d’hommes à des postes d’enseignants-chercheurs. Si les femmes sont sous-représentées, c’est lié à leur statut dans nos sociétés, aux conditions dans lesquelles elles accèdent à ces postes et à la manière dont nos académies fonctionnent.
AM Et en même temps, les femmes haussent de plus en plus le ton. A ce rythme, les dix prochaines années risquent fort d’être les leurs. Léonora Miano, Scholastique Mukasonga, Hemley Boum, Kidi Bebey… la liste est longue.
Quelles formes prend la critique féministe africaine aujourd’hui ?
FS Elle ne veut pas être assimilée à la critique féministe occidentale, même s’il existe des problématiques universelles. Les femmes engagées sur cette question revendiquent une autonomie de parcours, de problématiques, d’intérêt et de formes.
AM Toutefois, la tradition continentale qui a surtout pris racine dans les années 1980-1990 était largement inspirée par l’économie politique du développement d’inspiration anglo-saxonne. A quelques rares exceptions près avec Ifi Amadiume et Sylvia Tamale, cette tradition s’intéresse plus à la praxis qu’à la théorie. Par ailleurs, le classement des identités de genre est devenu plus complexe que jamais.
Avec l’apparition sur la scène publique des mouvements trans et queer, l’hétéronormativité – dont sont accusés aussi bien le patriarcat que le féminisme traditionnels – fait l’objet de violents procès. D’où l’essor récent, notamment en Afrique du Sud, d’approches dites de « l’intersectionnalité » empruntées au vocabulaire américain. Mais je doute que l’invocation d’un concept aussi mécanique règle véritablement quoi que ce soit.
Penser l’Afrique et penser en Afrique sont deux choses différentes. L’ancrage dans le continent est-il nécessaire ?
FS Il est utile. Mais en faire une nécessité absolue, c’est exclure tous ceux qui pensent le continent à partir d’autres lieux. Il n’est pas bon de considérer que l’objet « Afrique » appartient exclusivement aux Africains.
AM Il faut surtout bâtir des passerelles. La pensée critique la plus vivante aujourd’hui est le produit de toutes sortes de circulations. L’essentiel, ce n’est pas de vivre en Afrique, même si cela peut aider. C’est de savoir ce que l’on fait des rencontres, au fur et à mesure que l’on arpente les chemins de la vie et du monde. L’Afrique n’est bien pensée que lorsqu’elle l’est en tant qu’espace mouvant.
Achille Mbembe, vous défendez une Afrique créole. Felwine Sarr, vous appelez à revaloriser le « spécifiquement africain ». Est-ce contradictoire ?
FS Non. En fait, c’est le point de départ de nos lectures qui diffère. Il me semble que si nous partons de la créolité, de l’hybridité ou du métissage, nous omettons une asymétrie symbolique importante. Le Japonais ou l’Occidental n’a aucun problème à être dans un tout-monde fait de synthèse et de métissage, puisque les éléments de son apport sont reconnus de tous. Ce n’est pas le cas pour l’Africain.
On sort de cinq siècles de déni symbolique, culturel et civilisationnel. Dans ce monde qui est censé être le nôtre à tous, certains nous demandent encore ce que nous apportons. Il importe donc de mettre en évidence que d’une partie spécifique du monde, de géographies particulières, de visages singuliers de l’expérience humaine, des femmes et des hommes ont apporté des choses importantes pour eux-mêmes et pour les autres.
AM Le terme de « créolisation » ne décrit peut-être pas ce processus de manière adéquate. Mais c’est bien dans le mouvement et dans la circulation qu’il faut chercher le « spécifiquement africain ».
Plus de cinquante ans après les indépendances, l’une des questions centrales est de déterminer ce qu’« être africain » veut dire…
AM Cette question doit demeurer ouverte. Résolument. Etre africain, c’est lier en toute conscience son sort à celui de l’Afrique et aller à la rencontre du monde. Cela n’a rien à voir avec la couleur de la peau, la religion, l’ethnicité. Il faut penser en termes d’Afrique-monde, afin de faire leur part aux Afro-Indiens, aux Afro-Européens, aux Afro-Chinois, aux Afro-Arabes, etc. C’est ça l’afropolitanisme. Il n’y aura jamais de définition arrêtée de ce que c’est que d’être africain. Nous devons, au contraire, nous laisser habiter par cette question, apprendre à vivre avec elle dans son irrésolution si nous voulons être heureux.
FS Généralement, la question de l’identité se pose au passé. Mais la culture est un concept transactionnel. C’est un fait et une dynamique. Il nous faut la projeter dans l’avenir. Nous devons clarifier ce qu’« être africain » doit pouvoir signifier pour nous dans le temps à venir. Si nous savons qui nous voulons devenir à partir de ce que nous sommes, alors nous posons les bases de nombreuses questions : quelle Afrique pour l’avenir ? Quel espace ? Quelle fraternité ?, etc. A partir de là, nous pouvons articuler, interroger, réagencer nos différents héritages en vue de ce que nous voulons être.
