Herméneutique Critique

« L’herméneutique est l’art d’interpréter un rêve, une loi, un mythe, un texte. « Il y a herméneutique là où il y a mécompréhension », ou double sens.

Le conflit des interprétations oppose d’abord une explication archéologique et réductrice, selon ce que Ricœur avait nommé « les herméneutiques du soupçon » (Freud, Nietzsche, Marx), et une compréhension téléologique et amplificatrice (Hegel, Jaspers, Nabert). Or pour lui cette tension même fait partie de l’interprétation : « Expliquer plus, c’est comprendre mieux » (TA, p. 22).

Car le sens d’un texte peut dans le même temps répondre précisément à un contexte donné, et répondre à des questions radicales, vivantes en tous temps.

D’un côté l’herméneutique mesure ainsi la distance introduite par les langages et l’histoire (distance entre nos contextes et ceux auxquels répondaient ce texte). De l’autre elle rappelle l’appartenance irréductible du sujet interprétant au monde qu’il interprète (appartenance du sujet interprétant à la même question que le texte interprété). Cette équation d’appartenance et de distance donne peut-être la bonne distance pour une lecture crédible. L’originalité de Ricœur consiste à ne pas séparer l’ontologie herméneutique des traditions issue de Heidegger et Gadamer, et la critique des idéologies de Habermas ou l’exégèse historique (TA p. 362) : « Comment fonder les sciences historiques face aux sciences de la nature ? Comment arbitrer le conflit des interprétations rivales ? ces problèmes sont proprement non considérés dans une herméneutique fondamentale ; et cela, à dessein : cette herméneutique n’est pas destinée à les résoudre, mais à les dissoudre » (CI)

Par la suite, avec Du texte à l’action, Ricœur ne s’est pas tenu à cette herméneutique critique, et y a adjoint de plus en plus une herméneutique poétique. C’est d’abord que « Grâce à l’écriture, le discours acquiert une triple autonomie sémantique : par rapport à l’intention du locuteur, à la réception par l’auditoire primitif, aux circonstances économiques, sociales, culturelles de sa production » (TA, p. 31). L’étude littéraire des configurations proprement poétiques du texte (métaphores, récits, etc.) fait voir une vérité du texte en aval, comme une interrogation neuve qu’il glisse dans les présuppositions admises, et qui lui permettent de bouleverser les contextes successifs de sa réception. De même qu’une sorte de référence seconde est ouverte au monde, le lecteur accède ainsi à une « naïveté seconde », post-critique :

« La subjectivité du lecteur n’advient à elle-même que dans la mesure où elle est mise en suspens, irréalisée, potentialisée. La lecture m’introduit dans les variations imaginatives de l’ego. La métamorphose du monde, selon le jeu, est aussi la métamorphose ludique de l’ego. » (TA p. 117).

Enfin la pointe de cette poétique est éthique, c’est une invitation à habiter et à agir le monde : « Qu’est-ce qui reste à interpréter ? Je répondrai : interpréter, c’est expliciter la sorte d’être-au-monde déployé devant le texte. » (TA p. 114).

Ricœur parle d’une greffe de l’herméneutique sur la phénoménologie, comme si la démarche de remontée à l’originaire butait et se retournait vers le monde déjà là :

« Dès que nous commençons à penser, nous découvrons que nous vivons déjà dans et par le moyen de « mondes » de représentations, d’idéalités, de normes. En ce sens nous nous mouvons dans deux mondes : le monde prédonné, qui est la limite et le sol de l’autre, et un monde de symboles et de règles, dans la grille duquel le monde a déjà été interprété quand nous commençons à penser » (AP, p. 295.).

Par ailleurs le dissensus herméneutique semble indépassable :

« C’est seulement dans un conflit des herméneutiques rivales que nous apercevons quelque chose de l’être interprété : une ontologie unifiée est aussi inaccessible à notre méthode qu’une ontologie séparée (…) Mais cette figure cohérente de l’être que nous sommes, dans laquelle viendraient s’implanter les interprétations rivales, n’est pas donnée ailleurs que dans cette dialectique des interprétations » (CI p. 23-27).

Enfin notre condition herméneutique semble liée au fait central que chaque génération doit réinterpréter le monde où elle se découvre, et que les paroles et les écrits ne répondent à des questions qu’en en soulevant des nouvelles :

« Nous survenons, en quelque sorte, au beau milieu d’une conversation qui est déjà commencée et dans laquelle nous essayons de nous orienter afin de pouvoir à notre tour y apporter notre contribution » (TA p. 48). »

Fonds Ricœur – Institut Protestant de Théologie.

« I – Un parcours arborescent

Rien n’est plus injuste que d’aborder l’apport de Ricœur après celui de Gadamer et Habermas. Si nous nous y résolvons, c’est uniquement parce que Ricœur a fondé l’une de ses interventions herméneutiques sur une tentative de conciliation des pensées de Gadamer et de Habermas. Mais il y rattachait le conflit entre l’herméneutique et la critique des idéologies à une distinction entre deux types d’herméneutique, de la confiance et du soupçon, qu’il avait distingués bien avant la confrontation célèbre entre Gadamer et Habermas.

L’idée de Ricœur, et peut-être l’idée fondamentale de son herméneutique, est qu’il faut penser ensemble ces deux herméneutiques, celle qui s’approprie le sens tel qu’il se donne à la conscience en attente d’orientation et celle qui met à distance l’expérience immédiate du sens pour la reconduire à une économie plus secrète.

