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Mar

Subalternité

« La subalternité caractérise l’état d’une personne dont la voix et les actions sont ignorées, détournées ou rendues inopérantes. Le Groupe d’études subalternes (Subaltern Studies Group, SSG) ou Collectif d’études subalternes (Subaltern Studies Collective) est un groupe de chercheurs sud-asiatiques intéressés par l’étude des sociétés postcoloniales et post-impériales d’Asie du Sud en particulier, et du Tiers Monde en général.

Le terme de subaltern studies peut également désigner plus largement les études menées par des chercheurs partageant un certain nombre de leurs points de vue.

Leur approche se concentre sur l’étude des couches sociales à la base de la société, plutôt que sur les élites, généralement privilégiées par la recherche.

Littéralement, le terme de subaltern désigne une personne ou un groupe de rang inférieur, qu’il s’agisse de race, de classe sociale, de genre, d’orientation sexuelle, d’ethnie ou de religion.

Les études subalternistes privilégient un recentrement sur les subalternes, et non sur les élites, comme véritables agents du changement social et politique. Elles font preuve d’un intérêt particulier pour les discours et la rhétorique des mouvements sociaux et politiques émergents, dans leurs seules actions directement observables, telles que les manifestations ou les rébellions.

Le terme « subalterne » renvoie dans ce contexte au travail du marxiste Antonio Gramsci sur l’hégémonie culturelle.

Le SSG émerge dans les années 1980, influencé par les études d’Eric Stokes, qui visent à offrir une nouvelle lecture de l’histoire de l’Inde et de l’Asie du Sud. Cette lecture inspirée par Gramsci est expliquée par leur chef de file, Ranajit Guha, particulièrement dans son « manifeste » Subaltern Studies, mais également dans sa monographie The Elementary Aspects of Peasant Insurgency (Les aspects élémentaires des révoltes paysannes).

Même si les tenants de cette approche se revendiquent d’une orientation politique de gauche, ils se révèlent très critiques de la lecture marxiste traditionnelle de l’histoire de l’Inde, selon laquelle ce serait la prise de conscience politique des élites indiennes qui aurait inspiré les masses à la résistance et à la rébellion contre les colons britanniques.

Le subaltern studies proposent initialement d’analyser la place des groupes subalternes dans l’histoire moderne de l’Inde. Ces études accordent une grande place à l’analyse des discours pour replacer l’importance des groupes se situant à la base de la pyramide sociale, considérés comme les agents du changement social et politique. La subalternité est reliée à deux phénomènes historiques : la décolonisation et la mondialisation. Les subaltern studies font partie des théories postcoloniales qui émergent dans les années 1990 en Asie du Sud.

Celles-ci critiquent les conséquences de la dualité colonisateur/colonisés et accusent la pensée occidentale de détourner les représentations des réalités locales, tant des élites intellectuelles que des classes populaires des pays du Sud.

Cette hégémonie intellectuelle tend donc à limiter l’expression des subalternes et à en réduire la diversité, ce qui a de grandes conséquences sur la communication Nord-Sud. Après avoir été adopté et enrichi par des penseurs du Sud, le terme de sulbalternité est aujourd’hui devenu un concept adapté aux deux hémisphères.

Parmi les facteurs qui unissent les subalternes on compte : la restriction au droit à la parole (donc au pouvoir d’énonciation), leur bas niveau de revenu (qui les prive d’aisance matérielle), leur qualité de vie, leur bien-être et leurs libertés qui sont donc moindres que ceux des autres groupes nationaux. Ces restrictions les enferment dans la spirale décrite par Sen.

La limitation de la liberté économique a un impact sur les libertés sociales, ce qui entraîne une nouvelle perte de liberté économique. Ce cercle vicieux affaiblit les subalternes, les opprime et les maintient dans un silence qui, à son tour, réduit leur capacité d’action.

Toutefois, si on applique le schéma dans son fonctionnement inverse, la liberté de parole et l’égalité de parole, elles, libèrent une énergie et une puissance assez fortes pour dénoncer et abolir les servitudes. La reconnaissance mutuelle des groupes passe entre autres par le fait de participer aux débats et aux décisions collectives.

Le Groupe d’études subalternes a été fondé par Ranajit Guha. Récemment, de nombreux membres ont été déçus par le tournant post-moderniste qu’a pris le groupe (particulièrement Sumit Sarkar (en), qui l’a quitté). »

– Wikipedia.

« Subaltern Studies

Some definitions to start:

  • Decolonization: the process of removing an imperial power over a colonized region (1947-1997).
  • Post-colonial: after colonization is over, or when decolonization is complete.
  • Postcolonial refers also to a specific type of history: Postcolonial theory / studies, the study of the formerly colonized regions and their independent development. As your textbook suggests, it’s not w/o critics because postcolonial society (India, Hong Kong, Zimbabwe, etc.) still feel the effects of imperialism

The final is subaltern. Historians who use this term take it from Antonio Gramsci (1891-1937), an Italian Marxist and Communist who was imprisoned for a long time by Mussolini’s police (from 1926) until his death at age 46. In prison, he wrote notebooks on politics and history and philosophy.

He declared that the subaltern was the subjected underclass in a society on whom the dominant power exerts its hegemonic influence.

I. Why choose the term « subaltern »? What does it mean? According to my handy OED, it means, of inferior status or rank; subordinate; hence, of rank, power, authority, action

Am I saying that somehow these histories are inferior or belong to a subordinate position?

ABSOLUTELY NOT: however, « traditional » histories, like the kind discussed in the very beginning of this term, often neglected the ordinary, the average, the everyday because they were not the stuff of « big history. »

II. How historians use the term—Historians have tended to use this term in a way that takes back the history—much the same way that the term queer has been brought into the language of queer theory, subaltern has been a way for historians (and theoreticians) to expand their language, to recognize the historically subordinate position of the lives of various groups of people, but in recognizing their « subalternity » giving them a voice and an agency.

Subaltern Studies emerged around 1982 as a series of journal articles published by Oxford University Press in India. A group of Indian scholars trained in the west wanted to reclaim their history. Its main goal was to retake history for the underclasses, for the voices that had not been heard previous. Scholars of the subaltern hoped to break away from histories of the elites and the Eurocentric bias of current imperial history. In the main, the wrote against the « Cambridge School » which seemed to uphold the colonial legacy—i.e. it was elite-centered. Instead, they focused on subaltern in terms of class, caste, gender, race, language and culture. They espoused the idea that there may have been political dominance, but that this was not hegemonic. The primary leader was Ranajit Guha who had written works on peasant uprisings in India. Another of the leading scholars of subaltern studies is Gayatri Chakravorty Spivak. She draws on a number of theoretical positions in her analysis of Indian history: deconstruction, marxism, feminism. She was highly critical of current histories of India that were told from the vantage point of the colonizers and presented a story of the colony via the British adminstrators (Young, 159). What she and other historians (including Ranajit Guha) wanted was to reclaim their history, to give voice to the subjected peoples. Any other history merely reconstructs imperialist hegemony and does not give voice to the people—those who resisted, those who supported, those who experienced colonial incursion.