Mais se pense-t-on africain de la même manière au nord qu’au sud du Sahara ? La séparation coloniale entre ces deux Afrique semble perdurer…
FS C’est un fait et il faut le regarder en face. Durant le Moyen-Age africain, cette séparation n’existait pratiquement pas. Les biens, les individus, les idées circulaient. L’Afrique du Nord était habitée de Maures et de Négroïdes. Son arabisation et sa perception d’elle-même comme étant blanche sont venues bien plus tard. De la même manière, l’appellation « Afrique noire » n’était pas pertinente. Mais il se trouve que ces cinq derniers siècles, l’Afrique du Nord s’est conçue comme une entité à part, tournée vers la Méditerranée plus que vers le sud du continent. Il y a des clivages forts. Des problèmes identitaires, du racisme. Ce sont des questions que l’on doit aborder en toute lucidité et en toute objectivité. On ne peut pas raccrocher ces deux parties du continent sans faire le point sur ce qui nous oppose et nous divise.
AM De fait, tout cela n’aide pas à réimaginer une Afrique qui redeviendrait son centre propre et un vaste espace de circulation. Il existe un écran imaginaire entre le nord et le sud du continent. Un des buts des Ateliers, c’est de le briser.
Un franc CFA subordonné à l’euro, une Union africaine financée à 70 % par des donateurs étrangers, des accords de partenariat économique (APE) qui vont asphyxier les économies africaines… Le lien de domination coloniale a-t-il été réellement rompu ?
AM Non ! Il nous appartient de le rompre et de le remplacer par d’autres formes d’échanges. Aucun Etat africain n’y parviendra seul. Pour y arriver, l’Afrique devra ouvrir ses frontières internes, instituer un droit de retour pour les vieilles communautés exilées qui voudraient relier leur sort à celui du continent, imaginer des formes flexibles de la citoyenneté, sortir du carcan de l’Etat-nation, accueillir de nouvelles diasporas.
Faut-il réinvestir l’utopie du panafricanisme, qui semble tombé en désuétude ?
FS Cette utopie s’est essoufflée. Nous sommes enserrés dans des identités nationales. Cette utopie doit être remise au goût du jour car l’Afrique est un projet, une entité symbolique, politique à construire et pour cela nous devons sensibiliser les populations. Mais pour être cohérent, cela suppose que l’on puisse circuler, s’établir dans un pays comme dans un autre et qu’on ait le sentiment que, dans ces espaces-là, nous sommes les bienvenus.
Comment produire une pensée critique propre à l’Afrique qui soit universelle ?
AM En prenant au sérieux l’événement majeur que représente sa planétarisation ; le fait que l’avenir de la planète se joue peut-être en Afrique. Et en comprenant avec Fanon, Glissant et tous nos précurseurs, qu’il nous faut puiser dans l’ensemble des archives du monde. C’est du monde dans son ensemble que nous, Africains, héritons. Pas d’une province.
Peut-on concilier développement et développement durable ? Y a-t-il une pensée africaine de l’écologie ?
FS Concernant notre rapport à l’environnement et à l’écologie, il y a des ressources dans les sociétés africaines traditionnelles qui ne demandent qu’à être investies d’un point de vue théorique. Toute la culture des ancêtres, des mânes, ce qu’on appelle l’animisme, cette « écologie première », nous rappelle que nous ne sommes pas « maîtres et possesseurs » de la nature. Ce que certains ont considéré comme un manque d’esprit de conquête et un retard apparaît, au contraire, comme une sagesse ancienne. C’est ce que Gaston-Paul Effa rappelle dans Le Dieu perdu dans l’herbe. Cette piste est très féconde pour repenser notre rapport à l’environnement.
Depuis 2011, l’Afrique a connu des bouleversements, avec des soulèvements populaires. Y a-t-il un renouveau des sociétés civiles africaines ?
FS Absolument. On a une jeunesse qui aspire à plus de démocratie. Au Burkina, au Sénégal, mais aussi dans les deux Congos, et même au Gabon ou en Mauritanie, les sociétés civiles ont décidé de faire advenir dans leur présent des sociétés beaucoup plus équilibrées, plus justes et plus ouvertes. C’est une dynamique contre laquelle on ne pourra rien.
AM : D’importants progrès ont été réalisés, c’est indéniable. Mais les blocs historiques qui ont hérité du pouvoir au lendemain de la colonisation ne l’ont plus jamais lâché. Et souvent, il faut le reconnaître, les choses n’ont pu bouger que lorsque des divisions ont éclaté au sein de ces classes-là.
On a souvent plaqué des concepts européens, comme l’Etat-nation ou même la démocratie, sur des réalités africaines. Comment les rendre valides ?
