« Les défis de la contestation de l’hégémonie intellectuelle occidentale »

« La sociologie s’est développée en Occident aux xixe et xxe siècles et les chercheurs ont récemment commencé à reconnaître à quel point les concepts de la discipline sont imprégnés de cet héritage. Une réponse habituelle, face à cette situation, a été d’étendre le canon sociologique de manière à inclure des voix non occidentales. Une partie de ces entreprises se résument à ce que Charlotte Bunch a appelé, en référence à l’inclusion féministe, « ajouter des femmes et remuer » [1990, p. 494] ; autrement dit que rien n’a vraiment changé en substance, à part l’inclusion de voix auparavant ignorées. Une transformation de la discipline requiert plus que cela. Nous devons nous rendre sensibles à des aspects de la vie sociale auxquels nos manières occidentales de penser sont aveugles.

Voilà qui était mon intention dans mon ouvrage Alternative Sociologies of Religion : Through Non-Western Eyes [Spickard, 2017]. Je pose la question de savoir quelles intuitions nous pouvons trouver dans les travaux du confucianisme classique, dans les écrits d’Ibn Khaldūn ou dans le cérémonialisme traditionnel navajo pour l’étude de la religion. J’y montre comment chacune de ces perspectives éclaire des aspects de la religion contemporaine que de la sociologie standard, avec son emphase sur les croyances religieuses et les institutions, faillit à voir. J’y soutiens qu’un sociologue confucéen demanderait qui maintient les relations sacrées dont dépend la vie religieuse, parce que le devoir religieux principal, dans cette tradition, consiste au maintien des relations sacrées au sein de la famille, du clan et de l’État. La réponse, au moins en ce qui concerne les congrégations religieuses américaines, désigne les femmes : ce sont elles qui préparent les repas paroissiaux, rendent visite aux malades et aux personnes isolées, enseignent aux enfants, prennent soin de la communauté religieuse. Une sociologie confucéenne mettrait l’accent sur la centralité des femmes dans la vie religieuse plutôt que de les ignorer, comme le fait la sociologie standard. Un sociologue khaldūnien verrait pour sa part la religion comme une forme de solidarité centripète : Khaldūn écrivait que l’așabiyyah (« sentiment de communauté ») religieux relie les personnes de la même manière que l’așabiyyah ethnique crée des tribus.

Quand les sociologues occidentaux rangent la « religion » et l’« ethnicité » dans des compartiments conceptuels séparés – par exemple, ils étiquettent des événements, telles les apparitions mariales à Medjugorje (en Bosnie-Herzégovine), comme étant « religieuses », et la guerre civile qui eut lieu après d’« ethnique » –, un sociologue khaldūnien les classerait dans la même catégorie et s’appliquerait à chercher des connexions entre les deux ; et il les trouverait. Finalement, un sociologue imprégné de la religion traditionnelle navajo comprendrait mieux le rôle de l’expérience dans les contextes religieux. Cette religion consiste en rituels de guérison longs de cinq à neuf jours et centrés sur la transformation de l’expérience de la personne à guérir plutôt que sur les croyances ou l’organisation religieuse. Prendre part à ces cérémonies restaure la perfection originelle du monde dans l’expérience des participants. Ainsi, sur la base de plusieurs années de terrain, je montre comment les messes d’une communauté catholique radicale, à Los Angeles, restaurent le sentiment missionnaire et l’espoir des participants d’une manière similaire, en modelant leur expérience dans le temps du rituel. La sociologie des religions standard ne prend pas de telles expériences phénoménales très au sérieux, mais ce serait le cas d’une sociologie des religions navajo.

L’ensemble revient à beaucoup plus qu’« ajouter des Non-Occidentaux et remuer ». Cela soulève toutefois des questions propres à toute tentative d’utiliser des ressources culturelles non occidentales pour améliorer une discipline qui a contribué à la domination de l’ordre mondial par les sociétés occidentales. Comme plusieurs chercheurs l’ont écrit, la science sociale n’est pas seulement fondée dans la pensée occidentale ; elle a aussi été utilisée pour appuyer la domination occidentale. Le colonialisme a formé le monde d’aujourd’hui et nous ne pouvons en ignorer ses effets. Nous ne pouvons pas seulement railler les premiers sociologues de n’avoir pas perçu les conséquences intellectuelles de leur position dans l’histoire en ignorant les conséquences intellectuelles de la nôtre ; nous devons faire entrer dans la conversation notre propre situation historico-culturelle.