Ricœur en est venu à cette idée en suivant une trajectoire bien distincte de celle de Gadamer. Elle en est même tout à fait indépendante. Ses fondements ont été jetés dans des œuvres parues au cours des années 1950 et 1960, comme La philosophie de la volonté (1950, 1960), De l’interprétation (1965) et Le conflit des interprétations (1969), où la présence de Gadamer n’est pas du tout sensible. Elle restera d’ailleurs assez discrète dans les ouvrages ultérieurs de Ricœur. Pourtant, tous deux s’abreuvent à la même tradition herméneutique de Schleiermacher, Dilthey, Bultmann et Heidegger, mais à des degrés divers et dans des intentions différentes. Gadamer est certainement beaucoup plus critique de Dilthey et plus proche de Heidegger, son herméneutique universelle cherchant à dépasser le paradigme méthodologique de l’herméneutique. Ricœur, pour sa part, n’a jamais voulu donner congé à la problématique méthodologique et épistémologique de l’herméneutique. On pourrait donc le dire plus proche de Dilthey, mais ce serait une simplification.

Le parcours de Ricœur est en effet beaucoup plus complexe, procédant d’autres sources et se laissant peut-être moins réduire à la seule tradition herméneutique que celui de Gadamer. Il s’est développé au fil de plusieurs grands livres, qui s’étendent sur une période de près de soixante ans, de 1947 à 2004, alors que l’herméneutique de Gadamer se concentre en un seul livre, présentant une théorie plus systématique et qui a peut-être suscité plus de débats herméneutiques majeurs que celle de Ricœur. Les ouvrages de Ricœur s’intéressent à une foisonnante diversité de disciplines : la philosophie de l’existence – d’où il est parti, et où il était plus près d’auteurs comme Gabriel Marcel et Karl Jaspers que de Heidegger –, la théorie de la connaissance historique, l’interprétation de la Bible, la psychanalyse, la théorie linguistique, la théorie de l’action, la phénoménologie du temps, de la mémoire et de la reconnaissance, la théorie du récit et l’éthique. Dans chacun de ses livres, Ricœur brosse de vastes fresques historiques qui cherchent à réconcilier les approches les plus diverses. C’est le trait secrètement « hégélien » de cette pensée, qui résiste néanmoins à l’idée d’une synthèse totalisante (un titre de chapitre important de Temps et récit dira qu’il faut « Renoncer à Hegel » au nom de l’inachèvement de la vie et de la finitude humaine). L’envers de cette richesse est qu’il peut parfois paraître difficile de cerner le noyau de sa conception herméneutique. L’unité est le seul problème que pose cette pensée herméneutique. Problème tout relatif cependant, car il est le fait d’une surabondance.

Mais unité il y a bel et bien. On peut la comprendre à partir des premières impulsions du parcours de Ricœur. Elles sont à chercher dans la tradition française de la philosophie réflexive, celle qui remonte à Ravaisson, Lachelier et Bergson et que prolongeaient des auteurs proches de Ricœur comme Nabert et Marcel. La philosophie réflexive part de l’autoréflexion de l’ego, dans la tradition du « connais toi-même » de Socrate et des méditations de Descartes. Cette tradition a très tôt attiré Ricœur vers l’existentialisme de Jaspers et la phénoménologie de Husserl, arquée sur un « ego transcendantal » qui cherche à rendre raison de son expérience.

Envoûté par la philosophie de l’existence et sa radicalisation de la problématique éthique, le sujet y étant pensé comme tâche pour soi-même, Ricœur a d’abord voulu étendre l’analyse phénoménologique de Husserl au phénomène de la volonté, dans la première partie de sa Philosophie de la volonté (1950). L’herméneutique y est assez absente, mais apparaît avec force dans le second tome, Finitude et culpabilité (1960), et plus particulièrement dans le deuxième volume de ce livre consacré à la Symbolique du mal. C’est ici que se met en œuvre son « tournant herméneutique » ou ce qu’il appellera plus tard sa « greffe de l’herméneutique sur la phénoménologie ».

Son motif de fond est que l’ego ne peut pas se connaître directement, par introspection, il ne peut se comprendre que par la voie indirecte de l’interprétation des grands symboles (Adam et Ève, Job, l’orphisme, etc.) qui s’efforcent de donner un sens au problème du mal.

Suivant ce que Ricœur a plus tard appelé sa « première définition de l’herméneutique », celle-ci « était alors expressément conçue comme un déchiffrement des symboles, entendus eux-mêmes comme des expressions à double sens ». Dans cette perspective, l’interprétation est « le travail de pensée qui consiste à déchiffrer le sens caché dans le sens apparent, à déployer les niveaux de signification impliqués dans la signification littérale ».

C’est le premier sens de son « détour herméneutique », bien différent de celui de Heidegger et Gadamer.

Si le détour par le côté « objectal » des expériences lui a été inspiré par Nabert, le terme d’herméneutique renvoie à Dilthey et Bultmann pour lesquels l’herméneutique était la théorie de l’interprétation des manifestations vitales fixées par écrit.

Ricœur n’ignorait pas, bien entendu, que Heidegger avait voulu dépasser Dilthey, mais il a toujours voulu résister à son « ontologisation » de l’herméneutique, c’est-à-dire à la confusion de l’herméneutique avec l’accomplissement fondamental de l’existence. Cette « véhémence ontologique » perdrait de vue selon lui l’orientation épistémologique, et par conséquent critique, de l’herméneutique de Dilthey.