According to the Subaltern Studies group, this history is designed to be a « contribution made by people on their own, that it, independently of the élite » (quoted in Young 160). They did this by establishing a journal out of Oxford, Delhi and Australia and called it Subaltern Studies to write a history against the grain and restore history to the subordinated. In other words, to give the common people back their agency.

In other words, proponents of subaltern studies suggest that we need to find alternate sources to locate the voice of the subaltern historically. Elite records, like those at the home office or foreign office could still be used, but you had to read them with a different pair of lenses. So even though we might be subject to using these same sources, we can read them « against the grain » –this phrase comes from Walter Benjamin’s theoretical work.

Many SS critics, like Dipesh Chakrabarty (« postcoloniality and the artifice of history » in representations) suggest that it is really impossible to fully break from the western narrative.

Obviously, the introduction of subaltern studies, like all of our theories we’ve encountered this term, has tremendous political repercussions. In a society like Great Britain, that claims to operate as a « Commonwealth » yet sees racism around every corner as well as the desire to keep out the blacks who cause all the problems (refer to recent Prime Minister elections), the writing and mapping of a history of previously silent groups creates an undercurrent throughout the society.

Thus subaltern history will help to lay bare previously covered histories, previously ignored events, previously purposeful hidden secrets of the past.

All of these people dealt head on with the concept of the « other. » Otherness is part of modern nationalist rhetoric to define a nation, to have a nationalist spirit—patriotism, for example is to suggest a certain level of inclusion.

If there is inclusion, a nation of the self, then how do you define it? The most obvious idea is to think in terms of binary oppositions à self / other. So, « the other » was constructed as outside the nation. When this kind of bipolarity is established, the opposite tends to be negated. Otherness, once negated is subject to the power of the colonizer. It is this discourse that early post-colonial thinkers, like Said, hoped to displace. Like scholars of gender, Said argued that the bipolar reduced race to an « essentialist » category. »

III. Movement from the New Left to the New Cultural History. Recovering the histories

-We could argue that this move began with the Fabians in the early twentieth century—a group of scholars dedicated to uncovering the role of the laboring classes in history. In fact, we could argue that it began earlier, since Karl Marx and Friedrich Engels were very concerned with the history of the proletarian and his role in history.

  • But even if we discount the « theoretical » discussion by these groups, we see some glimpses of this in the 1930s—CLR James’ The Black Jacobins was a Marxist study of the successful slave revolt in San Domingo led by Toussaint L’Ouverture. The book continues to be regarded as one of the great work of black agency.
  • Despite these early ventures, I argue that it’s not really until the emergence of « The New Left » and the rise of non-Marxist social history in the 1960s that we see concerted efforts at a « history from below » that provided these characters with a voice.
  • In the US, race and gender became especially important in the 1960s in the face of the Civil Rights Movement and the emergent Feminist Movement. Betty Friedan’s The Feminine Mystique really became a wake-up call
  • In Europe, students faced the violence of global migration from colonized areas (specifically in England—Caribbean, African, South Asian, East Asian—and France—Vietnam/Indochina, Algeria/North Africa), they faced decolonization and in 1968 the huge student riots in Europe showed the emergence of the « subaltern. »
  • But other areas of the world as well in Cold War society: Latin American Revolutions, The revolutions in Asia and Africa.
  • The post-war world then, was one of growing discontent « at home » and « abroad »—to be more sophisticated, we should say « globally. »

The New Left came out of this discontent. Dissatisfied with the Soviets after 1956, young scholars thought about alternative ways of thinking about the past by not relying on « working » models. Saw a chance to see the past for what it was.

  • 1960s—lots of great stuff on class beginning with EPT’s MEWC.
  • 1960s & 1970s—lots of great stuff that begin to combine all three—what historians sometimes refer to as the mantra: race, class and gender.

So what? How does this have to do with « subaltern » and « recovering » history? EVERYTHING.

IV. This gets us to the point where we can talk about « postcolonial » theory and history. It enables us to use a discourse that would have been forbidden.«  »

Longtemps professeur à l’université de Delhi, Sumit Sarkar est l’un des principaux historiens indiens de sa génération. Dans les années 1980, il a participé au collectif indo-britannique des « Subaltern Studies » qui a défini une nouvelle manière d’écrire l’histoire du colonialisme. Dans les années 1990, il fut parmi les intellectuels de gauche qui s’engagèrent dans la lutte contre le nationalisme hindou. Parmi ses publications, on compte notamment : Modern India (Basingstoke, Macmillan, 1989) et Writing Social History (Delhi, Oxford University Press, 1997). Nous considérons ici avec lui les succès et les limites du projet des Subaltern Studies, les promesses de l’histoire globale, l’eurocentrisme de Marx et le problème de la religion.

Sumit Sarkar, dans les années 1980, vous fûtes un des membres du collectif des Subaltern Studies qui, contre toutes les formes élitistes de l’historiographie indienne (coloniales, nationalistes ou marxistes), mettaient l’accent sur les expériences et la capacité d’agir des classes populaires. Pourriez-vous revenir brièvement sur le contexte d’émergence de ce projet et sur sa relation aux différents courants du marxisme ?

Ce qui, encore aujourd’hui, demeure la contribution des premières Subaltern Studies à l’historiographie de l’Asie du sud réside dans la décision de ne plus regarder les mouvements populaires à partir de la mobilisation et des idéologies des élites, pour mettre l’accent sur les initiatives autonomes des groupes dominés. On s’efforça alors d’explorer la conscience et la culture des strates « subalternes ». Nous nous intéressions avant tout aux relations entre les mouvements populaires de l’Inde coloniale des XIXe et XXe siècles et le nationalisme des classes moyennes et des élites. Au sein de la tradition marxiste, Gramsci eut évidemment une influence essentielle sur nous. L’histoire « par en bas » de E. P. Thompson nous intéressait également.