Je vais m’appliquer ici à traiter deux de ces enjeux historico-culturels. Le premier concerne la question de l’appropriation culturelle. De quel droit des personnes qui sont en position de pouvoir peuvent-elles accumuler les ressources, les artefacts et les idées de celles qui le sont moins, et en les appliquant de telle manière qu’elles ignorent les créateurs de ces idées, biens et artefacts ?

Le second consiste à savoir si un ensemble d’idées peut s’appliquer en dehors de son contexte historico-culturel d’origine. Une sociologie universelle est-elle possible, comme le prétendaient les fondateurs de la sociologie ? Ou sommes-nous condamnés à ne produire qu’une série de sociologies indigènes, occidentale inclue, chacune applicable uniquement dans son aire locale ? Ce sont là de véritables problèmes sur lesquels le canon occidental doit de se pencher lorsqu’il cherche à s’étendre.

L’appropriation culturelle
Qu’est-ce exactement que l’« appropriation culturelle » ? C’est la confiscation ou le vol par une personne ou un groupe puissant d’une ressource culturelle produite par des personnes qui le sont moins. L’« achat » de sculptures du Parthénon par Thomas Bruce, septième comte d’Elgin, au début du xixe siècle, est un cas exemplaire. Composés d’une frise et d’un ensemble de statues ornementales situées originellement dans le temple d’Athéna à Athènes, les « marbres d’Elgin » sont désormais exposés à Londres, dans une galerie spéciale du British Museum. En 1800, le comte d’Elgin était ambassadeur auprès de l’Empire ottoman, qui régnait sur la Grèce depuis 1458. Elgin admirait les sculptures antiques mais le Parthénon gisait en ruines après avoir subi des tirs de mortier durant le siège des Vénitiens en 1687. Le toit disparu, du marbre étalé partout : plus de la moitié des sculptures originales était manquante. Elgin avait peur que le reste soit perdu pour la postérité, alors il s’arrangea pour retirer les pièces et les envoyer à Londres. Il n’était pas le premier à tenter de le faire. Le commandeur des Vénitiens lors du siège avait pillé le Temple, détruisant dans l’entreprise certaines des statues les plus importantes. Elgin était en train de réaliser la même chose, seulement de manière plus pacifique, et avec la coopération des Ottomans.

Les Grecs étaient mécontents mais, à l’époque, ils n’y pouvaient pas grand-chose. Deux décennies plus tard, ils gagnèrent leur indépendance et, depuis, plusieurs gouvernements grecs ont essayé de rapatrier les sculptures. Les Britanniques ont refusé : comme l’écrivent les autorités muséales, les sculptures sont « une partie de l’héritage mondial qui transcende les frontières politiques ». Ainsi, le musée fait remarquer que près de la moitié des sculptures du Parthénon existantes se trouve encore en Grèce :

« Les Dépositaires sont convaincus que la division actuelle permet que des histoires différentes et complémentaires puissent être racontées, ce qui souligne leur signification pour la culture mondiale et affirme le legs de la Grèce ancienne au patrimoine universel ».
[British Museum, s.d.]

En bref, ils appartiennent au monde, et pas seulement à la Grèce. Plus de gens peuvent les voir à Londres, c’est pourquoi les « Dépositaires » disent qu’ils appartiennent à ces gens-là.

Elgin disait avoir obtenu la permission des Ottomans pour le prélèvement des sculptures, et il a dû bénéficier de coopération au niveau local. L’Acropole était un fort, et il n’est pas possible d’entrer d’un pas léger dans un camp militaire puis d’en sortir avec des brouettes emplies d’œuvres d’art. De plus, les excavations eurent lieu sur une période de onze ans, de 1801 à 1812. De toute évidence, les officiels, sur place, savaient ce qui se passait. En revanche, quand Elgin témoigna devant la Chambre des Communes au sujet de ses droits de propriété, il n’avait pas les autorisations écrites avec lui, et le gouvernement britannique fut près de refuser de lui acheter les sculptures. Mais l’apparition in extremis d’une traduction en italien du document manquant les convainquit du contraire et, depuis, les marbres sont exposés au public. Les Grecs ne s’en laissent pas conter pour autant. Le gouvernement grec a soutenu ainsi que les Ottomans, en tant que puissance occupante, n’avaient aucun droit de vendre un morceau de l’héritage grec ; les Britanniques n’avaient donc aucunement le droit de l’acheter. Pour faire court, les Grecs accusent Elgin d’avoir soudoyé les officiels turcs et les Britanniques d’avoir reçu un butin volé. Ils veulent le retour de leurs sculptures.

