Critique(s) du Postcolonialisme ou Critique de la Critique (?)

« « Décolonisation des savoirs », ce mot d’ordre tend de nos jours à dessiner un programme de recherche interdisciplinaire original. Ceci n’est certainement pas étranger à l’introduction (se produisant non sans heurts) des postcolonial studies anglophones dans le champ académique français. Ce que les études postcoloniales nous auront appris à reconnaître, c’est que la décolonisation n’est pas seulement une tâche politique, mais aussi une tâche proprement épistémologique. Ainsi que l’écrit Robert J.C. Young, le postcolonialisme « combine les innovations épistémologiques et culturelles du moment postcolonial avec une critique des conditions de la postcolonialité ». Il s’agit alors de thématiser les politiques de connaissance en situation postcoloniale.

Cependant, nous n’en sommes pas encore au stade où l’on pourrait élaborer une théorie générale de la décolonisation épistémique. Nous en sommes à celui du projet. Il ne s’agit encore que de dresser un « inventaire » des pratiques théoriques concrètes de décolonisation des savoirs. Or, cette dernière, ainsi qu’en témoignent les œuvres de Frantz Fanon, Edward Said, Dipesh Chakrabarty et bien d’autres encore, ne repose en rien sur la pure condamnation, voire la négation de ladite « pensée occidentale », mais bien plutôt sur sa « désoccidentalisation », ses traductions, ses déplacements. Il s’agit en somme de rendre compte de la conversion des théories nées sur le sol européen en théories voyageuses (ce que l’on pourrait encore appeler des « théories en dispersion ») phénomène qui n’est pas nouveau, mais qui, en contexte postcolonial, devient une véritable stratégie de connaissance. Chaque séance du séminaire retracera l’un de ses nombreux voyages, avec pour horizon lointain la production de ce que l’on pourrait définir comme un discours de la méthode décoloniale. »

« La pensée décoloniale commence tout juste à prendre place dans le monde intellectuel français, où apparaissent des espaces nouveaux comme la chaire Global South(s) au Collège d’études mondiales de la FMSH créée en septembre 2014 et dirigée par Françoise Vergès qui a contribué à ce numéro. C’est dans Tumultes qu’a été lancé sans doute pour la première fois en France l’appel à la décolonisation du savoir à travers la réflexion de Lewis Gordon. C’était l’époque où l’on découvrait la théorie postcoloniale pourtant déjà très familière aux anglophones. Il apparaissait peu à peu que la décolonisation à laquelle succédaient d’autres formes de dépendance politique et économique ne mettait pas fin à la « colonialité ». Celle-ci structure les expériences aussi bien dans les régions du monde naguère encore colonisées qu’à l’intérieur des puissances colonisatrices. La pensée postcoloniale s’est donné comme tâche de dévoiler ces phénomènes et d’en apporter la critique. On découvrait peu à peu l’ampleur de la catastrophe coloniale, qui s’est produite à partir de l’époque dite « moderne », avec des modalités et des temporalités différentes. Ce processus de conquêtes, de massacres et de destruction de formes diversifiées d’organisation sociale et de références symboliques, est toujours en cours. Il cherche à réduire au silence et à délégitimer ou diaboliser la vision du monde et les pratiques de celles et ceux qui ont été physiquement écrasés et/ou asservis, au nom d’une rationalité universelle. Il fallait mettre en lumière ces phénomènes et en produire une critique radicale et c’est ce qu’ont fait un certain nombre de postcoloniaux dans la lignée d’Edward Said. Cette critique radicale de l’eurocentrisme dominateur et destructeur, de la raison coloniale et de la production des binarités Nord/Sud ou Occident/Orient était déjà en germe dans les épistémologies postmodernes et poststructuralistes forgées dans l’Europe de l’après-guerre. Mais c’est du Sud global qu’a surgi ce qui aujourd’hui réfère au décolonial.

