Etudes Postcoloniales, une lecture analytique plurielle des dominations contemporaines

« Le mouvement des Postcolonial Studies est apparu dans les années 1980, d’abord dans les universités américaines, avant de se diffuser un peu partout dans le monde. Les études postcoloniales semblent partir d’une évidence. La décolonisation des pays anciennement colonisés par l’Europe – principalement après la seconde guerre mondiale –, a inauguré pour les nouvelles nations une histoire qui, pour avoir vu l’accès des peuples au droit à disposer d’eux-mêmes, n’a pas mis fin à la présence, réelle ou fantomatique, de l’État colonisateur. Les liens intercoloniaux survivent à la libération nationale. Parfois heureux, ils sont le plus souvent malheureux, lourds de méfiance et de ressentiment. Ils sont difficiles à délier ; l’ancienne « métropole » reste majoritairement la destination des migrants des anciennes colonies, pour des raisons évidemment linguistiques, mais aussi parce qu’existe une familiarité mutuelle qui se transmet encore plus d’un demi-siècle après l’indépendance.

Les études postcoloniales visent d’abord à combler une lacune philosophique et historique, celle de l’analyse du fait colonial. La colonisation n’est pas une domination comme une autre. Elle ne s’est pas contentée d’être l’exercice d’un pouvoir politique réduisant le peuple conquis à la sujétion, mais, en se voulant une mission civilisatrice, elle a abouti à la destruction des structures symboliques des populations concernées, comme l’a exprimé Aimé Césaire dans le Discours sur le colonialisme : « Je parle de sociétés vidées d’elles-mêmes, de cultures piétinées, de terres confisquées, de religions assassinées, de magnificences artistiques anéanties, d’extraordinaires possibilités supprimées. »

La colonisation a pour cette raison été très tôt dénoncée comme un pouvoir reposant sur le mensonge. Il ne faut pas confondre le mensonge colonial avec la dimension de semblant impliquée par l’art de gouverner selon Machiavel. Le mensonge colonial repose sur une contradiction qui constitua l’objet majeur des luttes de décolonisation. La colonisation européenne s’est autorisée d’un universel qu’elle déniait en imposant une culture qui, au contact d’une culture différente, s’est manifestée de toute évidence comme particulière.

C’est en raison du sens européen de l’universel, dont la notion de République est la traduction politique, que Kant pouvait penser que « ce continent […] vraisemblablement donnera un jour ses lois à tous les autres ». Mais, pour cette raison aussi, l’Europe a perdu son crédit. Dans les colonies, on a vu apparaître deux classes de citoyens inégalement représentées, et deux catégories, les indigènes et les métropolitains.

La colonisation ne se pense pas en relation avec la raison d’État. Elle ne se dote pas des attributs symboliques de la domination, mais joue sur un double discours, à la fois philanthropique et raciste, civilisateur et ségrégatif, intégrateur et discriminatoire. La colonisation entretient en effet un rapport ambigu à la diversité des sociétés humaines, comme l’a montré Claude Lévi-Strauss, à la fin de Race et Histoire. Elle procède de la nécessité de sortir de l’entre-soi mortifère auquel l’absence de rencontre de l’altérité condamne les sociétés. La colonisation est une collaboration forcée des cultures non européennes qui a redonné à l’Europe « un élan qui, sans l’introduction des peuples colonisés dans le circuit, aurait risqué de s’épuiser beaucoup plus rapidement ». Il n’est pas seulement question de domination économique, comme la lecture impérialiste du fait colonial le fait croire, mais de la nécessité d’aller chercher de l’altérité pour se renouveler, et d’obtenir, après une phase de conquête, le consentement extorqué des populations occupées. Hegel n’a pas tort de voir dans la colonisation l’aventure des temps modernes.

Comme celui qui part en guerre, celui qui se lance dans l’aventure coloniale échappe à la tristesse de la finitude bourgeoise. La colonisation a attiré les déclassés et les sans-noms, comme les anti-héros de Claudel, dans Le Pain dur et Le Père humilié. Mais dans le même temps, l’altérité est haïe, et la diversité récusée. La colonisation a contribué à abraser la diversité humaine.