Cette histoire est plus longue et plus complexe, mais ces éléments de base suffisent à sa compréhension : les Grecs y voient un vol, une appropriation de leur héritage, tandis que, pour le British Museum, les marbres appartiennent au monde entier. Le pouvoir impérial a donc permis leur transfert, même si c’est ce même pouvoir impérial britannique qui a donné à la Grèce son indépendance (lors de la bataille de Navarino). Le nœud du problème se situe là, dans le pouvoir. Nous ne vivons pas dans un monde égalitaire. L’époque coloniale, depuis peu révolue, a placé les pays occidentaux au-dessus de la mêlée, et plusieurs d’entre eux (pas tous) ont pillé sans vergogne les trésors de leurs colonies. Ils ont imposé aussi leurs langues, leurs systèmes gouvernementaux et leurs philosophies. Nul besoin d’affirmer que les pays subalternes n’ont rien reçu en échange pour reconnaître qu’ils y ont moins gagné que les pays maîtres. Le fait que les sculptures résident à Londres et non à Athènes rappelle plutôt le pouvoir relatif de leurs pays respectifs.

Des artefacts n’ont pas besoin d’être monumentaux pour être appropriés : c’est ce que démontrent plusieurs cas récents aux États-Unis. Des compagnies d’enregistrement dirigées par des Blancs ont depuis longtemps copié et vendu des styles de musique noire à un auditoire blanc tout en excluant les musiciens noirs du marché [Decurtis, 2001]. De riches Blancs « découvrent » aujourd’hui des pratiques traditionnelles comme les gaines postaccouchement (« belly-binding ») et les écharpes porte-bébé (« baby wrap »), qu’ils vendent à des Blancs comme étant les leurs, tandis que ceux qui ont inventé ces techniques sont parfois arrêtés pour « mauvais traitement » envers leurs enfants du fait d’en avoir fait usage [Shakur, 2014]. Des entrepreneurs blancs entraînent d’autres Blancs dans des « voyages chamaniques » et des « retraites pour guerrier spirituel » onéreux et reposant vaguement sur les pratiques spirituelles des Indiens des Plaines, tandis que les vrais Indiens sont congédiés pour avoir failli à des tests antidrogues du fait d’avoir consommé du peyotl sous forme de sacrement au sein de la Native American Church [Taliman, 2009]. Dans tous ces cas, ceux dont c’est la culture ne sont pas ceux qui en profitent, et ceux qui sont suffisamment puissants pour se l’approprier le font.

Tout emprunt, cependant, ne consiste pas en une appropriation culturelle. Il n’y a par exemple rien de mal à aimer les burritos, à manger des plats dits de « fusion Asiatique » ou à assister à une représentation de La Traviata. Les Euro-Américains, en portant la cravate, ne s’approprient pas non plus la « culture » militaire croate du xvie siècle. On ne se plaindra pas non plus de l’appropriation, par le gouvernement ghanéen, d’un jour férié caribéen, le Jour de l’Émancipation, en en faisant la promotion auprès de touristes de la diaspora africaine sous les traits d’un retour à la « mère patrie » (« homeland ») pour célébrer leurs racines ethniques [Hasty, 2002]. Bien que tous ces cas aient lieu dans des contextes mettant en scène des différences de pouvoir nationaux, ethniques, de classe, de genre ou autres, aucun ne met en cause l’appropriation, par une minorité puissante, de la propriété culturelle d’un groupe moins puissant. Comme l’exprime l’écrivain nigérien-américain Jarune :

« Les Occidentaux sont habitués à imposer aux autres leur propre culture et à prendre en retour ce qu’ils veulent. Nous avons l’habitude de penser à cela en termes d’échange culturel quand, en réalité, il s’agit moins d’un échange que de pousser son voisin à adopter ses propres idéaux tout en lui dérobant ses bijoux de famille. […] L’appropriation culturelle est une vraie question parce qu’elle dévoile les déséquilibres persistants de pouvoir entre les cultures qui ont été colonisées et leurs ex-colonisateurs ».
[Uwujaren, 2013]