Les intellectuels et théoriciens décoloniaux ne se limitent pas à la critique de l’eurocentrisme chère aux études postcoloniales. Elles et ils proposent des épistémologies alternatives et des approches nouvelles qui ne s’inspirent pas nécessairement de la pensée européenne critique fût-elle radicale. Loin de nous l’idée de suggérer une authenticité quelconque ou un primat des productions intellectuelles et esthétiques décoloniales. Nous sommes d’ailleurs animés par la conviction profonde que l’histoire des idées comme celle des humains n’a pas d’origine unique et correspond au contraire à des cycles hybrides et à des emprunts réciproques. Pour autant, comme le notent Gayatri Chakravorty Spivak  et d’autres auteurs encore, la domination intellectuelle de la pensée moderne européenne, doublée du monopole économique de ses puissances impérialistes, s’est exercée en construisant des altérités radicales, refusant à la limite de reconnaître comme humains celles et ceux qui étaient simplement différents. Cette réduction à une altérité essentielle est donc aussi une violence épistémique extrême. Si certains comme Spivak et Achille Mbembe ont trouvé dans les théories poststructuralistes et postmodernes des outils pour questionner cette violence, d’autres notamment les théoriciens décoloniaux ont choisi de partir d’autres référentiels.

Ainsi la démarche décoloniale se caractérise par une double dimension. Elle se propose d’abord de dévoiler les différentes formes de violence issues de la « modernité coloniale », c’est-à-dire d’affirmer que la modernité européenne est intrinsèquement coloniale et destructrice et non de considérer la colonisation comme une de ses conséquences contingentes. Elle entend aussi développer des manières de vivre et de penser le monde qui mettent à égalité toutes les humanités et non pas celles qui se réclament d’un universalisme abstrait, eurocentrique et excluant. Parler de décolonialité, c’est donc désigner l’effort de rendre leur humanité à des sujets et à des groupes qui en avaient été dépouillés, et ainsi rendre le monde véritablement humain. C’est avant tout entendre et écouter les voix de celles et ceux que l’on croyait avoir réduits au silence. Donna Edmonds Mitchell, auteure du poème qui figure en tête de ce volume, est l’une de ces voix. C’est aussi s’ouvrir à d’autres pratiques économiques, intellectuelles et esthétiques, à d’autres rapports à la connaissance, à des manières plurielles d’être au monde. Il sera question d’un certain nombre d’entre elles dans les textes qui suivent. Comme l’a rappelé ailleurs Sonia Dayan-Herzbrun, il ne s’agit pas pour autant de substituer aux réalités contemporaines « des identités plus pertinentes ou plus authentiques, mais de mettre en lumière et de promouvoir les diverses formes d’être au monde, en les plaçant et pensant à égalité.

Bien que ne se limitant pas à une école de pensée bien définie, le décolonial comme courant intellectuel transnational a émergé notamment dans les années 1990 avec le réseau Modernité/Colonialité présenté brillamment dans ce numéro par Fátima Hurtado López insistant sur la figure d’Enrique Dussel et par Luis Martínez Andrade dans l’article qu’il consacre à la théologie de la libération qui selon lui préfigure le tournant décolonial. Ce courant regroupe des intellectuels issus d’Amérique latine et de disciplines variées, tels Aníbal Quijano, Enrique Dussel, Walter Mignolo, Ramón Grosfoguel, Nelson Maldonado-Torres et bien d’autres. Ces intellectuels ont en partage une nouvelle lecture des histoires humaines. Ainsi, si la plupart des travaux postcoloniaux font débuter le processus de la modernité coloniale capitaliste au dix-neuvième siècle, les décoloniaux considèrent 1492 comme une date clé. Loin de correspondre à la « découverte » des Amériques, elle marque le début d’une colonisation du monde par les forces impériales européennes s’inaugurant avec la reconquête de l’Espagne musulmane. Cette colonisation du monde par les empires européens amorce un processus d’exploitation à outrance et de mise en esclavage des populations colonisées et procède à une racialisation du monde. Comme le dit Ramón Grosfoguel, c’est par la remise en question de cette racialisation des corps et des esprits que le courant décolonial se développe, en rendant également compte de la multiplicité des dimensions de la colonialité qu’elles soient de classe, de genre ou de tout autre mode de division du monde et de l’humain. Si c’est bien dans le contexte latino-américain qu’a été forgé le terme de décolonial, il ne faut pas oublier que des courants analogues se sont développés à peu près au même moment dans la Caraïbe, avec par exemple les travaux de Paget Henry, de Lewis Gordon et de beaucoup d’autres, ainsi qu’en Afrique. Il faut ici mentionner tout spécialement la réflexion fondatrice du Kenyan Ngugi wa Thiong’o.

  • Ngugi wa Thiong’o, Décoloniser l’esprit, La Fabrique, 2011. qui dès 1981 appelle à lutter contre l’impérialisme culturel — notamment linguistique —, à décoloniser l’esprit et à revenir aux langues africaines, pour lui le kikuyu et le kiswahili.