La sortie de la domination ne peut dès lors pas se concevoir sur un plan seulement politique ou économique, juridique ou idéologique. Le mélange fut aussi une emprise. La sortie de colonisation n’est pas un renversement de domination, sur le modèle maître/esclave, ni une émancipation qui se penserait comme un affranchissement. Pour Achille Mbembe, parce qu’il y a du « faux » dans la domination coloniale, parce que sa violence spécifique est d’avoir exigé un changement de « raisons de vivre », les résistances qu’elle a suscitées ne furent ni des complots ni des conspirations, mais « indocilité, terreur et séduction à la fois ». La décolonisation est aussi un processus psychique, car ce qui est fondamentalement en jeu, dans le type de domination qu’est la colonisation, ce sont les identifications croisées des colonisés aux colonisateurs et des colonisateurs aux colonisés.

C’est de là que surgissent les problèmes. Qu’est-ce que se retrouver soi-même ? La tentation du retour à soi, à sa culture propre a bien sûr traversé le mouvement anticolonial et postcolonial. Les revendications identitaires et les demandes de reconnaissance des particularités culturelles, à l’époque contemporaine, trouvent en partie leur ancrage dans la recherche d’une sortie de la colonisation. Mais le champ des études postcoloniales est loin d’être monolithique. Il est beaucoup plus complexe qu’on ne le pense généralement. Il en est d’ailleurs aujourd’hui du postcolonialisme comme il en fut du structuralisme : aucun auteur ne veut se ranger sous une étiquette qui porte aux caricatures.

Bien plus qu’un mouvement identitaire ou ethniciste, le postcolonialisme est aujourd’hui une pensée de l’état du monde et des nouvelles formes de domination qui s’y exercent.

Les trois temps du postcolonialisme
Précurseurs

Les études postcoloniales, dans la mesure, où elles se présentent comme une tentative de penser la domination coloniale et les difficultés de la décolonisation, prennent d’abord appui sur les pensées emblématiques de la lutte anticoloniale. Parmi elles, l’œuvre et la figure du psychiatre de Blida, Frantz Fanon (1925-1961), tiennent une place centrale. Son livre longtemps le plus connu, Les Damnés de la terre, préfacé par Jean-Paul Sartre, qui parut en 1961, exerça une grande influence sur la fin de la guerre de décolonisation algérienne. Considérée comme un manifeste tiers-mondiste, l’œuvre de Fanon s’enracine aussi dans la créolité bien avant que le thème ne s’impose dans notre époque contemporaine. L’engagement de Fanon aux côtés du FLN n’est pour lui pas dissociable de son itinéraire de médecin martiniquais nommé à un poste important à l’intérieur de l’empire français. La prise de conscience voulue par Fanon est aussi une réflexion sur sa propre place. Il est l’un des premiers à écrire sur les incidences subjectives de la couleur de la peau, dans Peau noire, masques blancs en 1952. Mais son combat trouve aussi son origine dans son expérience de clinicien, et dans l’analyse des conséquences de la colonisation sur les colonisés. Il représente donc, à l’intérieur des luttes de libération nationale, un courant qui ne se réduit ni au nationalisme ni à la pensée marxiste de la domination, même relayée par l’analyse de l’impérialisme par Lénine. Même s’il raisonne à l’intérieur de la conception marxiste de la domination, la redécouverte de son œuvre aujourd’hui montre qu’il va bien au-delà. C’est la raison pour laquelle les outrances de Sartre qui faisait des Damnés de la terre un véritable appel au meurtre des Français d’Algérie ne constituent plus le sens de la référence à Fanon dans le postcolonialisme contemporain. Achille Mbembe lui emprunte plutôt le titre de son livre Sortir de la grande nuit. Dans Les Damnés de la terre, Fanon décrit en effet la colonisation comme « une grande nuit ». La lecture des textes Frantz Fanon n’en est pas édulcorée. Bien au contraire, c’est l’ancrage de ceux-ci dans la clinique psychiatrique qui confère sa force non seulement à sa dénonciation de la psychiatrie coloniale raciste, mais aussi à son analyse de la colonisation à partir de ses effets subjectifs. Dans ce cadre peut se situer aussi toute la redécouverte de la question de l’esclavage. Aimé Césaire peut pour cette raison être considéré également comme un précurseur des études postcoloniales. Il enseignait au lycée de Fort-de-France lorsque Frantz Fanon en était l’élève, et le Discours sur le colonialisme, en 1950, fut une lecture marquante pour Fanon. Le livre de William Edward Burghardt Du Bois, Les Âmes du peuple noir, de 1903, fut redécouvert dans ce contexte.