Prélever les ressources, les pratiques et la propriété culturelle des autres peuples, ce n’est pas un échange, à moins que ces peuples soient également libres de prélever les nôtres et à la condition que ces prélèvements n’impliquent pas de traiter l’autre parti comme un inférieur. La question qui se pose est donc la suivante. Est-ce qu’étendre le canon sociologique de manière à ce qu’il inclue des idées non occidentales consiste en une telle prise inégalitaire ? Est-ce qu’appliquer des idées chinoises, musulmanes et navajos en dehors de leurs contextes culturels représente une appropriation indue ? Est-ce qu’élargir le canon sociologique équivaut à s’approprier les idées de peuples plus faibles afin de les utiliser pour ses propres desseins ? Ou bien est-ce accueillir favorablement la traduction que ces idées permettent, précisément parce que cela nivelle les rapports de pouvoir ?

Ces questions recèlent des considérations éthiques importantes, tout particulièrement pour une civilisation (occidentale) qui est fière de son soutien aux valeurs de liberté, d’égalité et de fraternité.

Théorie postcoloniale
Tournons-nous à présent vers une question liée à la précédente : la prétention que les idées occidentales sont plus pénétrantes, plus scientifiques et plus universellement applicables que celles qui ont cours dans d’autres parties du monde.

L’« orientalisme » est un courant qui a de telles prétentions : une approche condescendante répandue à l’égard des sociétés proche-orientales, asiatiques et nord-africaines et qui les dépeint comme étant statiques, bornées par la tradition (« tradition-bound ») et sous-développées. L’Occident, au contraire, y est dépeint comme étant dynamique, souple et capable de harnacher (« harness ») des savoirs universels en vue de contribuer à l’amélioration de la vie sociale. Edward Saïd [1978] a montré comment cette perspective a justifié le colonialisme en plaçant des personnes dynamiques, savantes et cultivées (« knowledgeable ») en position de pouvoir face à des personnes statiques et figées dans la tradition. De plus, les savants « orientalistes » ont produit des connaissances qui ont aidé l’administration coloniale. Ce pouvoir, en retour, a produit des sociétés orientales plus statiques qu’elles ne l’auraient été autrement, précisément parce que leurs maîtres coloniaux ont résisté à tout changement populaire. Saïd a montré comment les savants, les artistes et les figures littéraires ont produit et perpétué l’inégalité mondiale.

L’orientalisme a produit des réactions compréhensibles, les plus intéressantes étant à classer sous la bannière de la « théorie postcoloniale ». Cette dernière est, dans son essence, une tentative de la part d’écrivains et d’intellectuels des anciennes colonies européennes de se réapproprier leur identité culturelle, de la célébrer même, tout en critiquant l’impérialisme intellectuel de leurs anciens conquérants. Des auteurs comme Saïd, Franz Fanon [1967], Albert Memmi [1967], Homi Bhabha [1994], Aimé Césaire [1972], Gayatri Spivak [1999] et Minh-ha Trinh [1989] ont exploré la manière dont le colonialisme a modelé à la fois le colonisé et le colonisateur. Ils ont déconstruit les manières dont la science et la littérature ont été utilisées pour justifier l’hégémonie euroaméricaine en dressant le portrait des peuples colonisés comme étant intellectuellement, moralement et spirituellement inférieurs. Ils ont également montré comment le savoir des colonisateurs – incluant le savoir des sciences sociales – a servi les intérêts impériaux, et ce, longtemps après la fin du pouvoir colonial formel. Pour prendre un des exemples littéraires de Saïd :

« La rencontre de Flaubert avec une courtisane égyptienne a produit un modèle très influent de la femme orientale ; elle ne parlait jamais d’elle-même, elle ne montrait jamais ses émotions, ni sa présence, ni son histoire. Il parlait pour elle et la représentait. Il était étranger, riche en comparaison, mâle, et c’étaient ces faits historiques de la domination qui lui permirent non seulement de posséder physiquement Kuchuk Hanem, mais également de parler pour elle et de dire à ses lecteurs en quoi elle était “typiquement orientale” ».
[Saïd, 1978, p. 6]