Dans son extrême diversité, cette pensée a donc aujourd’hui de multiples visages et nous n’avons pu en aborder que quelques-uns. Les articles des deux philosophes, Alia Al-Saji et Jane Anna Gordon, mettent en lumière ces réseaux multiples qui aujourd’hui se tissent, mettant fin aux hégémonies et aux binarités. Ali Al-Saji fait entrer en dialogue Fanon, Bergson et Merleau-Ponty pour analyser finement la perception racialisante, et suggérer un nouveau rapport au temps qui permettrait d’y mettre fin. Jane Gordon propose quant à elle de prendre modèle sur l’espace Caraïbe et, en faisant un usage intellectuel et politique de la créolisation, de constituer une pensée-monde décolonisée. Elle travaille le concept de créolisation à partir d’Édouard Glissant pour qui la créolisation, à l’opposé du jeu des identités dites « authentiques », refuse l’identité-racine et considère l’identité comme relation, comme produit jamais fixe d’une relationalité, cette relation étant poétique, au sens premier, dans son indétermination. Mais elle le fait aussi à la lumière de la pensée africaine et afro-américaine, encore insuffisamment connues en France.

Le concept de colonialité du pouvoir d’Aníbal Quijano a permis de mettre en évidence le fait que les relations de dépendance socio-économique des pays dits « périphériques » à l’égard des pays dits du « centre » au sein du système-monde capitaliste, avaient racialisé les corps et pris la forme du racisme. Ce système s’est donc inscrit dans la vision dominante du monde et du rapport à la nature. Le tournant décolonial qui rend possible la libération des corps et des esprits, a reçu de Walter Mignolo le nom de postoccidentalisme. Le portugais Boaventura de Sousa Santos y a vu l’émergence des épistémologies du Sud, c’est-à-dire de manières alternatives de penser et de vivre le monde, en rupture avec la modernité coloniale capitaliste. Enrique Dussel, inspiré comme beaucoup d’autres penseurs décoloniaux par Aimé Césaire et Édouard Glissant, introduit l’idée d’un pluriversalisme transmoderne mettant à égalité les différentes rationalités et universalités existantes niées par la modernité coloniale. Nous partageons son approche.

Décoloniser le monde c’est donc décoloniser la connaissance et les savoirs. C’est revenir à la connaissance dans toute la multiplicité de ses formes, adopter un regard réflexif et affirmer que tout savoir est situé, qu’il vienne d’Europe ou de ce qui est considéré comme subalterne. Nelson Maldonado-Torres, se référant à Fanon, parle d’« un tournant épistémique, grâce auquel le damné émerge comme questionneur, penseur, théoricien » et également devons-nous ajouter, artiste et inventeur d’un monde. On se trouve donc en présence, comme l’écrit Nelson Maldonado-Torres, d’une logique, d’une métaphysique, d’une ontologie et d’une matrice du pouvoir persistant après l’indépendance formelle et l’apparente désagrégation des empires coloniaux. Le Mundele, nom du blanc dans le Bassin du Congo dont il est question dans l’article de Patrice Yengo, dit à la fois la violence coloniale telle qu’elle est vécue par ceux sur qui elle s’exerce, mais aussi la manière dont ils la symbolisent, l’intègrent dans leur propre système de représentation et la mettent à distance.

Le décolonial n’est pas seulement théorie. Il est également esthétique, d’une esthétique délibérément campée entre plusieurs mondes. En cela aussi il est pluriel. Nous avons donc choisi de consacrer toute une partie de ce numéro aux esthétiques décoloniales. Alanna Lockward propose une « esthétique décoloniale afropéenne », donc d’une certaine manière créolisée, à travers sa réflexion sur l’événement Black Europe Body Politics — Politique du Corps dans l’Europe Noire — organisé à Berlin en 2012 et dont elle avait été la commissaire. Plutôt que de partir d’idées esthétiques abstraites faussement partagées, les esthétiques décoloniales ont en commun de faire émerger des subjectivités et des relations d’intersubjectivité. C’est ce que propose la metteure en scène Marine Bachelot Nguyen. Sa contribution propose une perspective décoloniale sur le théâtre en France, à travers le retour qu’elle opère sur son expérience d’engagement au sein du collectif Décoloniser les Arts ainsi que sur son cheminement intellectuel, artistique et politique anti-raciste et féministe. Mariem Guellouz quant à elle se penche dans son article sur la danse contemporaine arabe comme forme d’hybridité située entre une danse orientale comme invention occidentale postcoloniale et la danse contemporaine comme pratique exogène implantée dans le monde arabe. Minh-Ha T. Pham montre dans son article comment dépasser les binarités simplistes en faisant émerger d’autres réalités qui ne sont pas limitées par les catégories Nord/Sud ou Ouest/Orient. Cette universitaire rompt avec la logique des débats sur l’appropriation culturelle dans le monde de la mode, marquée par la division Premier Monde/Tiers-Monde, en s’intéressant au cas de la tendance de prêt-à-porter baptisée « chic de Chinatown ».

