XXIe siècle : entre brutalisme, combustion du monde, pharmakon de la terre, devenir(-nègre)-artificiel, et néo-animisme

« C’est dans le béton brut des tours urbaines des années 1950-1970 qu’Achille Mbembe a forgé le concept pour caractériser la brutalité politique spécifique à notre temps.

Au brutalisme architectural, qui célébrait le pouvoir de la matière et du fonctionnel, répond le mouvement de « démolition et de dévitalisation » qui s’exerce aujourd’hui sur les imaginaires, les corps, les objets… et l’ensemble du vivant.

Soumis au règne de la raison économique, computationnelle et biologique, le XXIe siècle transforme l’humanité en matière, en énergie et, finalement, en déchet, tandis que la machine ou l’objet prennent vie : brutalisme et animisme vont ainsi de pair.

La pensée toute en fulgurances de ce théoricien critique de la post-colonie est hantée par un voyage au bout de la nuit. Au fond des « réserves d’obscurité » de l’humanité, il y a le concassage des corps noirs depuis l’esclavage. Mais, pour Mbembe, la fabrication d’une humanité superflue a pris des dimensions planétaires – ce qu’il appelle le « devenir-nègre du monde ».

Que faire ? Plaider inlassablement pour la mobilité : contre la fixité d’identités puisées aux origines, contre « l’irrésistible attrait qu’exerce la conscience tribale », contre les combats fondés sur la différence et le « chez-soi », contre les frontières donc, il s’agit de construire « l’en-commun » et de revendiquer le droit de circulation. Dès lors, l’Afrique, par son expérience « nègre » (y compris contemporaine, lorsque l’Europe accepte que des milliers de migrants africains se noient en Méditerranée ou soient esclavagisés en Libye) mais aussi par ses ressources « plastiques », mobiles, transfrontalières, est comme le laboratoire du monde futur. C’est ainsi qu’Achille Mbembe réinvente une pensée cosmopolitique. »

Un monde de brutes, Catherine Portevin.

« Achille Mbembe est un penseur mondial. Pour une fois le cliché convient, tant son travail – aux confins de l’histoire, de l’anthropologie et de la philosophie politique – englobe à la fois toute la planète et une grande part des problèmes qui s’y posent.

Au commencement, il y a l’Afrique, où Achille Mbembe est né (au Cameroun, en 1957), où il a étudié, milité, voyagé, avant d’y enseigner ; il dirige aujourd’hui un institut de recherches au sein de l’université du Witwatersrand à Johannesburg. L’Afrique est aussi au cœur de ses réflexions. Il a examiné les résidus de son passé colonial et la manière dont elle pourrait s’en défaire, ses imaginaires politiques, les mutations à l’œuvre dans ses sociétés, la fonction de laboratoire qu’elle a toujours exercée dans l’histoire. C’est aussi en Afrique, à Dakar, qu’avec l’économiste et écrivain sénégalais Felwine Sarr il organise depuis 2016 des Ateliers de la pensée qui sont en passe de devenir un rendez-vous important de la vie intellectuelle.

[…] »

Pour Achille Mbembe, l’humanité est entrée dans l’ère du « brutalisme », Xavier de La Porte.

« L’on a beau faire comme si l’accélération technologique et le passage à une civilisation computationnelle constituaient la nouvelle voie vers le salut, tout se passe comme si, en vérité, la courte histoire de l’humanité sur Terre était d’ores et déjà consommée. Le temps lui-même aurait perdu toute potentialité. Le système de la nature étant désormais détraqué, il ne resterait qu’à contempler la fin du monde.

La tâche de la pensée ne consisterait plus, dès lors, qu’à en faire l’annonce. D’où l’actuelle montée en puissance de toutes sortes de récits eschatologiques et du discours de la collapsologie.