Saïd indique ici une double domination : non seulement les Européens dominaient le Proche-Orient et l’Asie (et ailleurs) politiquement et économiquement, mais leurs produits intellectuels dominaient la manière dont ces régions étaient représentées tant par les colonisateurs que par les colonisés eux-mêmes. Les premiers contrôlaient les termes du débat tandis que les autres étaient forcés de s’exprimer dans des termes européens ou de demeurer silencieux. Le titre du célèbre article de Gayatri Spivak [1988], « Can the Subaltern Speak ? », interrogeait au-delà de savoir si les peuples colonisés ont le droit de parler de leur condition. Il questionnait les concepts que ces derniers étaient obligés d’utiliser s’ils voulaient être traités comme des partenaires légitimes du dialogue. Il montrait qu’avoir à utiliser les idées des colonisateurs limite ce que le colonisé peut dire à propos de sa propre situation. Les concepts mettent en forme ce qui peut être exprimé. Devoir s’exprimer dans les idiomes (tant linguistiques que philosophiques) du colonisateur équivaut à subir un colonialisme intellectuel qui maintient les relations de pouvoir existantes.

Pour dire les choses en termes de privilège académique : à présent, « nous » (Occidentaux) pouvons « les » étudier (tous les autres) en utilisant nos concepts, ancrés dans notre culture, mais « ils » ne peuvent pas « nous » étudier en utilisant leurs propres concepts en retour. Pour citer Joanne Sharp [2009, p. 110], l’enjeu est de

« comprendre la position de pouvoir qu’implique la persistance de la domination des modes de connaissance occidentaux. En raison des réseaux de pouvoir à travers lesquels les formes occidentales de représentation du monde circulaient, […] les modèles occidentaux de connaissance – que ce soit la science, la philosophie, la littérature ou même les films hollywoodiens – se sont universalisés au point où ils sont souvent perçus comme étant les seules manières de connaître. Les autres formes de compréhension et d’expression sont dès lors marginalisées et perçues comme des superstitions, du folklore ou de la mythologie. »

Cette situation signifie que les intellectuels des colonies et des anciennes colonies sont forcés de rejeter leurs propres modes d’appréhension du monde. D’un domaine à un autre, les formes de connaissance chinoises, indiennes, africaines, arabes, amérindiennes et autres sont traitées comme des formes inférieures, moins pénétrantes et avant tout « non scientifiques ». Et ce n’est pas qu’en sociologie. Pour prendre un autre domaine que je connais assez bien, les cours d’historiographie, dans les universités américaines, font lire à leurs étudiants, précisément : Thucydide et non Siam Qian, Tacite et non Ban Gu, Eusèbe et non Kalhana ou al-Tabari, Bede et non Gulbaban Begam, Thomas Macaulay et non Romesh Dutt, Frederick Jackson Turner et non Euclide de Cunha [Spickard et al., 1998]. Les auteurs occidentaux sont supposés capables de nous apprendre comment on écrit l’histoire ; ceux d’ailleurs, non. Les théoriciens postcoloniaux disent qu’il s’agit de colonialisme intellectuel. Et ils ont raison.

L’anti-universalisme
Mais il y a autre chose encore. Certains auteurs postcoloniaux censurent le savoir occidental non seulement parce que ce dernier a servi le pouvoir colonial et qu’il a contribué à ignorer les apports des peuples d’autres parties du monde. Ils s’opposent aussi à ce que des idées issues d’une société soient utilisées pour en comprendre une autre. Ils soutiennent qu’il n’y a pas d’universalisme, qu’aucune « caractéristique de la vie et de l’expérience humaine n’existe de manière irréductible au-delà des effets constitutifs des conditions culturelles locales ». Citons le résumé qu’Ashcroft et al. font de cette approche :

« L’universalisme offre une vision hégémonique de l’existence par lesquelles les expériences, les valeurs et les attentes d’une culture dominante sont tenues pour vraies pour toute l’humanité. Pour cette raison, il s’agit d’une caractéristique cruciale de l’hégémonie impériale, parce que ses suppositions (ou affirmations) quant à une commune humanité – son incapacité à reconnaître ou valoriser la différence culturelle – sous-tend la promulgation d’un discours impérial pour l’“avancement” ou l’“amélioration” du colonisé, objectifs qui masquent les multiples facettes de l’exploitation extensive de la colonie ».
[Ashcroft et al., 1998, p. 235]