Nombre d’auteurs que nous avons sollicités sont des femmes. Comme les pionnières de la pensée féministe décoloniale l’ont rappelé, telles Chandra Talpdade Mohanty et Maria Lugones qui s’inspirent d’Aníbal Quijano et de Walter Mignolo, mais bien d’autres aussi, la racialisation coloniale du monde est genrée. Qu’elles soient femmes de couleur ou du Tiers Monde, Black feminists, féministes caribéennes, Chicanas, afro-colombiennes, femmes indigènes du Mexique ou encore féministes musulmanes, ces féministes ont en commun d’aborder la racialisation du genre. Le principal outil conceptuel qui réunit ces différentes formes de féminisme critique, c’est l’intersectionnalité ou la prise en compte des questions de race, de classe, de genre et de sexualité dans l’analyse et la lutte autour des questions de genre. Il s’agit de dire non seulement que le genre ne peut s’appréhender en dehors des rapports de race, de classe et de sexualité, mais aussi que les féministes hégémoniques libérales ou « blanches » font le jeu du racisme, des inégalités de classe et de l’hétéronormativité en limitant le féminisme à une dissociation entre genre et sexe. Si les féministes « blanches » de la seconde vague ont remis en question l’association genre/sexe et dénoncé les normes de genre imposées aux individus de sexe opposé, elles ont en revanche refusé de prendre en compte la racialisation du genre. C’est ce que montre Françoise Vergès dans son article ici consacré au féminisme en France. Le phénomène qu’elle met en lumière correspond à ce que Sara R. Farris désigne par « fémonationalisme », une forme contemporaine de mobilisation des idées féministes par les partis nationalistes, les gouvernements néolibéraux et toutes celles et ceux qui s’y rattachent, sous la bannière de la guerre contre le patriarcat supposé de l’Islam en particulier, et des migrants du Sud en général. Françoise Vergès montre ainsi le refoulement par le féminisme « blanc » des luttes féministes radicales en France, notamment celles des femmes noires, rappelant les liens entre patriarcat, formation de l’État et colonialisme, racisme et impérialisme.

La pensée décoloniale réintègre la dimension du religieux, notamment dans ses rapports avec le social et le politique. Si le lien entre religion et processus de libération est admis dans le cas de la théologie de la libération qui se rattache au christianisme, il n’en va jamais de même lorsqu’il s’agit d’islam. La racialisation de l’islam est bien sûr au cœur de ce refus d’admettre la possibilité d’articuler émancipation et religion dans les contextes musulmans. Mais comme l’a montré Zahra Ali dans Féminismes islamiques, il y a aussi un refus d’admettre au nom d’une modernité sécularisante et évolutionniste que le religieux en tant que tel puisse être moteur de luttes de libération, d’égalité et de justice sociale. L’essentialisation de l’islam inhérente à ce refus est d’ailleurs portée par les conservateurs qu’ils soient musulmans et souhaitent imposer leur lecture du religieux ou qu’ils ne le soient pas. L’entretien avec l’universitaire et théologien sud-africain Farid Esack questionne ces conservatismes et pense le religieux décolonisé comme une force émancipatrice à la fois pour les corps et les esprits, contre toutes les formes d’exploitation.

La question de l’espace est également essentielle au projet de décolonialité qui suppose une vision alternative de la répartition des corps, non fondée sur leur division raciale, de classe ou de genre. Parler de l’espace c’est aussi remettre au cœur de la démarche décoloniale la question de la terre et du territoire des populations indigènes et de son appropriation par les colons. Cette dimension première de la colonialité doit déterminer et guider les démarches décoloniales pour ne pas réduire comme le rappellent si justement Eve Tuck et Wayne K. Yang la décolonisation à une simple métaphore. C’est aussi de l’espace que parle Léopold Lambert dans sa contribution, en nous proposant de décoloniser l’architecture et de reconnaître ainsi ce qui constitue le rôle de l’architecte : celui d’organisateur des corps, avec la violence intrinsèque que cela implique.