La combustion du monde
Celui-ci risque, en effet, de dominer les décennies qui s’annoncent. Il se répand sur fond d’angoisses multiples. D’une part, les réflexes prédateurs qui avaient marqué les premières phases du développement du capitalisme partout s’aiguisent au fur et à mesure que la machine se libère de tout ancrage et arbitrage et se saisit du vivant lui-même comme de sa matière première. D’autre part, du point de vue de la production de signes qui parlent au futur, l’on ne cesse de tourner en rond. Au Nord en particulier, les vieilles pulsions impérialistes se conjuguent désormais à la nostalgie et à la mélancolie. Il en est ainsi parce que, frappé de lassitude morale et saisi par l’ennui, le centre est à présent irrémédiablement rongé par un désir exacerbé de frontière et par la peur de l’effondrement, d’où les appels à peine déguisés non plus à la conquête en tant que telle, mais à la sécession.

Si le tempérament est au repli et à la clôture, c’est en partie parce que l’on ne croit plus en l’avenir. Le temps ayant éclaté, et la durée étant évacuée, seule compte désormais l’urgence. La Terre serait contaminée pour de bon. L’on n’attend plus rien, sinon la fin elle-même. Du reste, la vie au bord des extrêmes est en passe de devenir la norme, notre condition commune.

La concentration du capital entre quelques mains n’a jamais atteint des niveaux aussi élevés qu’aujourd’hui. À l’échelle planétaire, une ploutocratie dévorante n’a cessé de jouer de l’ici et de l’ailleurs pour capturer et séquestrer les biens de l’humanité et, bientôt, l’ensemble des ressources du vivant.

Au même moment, des couches entières de la société courent le risque accru d’un vertigineux déclassement.

Il n’y a guère longtemps, elles avaient la possibilité de changer de statut et de faire l’expérience d’une mobilité ascendante. La course étant désormais à la dégringolade, elles en sont réduites à lutter pour retenir et, éventuellement, sécuriser le peu qui leur reste.

Mais, au lieu d’attribuer la responsabilité de leurs déboires au système qui les provoque, elles rabattent la menace de paupérisation qu’elles affrontent sur d’autres plus malheureuses qu’elles, d’ores et déjà lésées dans leur existence matérielle, et en appellent à davantage de brutalité contre celles et ceux qui ont été dépouillés d’à peu près tout.

Ce désir de violence et d’endogamie et la montée des angoisses ont lieu sur fond d’une prise de conscience – beaucoup plus accentuée qu’auparavant – de notre finitude spatiale.

La Terre ne cesse en effet de se contracter. En tant que système en lui-même fini, elle a atteint ses limites.

Le partage entre la vie et la non-vie n’en est que plus révélateur. Il n’existe de corps vivant qu’en relation avec la biosphère, dont il est une composante à part entière. Celle-ci n’est pas seulement une réalité physique, organique, géologique, végétale ou atmosphérique. Comme le redécouvrent maints scientifiques, elle est également tissée au fil de réalités nouménales, celles qui se trouvent à la source du sens existentiel.

Cette expérience des limites, certains l’auront vécue avant d’autres. Pour bien des régions du Sud, en effet, recréer du vivant à partir de l’invivable aura été la condition des siècles durant.

La nouveauté est que nous partageons désormais cette épreuve avec plusieurs autres que ne pourront protéger à l’avenir ni aucun mur, ni aucune frontière, ni aucune bulle ou enclave.

L’expérience de la combustion du monde et du basculement vers les extrêmes ne se donne pas seulement à voir dans l’épuisement vertigineux des ressources naturelles, des énergies fossiles ou des métaux qui soutiennent l’infrastructure matérielle de nos existences. Elle se manifeste également sous une forme toxique dans l’eau que nous buvons, dans la nourriture que nous consommons, dans la technosphère, voire dans l’air que nous respirons. Elle est à l’œuvre dans les transformations que subit la biosphère, ainsi que l’attestent des phénomènes comme l’acidification des océans, la montée des eaux, la destruction d’écosystèmes complexes, bref le basculement climatique, le réflexe de fuite et la course à l’exode pour ceux dont les milieux de vie ont été saccagés. En réalité, c’est le système nourricier de la Terre lui-même qui est atteint et, avec lui, peut-être la capacité des humains de faire histoire avec d’autres espèces.