AM Nos formations étatiques sont des assemblages plus ou moins hétéroclites de territoires fort divers. Ce ne sont pas des unités disposant d’une relative cohérence et continuité. La question est de savoir à quelles conditions ces accidents de l’Histoire pourraient se transformer en projet, en concept et en idée. Nous en sommes encore très loin. Cela prendra quelques siècles et nécessitera une ou deux révolutions.
FS Pour être efficace et qu’elle fasse sens aux populations concernées, la démocratie doit être endogène et épouser les formes culturelles et civilisationnelles. Au Sénégal, des chercheurs réfléchissent à de nouvelles formes de démocratie et l’élection n’apparaît pas comme un critère central. On sait très bien que l’élection ne garantit pas l’expression de la volonté du plus grand nombre. Sans compter qu’elle est devenue une technologie que l’on peut capturer, biaiser et manipuler, la transformant alors en outil antidémocratique.
Quels sont les prochains défis du continent ?
FS On a une démographie galopante. Sauf catastrophe majeure, dans trente-cinq ans, nous serons 2,4 milliards d’Africains, un quart de l’humanité. L’urbanisation est croissante mais anarchique. Les populations se déplacent, créent des espaces parfois peu habitables ; ce qui engendre des problèmes d’ordre humanitaire. Quel avenir proposera-t-on à la nouvelle génération ? Que voulons-nous lui transmettre ? Quel type de citoyenneté allons-nous construire avec elle ? Si nous ne relevons pas ce défi, nous aurons des hordes pour Boko Haram et d’autres mouvements nihilistes. »
– Séverine Kodjo-Grandvaux et Séverine Kodjo-Grandvaux.
Achille Mbembe interroge la manière dont les formations sociales issues de la colonisation s’efforcèrent, alors que les politiques néolibérales d’austérité accentuaient leur crise de légitimité, de forger un style de commandement hybride et baroque, marqué par la prédation des corps, une violence carnavalesque et une relation symbiotique entre dominants et dominés. À ces formations et à ce style de commandement, il donne le nom de postcolonie.
Si l’anthropologie, l’histoire et la science politique y ont leur place, cette réflexion est avant tout d’ordre esthétique, car elle porte sur la stylistique du pouvoir. Elle tire son inspiration de l’écriture romanesque et de la musique africaine du dernier quart du XXe siècle. En allant à la rencontre de la création artistique et des esprits des morts, ce texte montre que dans des espaces apparemment voués au néant et à la négation gisent des possibilités insoupçonnées, celles-là mêmes qui permettent de ressusciter le langage. » – Achille Mbembe, De la postcolonie
Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine.
« Mettons de côté le retour de l’animisme et la montée en puissance de nouvelles formes d’idolâtrie, qu’il s’agisse de l’idolâtrie numérique, de celle des neurosciences ou, plus prosaïquement, de celle des richesses telle qu’elle est véhiculée par les églises néo-pentecôtistes. L’époque est manifestement au pessimisme politique et culturel. C’est ce qui explique, du moins en partie, la prolifération des discours du complot et de l’effondrement, du ressentiment et de l’identité, bref, le tempérament conspirationnel de notre âge.
Dans les entrailles de l’identité, en particulier, semblent s’être tapies toutes les peurs du temps et toutes les pulsions obscures, nos angoisses, les souffrances les plus aiguës et les désirs les plus opaques, à commencer par le désir de jouir.
Et de jouir toujours plus et tout de suite.
Mais aussi le désir d’endogamie, à quoi il faut ajouter la volonté sourde d’une violence sans filet, surtout à l’encontre des plus faibles. Car telles sont les aspirations, voire les injonctions suprêmes, à l’âge du capitalisme algorithmique.
Nombreux sont, en effet, ceux aux yeux desquels le recours à l’identité apparaît comme le dernier rempart contre les misères du temps. En manipulant la demande identitaire, ils espèrent éventuellement se tailler une place autour de la table ou, à défaut, avoir un droit privilégié aux miettes que les autochtones sont de plus en plus contraints de se disputer avec les allogènes et autres intrus. Les multitudes veulent donc en découdre. Non point avec les forces de plus en plus abstraites, de plus en plus réticulaires et de plus en plus invisibles qui fauchent tant de vies au Nord comme au Sud, mais avec plus vulnérables qu’elles. Ouvertement, elles en appellent à la brutalisation du reste, tous ceux que la vie semble avoir d’ores et déjà désertés mais qui s’agrippent par tous les moyens.
Dans cette atmosphère de rage et d’assignation forcée à l’entre-soi, le futur ne s’entend plus comme la promesse d’un progrès possible. Il apparaît désormais sous les traits d’une force dislocatrice et dissolvante, d’une expérience proprement terrifiante et que l’on redoute. Protestations, soulèvements, émeutes, blocages, occupations et autres formes de désobéissance nonobstant, beaucoup ont cessé de croire en la possibilité d’une action véritablement transformatrice. Ils peinent à imaginer quelque rupture que ce soit avec les cadres de pensée et d’action existants. Ils ont tourné le dos au projet d’émancipation humaine, et donc à la lutte.