Les travaux les plus féconds de ce courant furent sans doute ceux qui prirent la forme de l’étude de cas : il s’agissait d’étudier aussi complètement que possible des incidents particuliers. Je suggérerais que c’était avec un type d’« histoire globale » (au sens d’une recherche de totalité) que cette première version des Subaltern Studies avait le plus de rapport. Bien sûr, l’« histoire globale » dans son sens le plus courant est également pertinente pour le développement des critiques des structures et des idéologies coloniales. Quoi qu’il en soit, c’est ce type d’histoire qui constituait le courant principal de la recherche en Asie du sud. En fait, les critiques essentielles avaient déjà été développées dans les travaux des nationalistes indiens et, à ce moment-là, les Subaltern Studies n’ajoutèrent rien d’important à leurs analyses. Pour donner quelques exemples d’études de cas minutieuses au sein de ces premières Subaltern Studies, on pourrait citer l’analyse de David Hardiman sur le culte de Devi, celle de Shahid Amin sur le rôle de la rumeur dans la construction, par le bas, des images de Gandhi, l’étude de Ranajit Guha sur la mort de Chandra et mon propre essai sur les avatars Kalki de Bikrampur. Il s’agissait bien d’efforts pour explorer l’interdépendance entre un contexte social et culturel général et des événements et processus historiques singuliers.

Les années 1970 furent une période agitée dans l’histoire de l’Inde, marquée par la recrudescence de divers mouvements populaires, notamment la grande grève ferroviaire de 1974 et le mouvement Naxalbari, initié en 1967 mais dont la braise continua à se consumer plus ou moins jusqu’au cœur des années 1970 et au-delà. Après l’imposition brutale et finalement l’échec de l’état d’urgence (1975-1977), le militantisme populaire perdura, quoique sous d’autres formes. La conséquence fut simultanément un discrédit de l’optimisme nehruvien initial et l’évidence de plus en plus patente de l’échec des politiques établies par la gauche et les communistes. Au sein du monde académique de gauche, les Subaltern Studies peuvent être vues comme l’écho de cette histoire politique, avec le rejet et, simultanément, la radicalisation des traditions existantes du marxisme indien.

En dépit d’une grande proximité théorique avec les féministes, le groupe initial des Subaltern Studies n’était constitué que d’hommes dans les années 1980, sans inclure des historiennes comme Romila Thapar, votre femme, Tanika Sarkar, ou Lata Mani. Pourquoi ?

Rétrospectivement, les affinités entre certains aspects du travail des Subaltern Studies et la tradition déjà riche de l’historiographie féministe socialiste (tout particulièrement en Grande-Bretagne) paraissent claires. Malheureusement, ce n’est que tardivement que nous avons découvert la plus grande partie de ce riche corpus. Avant la publication par Sangari et Vaid du volume Recasting Women, l’historiographie et la théorie féministes étaient peu développées en Inde – ce qui peut partiellement expliquer leur absence des premières Subaltern Studies, à la fois comme auteurs et comme membres. Quand le féminisme entra finalement dans les Subaltern Studies, essentiellement par l’intermédiaire de Gayatri Spivak, ce fut largement à travers le filtre des Cultural Studies et des théories post-coloniales. Mais les vues des précédentes générations d’historiennes féministes (et tout particulièrement les féministes socialistes anglaises) ne furent malheureusement jamais prises en compte par les Subaltern Studies.

C’est sur les paysans que ces premières Subaltern Studies mettaient principalement l’accent, peut-être au détriment, parfois, d’autres formes d’oppression et de militantisme des subalternes. Il ne s’agissait donc pas tant d’un silence, d’une absence, que de la manière problématique dont ces domaines étaient alors investis par les Subaltern Studies. Le silence sur le travail urbain fut rompu par Dipesh Chakrabarty, mais d’une manière plutôt ambiguë : il mit l’accent sur les formes de déférence des travailleurs vis-à-vis de leurs supérieurs sociaux et même des contremaîtres de la classe moyenne. Chakrabarty voyait dans cette déférence un prolongement des attitudes paysannes ; pour lui, l’ouvrier demeurait fondamentalement un paysan. Étonnamment, dans les travaux des Subaltern Studies portant justement sur la paysannerie indienne, les éléments de déférence étaient beaucoup moins soulignés.

Si les questions du travail avaient tendance à disparaître de nos premiers travaux, le genre, quant à lui, en fut presque totalement absent jusqu’au tournant postcolonial du projet. Étonnamment, le thème des castes l’était également.

Comment expliquer ce traitement problématique de certaines catégories de subalternes ?

Rétrospectivement, j’ai le sentiment que le nationalisme anticolonial implicite du projet a joué ici un rôle non reconnu mais crucial. Il y a là un paradoxe majeur. D’un côté, la force du nationalisme a très certainement permis certaines des analyses les plus pertinentes produites par le projet des Subaltern Studies, notamment dans l’ouvrage novateur de Ranajit Guha, Elementary Aspects of Peasant Insurgency. Mais, de l’autre, les mouvements et les politiques qui n’étaient pas directement associés au mouvement national, ou qui parfois même se montraient en partie loyaux envers la puissance coloniale (par exemple, dans le cas des politiques Dalit et des interventions réformistes sur la question des femmes), étaient implicitement ressentis comme embarrassants et n’étaient pas étudiés selon « leur propre perspective » – expression qui, ironiquement, était très utilisée au sein du collectif.

À la fin des années 1980, le collectif des Subaltern Studies a pris une direction qui est souvent décrite comme un éloignement de l’histoire sociale au profit d’une histoire culturelle des représentations. Au début des années 1990, vous avez quitté le collectif et écrit un article intitulé « Le déclin des subalternes dans les Subaltern Studies », dans lequel vous critiquez notamment un usage sans recul des concepts d’Edward Said. Comment voyez-vous ce développement des Subaltern Studies aujourd’hui ?

Je ne dirais pas que les Subaltern Studies se sont éloignées de l’histoire sociale au profit d’une histoire culturelle des représentations.

Je n’ai jamais eu de problème avec l’analyse culturelle comme telle : elle a, bien évidemment, un rôle essentiel à jouer dans toute analyse historique complète.

Mon interrogation portait sur l’obsession croissante, au sein du projet des Subaltern Studies, concernant l’idée que le colonialisme était essentiellement une forme de domination et de subordination culturelles par la modernité de l’Occident.

  • À la suite du tournant postcolonial, une figure réifiée du « pouvoir-savoir » occidental, et implicitement de l’Occident lui-même, était devenue une sorte de vulgate intellectuelle des études sur l’Asie du sud.

Sur ce point, Edward Said eut en effet une influence cruciale, mais en un sens ambigu – il ne s’agit d’ailleurs pas tant de Said lui-même que de la forme de sa réception intellectuelle ici, en Inde.