Il n’y a pas jusqu’à notre conception du temps qui ne soit remise en cause. Alors même que les vitesses ne cessent d’exploser et les distances d’être conquises, le temps concret, celui de la chair du monde et de sa respiration, et celui du Soleil qui vieillit, n’est plus extensible à l’infini. Au fond, il nous est désormais compté. Nous sommes de plain-pied dans l’âge de la combustion du monde.

Du coup, c’est à l’urgence que nous faisons face.

Or la réalité de l’urgence, de la fragilité et de la vulnérabilité, bien des peuples de la Terre en ont enduré l’épreuve avant nous, au détour des nombreux désastres qui ont scandé leur histoire, celle des exterminations et autres génocides, des massacres et de la dépossession, la litanie des razzias esclavagistes, des déplacements forcés, du confinement dans des réserves, des paysages carcéraux, des ravages coloniaux et des restes osseux le long de frontières minées.

La possibilité d’une rupture générique plane donc sur la membrane même du monde, soumise qu’elle est à une radioactivité corrosive. Elle est propulsée d’une part par l’escalade technologique et l’intensification de ce que nous appelons ici le brutalisme, et d’autre part par les logiques de combustion et la production lente et indéfinie de toutes sortes de nuages de cendres, de pluies acides, bref de ruines au milieu desquelles sont contraints de vivre ceux dont les mondes se sont effondrés. Strictement parlant, l’âge de la combustion du monde est un âge posthistorial. La perspective d’un tel événement a relancé de vieilles courses, à commencer par la course vers une nouvelle partition de la Terre. Elle a aussi ressuscité de vieux cauchemars, à commencer par celui de la division du genre humain en différentes espèces et variétés marquées, chacune, par leurs supposées irréconciliables spécificités.

C’est peut-être ce qui explique la relance sur une échelle planétaire du désir d’endogamie et des pratiques de sélection et de triage qui avaient marqué l’histoire de l’esclavage et de la colonisation, deux moments de rupture portés par l’orage d’acier, tout autant qu’alimentés par le combustible qu’aura été le racisme dans la modernité.

Contrairement à ces époques, la nouvelle pulsion de sélection s’appuie dorénavant sur toutes sortes de nanotechnologies. Cette fois, il ne s’agit plus seulement de machines, mais de quelque chose de plus gigantesque encore, quelque chose sans limites apparentes, à la confluence du calcul, des cellules et des neurones, et qui semble défier l’expérience même de la pensée.

La technologie s’est faite biologie et neurologie. Elle est devenue une réalité figurale, et c’est l’ensemble des relations fondamentales des humains avec le monde qui en sort ébranlé.

Alors que tout pousse vers une unification sans précédent de la planète, le vieux monde des corps et des distances, de la matière et des étendues, des espaces et des frontières persiste en se métamorphosant.

Davantage encore, la transformation de l’horizon du calcul ne cesse d’aller de pair avec le retour spectaculaire de l’animisme, le culte du moi et des objets, tandis que l’extension presque indéfinie des logiques de quantification entraîne une accélération inattendue du devenir-artificiel de l’humanité.

Ce devenir-artificiel de l’humanité et son pendant, le devenir-humain des objets et des machines, constituent peut-être la véritable substance de ce que d’aucuns nomment, aujourd’hui, le « grand remplacement ».

Le brutalisme est son véritable nom, apothéose d’une forme de pouvoir sans limite extérieure ni dehors, et qui a renoncé aussi bien au mythe de la sortie qu’à celui d’un autre monde à venir.

Concrètement, le brutalisme se caractérise par l’étroite imbrication de plusieurs figures de la raison : la raison économique et instrumentale, la raison électronique et digitale et la raison neurologique et biologique. Il repose sur la profonde conviction selon laquelle il n’existe plus de distinction entre le vivant et les machines.