Oui, les cibles visées ici sont ces disciplines académiques qui présentent les idées occidentales comme des universaux et les idées non occidentales comme limitées (« parochial »). Or cet argument va plus loin. Il rejette toute tentative d’appliquer des idées par-delà des frontières culturelles. Il rejette l’universalisme en soi. Logiquement, la critique postcoloniale considère comme étant inacceptable tout effort cherchant à appliquer des idées, même non occidentales, à d’autres contextes culturels. Pour ne prendre qu’un exemple, le regretté Peter Park, lors d’un symposium de l’International Sociological Association sur l’« indigénation de la sociologie », s’est livré à une attaque frontale contre l’universalisme sociologique. Il écrivait alors :

« La sociologie conçue et pratiquée comme une science universaliste dans la tradition positiviste transforme les personnes en objets passifs susceptibles d’être manipulés par des appareils bureaucratiques centralisés. Une sociologie pleinement indigène, par contraste, cherche à les restaurer dans un rôle de créateurs de connaissances et d’agents du changement social. Cette conception de la sociologie redonne la science aux personnes concernées et leur vient en aide afin qu’elles puissent faire advenir un monde nouveau, aussi différent de l’Europe de l’après-Renaissance que cette dernière l’était par rapport au Moyen Âge ».
[Park, 1988, p. 161]

Park écrivait que le développement de la science universaliste a historiquement impliqué deux paris intellectuels. Le premier consiste à « formuler des principes d’un point de vue abstrait et général » ; une fois formulés, de tels principes sont censés pouvoir s’appliquer à de multiples cas spécifiques. Ceci implique toutefois un deuxième processus plus problématique. La science moderne n’est possible, écrivait-il, qu’en vertu d’un « exorcisme pratiqué à l’égard des forces animistes qui peuplent l’univers… car le monde aristotélicien qui a existé jusqu’alors était rempli d’objets et d’esprits possédant intentions, sentiments et vitalité » [ibid.].

Par exemple, Aristote pensait que les poids tombaient et que l’air chaud montait car ils cherchaient leurs niveaux respectifs. La science newtonienne a remplacé cette « quête » animée par le concept de gravité : une force externe au lieu d’une pulsion interne. Nier l’animisme a permis à la physique de s’ouvrir aux prédictions mathématiques. Depuis lors, les prédictions sont au cœur de l’entreprise scientifique universaliste occidentale. Park relevait que si les sciences naturelles ne semblent pas être dévoyées par ce pari intellectuel, les sciences humaines ne peuvent exorciser cette part d’animisme sans risquer de nuire sérieusement à la compréhension de leur objet :

« Une science sociale universaliste ne pourrait réussir qu’au prix d’un exorcisme similaire vidant le monde social de son anima, c’est-à-dire en traitant les formations et les relations sociales ainsi que les êtres humains comme des objets dénués […] d’histoire, de téléologie, d’autoréflexion ou de conscience »
[ibid.]

Or les sociétés humaines sont définies par leur histoire, leur téléologie, leur autoréflexion et leur conscience. Éliminer ces aspects de la vie sociale fait qu’il devient impossible de comprendre ces êtres humains. Pour Park, cela signifie que toute sociologie universaliste est profondément idéologique. Elle traite les personnes comme des comptoirs amovibles, prêts à être manipulés. Cette idéologie rend la domination coloniale plus facile. La sociologie universaliste

« fournit des solutions techniques dérivées à partir de lois universalistes formulées de manière abstraite et qui peuvent être appliquées par les administrateurs des politiques sociales envers des “publics cibles”, sans la participation de ces derniers aux processus d’élaboration des politiques. […] Cette vision du monde social justifie la régimentation, l’administration et la mise en forme – en bref, la domination des personnes et des peuples [“people”] ».
[ibid., p. 167]

« Indigéniser » la sociologie, au contraire, « restitue la science aux personnes et aux peuples à partir desquelles elle a été produite ». L’objectif de Park était la création de sociologies locales au service de ceux qu’elles tentent de comprendre. Il n’était pas intéressé par une montée en généralité, mais plutôt par ce qu’il appelait une « sociologie émancipatrice ». Sa vision était celle d’une sociologie au ras du sol qui évite la théorisation abstraite au profit de la résolution des problèmes concrets de ceux qu’elle étudie.