Planétarisation des problèmes
Comment s’en étonner ? Au sortir de la guerre froide, n’a-t-on pas voulu croire que la démocratie de marché était le dernier mot de l’histoire ? Que dire des nombreux dispositifs de capitulation mis en place dans la foulée et qui ont conduit à une vaste résignation de l’intellect face à l’ordre existant ? Entre-temps, le capitalisme semble avoir plongé dans des convulsions d’un nouveau genre, toutes porteuses d’une violence aussi inouïe que sommaire contre les personnes, la matière et la biosphère. Vidée de tout contenu autre que formel, la démocratie libérale est, quant à elle, en train de vaciller, voire de se déliter. Elle n’est plus qu’un simple adjuvant du néolibéralisme.
Pour masquer ce fait, on incite les plus crédules à penser que leur futur ne sera garanti que par le biais du repli sur une communauté nationale imaginaire. Que chacun retourne chez lui et que partout se dressent murs et frontières, entend-on crier ici et là, alors qu’une guerre civile d’allure mondiale est livrée contre les migrants. La paix mondiale, paraît-il, en dépendrait.
On fait donc comme si l’intractable question des rapports entre l’ensemble des vivants et le reste de la biosphère sera résolue par la sédentarisation planétaire forcée.
Les faits sur le terrain ne cessent pourtant de porter un démenti à la fiction d’une modernité en marche vers la réalisation de ses principes normatifs.
La révolution néolibérale s’étant soldée par le lent démantèlement du compromis social forgé dans l’immédiat après-guerre, le terrain des luttes s’est déplacé vers les questions identitaires.
Mais comment faut-il interpréter la stridente demande de retour au sol et à la localité, alors que tout pousse vers une indiscutable planétarisation des problèmes auxquels l’humanité est confrontée ?
Est-il vrai, comme le suggèrent nombre d’observateurs, que l’identitarisme soit le langage inverse d’une volonté de retrouver la parole et de reprendre en main sa destinée face à la volonté des Etats de soustraire leurs funestes politiques à tout débat ?
Loin d’être le nouvel opium des masses, l’identité serait-elle plutôt le nom inverse du rejet que les populations tentent d’opposer aux politiques néolibérales, celles-là même qui sont responsables du saccage et de l’atrophie de leurs milieux de vie ?
Des rôles assignés d’office
Que faut-il, au demeurant, entendre par « identité » ?
Les philosophies occidentales du sujet, qui ont dominé le monde pendant quelques siècles, reposent sur l’idée selon laquelle il y aurait en nous quelque chose qui nous serait intrinsèque, qui serait fixe et stable et, par conséquent, ne varierait pas.
Elles nous apprennent que l’individu est au principe de son être. Créateur de lui-même, il reçoit son identité de lui-même, et parce que doué d’une conscience réflexive et d’une intériorité, il serait distinct de toutes les autres espèces vivantes.
A supposer qu’une telle croyance soit vraie, elle est cependant loin d’être universelle.
Certes, en tant que citoyens d’un Etat, nous sommes tous soumis à des mécanismes d’identification. Par exemple, nous disposons chacun d’un acte de naissance. Après notre décès, l’administration établira un certificat de décès.
En attendant, elle nous attribue une carte d’identité pourvue d’un numéro qui est le nôtre, et pour ceux et celles qui voyagent à l’étranger, d’un passeport qui indique notre genre, notre nationalité, notre âge, notre profession, toutes sortes de données servant à dire qui nous sommes et nos appartenances. En ce sens, nous sommes le produit de mécanismes étatiques d’identification.
Par ailleurs, en tant que personnes humaines, nous jouons une série de rôles.
Certains nous sont assignés d’office. Nous en créons d’autres nous-mêmes.
Nous demeurerons cependant à jamais indéfinissables aussi bien à nous-mêmes qu’aux autres.
Elle est commune à tous les humains, sans distinction de race, de sexe, de nationalité ou de religion.
D’autres traditions de pensée l’ont bien compris. C’est le cas des pensées africaines antiques au regard desquelles il n’y avait d’identité qu’éclatée, dispersée et en miettes. Du reste, l’important n’était pas le soi en tant que tel, mais la façon dont on le composait et recomposait, chaque fois en relation à d’autres entités vivantes.
En d’autres termes, il n’y avait d’identité que dans le devenir, dans le tissu de relations dont chacun était la somme vivante. L’identité, dans ce sens, n’était pas une infinie substance. Elle était ce que l’on confiait à la garde des autres, dans l’expérience de la rencontre et de la relation, laquelle supposait toujours le tâtonnement, le mouvement et, surtout, l’inattendu, la surprise qu’il fallait apprendre à accueillir. Car dans l’inattendu et la surprise gisait l’événement.