La matière en dernière instance, c’est la machine, c’est-à-dire, de nos jours, l’ordinateur dans son sens le plus extensif, aussi bien le nerf, le cerveau, que toute réalité numineuse. C’est en elle que gît l’étincelle du vivant.

Désormais, les mondes de la matière, de la machine et de la vie ne font plus qu’un. Vecteurs privilégiés du néovitalisme qui nourrit le néolibéralisme, animisme et brutalisme accompagnent notre passage à un nouveau système technique plus réticulaire, plus automatisé, à la fois plus concret et plus abstrait.

Dans ces conditions, est-il possible de faire de la Terre et du vivant non seulement des lieux de provocation intellectuelle, mais des concepts proprement politiques et des événements pour la pensée ?

On retrouve l’idée d’une rupture générique, à la fois tellurique, géologique et presque techno-phénoménale au fondement de la pensée afro-diasporique moderne. Elle est particulièrement présente dans les trois courants que sont l’afropessimisme, l’afrofuturisme et l’afropolitanisme. Chacun de ces courants est animé par la thématique de la graine tombée sur un sol désolé et qui s’efforce de capter des rayons de lumière afin de survivre dans un milieu hostile. Jetée dans un monde inconnu et confrontée aux extrêmes, comment, en effet, cette graine peut-elle germer là où il y a si peu et où tout pousse à la dessiccation ? Quels systèmes racinaires faut-il développer et quelles parties souterraines faut-il entretenir ?

Dans chacun de ces trois courants, et en particulier dans l’afrofuturisme, l’invention d’un nouveau monde est, chaque fois, un acte vibratoire. Cet acte procède de ce que l’on pourrait appeler l’imagination radicale.

Le propre de l’acte vibratoire est d’enjamber et de dépasser le donné et ses contraintes. C’est en cela que l’acte vibratoire participe de l’activité technique si, par activité technique, l’on entend la capacité d’actualisation, de déploiement et de manifestation d’une réserve de puissance.

Dans ces trois courants, l’Afrique aura paradoxalement, par-delà la blessure, représenté cette réserve de puissance, ou encore cette puissance en réserve, la seule capable de rapatrier l’humain non sur la Terre, mais dans le Cosmos.

Puissance potentiellement constitutive, en réalité, aussi bien en sa forme, en ses vibrations qu’en sa matière, tant elle est susceptible d’ouvrir sur un champ illimité de permutations et de structurations neuves.

Dans le présent essai, nous partons par conséquent de l’hypothèse selon laquelle c’est sur le continent africain, le pays natal de l’humanité, que la question de la Terre se posera désormais de la manière la plus inattendue, la plus complexe et la plus paradoxale.

C’est là, en effet, que les possibilités de dépérissement sont les plus criantes. Mais c’est aussi là que les opportunités de métastase créatrice sont les plus mûres, que certains des enjeux planétaires ayant trait à la question de la réparation se manifesteront avec le plus d’acuité, à commencer par la réparation du vivant dans son ensemble, la persistance et la durabilité des corps humains en mouvement et en circulation, des objets qui sont nos compagnons, mais aussi de la part d’objet désormais indissociable de ce qu’est devenue l’humanité.

Vibranium de la Terre (dans le sens où d’autres parlent d’un sensorium), c’est là, également, que toutes les catégories ayant servi à imaginer ce qu’est l’art, le politique, les besoins, l’éthique, la technique et le langage sont remises en cause de la manière la plus radicale, alors même que, simultanément, ne cessent d’émerger des formes paradoxales du vivant.

Du reste, ce tournant planétaire de la condition africaine et l’africanisation tendancielle de la condition planétaire constitueront peut-être les deux événements philosophiques, culturels et artistiques majeurs du xxie siècle.