Le thème des origines occidentales d’un grand nombre d’éléments politiques et culturels de la modernité indienne en vint à acquérir, au sein du projet des Subaltern Studies, le statut d’une centralité presque fétichiste, en dépit même des intuitions indéniablement innovatrices de cette phase du collectif.

Les dimensions culturelles du colonialisme reçurent la priorité absolue, par rapport à toute une série de relations de pouvoir et de pratiques au sein de la société indienne. Les doutes méthodologiques de Gayatri Spivak au sujet des présupposés sur lesquels reposaient les Subaltern Studies eurent, au début, un salutaire effet de provocation et nous aidèrent à faire le point.

Cependant, dans nos esprits, la critique de Spivak en vint à être associée au rejet de la domination culturelle de l’Occident et des Lumières, considérée comme le trait central de la modernité coloniale.

Votre propre conception de l’histoire sociale comprend, dans la lignée d’E.P. Thompson, une référence forte à l’expérience vécue et aux influences complexes des contextes. Comment mettez-vous en rapport les généralités sociales et culturelles et le singulier des événements et des processus historiques ? Qu’en est-il de la dépendance de l’expérience à l’égard des cadres d’interprétation et quel est le rôle de la politique dans la formation des visions du monde (subalternes) ? Finalement, quelle est, dans votre version de l’histoire sociale, la relation entre objectivité et engagement ?

  • Je trouve le concept thompsonien d’expérience très précieux parce que Thompson l’interprète comme une médiation constante entre les influences « extérieures » et la pratique créatrice des hommes.
  • Pour lui, l’expérience n’est pas l’un ou l’autre de ces deux termes, elle est la médiation elle-même.

Le concept thompsonien d’expérience nous permet ainsi d’éviter deux écueils. D’une part, il s’oppose à toute tentation d’encenser l’idée que les expériences sont la propriété de communautés ou d’identités particulières, qu’elles sont en conséquence intraduisibles et que c’est cela qui les caractérise. Ainsi l’expérience n’est-elle pas juste une histoire de « fragments » séparables les uns des autres. D’autre part, les expériences sont également irréductibles à l’accomplissement de quelque grand dessein métaphysique, par lequel un processus historique mondial se dupliquerait tout simplement dans des cas particuliers.

Cependant, les significations des expériences concrètes ne sont jamais transparentes. Elles sont nécessairement infléchies par les formes culturelles et les conflits politiques.

Dans une compréhension thompsonienne, il ne peut y avoir de culture sans lutte. Si nous comprenons la culture comme des pratiques sociales historiquement sédimentées, alors cela signifie que l’expérience et la culture sont toujours fondamentalement politiques, c’est-à-dire constituées par le changement et le conflit. En ce sens, bien sûr, l’expérience, que ce soit pour les élites ou pour les subalternes, est à la fois dépendante de l’interprétation et politique.

Engagement et objectivité ne sont en rien contradictoires, sinon dans l’interprétation la plus banale des termes.

Le marxisme – philosophie engagée s’il en fut – a enrichi et profondément influencé mon travail et ma pensée. Par exemple, je me suis intéressé à Ramakrishna Paramhansa, penseur mystique hindou, et au milieu petit-bourgeois de bureau au sein duquel il agissait et qui donnait à sa philosophie sa force et son influence matérielle ; je ne pense pas que je l’aurais fait si je n’avais pas porté un intérêt profond aux questions de la classe et de la subjectivité et aux manières particulières dont elles se conditionnent réciproquement et s’imbriquent. J’ai notamment essayé de montrer les implications, sur la réception de Ramakrishna, de la tardive imposition en Inde du temps des horloges et des mécanismes disciplinaires qu’elle généra dans le monde du travail de bureau. Il y eut des mystiques avant et après lui et il a toujours été considéré comme une figure atemporelle, indépendante des processus historiques. Ma recherche m’imposait de montrer que ce n’était pas le cas en explorant la conjoncture historique qui l’avait produit, la manière particulière dont il exprimait les processus économiques du milieu et de la fin du XIXe siècle et les relations sociales au Bengal, dans un milieu de la classe moyenne inférieure de petits employés de bureau, ou chakri. Néanmoins, cela ne signifiait pas réduire la dévotion traditionnelle dont Ramakrishna tirait son inspiration à un simple reflet des conditions matérielles : la dialectique entre les deux était fondamentale, et tout réductionnisme eût été fallacieux. Dans ce cas, l’objet même de la recherche, la manière dont je choisis de poser la question, les thèmes explorés en relation avec le milieu historique et les réponses provisoires que j’apportais auraient tous été impensables sans mon ancrage dans les approches marxistes de l’histoire (ce qui ne veut pas non plus dire qu’ils en étaient l’expression automatique).

En ce qui concerne l’« objectivité », je crois qu’elle est constituée par une attention scrupuleuse aux protocoles de la recherche historique, le caractère vérifiable des preuves et la conscience constante que mes conclusions demeurent soumises à révision et à changement.

Pour moi, c’est cela que signifie l’objectivité, et c’est la raison pour laquelle je n’y vois aucune contradiction nécessaire avec l’« engagement ».

Dans son livre Repenser la modernité : Postcolonialisme et imagination sociologique, Gurminder K. Bhambra essaie de réorienter les principes des Subaltern Studies et des études postcoloniales vers un projet « d’histoires connectées ». Que pensez-vous de l’émergence récente de l’histoire globale ou mondiale ? Voyez-vous, au sein de ce champ, une opportunité de combler le fossé entre histoire économique et histoire culturelle ? Selon vous, à quoi une histoire globale du capitalisme devrait-elle ressembler ?

Les Subaltern Studies, et les autres recherches qui y sont associées, sont le premier courant historiographique indien à adopter une perspective globale. Elles ont approfondi la compréhension du phénomène de la domination culturelle mondiale par l’occident moderne.

Cependant, elles ont été conduites, paradoxalement, à se concentrer sur les dimensions culturelles du pouvoir colonial d’une manière qui peut paraître excessive et trop étroite. Bien loin d’aider à combler le fossé entre l’économique et le culturel, il me semble qu’elles l’ont parfois élargi.

Dans une certaine mesure, mon propre travail sur ces questions, qui a tout d’abord été entrepris sur un plan polémique, partage cette même limite.

Le besoin reste urgent d’une analyse approfondie des racines historiques de la conjoncture présente, et il me semble qu’une telle analyse devrait venir d’une histoire globale du capitalisme qui, cependant, ne perdrait pas son ancrage essentiel dans les spécificités des conditions locales.

« Global » ne doit pas être une catégorie géographique, mais une catégorie de plus grande envergure conceptuelle.