Il en était ainsi parce qu’il n’y avait ni monde, ni société ou communauté dont l’origine ne se situa dans une idée ou une autre de la dette. La personne humaine était un composé de multiples entités vivantes. Elle ne s’auto-engendrait point. Ce sont d’autres qui, toujours, étaient responsables de son advenue à la vie. Elle ne leur devait pas seulement sa naissance, mais aussi la langue, les institutions fondamentales, des richesses immatérielles, à la fois incalculables et non remboursables, dont elle héritait. Cette forme originaire de la dette, ou encore de la dot que les générations devaient les unes aux autres, s’opposait à la dette expropriatrice qui, sous sa forme marchande, obère de nos jours les conditions de reproduction ou même de survie de millions de femmes et d’hommes sur la surface de la Terre.
Singularité et originalité
Dans ces systèmes de pensée, ce que l’on nomme « identité » ne rimait guère avec l’enfermement sur soi, l’autarcie, le face-à-face avec soi-même, le refus de rencontre avec le monde, la méfiance, ou encore un moi qui s’affirme tout seul et qui, ce faisant, sombre dans cette espèce de répétition que produit toujours l’ennui.
Par contre, la singularité et l’originalité étaient des attributs individuels socialement valorisés et que l’on se faisait fort de cultiver, de soigner et, lorsqu’il le fallait, de mettre pleinement en exergue.
L’important n’était donc pas l’identité, mais l’énergie qui était supposée régir les phénomènes vitaux et animer les conduites. La personne humaine par excellence se définissait par sa richesse en énergie vitale et sa capacité d’être en résonance avec les multiples espèces vivantes qui peuplaient l’univers, les plantes, les animaux et les minéraux y compris. Ni fixe, ni immuable, elle se caractérisait par sa plasticité.
On reconnaissait les personnes véritablement singulières à leur capacité à réaliser toutes sortes d’agencements de forces, à capter et à reconfigurer les flux de vie.
Dans ce sens, on peut dire des métaphysiques africaines antiques qu’elles privilégiaient des dynamiques transidentitaires.
Elles étaient des métaphysiques du devenir et non de la substance.
A l’heure où les technologies computationnelles achèvent de se saisir du tout du monde, elles nous permettent, mieux que les philosophies occidentales du sujet, de penser l’identité comme quelque chose de toujours en mouvement, jamais le même, toujours ouvert sur ce qui vient et qui ne cesse de se synthétiser de nouveau, à la rencontre avec d’autres flux d’énergie.
En ce nouvel âge de la Terre, la démocratie libérale fait face à une véritable impasse. Elle est sur le point d’être engloutie par des formes purement régressives du nationalisme ou de l’ethnicisme.
Les forces du nationalisme régressif prétendent travailler en vue de la régénération de communautés supposément pures et organiques menacées par toutes sortes d’intrus. Mais elles sont foncièrement incapables d’imaginer ce que serait une politique planétaire susceptible de réparer la Terre et de remettre en mouvement le vivant.
Or la combustion en cours du monde nous oblige à rompre avec la conception circulaire de l’identité qui aura caractérisé la raison occidentale pendant de longs siècles. A la thématique de l’identité doit se substituer celle du vivant, c’est-à-dire du destin de la biosphère à l’ère ou tout indique qu’une nouvelle genèse technologique est en gestation et, avec elle, une autre humanité, plus hybride et plus artificielle. Si, de fait, la Terre est un tout, alors il ne peut y avoir d’identité que sous le signe de la circulation généralisée de la vie et du vivant. Et c’est à revenir à ces circulations et à ces flux de vie qu’appellent urgemment les temps. »
– Achille Mbembe, « Les métaphysiques africaines permettent de penser l’identité en mouvement »
« Et parce qu’elle a été et reste cette fissure entre ce que l’Occident est, ce qu’il entend représenter et ce qu’il entend signifier, l’Afrique ne fait pas seulement partie de ses significations imaginaires. Elle est son inconscient… »
– Achille Mbembe, De la Postcolonie – Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine
Revenant sur le développement des technologies et du numérique – qui aident à mieux surveiller, contrôler et « trier » les populations et à faire de l’humanité une entité de plus en plus artificielle, augmentée et hyperconnectée –, Achille Mbembe voit se dessiner une nouvelle psychologie des masses née de la libération par cette technologie numérique des forces pulsionnelles. Internet et les réseaux sociaux sont devenus des défouloirs envahis par un « narcissisme de masse ». Et l’on assiste au grand retour de la passion identitaire à travers l’individu, la race, le genre, la nation.