II – Une phénoménologie devenue herméneutique

Malgré sa résistance à l’herméneutique de Heidegger, Ricœur défend lui-même l’idée d’un « tournant herméneutique » de la phénoménologie. Il prend cependant un autre sens que chez Heidegger. Ce tournant se justifie chez lui à partir de l’impossibilité d’un accès direct aux phénomènes et à l’ego lui-même. À ses yeux, « ce que l’herméneutique a ruiné, ce n’est pas la phénoménologie, mais une de ses interprétations, à savoir son interprétation idéaliste par Husserl lui-même ». Ce que l’herméneutique a ruiné, c’est plus spécialement 1 / l’idéal husserlien de scientificité, axé sur une fondation ultime, 2 / la primauté de l’intuition comme voie d’accès aux phénomènes, 3 / le primat cartésien et husserlien d’une immanence du sujet à lui-même, 4 / le statut de principe ultime qui se trouve alors reconnu au sujet, et enfin 5 / la conception encore trop théorique de l’autoréflexion au sein de la phénoménologie husserlienne : étant l’acte immédiatement responsable de soi, la prise de conscience du sujet développe des implications éthiques, que la suite du parcours de Ricœur approfondira toujours davantage.

Sur l’arrière-fond de cette critique, Ricœur propose de développer pour sa part une phénoménologie herméneutique qui emprunte la voie des objectivations comme le détour obligé de la connaissance de soi. On note que l’herméneutique vient ici qualifier la phénoménologie. C’était un peu l’inverse chez Gadamer, qui proposait, lui, une herméneutique phénoménologique, c’est-à-dire une herméneutique qui faisait retour au phénomène de la compréhension en le délestant de son carcan méthodologique. On peut donc parler chez Ricœur d’un tournant herméneutique de la phénoménologie et chez Gadamer d’un tournant phénoménologique de l’herméneutique.

Si Ricœur insiste sur l’infléchissement herméneutique de la phénoménologie, il ne faudrait pas oublier selon lui les présuppositions encore phénoménologiques de l’herméneutique. La première est que « toute question portant sur un étant quelconque est une question sur le sens de cet étant ». Mais ce sens est d’abord dissimulé, opaque, et doit être tiré au clair par un effort herméneutique. « Le choix pour le sens est donc la présupposition la plus générale de toute herméneutique. » Seulement, cela « n’implique aucunement qu’une subjectivité transcendantale ait la maîtrise souveraine de ce sens vers quoi elle se dirige. Au contraire, la phénoménologie [peut] être tirée dans la direction opposée, à savoir du côté de la prééminence du sens sur la conscience de soi ». La seconde présupposition phénoménologique est que l’herméneutique doit faire droit à l’expérience de la « distanciation » : si la conscience se caractérise d’abord par son appartenance au sens, ce sens peut être mis à distance et interprété. La troisième présupposition est que l’herméneutique reconnaît, comme Husserl, le caractère dérivé de l’ordre linguistique, par rapport au sens et aux choses. Ici, Ricœur paraît s’éloigner de Gadamer. Ce n’est pas tout à fait vrai, car Gadamer défendait aussi, pour parler comme Habermas, l’idée d’une « porosité » essentielle du langage, ouvert à toute chose et capable de se transcender soi-même.

Ricœur en tire la conclusion que l’ordre linguistique n’est pas autonome et qu’il renvoie à une expérience du monde. Mais cette expérience ne se donne que par le biais d’une herméneutique qui se consacre à l’interprétation des objectivations de sens.

III – Le conflit des interprétations : l’herméneutique de la confiance et du soupçon

Mais comment interpréter les objectivations de sens ? C’était un peu la question de l’herméneutique classique et ce sera la question de Ricœur. Peut-on s’abandonner à l’immédiateté du sens tel qu’il se donne, suivant ce qui semble être l’orientation fondamentale de l’exégèse biblique et que Ricœur suivait encore dans le détour herméneutique de la Symbolique du mal de 1960 ? Si la question se pose avec autant d’acuité, c’est que Ricœur, après avoir terminé cet ouvrage, s’est vu confronté à d’autres interprétations, plus réductrices, qui mettent justement en question cette lecture naïve du sens. Il en est ainsi venu à mettre en relief deux formes distinctes d’interprétation qui sont en apparence incompatibles :

1 / La première relève d’une herméneutique de la confiance ou de la « récollection du sens » : elle prend le sens tel qu’il se propose à la compréhension et qu’il oriente la conscience, sens où se révèle une vérité plus profonde et qu’il appartient à une herméneutique amplifiante d’explorer. Ricœur parle ici d’une téléologie du sens. Cette herméneutique, dont les paradigmes sont l’exégèse biblique et la phénoménologie de la conscience, est vouée à la compréhension du sens, au sens plein que lui donnait Dilthey : elle s’ouvre aux possibilités de sens et au vécu qui se donne à comprendre derrière les expressions.

2 / Vient cependant s’y opposer une herméneutique du soupçon qui se méfie du sens tel qu’il s’offre, car il peut abuser la conscience. Ce qui apparaît comme vérité peut n’être qu’une erreur utile, un mensonge ou une déformation dont une herméneutique de la suspicion se propose de reconstruire l’archéologie souterraine. Cette archéologie peut être idéologique, sociale, pulsionnelle et structurale. C’est une telle herméneutique que défendent les « maîtres du soupçon » : Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud et le structuralisme. À l’herméneutique amplifiante, téléologique, de la confiance vient ainsi répondre une interprétation réductrice, vouée non pas à la compréhension, mais à l’explication des phénomènes de la conscience, reconduits à une économique secrète et refoulée et qui s’inspire volontiers des modèles d’explication des sciences exactes.

Issu de la philosophie réflexive et de l’existentialisme, on pourrait soupçonner Ricœur d’être plus proche de la phénoménologie et de l’herméneutique de la confiance. Ce n’est pas tout à fait le cas. Dans ses livres des années 1960, il s’est en effet surtout consacré aux maîtres du soupçon, notamment à Freud, dans De l’interprétation (1965), et au structuralisme dans Le conflit des interprétations (1969). Ricœur y préconise une approche extraordinairement conciliante, qui ne renie rien de l’herméneutique réductrice de la suspicion. Son idée directrice est qu’il faut aller à l’école du soupçon si l’on veut détruire les illusions de la conscience naïve. Cette destruction s’avère salutaire à la conscience, car elle arrive alors à mieux se comprendre elle-même. Si le moi se perd dans l’herméneutique du soupçon, ce n’est que pour mieux se retrouver, affranchi de ses illusions.