La capitulation à l’échelle globale de beaucoup des traditions de gauche, qui se manifeste également très clairement dans certains développements en Inde, appelle une recherche comparative.

  • Je pense tout particulièrement aux manières dont les entreprises multinationales ont été autorisées à s’approprier les terres des paysans en Inde comme dans de nombreux autres pays.

En même temps, il existe des signes évidents d’un développement des résistances populaires contre de telles tendances, que ce soit le gouvernement de gauche au Bengale occidental ou les mouvements partiellement victorieux comme à Singur ou Nandigram.

Il n’en demeure pas moins que la capitulation de nombreux secteurs de la gauche traditionnelle face au capital global requiert de façon urgente une analyse critique et historique, et ce à une échelle globale.

La critique de tels phénomènes a généralement tendu à se concentrer sur des spécificités locales, qui, certes, restent essentielles.

Mais on a également besoin d’une prise de conscience, et d’une étude, des dimensions plus larges de cette capitulation.

Le nouveau mouvement de « l’histoire globale » tente d’analyser des courants interculturels et transnationaux tout en accumulant de nouvelles données et en engageant de nouvelles recherches.

Contrairement aux anciennes histoires impériales, le but de cette entreprise n’est pas de développer une apologie de la domination coloniale, mais plutôt d’élaborer une critique du colonialisme de portée transnationale, sans pour autant sacrifier la compréhension du local.

Le domaine de l’histoire globale que je connais le mieux est celui du développement de l’histoire du travail dans différentes parties du monde. De riches centres d’archives se sont constitués, comme dans l’International Institute of Social History d’Amsterdam, et des dialogues importants sont en train de se développer, notamment entre historiens du travail en Inde et en Afrique du Sud.

  • L’histoire du travail me semble constituer un domaine où l’économie et la culture peuvent se rejoindre, nécessairement à un niveau global.

Dans L’Orientalisme d’Edward Said, on trouve une critique mordante de l’eurocentrisme de Marx. Du côté des études marxiennes récentes, tantôt on insiste sur le fait que les écrits de Marx témoignent d’une sorte de processus d’apprentissage (de ses articles sur l’Inde dans les années 1850 à ses études ultérieures sur la Russie et l’ethnologie), tantôt on tente de le défendre en le présentant comme ayant toujours déjà été anticolonialiste. Que pensez-vous de la question de l’eurocentrisme de Marx ? Voyez-vous encore un avenir à ce qui a parfois été appelé de façon polémique le « récit des modes de production » et qui a conduit à caractériser l’Inde comme appartenant à un mode de production ou bien « asiatique » ou bien « féodal » ?

Tout d’abord, le travail d’Edward Said ne consiste pas en un complet rejet de la vision marxienne du monde. Il n’est pas possible de tirer une critique générale de Marx de quelques passages isolés de L’Orientalisme. Ensuite, je crois qu’il est nécessaire de distinguer différentes significations de ce terme péjoratif.

Premièrement, il y a le fait que les penseurs et les historiens puisent nécessairement dans le matériau et les idées de leur époque et de la situation géographique spécifique qui est la leur.

En ce sens étroit, il ne serait pas du tout impossible de trouver des éléments « eurocentriques » dans les écrits de Marx, mais il ne s’agirait pas alors d’une accusation très grave. Après tout, il a été capable de construire la plus puissante de toutes les critiques de la domination capitaliste globale à partir de faits empiriques principalement européens, et très largement britanniques.

La seconde signification du terme d’« eurocentrisme » est précisément relative à la justification, et au soutien ouvert ou tacite, des projets de la domination coloniale de l’occident. Il est vrai que, même s’ils ne sont pas nécessairement dénués de toute pertinence, certains passages des textes de Marx sur l’Inde sont contestables, notamment lorsqu’il présente la domination britannique comme étant « l’outil inconscient de l’histoire ».

Après tout, Marx considérait le capitalisme lui-même, dans sa forme « occidentale », comme un instrument inconscient de l’histoire, dans la mesure où une révolution prolétarienne serait impossible si le capitalisme ne « produisait pas ses propres fossoyeurs » à travers le prolétariat.

S’agissant des mouvements anticoloniaux, Marx exprimait souvent une sympathie profonde et il les soutenait. La chose est tout à fait manifeste au sujet du contexte indien, dans ses écrits sur la rébellion de 1857, à propos de laquelle il s’exprimait souvent de façon enthousiaste. Finalement, en tant que penseur européen du XIXe siècle, Marx partageait beaucoup des présuppositions de son temps et de sa situation géographique. On peut le constater dans son adhésion assez peu critique au cadre évolutionniste d’analyse de l’histoire, bien que, dans ses écrits tardifs – tout particulièrement dans sa correspondance avec Vera Zassoulitch –, il se soit éloigné de l’idée d’une trajectoire unique. Sa position différait alors grandement de celle défendue dans les passages de son œuvre antérieure, où il présupposait que les « pays avancés » montraient aux plus « arriérés » le visage de leur futur. Une fois encore, c’est en tant qu’il est un penseur européen du XIXe siècle que les écrits de Marx contiennent des références au « caractère national », le terme étant parfois utilisé en un sens péjoratif, voire raciste, tout particulièrement lorsqu’il s’agit des peuples slaves. Il semble que cela s’explique, au moins en partie, par une réaction affective au rôle joué par les armées russes dans la répression des révolutions de 1848, le tsarisme faisant office de gendarme de la réaction. Il faut évidemment souligner que toute tentative de défendre tout ce que Marx a écrit serait ridicule.

On doit, au contraire, lui appliquer ce qu’il a déclaré une fois être son mot d’ordre favori : « Douter de tout ».

Quant à la question de la pertinence du « récit des modes de production », il me semble que son utilisation dans l’histoire indienne a été tout à la fois, et simultanément, intéressante et problématique. Je pense à la manière dont certaines discussions historiques marxistes sont restées obsédées par des questions définitionnelles, comme lorsqu’il s’est agi de déterminer si l’histoire de l’Inde avait connu la féodalité.

Les définitions peuvent devenir un obstacle à la compréhension historique.

Mais l’abandon des questions relatives aux rapports de production bloquerait toute réelle étude des processus de changement historique et, en ce sens, le concept de mode de production reste un outil analytique pertinent.

Dans mon propre travail, par exemple, il m’a semblé impossible de comprendre l’expression, très usitée dans le Bengale du XIXe siècle, « esclavage du travail de bureau », sans considérer les réalités concrètes et les tensions qui caractérisaient les relations employés-employeurs dans le gouvernement et les bureaux commerciaux. Un cadre marxiste, pouvant potentiellement intégrer les conditions matérielles et les formes culturelles au sein d’une totalité structurée, est resté pour moi un indispensable outil de recherche.