Nous souhaitons enfin finir sur le rappel d’une triste réalité, celle de la colonialité toujours présente dans les systèmes éducatifs et académiques contemporains, comme l’a récemment rappelé le philosophe sud-africain Mabogo P. More à propos de la Philosophical Society d’Afrique du Sud. Dénonçant avec force le racisme inhérent à la philosophie académique, il insiste sur le fait que ce racisme ne se limite pas au fait que les panels des conférences académiques de philosophie sont composés uniquement de chercheurs blancs mais se manifeste également par la marginalisation de tout ce qui est noir ou non blanc : philosophes, philosophie, étudiants, etc. On comprendra que nous ayons souhaité mettre fin à cette marginalisation. Nous avons donc choisi de clo re ce numéro par la contribution de Corinna Mullin qui développe une réflexion décoloniale sur l’enseignement supérieur en Tunisie en montrant comment ce dernier a été colonisé, y compris par les organisations internationales, tout en offrant des alternatives qui transforment et décolonisent le rapport au savoir et à la connaissance.

Les approches décoloniales ne constituent pas un courant de pensée homogène. Elles ne proposent pas une méthodologie bien définie ; elles regroupent des démarches pluridisciplinaires, théoriques, politiques et esthétiques variées. Tenter d’en dessiner des contours trop précis, d’en déterminer une genèse serait donc à l’encontre de ce que nous pensons qu’elle signifie pour nous : une manière de penser et d’agir qui s’émancipe des binarités forgées par l’eurocentrisme, telles que séculier/religieux, Nord/Sud, Occident/Orient, ainsi que de la prétention à un universel partagé mais venu d’en haut, et d’une modernité destructrice et excluante. C’est la raison pour laquelle au lieu de proposer un volume regroupant ceux que nous aurions considérés comme les principaux théoriciens du décolonial, nous avons préféré donner la parole à celles et ceux qui le mettent en pratique — sans nécessairement chercher à se définir comme tels d’ailleurs — à travers leurs travaux de recherche, leurs écrits, leurs engagements théoriques et politiques ainsi que leurs œuvres et approches artistiques et esthétiques. Dans ce numéro, il ne s’agit donc pas de problématiser le décolonial, ni d’en proposer une introduction générale et encore moins de faire une sorte d’état des lieux de ce qui se dit ou s’écrit à son propos. Il s’agit plutôt de faire exister le pluriversalisme décolonial à travers celles et ceux qui le pratiquent et le pensent, s’inspirant ou non du courant intellectuel post/décolonial. »

– Ali, Z. & Dayan-Herzbrun, S. (2017). Présentation. Tumultes, 48(1), 5-13.

« Une généalogie à reprendre
Je suis frappé par la faiblesse de la généalogie que l’on donne aux postcolonial studies. Dans l’immédiat après-guerre français, le même genre d’implication critique existait, et la participation littéraire dans la critique du colonialisme a été considérable. La préface de Jean-Paul Sartre à l’anthologie de Léopold Sedhar Senghor, cette longue présentation qui s’appelle Orphée noir, est l’exemple même d’une « démolition » de l’édifice intellectuel et affectif du fait colonial, par quelqu’un de l’extérieur qui n’est pas mêlé aux affaires coloniales mais qui a l’esprit critique et l’utilise pour mettre en cause une situation qu’il réprouve.

Il faut évoquer aussi la place – peut-être sous-estimée à un certain moment mais que l’on redécouvre aujourd’hui – des écrivains et critiques antillais. Pour avoir bien connu Aimé Césaire, je voudrais rappeler que cet homme, un grand poète reconnu comme un intellectuel majeur du siècle passé, a écrit Le Discours du colonialisme, que l’un de ses plus grands poèmes, Le Cahier d’un retour au pays natal, est la revendication d’un passé. Césaire dit « Mes ancêtres Bambara ». Cette présentation des choses peut être appelée « postcoloniale ». Il y a une généalogie à reprendre.