Si la revendication de la différence peut être « une revendication d’humanité » pour échapper à la négation de soi imposée – notamment par un « universalisme colonial » –, elle peut aussi être le symptôme d’un « désir d’endogamie » qui perçoit « l’hybridité » comme une « menace ». Or, poursuit-il, toute démocratie digne de ce nom doit reposer sur « une politique de l’en-commun [qui] suppose une éthique de l’altérité », du soin et de la réparation et permettre la mobilité car nous sommes tous des « passants » sur Terre et le mouvement est au cœur de nos vies. Le « brutalisme » ne se manifeste pas seulement dans le rapport que ces démocraties entretiennent à l’autre en « transform[ant] l’humanité en matière et énergie ». On le retrouve dans l’exploitation excessive de la Terre qui a engendré l’anthropocène. Le libéralisme se nourrit d’un « néovitalisme », pour lequel la vie est inépuisable et peut être détruite puisqu’elle se régénère. Le « devenir-africain du monde »
Si la lecture de notre époque développée dans Brutalisme est glaçante, elle n’est pas sans solutions. Achille Mbembe semble avoir délaissé le pessimisme de Politiques de l’inimitié. Sans doute, parce que depuis, avec Felwine Sarr – avec qui il a créé Les Ateliers de la pensée de Dakar –, il voit en l’Afrique, un « laboratoire de mutations d’ordre planétaire ». Ce qui était réservé à ce continent peut être dorénavant appliqué à toute l’humanité.
Il n’y a qu’à penser au premier génocide du XXe siècle, celui des Herero de l’actuelle Namibie, avec ses camps de concentration créés notamment par Heinrich Göring, père du bras droit d’Adolph Hitler, Hermann Göring. Le traitement des « Nègres », ces « hommes-déchets », s’étend sur toute la planète, explique Achille Mbembe. C’est là le « devenir-africain du monde » et le « devenir-nègre du monde » dont il parlait déjà dans Critique de la raison nègre. Mais le continent est aussi paradoxalement un laboratoire où « les opportunités de métastase créatrice sont les plus mûres » et où depuis des siècles on a dû « recréer du vivant à partir de l’invivable ». Où la relation au vivant peut être source d’inspiration à l’heure de la crise climatique. Où le rapport aux objets perçus comme des entités dépositaires d’énergie et de vitalité pourrait aider à créer de nouvelles relations entre les humains et les objets, alors que les outils technologiques deviennent des extensions de nous-mêmes. Et, enfin, où le concept de biens communs existait dans les sociétés antécoloniales et supposait que certains biens sont inappropriables parce qu’« ils participaient de la régénération de la vie de plus d’un ». » – Séverine Kodjo-Grandvaux.
« Les dix penseurs africains qui veulent achever l’émancipation du continent
Portraits des intellectuels les plus féconds dans le renouveau d’une pensée africaine « décolonisée ». :
[…] Se penchant sur l’Inde coloniale, le politologue Rajeev Bhargava remarque dans un article publié en 2013 dans la revue Socio qu’« à l’injustice économique et politique qu’implique la colonisation s’ajoute une injustice culturelle.
L’injustice épistémique en est l’une des formes : elle survient quand les concepts et les catégories grâce auxquels un peuple se comprend lui-même et comprend son univers sont remplacés ou affectés par les concepts et les catégories des colonisateurs ».
[…]
La Française Nadia Yala Kisukidi, née d’un père congolais et d’une mère franco-italienne, entend donc « décoloniser la philosophie » et mettre à jour « une raison subjuguée par sa propre nuit, construisant lignes de partages et exclusions sommaires ».
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Entière, sans concession, Léonora Miano n’a pas peur de la confrontation ni de déplaire. Cette radicalité est salutaire.
Elle nous tend un miroir et nous oblige à nous regarder en toute lucidité. L’image qui nous est renvoyée est peu glorieuse et nous confronte à notre histoire dans ce qu’elle a de plus sombre. Elle nous force à prendre conscience de nos limites et de nos préjugés.
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Il est sans doute l’un des plus brillants de sa génération. Invité dans le monde entier à donner des conférences, professeur d’histoire à l’université du Witwatersrand, à Johannesburg, mais aussi à Duke, à 61 ans, Achille Mbembe pense l’Afrique et sa « planétarisation ».
L’auteur de Sortir de la grande nuit (La Découverte, 2010) ne cesse de le répéter : l’Europe a perdu son leadership international et dans cette reconfiguration économico-politique, c’est sur le continent que se dessine l’avenir de l’humanité.
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A l’image d’Ali Benmakhlouf qui a écrit Pourquoi lire les philosophes arabes, Souleymane Bachir Diagne est l’un des penseurs africains les plus éminents de l’islam et de ses Lumières. Son ouvrage Comment philosopher en islam (éd. Jimsaan, 2014) rappelle que cette religion a produit une « tradition de libre-pensée » et que le débat pour un islam ouvert et philosophique a toujours existé. Il est même plus que jamais « vital que la pensée en islam mette en avant esprit critique et pluralisme ». Une thèse qu’il défend vaillamment dans des entretiens croisés avec Philippe Capelle-Dumont et publiés en septembre aux éditions Le Cerf sous le titre Philosopher en islam et en christianisme.