C’est en effet ici que les grandes questions du siècle, celles qui interrogent de la façon la plus immédiate la race humaine, se poseront avec le plus d’urgence et le plus d’acuité, qu’il s’agisse du repeuplement en cours de la planète, des grands mouvements de population et de l’impératif de la défrontiérisation, du futur de la vie et de la raison, ou encore de la nécessaire décarbonisation de l’économie. En raison de ses gigantesques gisements animistes, toute pensée planétaire sera forcément obligée de se confronter au signe africain.

Le pharmakon de la Terre
C’est la raison pour laquelle, par « signe africain », il faudra dorénavant entendre ce qui, toujours, excède ce qui se donne à voir. Au demeurant, c’est à la manifestation de cet excédent et de cet au-delà des apparences que s’essaie la création afro-diasporique contemporaine. C’est ce qu’elle s’efforce de charger d’une énergie particulière. Sur la scène du monde, l’Afrique est de nouveau l’objet d’une intense activité à la fois psychique et onirique, tout comme au début du xxe siècle.

De l’intérieur et dans ses différentes diasporas, le rêve d’une nation debout, puissante et singulière au sein de l’humanité, ou encore d’une civilisation (le mot n’est pas de trop) capable de greffer sur des traditions autochtones millénaires un noyau technologique futuriste, connaît un regain d’intérêt.

La production cinématographique met en scène une terre qui recèle des richesses insondables, toutes sortes de minerais, de matières premières qui en font indubitablement le pharmakon de la Terre. La science-fiction, la danse, la musique et le roman évoquent des rituels de résurrection presque telluriques, lorsque, à même la glaise ou enseveli sous le sol rouge ocre, le corps du roi entreprend son voyage vers les ancêtres, porté par l’ombre d’Osiris, et se met à dialoguer avec les morts. La mode et la photographie s’emparent de costumes d’une solaire beauté, dans un déluge de couleurs et une tornade de formes.

Partout, des corps aux couleurs luisantes, du noir bleu foncé au noir soleil, noir de feu, noir marron et jaunâtre, noir de glaise, noir de cuivre et d’argent, noir lunaire, noir volcanique et noir de cratère font leur apparition, véritables hymnes à la multiplicité, la prolifération et la dissémination. Que dire, par ailleurs, de la matière en harmonie avec le monde des songes et des machines, elles-mêmes sculptées à l’image du monde des animaux, des oiseaux, de la flore, de la faune et d’un milieu aquatique ancien ? Et, par-dessus tout, comment ne pas évoquer la femme ? Car, s’agissant de la durée et de la renaissance du monde, n’en est-elle pas, finalement, l’énigme en même temps que le secret ?

Tout, ici, s’est toujours conjugué au pluriel. La vie elle-même aura consisté à apprendre à mettre ensemble des éléments composites, disparates, à la limite incompatibles, puis à établir des équivalences entre eux, à transformer les uns en les autres.

À ce polythéisme social, il convient d’ajouter le mouvement, les circulations. Les étendues apparemment immobiles sont, en réalité, travaillées aussi bien à la surface que souterrainement par le mouvement extensif. Il n’y a pas jusqu’à la durée qui ne soit une coupe mobile.

Il y a donc un devenir planétaire de l’Afrique qui est le pendant du devenir africain de la planète.

Cette planétarité, la critique se devra de la prendre en charge en tant que sa tâche propre.

Pour le reste, tout projet de réparation de la Terre devra tenir compte de ce que, dans cet essai, nous appelons le devenir-artificiel de l’humanité.

Le xxie siècle s’ouvre en effet sur un retour spectaculaire de l’animisme. Il ne s’agit pas de l’animisme du xixe siècle, mais d’un animisme nouveau qui s’exprime non sur le modèle du culte des ancêtres, mais du culte de soi et de nos multiples doubles que sont les objets.

Plus que jamais, ces derniers constituent le signe par excellence des états inconscients de notre vie psychique.