Autre remarque : la reprise de parole par ceux dont la parole a été occultée est un processus engagé depuis longtemps. Il a changé de forme mais c’est le même qui opère. Un certain discours, incontestablement dominateur, colonial dans ses plus mauvais aspects, avait confisqué à la fois la parole et la réflexion sur soi. Il y a maintenant une reprise du discours sur soi. Je l’ai sentie depuis longtemps, avant même que les indépendances soient acquises en Afrique, elle passait par quantité de voies, y compris celle des nouvelles religiosités et des messianismes. – Georges Balandier

Jean-François Bayart : La novlangue d’un archipel universitaire
L’un des malaises que nous avons en traitant des études postcoloniales, vient du fait que nous sommes, comme toujours dans la vie, partagés entre plusieurs principes. Principe de plaisir : celui que l’on éprouve à lire les romanciers qui se réclament de cette sensibilité et que nous aimons. Principe de réalité : à quoi ça sert… à quoi ça sert, pour nous, analystes du social ? Et puis, il faut bien le dire, principe du rire. Les études postcoloniales sont une novlangue propice à tous les pastiches. Je ne sais plus si Umberto Eco, dans ses pastiches, lui laisse une place mais on peut imaginer ce qu’il en ferait. Cette novlangue, à mon avis, n’est comparable dans sa vigueur qu’à celle des fonctionnaires de la Commission européenne à Bruxelles. On pourrait imaginer, par exemple, Spivak en Commissaire de la concurrence, cela donnerait quelque chose d’assez drôle.

Du point de vue des sciences sociales, les études postcoloniales sont à la fois utiles, superflues, assez pauvrement heuristiques et politiquement dangereuses.

En matière d’utilité, je pourrais reconnaître aux études postcoloniales trois usages. D’abord, elles ont effectivement défriché cette question du nationalisme et de la colonisation par le bas. Ensuite, elles ont ouvert un débat sur l’idée d’hégémonie coloniale. Y a-t-il eu « hégémonie » coloniale ou simplement « domination » sans hégémonie ? Ce débat est important, il faut le souligner. Enfin, elles ont également posé, de la manière vigoureuse que l’on connaît, l’hypothèse – ou plutôt l’affirmation – de ce que certains historiens nomment la « réverbération » de l’expérience coloniale vers les métropoles. Donc trois utilités.

Le problème est que, pour ce faire, les études postcoloniales sont très largement superflues. La plupart de ces débats, la plupart de ces chantiers, ont été ouverts par d’autres auteurs, par d’autres disciplines ou par d’autres sensibilités scientifiques – et souvent de manière plus fructueuse. Gramsci naturellement, Foucault, Deleuze, Guattari, les historiens de past and present, Thompson, mais aussi – on l’a rappelé plus haut – la critique littéraire du colonialisme en France. Et je voudrais ajouter aux noms que citait Georges Balandier, celui de Michel Leiris qui, naturellement, nous vient à l’esprit, et pour cause. On pourrait également citer Gérard Althabe.

D’une certaine manière, les études postcoloniales sont donc assez largement superflues et bien des débats qu’elles ont menés ont été conduits avec plus de fermeté, avec un plus grand retour sur investissement par les historiens ; par exemple, ce débat sur la réverbération de l’expérience coloniale vers les métropoles.

En matière de déconstruction du mouvement nationaliste, bien des choses ont été faites et sont probablement plus riches. Je pense aux travaux de notre ami Achille Mbembe, cas intéressant d’études postcoloniales de langue française. Achille Mbembe a écrit de grands articles sur le nationalisme, ou plus exactement sur la revendication de l’indépendance en Afrique sub-saharienne, au Cameroun en l’occurrence, avant sa conversion aux études postcoloniales. Ces écrits sont marqués évidemment d’une inspiration nationaliste, ils constituent néanmoins une contribution scientifique de premier ordre, notamment toute son analyse sur les pratiques oniriques de Um Nyobe ou sur l’indépendance comme processus, et comme procès, comme Nkaà Kundè, la « palabre de l’indépendance ».

Sur le plan heuristique, les études postcoloniales sont assez pauvres, on l’a dit à plusieurs reprises. Elles réifient les subalternes, elles réifient également le Sud. Nous savons que l’expérience historique coloniale a été prodigieusement complexe et hétérogène non seulement d’un moment à l’autre, mais également d’une situation ou d’une région à l’autre. Le concept d’agency dont on leur attribue la paternité ne m’a jamais entièrement convaincu. Il suppose assez largement, je dis bien « assez largement », un acteur et un sujet. De ce point de vue, cette problématique est en deçà de celle de la subjectivation chez Michel Foucault.

Les études postcoloniales sont prisonnières de la fiction du post-national, ce qui leur interdit de comprendre que la formation de l’État-nation est une dimension de la globalisation, y compris de l’expérience coloniale. Les études postcoloniales tendent à réifier le legs colonial, à en faire une essence. Elles ne comprennent pas qu’il n’y a d’universalisation (pour faire écho à ce que disait Georges Balandier) que par réinvention de la différence. Cela, l’anthropologie postmoderne l’avait compris mais il me semble que cela a été très largement oublié par les études postcoloniales. Leur avantage comparatif par rapport à la sociologie historique du politique est des plus maigres, pour rester dans l’euphémisme.

