« Les mouvements de décolonisation, les débats autour de l’anthropologie culturelle, les défis de la globalisation économique et culturelle, la critique du relativisme, les critiques des grands récits et l’analyse des différends, des dissensus, la critique des droits de l’homme, les théories du genre, la critique de certaines théories de la traduction, les théories sur l’hégémonie et le multiculturalisme remettent l’Universel, un certain universel, en pièces détachées en y voyant une ruse de l’uniformisation par le haut et de l’imposition d’une rationalisation qui étend le local à l’humanité entière. Vieille critique qui revient au moment où la globalisation culturelle et le défi du numérique imposent une nouvelle redéfinition du « commun ». Avec le mouvement actuel de redéfinition, de réaffirmation, d’exploration et de dialogue sur l’universel, l’enjeu porte moins sur les définitions que sur les transformations de l’espace public, de l’égaliberté et des rapports à la conversation que chaque époque doit avoir avec elle-même et les autres. Les postcoloniaux s’invitent dans cette conversation. La question de l’universel chez eux reprend ces questions relatives à l’espace public, à la politique des identités et aux multiples traversées de l’universel. Comment tracer les sillons de l’universel en situation de fragilité quand on n’a plus ni la maîtrise de son économie, ni celle de ses productions symboliques ? Que faire pour ne pas noyer les sillons de l’universel dans ceux du ressentiment ? Notre intervention explore les deux tendances contradictoires de fermeture à l’universel par les afrocentrismes et d’ouverture aux multiples dictions de l’universel chez Césaire, et pose les conditions d’un « universel des traversées », qui est en fait un « pluriversel » respectant le lien entre les humains et les non-humains.
Dévorer le monde
Césaire ne conçoit pas le sujet humain comme une entité coupée de la nature et de l’environnement.
Pour Césaire, la question de l’oppression, par laquelle il aborde souvent sa poésie et son théâtre, lui permet de s’identifier à l’humanité souffrante : « Je serai un homme-juif, un homme-cafre, un homme-hindou-de-Calcutta, un-homme-de-Harlem-qui-ne-vote-pas. » Il rappelle, à travers la figure du rebelle en dialogue avec la mère, qu’« il n’y a pas dans le monde un pauvre type lynché, un pauvre homme torturé, en qui je ne sois assassiné et humilié ». C’est au nom de cette solidarité agissante que Césaire critique La Philosophie bantoue (1945) du missionnaire belge Placide Tempels qui voulait présenter une ontologie bantoue vitaliste en ne tenant pas compte, selon Césaire, de la misère du peuple congolais : « Que l’on pille, que l’on torture au Congo […] le révérend père Tempels y consent […] Ce qu’ils désirent [les Congolais] avant tout et par-dessus tout, ce n’est pas l’amélioration de leur situation économique et matérielle, mais bien la reconnaissance par le Blanc et son respect pour leur dignité d’homme. »
L’universel de/dans la solidarité doit avoir un socle qui est l’approfondissement de la particularité. En 1935, au moment de la gestation de sa négritude, Césaire estime que la recherche de l’universel est dans l’approfondissement de l’ancrage ; explorer ses propres valeurs, « sources jaillissantes de l’humain l’universel ». Cet universel qui est tout en profondeur est contre « l’universel morne » de l’empire et milite en faveur de la formation des nouvelles nations souveraines. En 1956, en pleine guerre d’Algérie, Césaire démissionne du Parti communiste français et réaffirme sa quête de l’universel en critiquant à la fois la fermeture dans le particularisme et la perte dans un universalisme abstrait :
« Je ne m’enterre pas dans un particularisme étroit. Mais je ne veux pas non plus me perdre dans un universalisme décharné. Il y a deux manières de se perdre : par ségrégation murée dans le particulier ou par dilution dans l’“universel”. Ma conception de l’universel est celle d’un universel riche de tout le particulier, […] approfondissement et coexistence de tous les particuliers. »
La source d’inspiration de son idée d’universel lui vient de Hegel, selon lui. Le retour sur soi et l’approfondissement de sa propre particularité conduisent inévitablement à l’universel. L’universel et le particulier ne s’opposent pas, ils sont dans un « entrelacs », comme le dirait Maurice Merleau-Ponty. Écoutons Césaire dans un article du Monde du 6 décembre 1981 : « Je me rattache […] à la culture européenne […]. En même temps, ma volonté d’enracinement reste farouche. Hegel a écrit que l’universel n’est pas la négation du particulier, car on va à l’universel par l’approfondissement du particulier. » Vers la fin de sa vie, Césaire va faire un discours à Miami pour préciser son concept de négritude et affirme que
l’identité qu’il recherche par la négritude n’est pas « dévoreuse de soi-même », mais « dévoreuse du monde ». À ce titre, sa négritude refuse de « s’enliser dans une sorte de solipsisme communautaire ou dans le ressentiment ». Éviter le ressentiment dans la recherche de l’universel, ne pas se dévorer soi-même dans un lamento identitaire stérile, répétitif, déguisé et amer, « dévorer le monde » en y trouvant, sous la diversité, le commun, le partageable et le discutable, véritables conditions de la conversation entre les cultures, les peuples et les époques, telle est la leçon que Césaire donne.