Ranajit Guha, dans son article « La prose de la contre-insurection », a présenté la conscience religieuse des paysans rebelles comme une « manifestation massive d’auto-aliénation ». Presque vingt ans après, Dipesh Chakrabarty, dans son Provincialiser l’Europe, a rejeté la tradition des Lumières se poursuivant dans l’« herméneutique du soupçon », en la présentant comme complètement eurocentrique et il a affirmé que les dieux étaient des agents réels de l’histoire indienne. Selon vous, comment faudrait-il traiter des motivations religieuses et des formes religieuses de lutte dans une perspective critique ? Que pourrait être, dans une version renouvelée du projet des Lumières, le rôle de la critique de la religion ?

Je trouve la formulation selon laquelle les dieux sont des « agents réels » de l’histoire indienne tout à fait étrange. Dans un cadre marxiste, une telle expression pourrait seulement renvoyer à une analyse des processus d’auto-aliénation et, en un tel sens, elle aurait toute sa validité. Or, prise littéralement, une telle formulation impliquerait une réalité de Dieu ou des dieux. Mais il ne semble pas que ce soit ce que Dipesh Chakrabarty veuille suggérer. Quoi qu’il en soit de cette formulation, il soulève un vrai problème, en attirant notre attention sur la manière dont de larges fractions de la population indienne font l’expérience des dieux comme de présences réelles. Toute perspective historique sérieuse doit se confronter à ce fait.

Dans mes travaux, on ne trouve aucune révocation complète ou méprisante de telles croyances, mais un effort pour rendre intelligible, de manière compréhensive, le fait que ces croyances aient une telle force dans les groupes subalternes indiens. Il me semble que, dans un tel contexte, l’exigence marxienne d’une transformation de la critique du monde céleste en critique du monde terrestre reste un bon guide, alors qu’elle rejette certains aspects importants des Lumières. L’herméneutique du soupçon devient parfois dédaigneuse et méprisante, et ce sont des pièges qu’il faut éviter.

Néanmoins, on peut se demander s’il n’existe pas aussi un risque de dédain inversé, car je suis certain que Chakrabarty est très éloigné d’une simple acceptation littérale de la réalité des dieux comme base de l’écriture de l’histoire. Une telle acceptation impliquerait une histoire d’orientation religieuse, qui pourrait avoir sa propre cohérence, mais qui serait tout à fait étrangère aux orientations que je partage avec Chakrabarty. Si l’on ne prend pas la religion à la manière du croyant, existe-t-il une autre manière d’appréhender les croyances religieuses que celle d’une herméneutique radicalement extérieure à la perspective du véritable croyant ? Après tout, le rôle que Chakrabarty assigne aux dieux et à la religion n’est sans doute pas identique à celui qui leur est attribué par le véritable croyant.

En tant qu’athée, ne ferais-je pas preuve de mauvaise foi si je désavouais mon propre athéisme lorsque j’examine les manifestations historiques de la religion ? Cela constituerait, à mon avis, une perspective beaucoup plus condescendante que celle d’un athéisme revendiqué et assumé.

Il existe une tendance générale, dans certains aspects de la pensée postcoloniale, qui conduit à soupçonner en permanence l’extériorité de l’historien radical au monde subalterne dont il prétend être le porte-parole. Même s’il existe certainement des éléments relevant d’une « herméneutique du soupçon » méprisante dans certaines approches, l’attitude opposée – consistant à se contenter de reconnaître les croyances des paysans ou des ouvriers en des dieux – est, elle aussi, profondément problématique, et elle rend aussi peu service aux subalternes qu’à la pratique historienne.

(Traduit de l’anglais par Déborah Cohen et Emmanuel Renault) »

– Sarkar, S. (2011). Subalternité et histoire globale. Actuel Marx, 50(2), 207-217.

« Je parlerai surtout des études subalternes qui sont une des branches de la théorie postcoloniale, mais je voudrais commencer par la généalogie à la fois des subaltern studies et des postcolonial studies.

Le grand écrivain latino-américain Borges disait que toute grande œuvre crée ses propres précurseurs. Dans la généalogie des études postcoloniales, l’ouvrage d’Edward Said, L’Orientalisme, a certes été crucial, mais il faut remonter beaucoup plus loin, remonter, d’un côté, à Mohandas Karamchand Gandhi, de l’autre, à trois auteurs que la fameuse préface de Jean-Paul Sartre aux Damnés de la terre a rendu mondialement connus : Frantz Fanon, Albert Memmi et Aimé Césaire. Ces auteurs sont des figures centrales pour saisir ce que sont les études postcoloniales aujourd’hui. Fanon ne cesse pas d’être redécouvert, encore et toujours sur les campus américains.

Pour la théorie postcoloniale, le projet le plus prometteur a été, au départ, un projet d’historiens, non un projet de spécialistes de la littérature. Il fut, plus tard, influencé par la critique littéraire, mais commença avec Ranajit Guha et un groupe d’historiens indiens tous en relation avec Oxford, Cambridge, etc., dans les années 1980. De quoi s’agissait-il ? Il s’agissait de critiquer l’historiographie nationale en Inde. Tout d’abord, ces historiens voulaient remettre la question de l’agency au cœur de l’analyse, en réaction contre l’objectivisme marxiste et le structuralo-marxisme. Leur projet était de se placer du point de vue de l’agent, d’entrer dans l’esprit de l’agent, de regarder les choses « de l’intérieur » et non de l’extérieur, d’avoir une « perspective interne ». Par ailleurs, leur ambition était de combattre la prétention d’avant-gardisme du marxisme. La marge d’autonomie (agency), les prises de conscience, les représentations qu’il s’agissait de mettre en avant étaient celles des subalternes, non pas d’une classe sociale particulière, mais « des gens » (la notion de « gens », people, revient très souvent dans les études subalternes). Cela étant dit, tout l’intérêt se concentrait sur la paysannerie : comment saisir les perspectives, les perceptions, les moyens d’expression, le langage – essentiellement oral – de la paysannerie ? Comment faire entendre ces voix qui étaient absentes aussi bien de l’historiographie marxiste que de l’historiographie nationale officielle ?

Évidemment, cela conduisait ce groupe d’historiens à mettre l’accent sur la culture et, ce faisant, à rencontrer divers problèmes. Tout d’abord, si vous vous concentrez sur le langage de la paysannerie, vous avez deux options :

  • soit comprendre et émettre une forme de jugement sur ce langage, donc avoir une position critique ;
  • soit comprendre ce langage et refuser de le juger.