La préconisation par Park de sociologies produites [et appliquées] localement est entièrement compatible avec mon souhait d’utiliser ces sociologies pour comprendre des aspects de la religion que la sociologie occidentale a ignorés jusqu’ici. Je suis toutefois en désaccord avec son idée selon laquelle l’utilisation de concepts issus d’une société pour comprendre des aspects d’une autre société contribue inévitablement à appuyer une domination coloniale. Le fait de réduire les personnes à n’être que des automates manipulables n’est pas caractéristique d’une sociologie qui cherche à traverser les frontières culturelles mais d’une sociologie pauvrement élaborée qui méconnaît les êtres humains sur lesquels elle enquête. Selon moi, le problème n’est pas l’universalisme en soi, mais un faux universalisme qui prétend que les idées issues de la situation historico-culturelle d’une société sont « scientifiques » tandis que les idées issues d’autres sociétés et de leur situation historico-culturelle ne le sont pas. L’applicabilité ou la non-applicabilité d’idées par-delà les frontières culturelles est une question empirique. Je ne m’attends pas à ce que des concepts confucéens ou navajos puissent tout expliquer, pas plus que je ne l’attends des concepts occidentaux. En fait, explorer l’applicabilité d’idées par-delà les frontières culturelles permet de révéler des motifs de la vie sociale que les idées indigènes à elles seules – occidentales ou autres – ignorent trop souvent.

En d’autres termes, l’actuelle hégémonie des outils conceptuels occidentaux en sociologie reste un problème, mais un problème corrigible. Comme toutes les sciences, les sciences sociales fonctionnent en identifiant les manières dont ses concepts dominants échouent à saisir la réalité et en trouvant de nouveaux concepts qui font un meilleur travail. Pour que l’anti-universalisme de Park puisse tenir, il devrait démontrer que toutes les tentatives d’appliquer des idées sociologiques à travers les frontières culturelles produisent une connaissance inférieure à celle produite par des idées indigènes. Le fait que certaines variétés de sociologie « universelle » ont à la fois méconnu leur objet et servi d’appui à l’empire ne veut pas dire que toute sociologie transculturelle en fait nécessairement autant.

En réalité, ni Ashcroft et al. ni Park n’attaquent vraiment l’universalisme. Observons de plus près le langage qu’ils utilisent : s’ils visent bien l’« universalisme », ils attaquent plutôt la tendance des chercheurs occidentaux à considérer la culture occidentale comme étant supérieure aux autres. Ashcroft et al. écrivent que « l’universalisme offre une perspective hégémonique sur l’existence par laquelle les expériences, les valeurs et les attentes de la culture dominante sont tenues pour vraies pour l’humanité entière » [ibid., p. 235]. Park, quant à lui, s’opposait à la sociologie positiviste qui traite « les formations et les relations sociales ainsi que les êtres humains comme des objets dénués […] d’histoire, de téléologie, d’autoréflexion, ou de conscience » [ibid., p. 261]. Chacun de ces énoncés critique l’« universalisme » en raison de l’imposition à tous d’idées spécifiquement occidentales. Chaque énoncé implique que ces idées saisissent mal les réalités non occidentales.

Je suis d’accord sur ce point de vue, mais j’irai plus loin en disant que la sociologie occidentale standard ne méconnaît pas seulement les personnes (« people ») non occidentales ; elle se méprend également au sujet des Occidentaux. Mon livre, Alternative Sociologies of Religion, identifie ainsi plusieurs aspects de la religion que les idées non occidentales perçoivent plus clairement que les occidentales. Son propos est précisément que l’histoire et la culture influent ce que l’on voit. Accepter cela ne veut pas dire que la connaissance sociologique ne peut pas traverser les frontières historico-culturelles. Cela signifie plutôt qu’elle le doit, si elle veut connaître le monde de manière un tant soit peu exhaustive. De plus, elle doit s’étendre dans des directions multiples : les idées d’une ou de deux sociétés ne peuvent prétendre saisir le tout de la vie sociale. Pour faire court, les arguments anti-universalistes de Park sonnent comme un appel à bannir les concombres parce que quelqu’un, un jour, a utilisé un concombre comme arme blanche. Son projet postcolonial tire notamment sa force de l’idée des Lumières selon laquelle toutes les personnes et toutes les sociétés sont égales (au moins du point de vue métaphysique) ; ainsi, tous sont égaux et en droit de revendiquer leur place au soleil intellectuel. Je suis d’accord, mais cette égalité devrait nous encourager à corriger la myopie passée de la sociologie, elle ne devrait pas nous amener à abandonner purement et simplement le projet d’une sociologie universelle.