Il faut tout de même remarquer le parti pris fort peu critique de Césaire s’agissant des cultures et peuples africains et non européens : « Pour ma part, je fais l’apologie systématique des civilisations para-européennes. […] Je fais l’apologie systématique des sociétés détruites par l’impérialisme. » Césaire met bien sûr en garde contre l’impérialisme américain : « La grande finance américaine juge l’heure venue de rafler toutes les colonies du monde. Alors […] attention ! […] L’américaine, la seule domination dont on ne réchappe pas. Je veux dire dont on ne réchappe pas tout à fait indemne. » Mais il faut faire répondre à Césaire que ce n’est pas parce qu’on est victime que l’on devient automatiquement juste. Les sociétés « précapitalistes » avaient aussi leurs pesanteurs. La recherche de l’universel consiste aussi à distinguer dans chaque société humaine le versant de l’institué et les forces et dynamiques instituantes. Notons aussi que Césaire propose, à la fin de son livre contre le colonialisme, le « prolétariat » comme acteur du changement ayant une vocation universelle : « À l’étroite tyrannie d’une bourgeoisie déshumanisée, [la révolution] substituera, en attendant la société sans classes, la prépondérance de la seule classe qui ait encore une mission universelle, car […] elle souffre de tous les maux de l’histoire, de tous les maux universels : le prolétariat. » Césaire écrit ces lignes avant sa rupture avec le Parti communiste français. Il faut aussi souligner l’emploi assez douteux par Césaire du terme de race. « J’ai dit que les Martiniquais étaient une race courtoise, c’est aussi une race sportive : un match était proposé. » Que veut dire race ici ? À supposer que ce terme ait un sens, doit-on le confondre avec la géographie, le fait d’être ou d’habiter la Martinique ? Et pourquoi cette « race martiniquaise » aurait-elle des qualités qui seraient la courtoisie et la sportivité ? Qu’est-ce qui justifie cet essentialisme ? La question de la race peut souvent étouffer celle de l’universel.
Ni avec, ni pour les autres
Au début des années 1980, forts du statut de victimes de l’esclavage et de la colonisation, doutant de la bonne foi des abolitions, des décolonisations et des déségrégations, las de répondre aux quolibets de ceux qui définissent les règles du jeu politique, et surtout révoltés par l’échec de la propagande de « l’émancipation des Noirs », les Africains et membres des diasporas africaines ont entrepris de rejouer les partitions de la liberté et de l’identité. Une nouvelle antienne montait, mêlant colère et ressentiment. On y cherchait son identité en conjuguant les différents modes de la liberté, on y devinait les moments de fondation de l’histoire des Noirs et on y définissait des stratégies de sortie de l’aliénation post-esclavagiste et postcoloniale.
L’afrocentrisme naquit ainsi au milieu de ce vacarme. Sur son acte de naissance, la date de naissance et les noms des parents y sont au choix. Est-il le fils des luttes d’émancipation des Noirs américains ? Vient-il des Caraïbes ? Ou alors de l’Afrique ? Est-il le prolongement du panafricanisme ? Est-il un enfant adopté ? Ou alors illégitime ? C’est tout cela à la fois. Toujours est-il que, dans sa canonique, l’Afrique et l’Africain noir doivent être au centre et au début des civilisations du monde qui ont usurpé la place africaine. La visée globale de l’afrocentrisme était ainsi de redonner à cet être qu’est le Noir la pleine maîtrise de son historicité. Le fonctionnement de ce mouvement est celui d’une machine de guerre (au sens deleuzien) qui mène des combats divers allant de l’histoire à la linguistique, l’onomastique, les religions, les sciences et la philosophie. Les recherches actuelles de « l’Adn africain » aux États-Unis sont le dernier avatar de cette agitation afrocentriste. C’est au sein de cette lutte acharnée pour la survie et la reconnaissance que l’on peut évaluer comment la recherche de l’universel est étouffée et presque noyée par l’hypothèque de la race. Plusieurs représentants de cette tendance afrocentriste travaillent dans des directions diverses, mais celui qui résume bien cette lutte est le penseur « africain-américain », Molefi Kete Asante, qui a rédigé la bible de l’afrocentrisme intitulée Afrocentricity.