En reconnaissant ainsi un droit égal aux deux grandes stratégies interprétatives, Ricœur démontre qu’il conserve un sens aigu des « objectivations » et des « constructions de sens » qu’il s’agit d’interpréter. C’est ce qui l’amène à résister à la tentative heideggérienne de tout subordonner à une herméneutique ontologique de la compréhension, mais aussi à la tentative gadamérienne de mettre en question la primauté de la distance méthodique. Pour Gadamer, comprendre, ce n’est pas se trouver en face d’une objectivation qu’il faudrait décoder, c’est être-pris, être-habité par le sens. Gadamer parlait dès lors d’une fusion entre le sens et celui qui le comprend. C’est cet événement de compréhension que l’herméneutique devait s’efforcer de justifier. Ricœur se méfie, pour sa part, de cette fusion et situe d’emblée la compréhension face à des objectivations, que les approches objectivantes de la psychanalyse et du structuralisme nous aideraient à décoder. Mais elles ne sauraient avoir le dernier mot, car c’est toujours une conscience qui cherche alors à mieux se comprendre. Suivant la grande devise de Ricœur à cette époque : « Expliquer plus, c’est comprendre mieux. »

IV – Une nouvelle herméneutique de l’explication et de la compréhension, inspirée de la notion de texte

Ricœur renouvelle par là l’intelligence de la distinction faite par Dilthey entre l’explication des sciences exactes et la compréhension des sciences humaines. Mais il s’agit moins chez Ricœur d’une distinction méthodologique entre deux types de science que de deux opérations complémentaires de la conscience dans ce qu’il appellera de plus en plus l’« arc herméneutique de l’interprétation », c’est-à-dire l’ensemble des opérations entrelacées qui composent l’effort herméneutique.

Une conscience critique doit se méfier de l’évidence immédiate du sens qu’elle comprend et qu’elle s’approprie naturellement. Elle doit accepter que ce sens puisse être mis à distance par le détour décapant d’une explication qui dénonce les illusions de la conscience.

On comprend que Ricœur ait voulu associer Habermas à une herméneutique de la distanciation et Gadamer à une herméneutique de l’appartenance. Sous ces désignations nouvelles, on reconnaît sans peine les herméneutiques du soupçon et de la confiance : si Gadamer met l’accent sur l’appartenance de la compréhension au sens transmis par la tradition, la critique des idéologies met en garde contre l’idéologisation que recèle peut-être cette intelligence. La conscience herméneutique, donc réfléchie selon Ricœur, ne saurait se permettre d’ignorer les leçons d’une herméneutique de la désappropriation. Une conscience désappropriée de ses illusions ne s’approprie-t-elle pas mieux elle-même ?

En approfondissant cette dialectique de l’expliquer et du comprendre, un thème nouveau s’est fait jour dans l’itinéraire de Ricœur au début des années 1970, que l’on peut associer à la notion de texte. Il a mené à un élargissement de sa première conception de l’herméneutique : celle-ci ne sera plus seulement vouée au déchiffrement des symboles à double sens, elle aura affaire à tout ensemble de sens susceptible d’être compris et que l’on peut appeler un « texte ».

Mais comment interpréter les textes ? Encore ici, Ricœur a été très marqué par les approches structurales et sémiotiques (celle de Greimas en particulier) qui considèrent le texte comme une unité autoréférentielle, refermée sur elle-même. La prise en compte de ces interprétations incarne aux yeux de Ricœur la première étape nécessaire dans l’arc de l’interprétation : « Une nouvelle époque de l’herméneutique est ouverte par le succès de l’analyse structurale : l’explication est désormais le chemin obligé de la compréhension. ». Mais l’analyse structurale ne saurait être la seule. C’est que le monde d’un texte n’est jamais clos sur lui-même, il ouvre un monde que la conscience peut habiter.

La notion de texte renvoie d’ailleurs d’elle-même à un acte de lecture où le monde du texte se trouve approprié par un lecteur qui en arrive ainsi à mieux se comprendre. C’est désormais dans la lecture que s’accomplira l’herméneutique amplifiante du sens : « L’interprétation d’un texte s’achève dans l’interprétation de soi d’un sujet qui désormais se comprend mieux, se comprend autrement, ou même commence de se comprendre. ». La tâche essentielle de l’herméneutique sera donc double : il s’agit de « reconstruire la dynamique interne du texte [et de] restituer la capacité de l’œuvre à se projeter au-dehors dans la représentation d’un monde que je pourrais habiter » .

Cette dialectique de l’explication qui met à distance et de la compréhension qui déploie le monde du texte mène à une conception plus ample de l’herméneutique :

« La dialectique nouvelle affrontait deux opérations [l’expliquer et le comprendre] que W. Dilthey avait fortement opposées au début du siècle. Or le traitement de cette situation conflictuelle entraînait un remaniement de ma conception antérieure de l’herméneutique qui était restée jusque-là solidaire de la notion de symbole, comprise comme expression à double sens, et avait trouvé son style conflictuel dans la concurrence entre interprétation réductrice et interprétation amplifiante. La dialectique entre expliquer et comprendre, déployée au niveau du texte en tant qu’unité plus grande que la phrase, devenait la grande affaire de l’interprétation et constituait désormais le thème et l’enjeu de l’herméneutique. ».