C’est par leur médiation que s’éprouvent, de plus en plus, les expériences de forte intensité émotionnelle et c’est par eux que tend désormais à s’exprimer ce qui n’est pas directement symbolisable. Il n’y a plus d’une part l’humanité et de l’autre un système des objets par rapport auquel les humains se situeraient comme en surplomb. Nous sommes désormais traversés de part en part par les objets, travaillés par eux autant que nous les travaillons.

Il y a un devenir-objet de l’humanité qui est le pendant du devenir-humain des objets.

Nous sommes le minerai que nos objets sont chargés d’extraire. Ces derniers agissent avec nous, nous font agir et, surtout, nous animent.

La redécouverte de ce pouvoir d’animation et de cette fonction psycho-prosthétique, ce sont surtout les technologies digitales qui la rendent possible.

Du coup, le nouvel animisme se confond avec la raison électronique et algorithmique, qui en est aussi bien le médium que l’enveloppe, voire le moteur. Sur le plan politique, ce nouvel animisme est un nœud de paradoxes.

En son noyau le plus profond se trouvent des virtualités d’affranchissement. Il annonce peut-être la fin des dichotomies.

Mais il pourrait également servir de vecteur privilégié au néovitalisme qui nourrit le néolibéralisme. La critique du nouvel esprit animiste est donc nécessaire.

Le but de cette critique serait alors de contribuer à la protection du vivant contre les forces de la dessiccation. Là réside en effet la force de signification de l’objet africain dans le monde contemporain.

Faite à partir des artefacts précoloniaux, cette critique est aussi une critique de la matière et du principe mécanique proprement dit.

À ce principe mécanique, l’objet africain oppose celui de la respiration, le propre de toute forme de vie.

Au demeurant, les objets africains ont toujours été la manifestation de ce qui se situe par-delà la matière. Faits de matière, ils sont en réalité un appel strident à son dépassement et à sa transfiguration. Dans les systèmes africains de pensée, l’objet est un discours sur l’au-delà de l’objet. Il agit, avec d’autres forces animées, dans le cadre d’une économie régénérative et symbiotique.

Une critique sans concession de la civilisation en voie d’immatérialisation dans laquelle nous baignons gagnerait à s’inspirer de cette histoire et de cette épistémologie. Que nous apprennent-elles sinon que la vie ne se suffit pas à elle-même. Elle n’est pas inépuisable.

Le néovitalisme affirme, quant à lui, qu’elle survivra à toutes sortes de situations extrêmes, voire catastrophiques. Selon cette logique, on peut donc la détruire autant qu’on le veut.

Le néovitalisme ne sait pas non plus vivre avec la perte. Au fur et à mesure que l’humanité poursuit sa course effrénée vers les extrêmes, dépossession et déprivation seront le lot de tous. De plus en plus, il est probable que ce qui nous est pris sera sans prix et ne pourra jamais nous être restitué.

L’absence de toute possibilité de restitution ou de restauration signera peut-être la fin du musée, entendu non pas comme l’extension d’une chambre de curiosités, mais comme la figure par excellence du passé de l’humanité, un passé dont il serait comme la butte témoin.

Ne resterait plus que l’antimusée, non point le musée sans objets ou la demeure fugitive des objets sans musée, mais une sorte de grenier du futur dont la fonction serait d’accueillir ce qui doit naître, mais n’est pas encore là.

Anticiper une présence potentielle, mais non encore avérée, et qui n’a pas encore revêtu une forme stable, devrait peut-être être le point de départ de toute critique à venir dont l’horizon est de forger un sol commun. Il s’agirait de partir non pas de l’absence, non pas de ce qui est vacant, mais de la présence anticipante.

Car, sans ce sol commun et donc sans défrontiérisation, la Terre ne sera pas réparée et le vivant ne sera pas remis en circulation. »

Mbembe, A. (2020). Introduction. Dans : , A. Mbembe, Brutalisme (pp. 17-29). La Découverte.

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