Fondateur
Toutefois, le vrai fondateur du champ des études postcoloniales est un philosophe également critique littéraire, Edward Saïd. Palestinien et Américain, Edward Saïd, qui a vécu de 1935 à 2003, est notamment l’auteur de Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident en 1978 – traduit au Seuil en 1980. L’analyse de la culture, chez lui, est mise au service de l’étude et de la dénonciation de la domination occidentale. Plus que Marx, c’est Antonio Gramsci qui dessine le cadre théorique de la fondation des Postcolonial Studies. Saïd fonde son analyse sur la notion d’hégémonie culturelle élaborée par Gramsci. L’économie ne suffit pas à expliquer la persistance des schémas coloniaux après la décolonisation. Il faut remonter à la racine de l’identité européenne, et de la croyance en la supériorité de celle-ci : « Le trait essentiel de la culture européenne est précisément ce qui l’a rendu hégémonique en Europe et hors d’Europe : l’idée d’une identité européenne supérieure à tous les peuples et à toutes cultures qui ne sont pas européens. » Les études postcoloniales deviennent dès lors une grille de lecture des formations culturelles, particulièrement européennes. À la frontière de la philosophie et de la littérature, elles traquent la domination européenne à travers le langage et le discours, pour montrer de quelle violence symbolique est porteuse la notion occidentale d’Orient. Les auteurs de la French Theory, Michel Foucault, Pierre Bourdieu, Jean-François Lyotard, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Jean Baudrillard, sont également mis à contribution. La psychanalyse est elle aussi sollicitée.

Le problème de la conception saïdienne ne réside pas tant dans l’importance accordée à la culture, aux dépens des mécanismes de domination économique, ni dans l’émergence de la question identitaire à l’époque contemporaine, qui relève d’une logique plus ancienne. La critique majeure que l’on peut lui adresser est d’avoir contribué à un essentialisme culturel inversé, contribuant lui aussi à une forme de « choc des civilisations ». L’Occident des études postcoloniales est le reflet inversé de l’Orient colonial. Saïd s’est situé dans une logique spéculaire, il n’a pas brisé le miroir. Ian Buruma et Avishaï Margalit ont fait l’histoire de la haine anti-occidentale à laquelle les études postcoloniales, dans leur version saïdienne, ont contribué. Des penseurs comme Ashis Nandy, Gayatri Spivak, représentatifs des Subaltern Studies, et Achille Mbembe, notamment, prennent leurs distances avec le manichéisme de l’œuvre d’Edward Saïd et de son empreinte sur le discours contemporain. La colonisation a inventé à échelle collective cette forme de domination qu’est la subalternité, qui dépasse aujourd’hui le clivage colonisateur/colonisé et qui constitue l’enjeu propre de la réflexion post­coloniale d’aujourd’hui.

Aujourd’hui
S’il est nécessaire de chercher à comprendre quelle forme de domination fut la colonisation, c’est précisément parce que la logique de camp (Occident contre Orient, Orient contre Occident) est aporétique pour en saisir la spécificité. Bien au contraire, la colonisation européenne, particulièrement celle du xix e siècle, vers l’Orient, a subverti pour toujours le partage Orient/Occident. C’est un des effets de la colonisation qu’une grande partie des habitants du monde d’aujourd’hui ne soient ni entière­ment orientaux, ni entièrement occidentaux, mais un mélange des deux. Enfants de colonisés, enfants de puissances colonisatrices sont traversés par ce mélange d’Orient et d’Occident dont les fils sont indémêlables. En un sens, nous sommes tous aujourd’hui, quelle que soit la partie du monde où nous nous trouvons, quel que soit le côté de la subalternité où nous nous situons, les enfants de la colonisation.

Pour cette raison, Achille Mbembe pense que les Postcolonial Studies doivent se hisser au rang d’une critique de l’état général du monde.