Dans Du texte à l’action, Ricœur adopte dès lors la définition suivante de l’herméneutique :

elle est « la théorie des opérations de la compréhension dans leur rapport avec l’interprétation des textes ».

Ce qui a de plus en plus fasciné Ricœur ici, c’est l’extension presque infinie dont peut bénéficier la notion de « texte ». Tout ce qui est susceptible d’être compris peut être considéré comme un texte : non seulement les écrits eux-mêmes, bien sûr, mais aussi l’action humaine et l’histoire, tant individuelle que collective, qui ne sont intelligibles que dans la mesure où elles peuvent être lues comme des textes.

L’idée qui en découle est que la compréhension de la réalité humaine s’édifie par le biais des textes et des récits. L’identité humaine doit ainsi être comprise comme une identité essentiellement narrative.

La théorie du récit historique, développée dans les années 1980, permettra d’apporter une nouvelle réponse à la question directrice de toute philosophie réflexive : Qui suis-je ?

V – L’herméneutique de la conscience historique

Le soi qui ressort des herméneutiques du soupçon et de la distanciation est très certainement un cogito brisé, dit souvent Ricœur. Il doit renoncer à l’idéal d’une transparence intégrale, mais il ne peut pas ne pas se comprendre à partir des objectivations de sens, des grands « textes », littéraires, philosophiques et religieux, transmis par l’histoire de l’humanité et dans lesquels se configure son expérience radicale de la temporalité. C’est dans Temps et récit (1982-1985) que Paul Ricœur a présenté cette nouvelle conception de l’herméneutique. Elle se situe dans la continuité de l’ampleur nouvelle qu’il a reconnue à la notion de texte (et de lecture) dans son herméneutique de l’expliquer et du comprendre, mais elle se trouve plus directement mise au service d’une phénoménologie de notre temporalité essentielle :

le soi ne peut donner un sens à son expérience radicale et insurmontable du temps que par le truchement de la configuration narrative. Le « soi brisé » et qui se sait tel peut alors s’aviser de ses modestes mais réelles « capacités » de reconfigurer son propre monde.

L’herméneutique narrative de Ricœur soulignera courageusement les deux aspects :

le caractère tragique de la condition humaine, qui ne parviendra jamais à une compréhension totalisante d’elle-même, mais tout autant la réponse de l’homme à cette aporie, la part d’initiative qui lui revient, malgré tout, en tant qu’homme capable.

Dans le dernier tome de Temps et récit, les deux moments s’entrecroisent dans une « herméneutique de la conscience historique ». La formule n’est pas sans rappeler Gadamer et son idée d’une herméneutique de la conscience du travail de l’histoire. Ricœur y reconnaît à Gadamer le mérite d’avoir justement insisté sur l’« être-affecté-par-le-passé » :

« nous ne sommes les agents de l’histoire que pour autant que nous en sommes les patients », car « nous ne sommes jamais en position absolue d’innovateurs, mais toujours d’abord en situation d’héritiers ».

Cette condition tient d’abord, comme chez Gadamer, à notre condition langagière : « Le langage est la grande institution – l’institution des institutions – qui nous a chacun dès toujours précédés. » En tant qu’êtres parlants, nous sommes non seulement dépendants du système de la langue, sur lequel insistent les approches structurales, mais aussi des « choses déjà dites, entendues et reçues ».

Le monde tel que nous l’éprouvons est donc un monde qui s’exprime en un langage et à travers une identité historique qui sont d’abord reçus. C’est pourquoi, dit maintenant Ricœur, « la prise de distance, la liberté à l’égard des contenus transmis ne peuvent être l’attitude première ». Ricœur se rapproche ici beaucoup de Gadamer, plus peut-être que nulle part ailleurs dans son œuvre.

Mais il est encore une fois moins soucieux de contenir la distance méthodique, objectivante, que de l’intégrer à l’herméneutique de la conscience historique. Selon Ricœur, Gadamer aurait lui-même reconnu la nécessité de cette intégration en insistant sur la notion d’application et l’idée que la compréhension était toujours le résultat d’une fusion d’horizons entre le passé et le présent. Le présent a son mot à dire dans l’événement de tradition qu’est la compréhension, mais c’est une réponse qui se profile sur le fond d’une appartenance primordiale. Ricœur en vient dès lors à qualifier de « regrettable »  la polémique qui avait opposé l’herméneutique à la critique des idéologies. C’est que les positions de Gadamer et Habermas procéderaient de « deux lieux différents », la réinterprétation des textes reçus de la tradition chez l’un et la critique des formes idéologiques de communication distordue chez l’autre. On ne pourrait donc pas superposer sans plus ce que Gadamer appelle préjugé, au sens du préjugé favorable, et le phénomène idéologique qui intéresse Habermas, c’est-à-dire la distorsion de la communication.

Ainsi, si nous sommes les héritiers de la tradition, l’identité narrative que nous héritons de l’histoire n’est jamais stable ni fermée. Elle dépend aussi de la réponse que nous pouvons y apporter.

L’insistance porte ici sur la capacité de réponse et l’initiative qui la distingue. Ce qui se découvre ici, c’est la dimension éthique de l’homme capable. Ce sera là le dernier foyer des réflexions herméneutiques de Ricœur.

La question de la philosophie réflexive « Qui suis-je ? » fera place à la question non moins herméneutique qu’éthique : « Que puis-je ? »

VI – Une phénoménologie herméneutique de l’homme capable

Nous ne sommes pas seulement les héritiers passifs de l’histoire. Un espace d’initiative nous reste dévolu. Une herméneutique de la conscience historique doit ainsi déboucher sur une phénoménologie des pouvoirs de l’homme capable. En développant une philosophie herméneutique de l’ipséité, le dernier Ricœur renoue avec ce qu’il appelle l’une de ses « plus anciennes convictions », à savoir que

« le soi de la connaissance de soi n’est pas le moi égoïste et narcissique dont les herméneutiques du soupçon ont dénoncé l’hypocrisie autant que la naïveté (…).