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Jean-Godefroy Bidima est un homme extrêmement discret. Vous ne le croiserez pas sur un plateau télé, mais dans la pénombre des bibliothèques qu’il fréquente assidûment. Spécialiste de la théorie critique de l’école de Francfort, l’ancien directeur de programme du Collège international de philosophie de Paris est professeur titulaire de l’université Tulane, à la Nouvelle-Orléans, où il occupe la chaire Yvonne-Arnoult.
Bioéthique, anthropologie du droit, éthique médicale, esthétique, économie… ses champs de réflexion sont nombreux et vastes. Penseur extrêmement fécond, ce philosophe camerounais de 58 ans s’efforce de lire notre monde à travers ses imaginaires et les rapports asymétriques et de domination qui le structurent. Au fil de ses recherches, il forge une œuvre solide qui appréhende les réalités africaines et globales à travers les non-dits, déconstruit les faux-semblants et interroge les interstices et les marges.
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Dans son dernier essai La Conversation comme manière de vivre (éd. Albin Michel), Ali Benmakhlouf s’appuie aussi bien sur Montaigne, Lewis Carroll, Flaubert, Jack Goody, ou James Agee que sur Al-Tawhidi ou Al-Farabi, Barthes ou Leibniz. Il nous démontre une fois de plus que la bibliothèque du monde est ouverte à tous. Grâce à ces références multiples, il étudie sous de nombreux angles tout ce qui fait la richesse de la conversation, là où se joue le lien à soi-même et à autrui et où se noue la relation qui « nous fait tenir l’un à l’autre par la parole ». Lieu de l’échange, de la confrontation comme de la réconciliation, la conversation est aussi un espace de transmission d’un patrimoine, ainsi que l’a montré la « controverse de Bagdad » lors de laquelle les penseurs musulmans questionnèrent le legs grec et interrogé le lien entre philosophie et islam à l’époque médiévale. Une question fréquente dans la réflexion du philosophe né à Fès en 1959, dont une grand-mère maternelle était sénégalaise.
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Son œuvre pourrait sembler peu africaine et pourtant, c’est l’une des plus importantes et des plus significatives du renouveau de la pensée critique du continent. Résolument inscrite dans les traditions philosophiques occidentales, la réflexion de Kwame Anthony Appiah puise néanmoins sa source dans son histoire familiale et son double héritage culturel, ghanéen et britannique évoqués dès 1992 dans In My Father’s House (Oxford University Press).
Le cosmopolitisme n’est pas seulement une question théorique, c’est une éthique et une pratique pour celui qui a grandi au Ghana avant de mener ses études supérieures en Angleterre et de s’installer aux Etats-Unis, où il a enseigné dans les plus prestigieuses universités. Ainsi qu’il le raconte dans Vers un nouveau cosmopolitisme (éd. Odile Jacob, 2008), Appiah s’est toujours efforcé d’obéir au vade-mecum de son père : « Souvenez-vous que vous êtes des citoyens du monde, et travaillez à le quitter meilleur que vous ne l’aurez trouvé. »
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La décolonisation de l’Afrique est un mythe, la liberté du continent une illusion. Sabelo Ndlovu-Gatsheni le dit et le répète : l’indépendance des nations africaines n’a pas mis fin aux rapports de domination. En témoignent l’imposition de sanctions économiques ou les interventions militaires sur le continent au nom des droits de l’homme, de la démocratie ou de la lutte contre le terrorisme.
Les relations entre l’Occident et l’Afrique se disent toujours dans un rapport de colonialité. Aussi l’historien zimbabwéen, directeur de l’Institut de recherches Archie Mafeje de l’Université d’Afrique du Sud (Unisa), développe-t-il dans Coloniality and Power in Postcolonial Africa : Myths of Decolonization (Codesria, 2013) que « postcolonial » et « néocolonial » s’entremêlent tous deux dans notre monde contemporain et qu’il est plus que jamais urgent de penser la « décolonialité », comme l’ont fait en Amérique latine Walter D. Mignolo, Arturo Escobar, Ramon Grosfoguel ou Anibal Quijano. Privilégiant une approche interdisciplinaire, Sabelo Ndlovu-Gatsheni appelle à décentrer le regard, à sortir des espaces académiques forgés par un monde européen engagé dans un projet de conquête impériale, à explorer les marges et les frontières. La violence n’est seulement physique ou psychologique, elle est aussi épistémique. Il faut donc penser de nouveaux concepts et de nouveaux référents intellectuels ; condition sine qua non pour bâtir une humanité fondée sur l’équité, la justice sociale et la « coexistence éthique », et mettre fin aux rapports de classes et de races.
[…]
Le franc CFA est un frein à la compétitivité de l’Afrique et au progrès social : Kako Nubukpo en a fait son cheval de bataille. Déjà en 2007, avec son ouvrage Politique monétaire et servitude volontaire : la gestion du franc CFA par la BCEAO (éd. Karthala), il s’attaquait à cette monnaie unique qui maintient les anciennes possessions françaises dans un système de dépendance coloniale.«
Lectures supplémentaires / complémentaires :
- Bidima, J. (2020). La traversée des mondes. Esprit, janvier-février(1), 79-91.