La colonisation a contribué à créer le monde d’aujourd’hui, dans lequel le partage n’est pas tant celui de l’Orient et de l’Occident, que celui du Nord et du Sud, qui ne recouvre pas l’ancien partage colonial, quoique émergeant de lui. Une pensée plus juste de la domination coloniale est nécessaire pour critiquer une instrumentalisation et une marchandisation de l’humain qui constituent le trait majeur, à l’échelle du monde, de notre époque. De ce point de vue, la colonisation devient un paradigme de la domination de l’homme par l’homme à l’heure de la mondialisation.

La critique de l’humanisme européen n’est pas une fin en soi pour Mbembe. La pensée postcoloniale ne doit pas être selon lui une pensée anti-européenne, mais doit permettre une nouvelle rencontre de l’Europe et de ses anciennes possessions. Le visage du monde a changé après les décolonisations et la seconde guerre mondiale. La réflexion postcoloniale doit aussi prendre en compte les modifications géopolitiques et psychologiques qui ont suivi la chute du mur de Berlin. Le nouvel état du monde voit notamment l’Afrique s’imposer aujourd’hui sur la scène intellectuelle et artistique, par ses courants philosophiques, sa littérature, sa peinture, sa sculpture contemporaines. Dès lors, le monde peut retrouver une part africaine, fort différente de ce qu’elle était avant la colonisation, car non « exotisable ». Si on peut dire que la présence coloniale mettait de « l’ailleurs dans l’ici », le postcolonialisme, non en un reflet inversé mais plutôt en regards croisés, pense « l’ici dans l’ailleurs » . Les dérives « anti-Lumières » de la pensée postcoloniale, lorsque celle-ci se contente de dénoncer l’Europe, repose sur l’erreur de considérer la colonisation comme représentative de l’Europe des Lumières. Comme toute culture humaine, la culture européenne est divisée et multiple. Même Césaire, qui ne recule pourtant pas devant un rapprochement contestable entre nazisme et colonisation, ne considère pas l’Europe comme une essence et n’impute pas aux Lumières la responsabilité de la domination coloniale. Il se défend d’être un « ennemi de l’Europe » et « le prophète du retour au passé anté-européen » . Pour lui, l’Europe s’est elle-même amputée, dans la colonisation, de toutes les pensées qui ne servaient pas la finalité colonisatrice. Que les Lumières aient, comme toute lumière, produit une forme d’aveuglement, ne les met pas pour autant en position de cause.

Contre les dénonciations essentialisantes et totalisantes, l’intérêt majeur du troisième temps de la pensée postcoloniale consiste à réfléchir sur le travail psychique et politique nécessaire à la sortie des schèmes coloniaux. La colonisation et les premiers temps de la décolonisation ont induit en effet une forme spécifique de violence, qui repose, de part et d’autre du partage colonial, sur la haine de soi, et l’hostilité intérieure.

Colonisation et haine de soi
Ce n’est pas seulement par mensonge que les conflits de décolonisation ont été qualifiés de troubles intérieurs, et que le nom de guerre leur a été refusé. Bien sûr, il était important sur le plan politique que les luttes de libération nationale fussent reconnues comme des guerres, mais la difficulté à les nommer provient aussi de ce que, sur le plan psychique également, la décolonisation est affaire intérieure. Achille Mbembe prend l’exemple de l’Afrique du Sud pour montrer qu’il ne suffit pas de chasser, voire de tuer le colon pour décoloniser, mais qu’il est aussi nécessaire de sortir de la haine de soi et de l’autre. Pour ceux qui furent victimes, cela implique aussi de se séparer de la souffrance de la victime, que Mbembe tient pour une « addiction ».

Mais une telle sortie des schèmes coloniaux ne se décrète pas. Elle n’est rendue possible que par l’analyse des effets de la colonisation sur les sujets, qu’ils se soient trouvés du côté des colonisés ou de celui des colonisateurs. C’est pourquoi Ashis Nandy, dans L’Ennemi intime, décide d’analyser la culture coloniale commune aux colonisateurs et aux colonisés : « Le colonialisme est un état psychique » pour les dominants comme pour les dominés car « ce qui commence dans l’esprit humain doit aussi se finir dans l’esprit humain ». C’est ce qui explique que la contestation du colonialisme ait pu se formuler dans les termes mêmes du colonialisme. Si critiquer la colonisation ne signifie pas lui échapper, c’est que les identifications se superposent en strates, pas forcément cohérentes, chez un même sujet humain. Les dilemmes coloniaux et postcoloniaux ont consisté à s’obliger à choisir une part de soi contre l’autre, et à haïr la part de soi qu’on identifie à l’autre. C’est cette impasse psychique et culturelle qui entretient la haine postcoloniale.