Les études subalternes ont opté pour la seconde option. Elles ont refusé une position critique qui, selon elles – mais ce n’est pas mon opinion – les aurait fait revenir à l’objectivisme contre lequel elles s’élevaient. La conséquence a été de les faire tomber dans une sorte de relativisme de groupe.

Le processus est bien connu : quand vous êtes en présence d’un absolu, vous êtes logiquement poussé vers la position contraire et le relatif.

L’autre problème était que le discours de la paysannerie était largement reconnu comme « antimoderne ». Cela venait en même temps que d’autres courants critiques de la modernité et interférait avec le postmodernisme, le contre-modernisme, etc. Pour moi, là résident les principaux malaises et tensions à l’intérieur du courant subalterniste.

  • D’un côté, ce courant est radical, il veut changer le monde, il se réclame de valeurs largement inspirées des Lumières ;
  • de l’autre, la logique de leur passion intellectuelle conduit les subalternistes vers ces positions antimodernes.

Je ne pense pas que les études subalternistes soient sorties de cette tension.

Néanmoins, l’accent mis par les auteurs subalternistes sur les questions de culture et de justice – pour moi, des questions bien fondées – a permis de mettre en lumière un certain nombre d’injustices liées à la culture.

J’en retiendrai trois :

Les travaux des subalternistes soulignent de façon plus ou moins explicite ces différentes formes d’injustice culturelle, ils en font la description ou bien en soulignent les traces, comme dans les écrits de Memmi ou Fanon.

En dépit de leur « culturalisme », de leur « relativisme de groupe », de tous les défauts que l’on peut reprocher aux études subalternistes, il ne faut pas négliger la dimension éthique de ces écrits. Or il y a une sous-estimation permanente de cette dimension.

C’est un biais général dans les sciences sociales : tout ce qui est relatif à la culture est considéré comme l’apanage des institutions académiques occidentales. Un grand nombre des auteurs subalternistes font partie de ces institutions, ils ont minimisé l’importance du potentiel éthique de leurs propres travaux en utilisant de grands mots : « émancipation », etc.

  • Lorsqu’il s’agit d’énoncer les fondements moraux de leur propos, ils éludent : les mots « justice » ou « injustice » n’apparaissent pas dans leurs écrits.

Cela m’amène à mon dernier point :

  • toutes les critiques faites par les études subalternistes ou postcoloniales sont des critiques négatives.
  • Ce ne sont pas des critiques au sens hégélien, où il ne suffit pas de faire vaciller l’édifice mais il faut commencer à chercher ce qui peut être mis à la place.
  • Chez aucun des auteurs subalternistes ou postcoloniaux on ne trouve la moindre mention de ce que pourrait être une solution alternative.

Pour finir : on parle beaucoup des études subalternistes mais on porte peu d’intérêt aux gens vraiment subalternes. On aurait pu penser que, dans la littérature sur les subalternes, il y aurait des travaux consacrés aux pauvres parmi les pauvres, aux hors-castes (outcaste) parmi les hors-castes en Inde. Ils sont à peine mentionnés.

***

Georges Balandier : J’ai beaucoup apprécié l’accent mis par le professeur Bhargava sur la multi-dimension du phénomène, la dimension non seulement ethnique et culturelle mais morale. Moi qui ai été lié aux mouvements d’indépendance de l’Afrique francophone (et aussi un peu de l’Afrique anglophone par mes rapports avec N’Krumah), je voudrais évoquer ici le propos tenu au moment où la revendication originelle était la mieux précisée.

Ce n’était pas seulement une revendication de liberté, d’autonomie : c’est-à-dire avoir le droit de disposer de soi, de conduire son histoire comme on la souhaite, de construire sa société et sa culture comme on le désire. Mais c’était aussi une exigence que je dirais morale.

Ce qui m’a frappé, c’était la demande de reconnaissance :

« Nous ne sommes pas des soumis, nous ne sommes pas des inférieurs. Nous sommes des hommes comme vous et nous devons être reconnus comme tels. Nous devons traduire l’histoire qui est à faire en fonction de cette reconnaissance-là. »

Je me souviens ici d’un propos de Sékou Touré, à qui j’avais été lié pendant le début de sa prise de pouvoir :

« ce dont nous avons besoin, c’est de dignité, la dignité peut-être même avant le socialisme »,

et pourtant, on se rappelle dans quel enfermement marxo-totalitaire il a fini sa présidence… Il est important de savoir qu’au départ, c’était cela qui comptait :

« Nous avons besoin de dignité. Nous avons besoin qu’on nous laisse le droit à notre propre histoire. »

J’ai le souvenir très précis d’un moment où Sékou Touré disait, en s’adressant aux Français : « Mais nous avions déjà ici l’Empire du Ghana alors que les Capétiens n’avaient pas réalisé l’unité française »… Autre façon d’utiliser l’histoire contre celui qui domine par l’histoire. »

– Bhargava, R. (2007). Les subalternistes et la morale. Dans : Marie-Claude Smouts éd., La situation postcoloniale: Les postcolonial studies dans le débat français (pp. 222-227). Presses de Sciences Po.

« Ce n’est que récemment qu’a été introduit en France le courant historiographique indien des Subaltern Studies qui, pourtant, a connu depuis vingt ans une fortune remarquable en Inde d’abord, puis dans le monde anglophone des universités américaines, australiennes et canadiennes et jusque dans certains pays du Sud, en particulier, en Amérique latine.

Le contraste est aujourd’hui saisissant entre la profusion des publications en anglais qu’il a suscitées, à la fois par ceux qui s’en réclament et ceux qui le critiquent, et sa « non réception » en France. Comme le remarquait l’indianiste, Roland Lardinois, lors de la première journée d’étude consacrée à ce sujet et organisée, en décembre 2002, par le Centre d’études de l’Inde et de l’Asie du Sud (CEIAS) de l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS), les Subaltern Studies sont longtemps restées confinées dans l’espace restreint des discussions confidentielles menées entre les chercheurs spécialisés sur l’Inde. Il rappelait à ce propos qu’il avait tenté d’introduire les Subaltern Studies, dans les années 1980, en traduisant l’introduction de l’ouvrage du fondateur du projet, Ranajit Guha, Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India, sans véritablement trouver écho. L’initiative fut reprise, en 1999, par l’historien africaniste Mamadou Diouf qui s’employa à traduire et regrouper quelques textes récents dans un livre intitulé L’historiographie indienne en débat. Colonialisme, nationalisme et sociétés postcoloniales. Deux ans plus tard, dans un numéro spécial de la revue L’Homme, consacré aux « Intellectuels en diasporas de l’Asie du Sud », Jacques Pouchepadass publiait une introduction retraçant les évolutions de ce courant historiographique depuis son origine.