Penser à partir de notre propre situation historico-culturelle
Il est temps de revenir aux enjeux soulevés au début de cet article. Mon utilisation de concepts non occidentaux en vue d’améliorer la compréhension qu’a la sociologie de notre monde équivaut-elle à une appropriation culturelle injuste, par laquelle moi, un chercheur occidental blanc, hétérosexuel, mâle et relativement puissant fait son shopping parmi les biens intellectuels de ce monde, en ramenant à la maison ceux qui, je crois, décoreront au mieux mes murs ? Suis-je un orientaliste dernière mouture, qui prétend connaître les philosophies indigènes mieux qu’ils ne la connaissent eux-mêmes – et qui engendre ce faisant une connaissance « universelle » réduisant au silence les voix de ces mêmes indigènes ?

Un deuxième point est plus important. Il découle du fait que nos vies intellectuelles sont influencées par nos situations historico-culturelles et que cette situation a elle-même changé avec le temps. J’ai grandi à une époque où il était pratiquement impossible d’imaginer que l’Occident n’était pas spécial et que le reste du monde ne nécessitait pas autre chose que notre charité et notre gouverne. Toutefois, ce n’est plus la seule option. Les efforts occidentaux pour améliorer le monde ont eu de toute évidence des effets inégaux : aide à certains endroits, désastre ailleurs. Pour toute Révolution verte, il y a une guerre du Viêt Nam. Pour chaque campagne antivérole, il y a une invasion de l’Irak. Nous, les Américains en particulier, avons de la peine à reconnaître la complicité de notre pays sur de tels sujets, mais une proportion significative de notre population reconnaît désormais le problème.

Ce n’est toutefois pas le cas de tout le monde. Certaines personnes ont plus de facilité à ignorer les inégalités que d’autres. Dans notre monde, seuls les hommes ont le privilège d’imaginer qu’ils n’ont pas de genre. Seuls les Blancs ont le privilège d’imaginer qu’ils n’ont pas de race. Seuls les hétérosexuels ont le privilège d’ignorer la variété et la complexité des sexualités. Seuls ceux qui vivent au cœur de l’Empire peuvent s’imaginer que l’Empire n’existe pas. Le monde est en fait genré, racialisé, sexué et inégalitaire. Les opportunités ne sont pas offertes à tous. Le pouvoir nous divise, quelle que soit la direction où l’on se tourne. Or cela montre aussi l’importance du contexte historico-culturel dans la manière dont on appréhende le monde. Les personnes en marge ne peuvent pas ignorer ces inégalités, mais ceux qui les écoutent peuvent eux aussi apprendre à les voir.

Certains apprentissages se font plus facilement pour ceux dont la position sociale est plus éloignée du centre. Comme l’a écrit Bell Hooks sur le fait d’avoir grandi dans le Kentucky rural, du mauvais côté des rails :

« Vivre comme nous vivions – en marge –, nous […] fixions notre attention sur le centre autant que sur les marges et nous comprenions l’un comme l’autre. […] Notre survie dépendait d’une conscience héritée et partagée de la séparation entre la marge et le centre et d’une reconnaissance intérieure que nous étions une partie vitale du tout ».
[Hooks, 2004, p. 156]

Je n’ai pas grandi du mauvais côté des rails, mais tout près. Nous vivons aujourd’hui dans un monde dans lequel il est beaucoup plus facile de voir de l’autre côté de la frontière que ce n’était le cas auparavant ; et beaucoup plus facile de comprendre comment d’autres personnes vivent. Si nous leur portons attention, si nous les écoutons, elles ont beaucoup à nous apprendre. »

Spickard, J. (2018). Sommes-nous en train de piller les marbres d’Elgin ? Les défis de la contestation de l’hégémonie intellectuelle occidentale. Revue du MAUSS, 51(1), 59-75.

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