Ashis Nandy analyse le cas de Rudyard Kipling. Kipling était un enfant indien. De parents anglais installés à Bombay, il est élevé pendant les six premières années de sa vie en Inde par des domestiques indiens qui lui offrent son premier environnement, son premier imaginaire, sa première sensibilité. Les livres de Kipling destinés aux enfants reflètent cette sensibilité particulière à l’indianité. Sans doute inquiets de cette particulière adaptation à la culture indienne, les parents de Rudyard Kipling décident d’envoyer leur fils en Angleterre à l’âge de 6 ans pour qu’il y reçoive une éducation anglaise, contrecarrant l’influence indienne. L’enfant subit l’Angleterre comme une torture, et connaît un épisode de dépression infantile. Il pouvait admirer la culture anglaise, mais se sentait étranger à l’Angleterre, ne ressemblant même pas à un enfant anglais. C’est par rapport à l’Angleterre qu’il se sentit marginal, et la partie la plus originale de son œuvre porte sur l’Inde. Pourtant, de manière étonnante à première vue, son « moi » conscient fut anglais. L’indiniaté de ses premières identifications anima sa créativité, et son désir inconscient, mais c’est à l’Angleterre qu’il décida de s’identifier, jusqu’à défendre des positions colonialistes racistes, affirmant la supériorité de la culture occidentale, et méprisant une biculturalité qu’il incarnait pourtant de toute évidence. De ce point de vue, le calcul de ses parents, qui voulurent le soustraire aux influences indiennes, réussit : « De ces années opprimantes en Angleterre, Kipling tira forcément l’idée que l’Angleterre faisait partie de son moi véritable, qu’il lui faudrait désavouer son indianité et apprendre à ne pas s’identifier aux victimes, et que la victimisation qu’il avait connue en Angleterre pouvait être évitée, voire glorifiée par l’identification à l’agresseur, en particulier par l’identification aux valeurs de l’agresseur. » Kipling resta toujours séparé entre les deux faces de sa personnalité d’Anglais indianisé et d’Indien loyal aux valeurs de l’empire britannique. Il perçut bien les violences qui traversaient l’Inde, mais en refusa toute analyse. Le coût psychique du colonialisme réside dans une telle dissociation, qui place les protagonistes devant un « ou » exclusif : être « anglais ou indien », il fallait choisir.

Par opposition, le succès de Gandhi, dans la société indienne, ne tient pas tant à quelques fadaises sur la non-violence indéfiniment répétées qu’à sa juste compréhension du caractère intenable, particulièrement en Inde, d’un clivage de l’Orient et de l’Occident qui conduit les sujets à la haine de soi. Se choisir oriental mène à la même haine que se choisir occidental comme Kipling. Gandhi donna une voix publique à la contestation intérieure de tous ceux qui sont pris dans la colonisation. C’est par sa résistance à l’unicité, par sa capacité à user des ambiguïtés, en ce qui fut pour lui une « stratégie de survie », qu’il saisit ce que sa société attendait. La non-violence est une conséquence du refus du clivage, pas une cause de celui-ci. C’est le refus du dilemme qui ouvre la possibilité de se désolidariser de la violence subie, et de déjouer la domination.

De ces exemples, Nandy dégage un nouveau discours sur la domination. Un nouveau discours sur la domination et la sortie de la colonisation ne sont possibles, en effet, que si de nouvelles voix se font entendre, et l’un des enjeux majeurs des études postcoloniales est de faire entendre de nouvelles voix. Dans la mesure où les voix étouffées furent, dans l’histoire, d’abord les voix féminines, une des dimensions du postcolonialisme contemporain réside dans l’alliance du féminisme et des études sur la subalternité. C’est la raison pour laquelle Gayatri Spivak intitule l’un de ses textes Les Subalternes peuvent-elles parler ? On ne peut, selon elle, s’inscrire dans le champ des études postcoloniales, dans leur point radical d’étude de la subalternité, si on ne prend pas pour point de départ de l’analyse la subalternité féminine. Les femmes des anciens pays colonisés sont subalternes à double titre : « Si, dans le contexte de la production coloniale, les subalternes n’ont pas d’histoire et ne peuvent pas parler, les subalternes en tant que femmes sont encore plus profondément dans l’ombre. »