Les études postcoloniales sont politiquement dangereuses. Dans le débat actuel, elles tendent à ethniciser des questions sociales et de ce fait, elles participent peut-être à une reconstitution de l’administration indirecte et elles véhiculent une ingénierie culturaliste de la domination politique. Dans son We Can’t Go Home Again, Clarence E. Walker a bien montré que l’afrocentrisme est très largement un avatar du racialisme européen du XIXe siècle. On peut se demander si les études postcoloniales ne sont pas elles-mêmes une manifestation de la reproduction de cette hégémonie coloniale supposée, si elles ne constituent pas d’une certaine manière ce que Romain Bertrand nommerait une « transaction hégémonique impériale », une espèce de remake ou de rémanence du binôme, du tête à tête entre le colonisé et le colonisateur, alors même que nous savons qu’historiquement, la colonisation a été beaucoup plus complexe que cette expérience binomiale.

Pour finir, trois remarques. Après tout, l’un des charmes des études postcoloniales, c’est d’être polémiques, et je ne vois pas pourquoi on laisserait aux « indigènes » le monopole de la polémique. Première remarque : les études postcoloniales considèrent que la pensée occidentale est très largement prisonnière de la victoire totale de l’impérialisme au XIXe siècle. Mais on peut se demander si elles-mêmes ne sont pas prisonnières de ce que le théologien et philosophe camerounais Fabien Eboussi Boulaga qualifiait de « défaite totale » – la défaite totale du colonisé du fait de l’occupation coloniale – si les études postcoloniales ne restent pas prisonnières de ce que Michel Vovelle nommerait « l’événement traumatisme » de la colonisation. Avec elles, nous restons dans l’empire. Deuxièmement, les études postcoloniales ont voulu provincialiser l’Europe, mais ne constituent-elles pas un provincialisme impérial à leur tour, celui d’un archipel universitaire ? Troisièmement, les études postcoloniales ont reproché aux intellectuels bénévoles occidentaux de vouloir donner une représentation (Darstellung) des opprimés, mais en dissimulant leurs prétentions à les représenter politiquement (au sens allemand de Vertreten). On peut retourner le compliment aux études postcoloniales : dans leur prétention à représenter les subalternes, est-ce qu’elles ne monopolisent pas leur représentation politique ? C’est la dernière question polémique que je livrerai à la discussion.

Georges Balandier : J’avoue ici mon embarras parce qu’on ne peut pas attaquer plus largement… Les études postcoloniales sont harcelées jusque dans leurs « boutiques obscures »… Mais, la polémique, cela n’est pas mauvais en l’occurrence ; il est vrai qu’il y a un risque de dérive possible et que certaines études postcoloniales sont un peu aujourd’hui ce qu’a été, à une époque, le marxisme de revendication de certains des intellectuels relevant des pays colonisés. J’ai le souvenir de ces marxismes « par nécessité » parce que j’ai eu à les administrer, soit aux Hautes Études, soit en Sorbonne, soit même ici à la Fondation. Pour épouser le plus possible, dans ses moindres détails, l’affirmation marxiste et ses paradigmes, certains allaient jusqu’à prouver que les lignages pouvaient être des classes sociales, que les rivalités entre aînés et cadets prenaient l’aspect d’une lutte des classes, etc. Il y avait là un schématisme qui pourrait se retrouver si l’on oppose frontalement la culture qui a dominé, et qui est maintenant réprouvée dans ses lectures et ses manières d’interpréter le monde, et la lecture de ceux qui ont pu se libérer et qui, elle, est exaltée et présentée en quelque sorte comme une nouvelle figure salvatrice.

Mais les choses ne sont peut-être pas aussi simples que cela. Moi, ce qui me frappe, c’est qu’il y a derrière cet affrontement et au bout du compte des conceptions assez contradictoires de la culture. Pour avoir été présent sur le terrain (l’Afrique et non pas l’ensemble des pays relevant du discours postcolonial) pendant longtemps, et relativement tôt, à une époque encore cruciale pour les colonisés, j’ai été frappé par le fait que les cultures dites « dominées » ne sont pas des cultures inertes. La domination ne peut être si absolue qu’elle parvienne à asservir, à détruire quasiment, à vider de sa substance la culture soumise à l’effet colonial. Il est vrai que certaines cultures ont disparu, mais pour des raisons qui étaient plus sanitaires que proprement culturelles. Elles étaient portées par des groupes minuscules, ces groupes minuscules ont été d’abord atteints biologiquement, avant d’avoir été assommés – si je puis dire – culturellement.