Selon ce dernier, l’afrocentrisme doit d’abord être un acte intellectuel de vigilance vis-à-vis des épistémologies « qui ignorent l’origine de la civilisation dans les hautes terres d’Afrique de l’Est ». L’afrocentrisme se veut aussi une question existentielle de vie ou de mort : « L’Afrocentricité soutient nos vies à travers l’affirmation de soi. » Pour Asante, il faut désacraliser les religions monothéistes qui célèbrent une histoire liée à l’environnement des autres. S’il comprend que les Arabes font de leur langue quelque chose de sacré parce que c’est dans cette langue que le Dieu de Mahomet s’adressa à lui, Asante apprécie moins que les Noirs musulmans considèrent aussi l’arabe comme une langue sacrée : « Si ton Dieu ne peut pas te parler dans ta langue, il n’est donc pas ton Dieu. » Cette position radicale est renforcée par la désacralisation des lieux de culte : « Un voyage à La Mecque pour les Arabes est naturel, c’est leur ville sacrée. […] L’afrocentrisme nous enseigne à honorer Jamestown là où le premier sang noir a coulé sur la terre américaine, à honorer Thèbes la ville la plus sacrée, à honorer Osogbo là où les eaux sacrées coulent. […] Nous avons dans notre histoire les places les plus saintes de la terre. L’afrocentrisme nous enseigne à les visiter et à méditer sur le pouvoir de nos ancêtres. »
Dans cette croisade, la question de l’universel est posée et le couperet tombe : « Universel est un autre de ces mots qui ont été utilisés pour maintenir l’ennemi dans nos cerveaux. » Cette critique de l’universel a le mérite de mettre en lumière les manœuvres qui ont été, sur le plan de l’anthropologie, à la base de la classification et de la hiérarchisation des cultures. Mais elle oublie une dimension essentielle de l’humain, à savoir que la capacité de créer dans l’histoire exige à la fois l’auto-affirmation (l’enracinement) et l’aventure (le déracinement). Une histoire et un agir autoréférentiels courent les risques de la sclérose et de la répétition incapables de créer du neuf et seulement habiles à recycler des éléments désuets de la culture.
Cet afrocentrisme – qui ne s’affirme plus aujourd’hui de manière aussi brutale et se recycle plus subtilement dans des « combats périphériques » de la nouvelle mode de la « décolonisation des savoirs » – a été critiqué pour son caractère idéologique, ses raccourcis historiographiques, sa manie hagiographique, ses liens politiques et sa sophistication mythologique.
Il reste à mener une lecture symptomale de l’afrocentrisme : l’afrocentrisme serait le symptôme d’un mal dont souffrent les postcoloniaux et descendants d’esclaves, « la non-existence sociale ». Axel Honneth, qui a étudié ces formes de « non-existence », est attentif aux formes structurelles de mépris : « À travers les jugements agressifs, brusques et empreints de colère [du narrateur], le prologue [de Homme invisible, pour qui chantes-tu ? de Ralph Ellison en 1952] décrit une forme particulièrement subtile d’humiliation raciste contre laquelle le protagoniste noir lutte tout au long du roman : une forme qui rend invisible, fait disparaître, qui ne correspond évidemment pas à une non-présence physique mais plutôt à une non-existence au sens social du terme. » À quelles conditions poser la question de l’universel quand on est dans une position d’invisibilité structurelle ? Que vaut le sillon que l’on trace de l’universel quand le vent des pouvoirs intellectuels et économiques l’efface tout de suite ?
Que vaut l’universel énoncé par les « invisibles structurels » quand leurs créations symboliques sont au pire disqualifiées, au mieux réduites à des curiosités exotiques bonnes pour les musées, les touristes et les anthropologues tiers-mondistes avides de reconnaissance ? Quelles sont aujourd’hui les nouvelles formes d’« invisibilité » dans nos sociétés en cours de transformation par les logiques réticulaires et l’hypothèque du numérique ?