Le soi de la connaissance de soi est le fruit d’une vie examinée, selon le mot de Socrate dans l’Apologie. Or une vie examinée est, pour une large part, une vie épurée, clarifiée, par les effets cathartiques des récits tant historiques que fictifs véhiculés par notre culture.

L’ipséité est ainsi celle d’un soi instruit par les œuvres de la culture qu’il s’est appliquées à lui-même ».

L’identité narrative variera donc selon les communautés, mais aussi selon les individus. Dans les deux cas, le soi peut reconfigurer dans une certaine mesure son identité narrative. Dans sa phénoménologie de l’homme capable, dont il a rappelé les grandes lignes dans son Parcours de la reconnaissance paru un an avant sa mort, Ricœur part des usages principaux selon lesquels se dit le « je peux » en français : « Je peux parler, je peux agir, je peux raconter, je peux me tenir responsable de mes actions, me les laisser imputer comme à leur véritable auteur. » Ces quatre usages ouvrent, respectivement, les champs de la philosophie du langage, de la philosophie de l’action, de la théorie narrative et de la philosophie morale.

Mais le titre général du projet philosophique de Ricœur reste celui d’une « herméneutique du soi ». La formule rappelle à peu de choses près l’idée heideggérienne d’une herméneutique de la facticité. C’est que l’herméneutique ne porte plus ici sur des symboles ou des textes, suivant les deux premières conceptions de l’herméneutique de Ricœur, mais sur le soi lui-même.

L’herméneutique prend ici la forme d’une « ontologie fondamentale » qui donne la préférence aux notions d’acte, de puissance et de possibilité, à la différence de l’acception substantialiste qui aurait prévalu dans la philosophie classique.

Ricœur paraît atténuer ici la critique de la véhémence « ontologique » qui caractérisait encore ses premières interventions herméneutiques. Si l’ontologie est pour Heidegger un point de départ, elle sera pour Ricœur un point d’arrivée.

On peut voir dans cette ontologie herméneutique de l’homme capable l’aboutissement de tout le parcours de Ricœur, mais aussi un retour à la problématique réflexive qui avait donné le coup d’envoi à son « détour par l’herméneutique ». Cette herméneutique du soi vient utilement rappeler que l’être-affecté-par-le-passé, sur lequel avait insisté Gadamer, n’est pas la seule détermination de la conscience.

L’homme, être de possibilités, peut reconfigurer son monde (mais aussi son passé, par la mémoire, le pardon, la reconnaissance).

Ayant tiré des leçons essentielles de l’école du soupçon,

cette herméneutique abandonne une fois pour toutes la fausse illusion d’une pleine possession de soi par la réflexion, mais cette destruction ne saurait conduire à une résignation fataliste devant le destin implacable du travail de l’histoire.

Elle nous aide, au contraire, à redécouvrir les ressources éthiques du « soi capable » face au mal et à l’injustice réels qui l’entourent.

La portée éthique de cette herméneutique du soi tombe sous le sens. Soi-même comme un autre a d’ailleurs développé une « petite éthique » qui s’efforce de cerner la tension éthique fondamentale en disant qu’elle se caractérise par « la visée de la vie bonne avec et pour autrui dans des institutions justes ». Mais ce sens de la justice et de la vie bonne ne tombe pas du ciel. En tant qu’êtres historiques, nous sommes les héritiers de promesses fondatrices, donc d’espérances, dont l’herméneutique du soi se veut la mémoire. Ricœur nous permet ainsi de voir que si une herméneutique sans éthique reste vide, une éthique sans herméneutique est aveugle. »

– Grondin, J. (2017). Chapitre VII. Paul Ricœur : une herméneutique du soi historique face au conflit des interprétations. Dans : Jean Grondin éd., L’herméneutique (pp. 75-92). Presses Universitaires de France.

« Nous avons lu Les aventures de la dialectique grâce à Merleau-Ponty. Lisons-nous dans ce recueil posthume de Paul Ricœur les aventures de l’herméneutique ? De même que la dialectique sautait les barrières de la logique pour devenir l’armature d’une ontologie, pourrait-on dire qu’ici l’herméneutique effectue la même embardée et devient à son tour le principe d’une métaphysique ? La pensée méticuleuse de Ricœur cède-t-elle à un emballement qui peut laisser le lecteur déconcerté ?

La première des cinq études rassemblées en 2013, mais déjà publiées entre 1975 et 1991 s’attache à déterminer la tâche essentielle de l’herméneutique. Ricœur évoque d’emblée un « problème » herméneutique. On peut se demander pourquoi une méthode assez universellement pratiquée poserait un « problème » avant d’avoir été présentée. De quoi s’agit-il ? « De l’interprétation des textes à partir des opérations basiques de la compréhension ». Ricœur déclare qu’« au niveau le plus élémentaire et le plus banal de la conversation il y a un travail d’interprétation ». Chacun est ainsi chaque jour, herméneute sans le savoir, comme Monsieur Jourdain. Et ceci à cause de la polysémie, « ce trait des mots d’avoir plus d’une signification quand on les considère en dehors de leur usage dans un contexte déterminé ».

La simple énonciation « il est sorti » peut recevoir une infinité de sens à partir d’un noyau élémentaire évoquant dans l’espace un certain mouvement. Qui est sorti ? Et d’où est-on sorti ? Et que veux dire ici sortir ?