- Bidima, J. (2009). Philosophie et traditions dans l’espace public africain. Cahiers Sens public, 10(2), 113-132.
- Bidima, J. (2011). Philosophies, démocraties et pratiques : à la recherche d’un « universel latéral ». Critique, 771-772(8), 672-686.
- Ndong Ndong, Y. (2012). Les écritures africaines de soi : à propos de Valentin-Yves Mudimbe, Achille Mbembe et Célestin Monga. Dans : Anthony Mangeon éd., Postures postcoloniales: Domaines africains et antillais (pp. 65-93). Editions Karthala.
- Breton, J. (2019). Les arts premiers. Presses Universitaires de France.
- Blanchard, P. & Lemaire, S. (2004). Culture impériale 1931-1961: Les colonies au coeur de la République. Autrement.
- Bidima, J. (1997). La Palabre: Une juridiction de la parole. Michalon.
- Amselle, J. (2002). L’Afrique : un parc à thèmes. Les Temps Modernes, 620-621(4), 46-60.
- Bidima, J. (2007). La diversité culturelle africaine vue sous l’angle des médias. Diogène, 220(4), 138-152.
- Bidima, J. (2005). Internet et le monde académique africain. Diogène, 211(3), 117-125.
- Bidima, J. (2003). Rationalités et procédures juridiques en Afrique. Diogène, 202(2), 81-97.
- Bidima, J. (2002). L’acte de juger et le magistrat : de la précompréhension à l’occasion. Rue Descartes, 36(2), 181-200.
- Diawara, M. (2009). De la fabrique des savoirs et des normes intellectuelles: À propos de « L’Occident décroché. Enquête sur les postcolonialismes » de Jean-Loup Amselle. Politique africaine, 116(4), 185-191.
- Sapiro, G., Steinmetz, G. & Ducournau, C. (2010). La production des représentations coloniales et postcoloniales. Actes de la recherche en sciences sociales, 185(5), 4-11.
- Diop, C. (2007). La Renaissance africaine : Enjeux et perspectives culturelles, scientifiques et techniques dans l’œuvre de Cheikh Anta Diop. Présence Africaine, 175-176-177(1), 469-497.
- Ducournau, C. (2010). Mélancolie postcoloniale : La réception décalée du roman Monnè, outrages et défis, d’Ahmadou Kourouma (1990). Actes de la recherche en sciences sociales, 185(5), 82-95.
- Dia, H. & Ngwe, L. (2018). Les circulations des enseignants et chercheurs africains: Controverses, pratiques et politiques. Revue d’anthropologie des connaissances, vol. 12, 4(4), 539-551.
- Gueye, A. (2018). L’engagement des universitaires africains expatriés dans l’enseignement supérieur en Afrique. Revue d’anthropologie des connaissances, vol. 12, 4(4), 553-579.
- Leperlier, T. (2018). Les chercheurs algériens entre post-colonie et mondialisation. Revue d’anthropologie des connaissances, vol. 12, 4(4), 581-601.
- Thaver, L. & Thaver, B. (2018). La présence de chercheurs postcoloniaux dans les universités sud-africaines: Potentiel épistémique et possibilités. Revue d’anthropologie des connaissances, vol. 12, 4(4), 603-627.
- Quashie, H. (2018). Au-delà de la vitrine académique: Enjeux de la place et de la mobilité des chercheurs africains pour des colloques en études africaines organisés en France. Revue d’anthropologie des connaissances, vol. 12, 4(4), 645-680.
- Copans, J. (2019). Penser l’Afrique ou connaître les sociétés de l’Afrique ?. Cahiers d’études africaines, 233(1), 215-269.
- Bachir Diagne, S. (2017). Pour une histoire postcoloniale de la philosophie. Cités, 72(4), 81-93.
- Ellis, S. (1995). 15. L’avenir de l’Afrique et le monde. Dans : Stephen Ellis éd., L’Afrique maintenant (pp. 429-471). Editions Karthala.
- Yai, O. (1978). Théorie et pratique en philosophie africaine : misère de la philosophie spéculative: (Critique de P. Hountondji, M.Towa et autres). Présence Africaine, 108(4), 65-91.
- Yai, O. (2007). Pour une redéfinition de la diaspora africaine. Présence Africaine, 175-176-177(1), 683-685.
- Zarka, Y. (2017). Le postcolonialisme ou le crime inexpiable de l’Occident. Cités, 72(4), 3-8.
- Mangeon, A. (2012). Postures postcoloniales: Domaines africains et antillais. Editions Karthala.
- Akande, D. (2010). Le Souci de l’autre (care) chez Buchi Emecheta. Africultures, 82(3), 114-123.
Les 50 Nuances de Dave 