La lente parturition de l’universel
L’universel est souvent traité comme un concept impliquant des dualismes (universalité et particularité, universalité et singularité, universalisme et communautarisme). Ces dualismes implicites compliquent l’énonciation de la question de l’universel, complications que Kwasi Wiredu, philosophe ghanéen, souligne à partir de la possibilité des traductions issue de son analyse comparative de la manipulation de l’abstraction dans les langues européennes et l’akan du Ghana. Merleau-Ponty, à son tour, nous incite à sortir de ces dualismes et à opter pour un « universalisme latéral », celui qui rend familier ce qui nous est lointain et lointain ce qui nous est familier. Un universel modeste qui se surprend dans le relativisme, le communautarisme et qui puisse assumer ses erreurs.
« L’universel latéral […], incessante mise à l’épreuve par l’autre et de l’autre par soi. Il s’agit de construire un système de référence général […], une expérience élargie qui devienne en principe accessible à des hommes d’un autre pays et d’un autre temps. […] Il s’agit d’apprendre à voir comme étranger ce qui est nôtre et comme nôtre ce qui nous était étranger. » L’universel latéral, c’est le décentrement, la mise à distance de nos propres discours critiques de l’universel dominant, mais aussi l’anticipation d’autres lieux et horizons. Aux difficultés politiques et culturelles des « peuples postcoloniaux », le décentrement, l’anticipation et les croisements féconds sont utiles à condition de ne pas négliger l’approfondissement du singulier.
L’universel singulier : est-il intensif, extensif, en éclats, intime, une machinerie, voire une machination ? Dans tous les cas, aussi bien Césaire étudiant la dialectique singularité-universalité à travers Hegel que Sartre s’appuyant sur Kierkegaard nous proposent un universel par le singulier, un universel du singulier qui ne s’obtient que par la juste évaluation de notre singularité. La manière d’agir dans une histoire particulière est riche du passé qui, lui-même, est porteur de l’avenir. Sartre utilise ainsi la notion de transhistoricité, pour désigner cette inter-fécondation des pratiques et des époques. Elle peut permettre aux peuples postcoloniaux actuels – qui doivent s’appuyer sur leur singularité sans s’y enfermer – de mettre en perspective les divers « jumelages idéologiques » imposés en matière de bioéthique : l’accès à la filiation, la technologisation de la vie, l’invention des nouvelles formes de famille, de consommation et de gestion de l’environnement.
Pour reposer la question de l’universel – soit comme crise de l’humanisme, soit comme exigence de communication entre les cultures, soit encore pour dépasser le relativisme égalisant des valeurs, soit enfin comme critique du projet d’émancipation par les droits humains –, il faudrait faire un tour par l’ontologie et interroger les schèmes qui encadrent nos évaluations anthropologiques et philosophiques de la question de l’universel. Philippe Descola décrit une sorte de « Yalta ontologique » depuis le xixe siècle, pour désigner l’opposition très occidentale entre nature (universelle) et cultures (particulières). Or, dans d’autres cultures, le monde « humain » et la nature ne se distinguent pas. Pour les peuples de Nouvelle-Guinée et d’Amazonie, Descola affirme que la nature n’existe pas de manière séparée des humains :
« La différence […] entre les cosmopolitiques non modernes et les opérateurs politiques modernes tient au fait que les premières sont en mesure d’intégrer des non-humains dans les collectifs ou de voir dans les non-humains des sujets politiques agissant dans leurs propres collectifs. » Les sociétés, « loin d’être exclusivement composées d’humains, sont des associations mixtes d’humains et de non-humains qui affectent des formes incroyablement diverses. »
Que signifie alors chercher l’universel quand on considère un tel collectif ? À quelles conditions l’universalisation est-elle possible quand on sort de « l’ontologie naturaliste » avec ses discontinuités entre les humains et la nature, la nature et la culture, les humains et les non-humains ? Cette pensée de Descola nous pousse à repenser l’universel en privilégiant la notion de « milieu » et à nous affranchir des dichotomies qui structurent notre appréhension de l’universel. Que faire du milieu, que veut dire agir au milieu de, comment reconnaître le « milieu » ?
Césaire, le poète, cherche non seulement un socle à partir duquel dire et se projeter mais aussi embrasse la nature qui n’est plus chez lui un simple réceptacle mais un acteur agissant. Sa pensée nous conduit à évaluer la question du « milieu ». Le sujet césairien est ouvert aux souffles du monde et c’est en allant de l’histoire du sujet colonial souffrant à la constitution des communautés déstructurées par l’esclavage qu’il peut capter les énergies du monde :
« Je me suis élargi… et ma conscience plus large que la mer ! J’éclate, je suis le feu, je suis la mer… je suis le monde. »
L’universel n’aura de sens que dans ces multiples traversées entre le sujet et les divers mondes (le plurivers).