La réponse à ces questions sera le plus souvent immédiatement donnée par la situation où cet énoncé est émis. La polysémie, qui est aussi en quelque sorte une absence, se réduit aussitôt par le rôle sélectif du contexte. « La sensibilité au contexte », dit l’auteur, « est la contrepartie inéluctable de la polysémie ». En ce sens, rien de plus quotidien, en effet que l’herméneutique.

Mais le contexte n’est pas toujours évident, il doit être déchiffré, s’il s’agit par exemple de saisir les intentions d’un locuteur qui peuvent être complexes, voire confuses.

Pour cela, l’herméneutique peut exiger un travail et donc aussi des règles, une méthode, s’il s’agit d’interpréter correctement ce qui a été dit, et quand nous nous trouvons en face d’un texte, d’où l’auteur s’est évidemment retiré, discerner le message et doit même exiger un travail spécifique. Le locuteur n’est plus là, le contexte devient difficile à déterminer, il faut se fier souvent à de simples hypothèses.

Ricœur pose alors cette question : pourquoi l’herméneutique a-t-elle un rapport privilégié avec la question du langage ? Comme s’il pouvait y avoir autre chose à interpréter que des signes, à moins d’étendre l’art d’interpréter aux nuages, ou aux entrailles de poulet, ce qui ouvrirait un tout autre type de méthode ou de recette. Si l’auteur pose cette question, c’est peut-être justement qu’il suppose, à ce moment, que tout est signe dans l’univers, et qu’ainsi l’herméneutique pourrait légitimement se présenter comme une ouverture métaphysique. Nous n’en sommes pas là dans la première étude, où Ricœur examine l’approche de l’herméneutique chez Schleiermacher et Dilthey.

L’herméneutique se constitue peu à peu comme une science en ceci qu’elle considère les textes et les œuvres à travers lesquels un esprit s’est exprimé avec toute la rigueur et l’objectivité possibles, et comme une science « historique », puisqu’elle permet « l’accession de l’individu à l’histoire universelle », c’est-à-dire « l’universalisation de l’individu », en lui ouvrant la possibilité de « s’approprier » les mondes disparus par la compréhension de leurs œuvres.

À partir de cette ouverture, nous dit Ricœur, Heidegger verra dans l’herméneutique non plus seulement une méthode rendant féconde la lecture du passé, mais l’expression « du mode d’être de cet être qui n’existe qu’en comprenant ». L’herméneutique se relie ainsi à la structure même de mon être. De méthode scientifique, elle devient la marque ontologique d’un être pour lequel comprendre c’est s’ouvrir au monde en anticipant « toujours déjà » ce qu’il en reçoit. La dimension épistémologique de l’herméneutique n’en est plus qu’un aspect secondaire. On peut même penser que la méthode herméneutique, en s’obligeant à une mise à distance de son objet pour mieux le comprendre, méconnaîtrait l’appartenance au devenir historique dont nous ne pouvons pas vraiment nous extraire.

C’est pourtant à la distanciation comme fonction essentielle de l’herméneutique que revient Ricœur dans le deuxième article du recueil. Il y refuse l’alternative apparue entre la mise à distance et l’appartenance, entre la méthode objectivante et l’« attitude ontologique », et voudrait la « dépasser ». On peut ici s’interroger : pourquoi y aurait-il une alternative à dépasser ? Si l’on voit bien que la possibilité de comprendre l’autre, dans un texte ou une œuvre, s’enracine dans la possibilité humaine de faire sien, en quelque sorte, tout projet et de saisir le projet inclus dans tout objet, on ne voit pas pourquoi il y aurait à choisir entre un pouvoir, ontologique si l’on veut, et une méthode qu’il rendrait possible ? Voir là une alternative et tenter de la dépasser pourrait conduire à la confusion de deux ordres que rien ne rend a priori incompatibles et finalement à ne voir plus dans l’herméneutique que le signe d’une transcendance enracinée dans le sujet humain.

Ricœur affirme cependant la fonction « positive et productive » de la distanciation à partir de cinq thèmes qui en constituent la problématique :

le langage comme discours, le discours comme une œuvre structurée, le passage de la parole à l’écriture, le discours comme projection d’un monde, et enfin le discours comme médiation de la compréhension de soi.

Les quatre premiers thèmes constituent les fondements de la possibilité herméneutique : il s’agit bien de se trouver en face d’un monde proposé par le discours et tenu à une certaine distance afin de pouvoir le comprendre et ainsi se l’approprier. Pour l’auteur, la distanciation et l’appropriation se rapprochent étrangement.

« Comprendre un texte, c’est aussi se comprendre devant le texte », c’est recevoir de lui une proposition de monde et d’existence : s’approprier, c’est alors se distancer de soi-même, se séparer des illusions du « sujet ».

Une métamorphose ludique de l’ego. À ce moment, l’herméneutique épistémologique semble laissée de côté, et le texte suivant qui traite de l’identité dans ses rapports avec le récit ne nous y reconduit pas. C’est dire que l’alternative est moins dépassée que basculée, si l’on veut, vers une vision de l’herméneutique comme culture et formation de soi.

« Se connaître », écrit Ricœur, c’est s’interpréter soi-même sous le double régime du récit historique et du récit de fiction.

Ces récits sont les instruments d’une herméneutique du soi dont évidemment l’auteur a longuement étudié les voies dans d’autres ouvrages et particulièrement dans Soi-même comme un autre. Cette étrange formule veut écarter à la fois l’exaltation de la certitude absolue du cogito comme évidence de soi et l’humiliation nietzschéenne du moi incapable de sortir de lui-même, fût-ce pour s’affirmer.