La voix des subalternes
Toute sujétion implique l’interdiction, plus ou moins explicite, de parler. Et l’enjeu de toute émancipation réside dans la possibilité de prendre, ou de reprendre la parole en son nom, sans laisser d’autres, même animés des meilleures intentions, parler pour soi. Grande est la tentation des intellectuels, qui font métier de parler, de prêter leur voix aux sans-voix. Gayatri Spivak veut déjouer ce piège.

L’impasse des études postcoloniales réside pour elle dans cette représentation des subalternes muets par des intellectuels « porte-voix ». Elle rappelle que Marx distingue les verbes « vertreten » et « darstellen », qui signifient en français comme en anglais « représenter », mais en allemand le premier a le sens de « défendre », tandis que le second a celui de « se faire une idée de ». Prendre la parole au nom des opprimés n’implique pas du tout de se faire une juste idée de la façon dont se vit la subalternité. Au lieu de penser le pouvoir comme une instance de répression – ce qui est indissociable d’une position de maîtrise –, il faut plutôt essayer de saisir la position subjective qui s’est construite dans la colonisation, et voir comment elle peut se déconstruire.

La critique philosophique qu’essaie de mettre en œuvre Gayatri Spivak doit permettre de sortir d’une vision simplifiée du monde. C’est aussi dans la littérature qu’elle met à l’épreuve la capacité de la critique à donner un peu de liberté par rapport à l’idéologie. Il ne s’agit pas, comme c’était le cas chez Edward Saïd, d’aller débusquer l’horreur européenne dans ses textes littéraires, mais plutôt d’aller chercher la voix des subalternes là où elle se fait entendre. À la différence de Nandy, ce ne sont pas des « cas » que Spivak analyse, mais des textes. Elle s’appuie notamment sur une nouvelle de la romancière indienne Mahasveta Devi, écrivain engagée, proche du Parti communiste indien, née à Dhaka en 1926, dans la partie musulmane, orientale, devenue indépendante, le Bengladesh. Cette nouvelle raconte l’histoire d’une femme, Draupadi, nom d’une grande figure du Mahabharata.

Cette histoire est une histoire de résistance, celle d’une femme qui prend la tête d’une révolte en 1967 et subit la répression jusqu’à subir une humiliation de la part d’un officier de l’armée du Bengale, Senanayak, qui ne parvient pas à ébranler sa dignité. Elle se présente nue, la tête haute, devant ceux qui l’ont suppliciée. Elle montre, en exhibant ses blessures à l’officier, ce que signifie l’ordre qu’il a donné – il avait dit : « Faites le nécessaire. »

Cet exemple illustre ce qu’est, pour Gayatri Spivak, l’originalité des Subaltern Studies dans la réflexion postcoloniale. Ces études constituent une théorie de la conscience et de la culture, qui ne se réduit pas à la littérature mais inclut cependant celle-ci. À partir de la littérature, c’est une nouvelle façon d’envisager l’émancipation qui émerge, non celle qui trouve son origine dans la souveraineté d’un sujet qui se pense comme un maître, mais dans la position de celui qui ne cède pas sa place.

Conclusion
La colonisation n’est pas une forme simple d’oppression, ni sur le plan économique ni sur le plan politique. Parce qu’elle est souvent raciale et comporte pour enjeux l’identification et la position subjective, elle est aussi psychique et pour cette raison aussi elle ne peut obéir au schéma binaire de l’opposition des oppresseurs et des opprimés, non seulement parce que les colonisateurs bénéficiaient d’appuis dans les sociétés coloniales, mais aussi parce que la colonisation a transformé aussi bien la conscience coloniale que la conscience colonisée. C’est tout l’intérêt du postcolonialisme contemporain de le montrer et d’offrir des voies nouvelles à l’émancipation des sujets et des peuples en faisant résonner les voix anciennes et nouvelles qui ont essayé de composer avec l’héritage complexe de la colonisation. »

– L’Heuillet, H. (2017). Les études postcoloniales, une nouvelle théorie de la domination ?. Cités, 72(4), 41-52.

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