Le poète Césaire, l’anthropologue Descola, les philosophes Sartre et Merleau-Ponty nous suggèrent, chacun avec sa perspective, un cadre épistémologique pour repenser la question de l’universel en postcolonie :
éviter de la réduire à l’horizon discontinuiste de l’« ontologie naturaliste » en traçant un sillon allant des humains aux non-humains présents, passés et futurs ; éviter aussi l’exclusion réciproque des époques, la « transhistoricité » de Sartre permettant de ne jamais exclure le futur au profit du passé et du présent ; réaffirmer enfin que l’universel est latéral, qu’il se tient à côté et dans les pratiques singulières, disant de quoi une époque est la fille et de quoi elle peut être féconde.
Critiquer les abus d’un universel de surplomb, réducteur et arrogant, certes, toutes les critiques de l’Aufklärung le font à des degrés différents et avec des talents disputés et confirmés. Mais attention de ne pas étouffer le novum (Ernst Bloch) qui y est en gestation ! Les pensées postcoloniales, dans leurs critiques de l’État, du racisme colonial et de l’épistémologie dominante, attaquent et se battent aussi avec cette question de l’universel.
Le premier danger actuel que courent les « critiques postcoloniaux » avec la nouvelle trouvaille de la « décolonisation des savoirs », ou bien la « décolonisation conceptuelle », vient du fait qu’elles mettent de côté – au profit des raccourcis historiographiques et des facilités rhétoriques – la longue, fragile et patiente parturition des sillons de l’universel. Pour l’instant, les critiques postcoloniaux en restent au soupçon de l’universel comme mode préfabriqué de l’hégémonie. Il faut du reste faire remarquer à cette mouvance de la « décolonisation des savoirs » ou de la « décolonialité » des nouvelles épistémologies critiques postcoloniales la position contradictoire d’une telle critique. Comme le dénonçait Adorno :
« Le critique de la Culture est mécontent d’une culture sans laquelle son malaise serait sans objet. Il parle comme s’il représentait soit une nature intacte, soit un stade historique plus évolué, et pourtant il ne peut être différent de ce qu’il traite de si haut. […] Ce que la critique de la culture a d’inadéquat aboutit moins à une irrévérence à l’égard de l’objet critiqué qu’à sa reconnaissance secrète. […] Le critique de la culture ne peut éviter qu’on le crédite de la culture dont il déclare l’inexistence. Sa vanité vient au secours de celle de la culture : jusque dans son geste accusateur. »
Le deuxième danger, qui est en fait une faiblesse, dans cette critique postcoloniale de l’universel, c’est le non-approfondissement du singulier ou du particulier, que nous recommandent Césaire et Sartre. L’immersion dans le singulier, les divers moments d’historicisation, d’individuation et d’ouverture vers ce qui est autre nous conduisent nécessairement à ce commun qui nous interpelle et met en question. Une question aux critiques postcoloniaux avec leur « décolonisation des savoirs » : quelle est votre pensée du commun ? Comment se constitue ce qui est commun (l’être-en commun, agir en commun) ? Comment les pratiques d’organisation des collectivités, les stratégies et tactiques dans le monde du travail disent le commun ? Autrement dit, comment reposer la question universelle de « mise en commun des dons » (munia) ? Et à quelles conditions ces dons s’ouvrent-ils vers la possibilité d’appropriation et de traduction par d’autres humains ? Comment se fait la traversée de la création à l’appropriation ?
Le troisième danger concerne le risque d’articuler une pensée unilatérale du politique essoufflée par la rivalité et le ressentiment. Le rejet de l’universel de « surplomb » par les postcoloniaux ne conçoit le pouvoir que sous le prisme de la domination. Avec la conception d’un « pluriversel de la traversée », on pourrait concevoir le pouvoir, à la suite de Hannah Arendt, comme « l’aptitude de l’homme à agir, et agir de façon concertée ». La situation particulière des postcoloniaux, avec ses pesanteurs, nécessite l’aptitude à agir ensemble et la question de l’universel, comme la nation chez Renan, doit y être « un plébiscite de tous les jours ». »
– Bidima, J. (2020). La traversée des mondes. Esprit, janvier-février(1), 79-91.
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