S’il y a une herméneutique du soi, c’est qu’il n’est pas le jeu, mais ce qui s’atteste précisément dans ce travail d’interprétation, attestation « qu’on appelle communément conscience morale », « assurance d’être soi-même agissant et souffrant » (Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 35) Si le soi s’objective dans une construction nourrie par les récits, il sera protégé des identifications illusoires ou mensongères qu’une herméneutique du soupçon devra écarter, et il ne trouvera une forme authentique qu’en se défendant de la catégorie de la substance et de la permanence par la médiation de l’autre, en se confrontant « à l’hypothèse de son propre néant […] qui n’est pas le rien dont il n’y a rien à dire » (ibid., 196). À l’identité du même (idem), s’oppose l’identité ipse de la promesse tenue. Certes, ces belles analyses de Ricœur sont inséparables aujourd’hui de toute approche de la connaissance de soi. On voit que l’herméneutique, si elle conserve un souci d’objectivité et de distance contre tous les fantasmes de l’inauthentique devient en quelque sorte un exercice permanent de la réflexion critique où les problèmes de l’interprétation sont absorbés dans la perspective d’une injonction morale :

deviens ce que tu es et que tu ne peux pas vraiment connaître sans manquer à toi-même.

Ricœur traite enfin de l’herméneutique biblique. La forme narrative propre au texte biblique ne peut pas se lier à n’importe quelle théologie, mais seulement à celle qui annonce JAHVÉ comme l’actant d’une histoire de délivrance. Il y a une théologie homogène à la structure narrative biblique. Certes. Mais s’il s’agit de dire que le dieu d’Israël n’est pas celui des Grecs, c’est bien évident ; et s’il s’agit de penser que c’est ce dieu qui nous parle dans la Bible, comment le savoir autrement que par la foi, qui ne provient pas de l’interprétation du texte ? Comment ne pas trouver étrange cette phrase de Ricœur : « c’est en allant jusqu’au bout d’une écoute de ce livre comme d’un livre parmi les autres, qu’on peut le rencontrer comme parole de Dieu » ? S’il s’agit d’un livre « parmi les autres », cela reste un livre, qui peut bien nous proposer l’image d’un certain Dieu au terme d’une analyse herméneutique, mais qui peut difficilement effectuer ce saut hors du livre, qui serait une rencontre effective du dieu qui a parlé là. Ricœur rencontre alors (p. 111) la critique des illusions, des arrière-mondes, à la façon de Marx, Nietzsche ou Freud : elle devient pour lui non plus une critique externe « du dehors », mais une critique interne qui appartient au travail de distanciation « que toute compréhension de soi devant le texte requiert ».

« Une herméneutique du soupçon fait aujourd’hui partie intégrante de toute appropriation du sens ».

Louable souci de purification et d’authenticité, mais est-il si sûr que l’herméneutique du soupçon se laisse facilement mobiliser au service de la foi ?

L’élargissement de l’herméneutique devient patent dans le dernier texte du recueil. Ricœur entend montrer que la formule johannique « Dieu est amour » peut être interprétée comme une expansion de la formule hébraïque de l’Exode « Je suis celui qui suis » (Ex 3,14). Les circonstances dans lesquelles le dieu biblique se désigne ainsi incitent Ricœur à une méditation philosophique sur la portée ontologique de la formule : s’agit-il pour Moïse de souligner l’autorité du mandant ? Ou d’une non-réponse aux questions de Moïse où l’« incognito » de dieu serait préservé ? La formule de Jean peut être prise dans la continuité du texte biblique : celui-ci suppose la position de Dieu comme sujet, et c’est de ce Dieu-sujet qui est maintenant appelé amour. Si Dieu est « un/seul », cette nouvelle attribution relance la formule : le dieu « qui requiert un amour exclusif est lui-même cet amour exclusif ».

L’amour est dessaisissement de soi dans un autre, qui confère au soi initial une dimension nouvelle, une plus intime relation à soi, « l’unité de la vie et de la mort au bénéfice de la vie ».

Le procès spéculatif dit donc que le dieu d’Israël est un dieu relationnel. Si la phrase « Dieu est amour » est tenue pour un développement interprétatif de la phrase « je suis celui qui suis », on peut écrire « Dieu est amour », mais aussi « Dieu est amour », pour affirmer qu’il l’est véritablement. « Tu n’auras pas d’autre dieu devant ma face », dit JAHVÉ à Moïse. Peut-on interpréter cette injonction comme une marque d’amour ? On le peut sans doute, mais doit-on cette conclusion à l’herméneutique ?

Un texte peut-il ainsi s’emporter vers son auteur ? L’argument ontologique ne peut sortir du cercle de sa logique. Ce cercle peut poser la nécessité de l’être parfait, mais pas plus que sa nécessité, et non pas cet être lui-même. Il en est ainsi du texte biblique qui est censé être la parole de Dieu et permet ainsi de construire le projet de ce Dieu, mais non pas de voir que c’est bien un Dieu réel qui se trouve dans cette parole. Il y a un cercle herméneutique et la méthode qui permet de retrouver le sens et la portée du texte se heurte à ce fait qu’il s’agira toujours d’un texte et que nos assurances ou nos connaissances quant à l’auteur du texte viennent d’ailleurs. Ce n’est pas le texte de ses discours qui peut m’assurer de l’existence de Robespierre. L’enracinement ontologique de l’herméneutique m’ouvre bien à la reprise d’un projet de l’autre, mais pas à cet autre même, qui est sans doute au bord du texte, mais de l’autre côté. Le risque pris par Ricœur à vouloir dépasser l’alternative entre la méthode et l’ouverture en faisant de l’herméneutique un moyen de sortie de soi est de transformer la méthode en une voie de passage vers un monde avec lequel certes nous entrons en contact, mais qui induit l’intensification et la spiritualisation du procédé herméneutique. »

– Benjamin Fabre, « Paul Ricoeur, Cinq études herméneutiques », Archives de sciences sociales des religions, 176 | 2016, 378.

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