Il n’entre pas ici dans notre propos, de nous interroger sur cette « non réception » française si ce n’est pour souligner la difficulté que suscitent ces « effets de décalage » pour qui souhaite aller dans le détail d’un projet foisonnant aux orientations multiformes et évolutives. Cette difficulté est, en particulier, liée au fait que les Subaltern Studies sont aujourd’hui connues en France et ailleurs comme un courant historiographique étroitement associé au postmodernisme et à ce qu’on appelle aux États-Unis les Post-Colonial Studies. Le choix des textes opéré par M. Diouf dans son ouvrage témoigne de cette volonté d’éclairer plus précisément ce qu’un des membres du projet initial, Sumit Sarkar, appelle the late Subaltern Studies par opposition aux early Subaltern Studies.

Il marque, ici, l’inflexion qu’a connue le projet « subalterniste » à la fin des années 1980 sous l’influence croisée de la lecture de l’œuvre foucaldienne, le relativisme épistémologique qu’elle engage et la grande thématique du complexe « pouvoir-savoir » qu’elle propose, et de celle d’Edward Saïd, dont l’influence se diffuse rapidement dans l’historiographie indienne en prenant, en particulier, comme point d’ancrage, les Subaltern Studies.

J. Pouchepadass décrit avec soin les logiques de ce glissement dont l’effet a été de déplacer progressivement la focale centrale d’un projet orienté, d’abord, sur une relecture de l’historiographie de l’Inde coloniale et postcoloniale et la mise en œuvre d’une histoire des « subalternes » inspirée d’un marxisme gramscien (the early Subaltern Studies), vers une critique multiforme et générale du récit historique, de la modernité et des présupposés eurocentriques fondés sur la croyance en une forme universelle de la Raison et du Progrès (the late Subaltern Studies).

  • Ces nouvelles perspectives fortement marquées par le linguistic turn, la critique littéraire et la réflexion philosophique ont progressivement envahi le domaine au point de marginaliser l’histoire comme discipline, ses débats et ses pratiques, alors même que celle-ci se trouvait au cœur du projet fondateur.

Dans la profusion des écrits actuels consacrés à la « subalternité » sous toutes ses formes et dans tous ses états, le présent article prend le risque de paraître décalé en osant revenir sur les éléments clés du projet subalterniste tels qu’ils ont été énoncés, il y a maintenant plus de vingt ans, par le fondateur : l’historien R. Guha. L’idée est d’éclairer les sources d’une critique historiographique qui, prenant naissance dans les années 1970, cherchait alors à « dévoiler » une autre histoire de l’Inde coloniale, occultée par les historiographies dominantes, impériales ou nationalistes. En revenant sur la figure tutélaire des Subaltern Studies, R. Guha, en parcourant son œuvre et son cheminement intellectuel, je voudrais rendre compte des enjeux et des limites d’un projet qui fut, d’abord et pleinement, un projet d’histoire sociale faisant, de fait, remarquablement écho à d’autres tentatives d’historiographies critiques menées alors en Europe dans le domaine de l’histoire ouvrière, de l’histoire rurale et plus généralement de l’histoire des classes populaires. Revenir sur l’œuvre de R. Guha, c’est se donner les moyens de comprendre les origines d’un projet mais c’est aussi mieux appréhender les pistes que celui-ci a permis d’ouvrir, qui ont pu être par la suite poursuivies, abandonnées ou détournées. Le point de vue adopté, ici, est celui d’une historienne, extérieure au champ indianiste, qui, travaillant sur d’autres mondes coloniaux, s’est intéressée à la problématisation que proposaient les Subaltern Studies sous l’angle de son interrogation centrale portant sur ce que Georges Balandier appelait « la situation coloniale ». Ce sont, en effet, les enjeux d’une réflexion historique située en contexte colonial et la richesse d’un questionnement extrêmement diversifié qui m’ont attirée sur le terrain indien via les Subaltern Studies et, notamment, via les early Subaltern Studies intéressées par l’exploration de « nouvelles approches, nouveaux objets, nouveaux terrains » pour renouveler une histoire sociale de l’Inde contemporaine avec, au cœur du questionnement, un avènement : la « modernité coloniale » et ses effets d’héritage.

[…]

  • L’historiographie subalterniste dans les années 1980 : quelques titres parmi les écrits des membres fondateurs
  • Gyanendra Pandey, The Ascendancy of the Congress in Uttar Pradesh, 1926-1934 : A Study in Imperfect Mobilization, Delhi et New York, Oxford University Press, 1978.
  • Sumit Sarkar, Modern India, 1885-1947, Delhi, Macmillan, 1983 ; Popular Movements and Middle-Class Leadership in Late Colonial India. Perspectives and Problems of a History from Below, Calcutta, K.P. Bagchi, 1983 ; A Critique of Colonial India, Calcutta, Papyrus, 1985.
  • Shahid Amin, Sugarcane and Sugar in Gorakhpur : An Inquiry into Peasant Production for Capitalist Enterprise in Colonial India. Delhi, Oxford University Press India, 1984.
  • David Arnold, Police, Power and Colonial Rule : Madras, 1859-1947, Delhi, Oxford University Press India, 1986.
  • Dipesh Chakrabarty, Rethinking Working-Class History : Bengal, 1890-1940, Princeton, N.J., Princeton University Press, 1989.
  • David Hardiman, Peasant Nationalists of Gujarat : Kheda district, Delhi et New York, Oxford University Press, 1981 ; The Coming of the Devi : Adivasi Assertion in Western India, Delhi, Oxford University Press India, 1987.
  • Gautam Bhadra, « Four Rebels of Eighteen-Fifty-Seven », in Ranajit Guha (éd.), Subaltern Studies IV, Delhi, Oxford University Press, 1987, pp. 229-275.
  • Partha Chatterjee, Bengal, 1920-1947 : The Land Question, Calcutta, Centre for Studies in Social Sciences, 1984 ; Nationalist Thought and the Colonial World : A Derivative Discourse ?, Londres, Zed Books, 1986 [Selon Sumit Sarkar, cet ouvrage annonce le tournant post-moderne du projet des Subaltern Studies].

[…] »

– Merle, I. (2004). Les Subaltern Studies: Retour sur les principes fondateurs d’un projet historiographique de l’Inde coloniale. Genèses, no56(3), 131-147.

Lectures supplémentaires / complémentaires :

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