Pendant toute une période, par exemple, en Afrique centrale et équatoriale, et en allant jusqu’en Afrique du Sud, le discours de l’innovation religieuse a été un discours anticolonialiste d’une grande force, un discours de réappropriation de soi. La réappropriation était si vigoureuse qu’elle conduisait non pas seulement à réactualiser le discours historique de l’Africain, mais à s’approprier le discours dominant du Blanc colonisateur, à montrer que l’on avait des technologies ou des connaissances indigènes qui pouvaient être égales ou supérieures à celles du maître colonisateur. Donc, vous le voyez, il y a là un monde qui n’est pas simplement soumis mais vivant et réactif. Je pense aussi, mais il s’agit d’un tout autre univers, à ce que me rapportait mon ami Paul Mus, spécialiste de l’Orient, un spécialiste par observation directe et non pas seulement par lecture des textes, donc ne relevant pas seulement de l’orientalisme « lettré », un orientalisme de commentaires, de glose, de discours plus que d’observation. À propos de la guerre du Viêtnam qui se préparait à l’époque contre les Français, Mus m’a dit : « C’est invraisemblable, les administrateurs – et j’ai été parmi eux pendant un temps – étaient naïfs et pensaient simplement curieux de voir des Vietnamiens se rendre aux abords de tel lac, de telle rivière et pratiquer des cultes qui semblaient si archaïques qu’ils étaient sans portée politique et ne comportaient aucune menace. En réalité, ces vrais rendez-vous religieux étaient aussi des vrais rendez-vous politiques, des rendez-vous préparant la pensée et l’organisation du combat pour l’indépendance. »

La culture du colonisé n’est pas une culture inerte. Elle sait bouger, même durant l’époque où la colonisation impose durement sa règle. Il faut le rappeler. Ensuite, il y a le rapport que l’on pourrait dire actuel, mais en réalité constamment présent, que vous avez appelé « réverbération ». La réverbération, en l’occurrence, c’est l’importation du rapport colonial chez soi par des voies qui ne sont pas les voies habituelles de la colonisation. Ce sont les situations issues de la recherche du travail, de l’immigration, de la coexistence dans les mêmes lieux, et qui produisent un langage de protestation où le discours du postcolonial et le discours des études subalternistes se rencontrent et se rejoignent. On voit là une protestation qui est celle des immigrés peu considérés, de gens marginalisés, périphériques, vivant dans des conditions précaires qui usent du langage de leur histoire personnelle et collective pour protester. Donc apparaît ici la combinaison des deux formes.

Enfin, les études postcoloniales et les subaltern studies ont en commun d’être des réactions à la domination, des constructions à la fois intellectuelles, émotionnelles et à effets pratiques contre la domination. Dans un cas, une domination qui est massive, collective, historique : c’est le fait colonial, la situation coloniale. Dans un autre cas, une domination interne, plus occultée, plus difficile à éradiquer qui définit une configuration de société et une configuration culturelle, inégalitaires. Les subaltern studies sont l’étude de la parole des sans-parole. Si je me réfère ici à l’expérience franco-française, je dirais qu’une collection comme « Terre humaine » a été, au moins au départ, une tentative de faire entendre la voix et apparaître le regard de ceux qui n’avaient ni la voix et ni le regard capables d’être pris en charge tels quels par les gens de l’extérieur.

Les situations ne sont pas faciles à démêler. Elles sont complexes, elles sont imbriquées. Il y a un mélange de langages, un mélange de pratiques, un mélange de réactions, un mélange de significations et de la variation dans les significations… Il est difficile de fixer un état qui pourrait être dit « état d’une culture vraiment nourrie par le postcolonial », état où la culture est vraiment nourrie par la situation et les réactions du « subalterne », c’est-à-dire par la condition de « l’inférieur » et du dominé… Les choses sont beaucoup plus mêlées parce que les eaux de l’histoire sont mêlées, parce qu’on oublie que les hommes ont plus à produire leurs vies, leurs cultures, leurs significations qu’ils ont à en être les passifs héritiers.

Il y a toujours un combat pour « créer de l’actuel » autrement. Ce n’est pas tellement différent de ce qui s’est toujours fait au cours des siècles et des millénaires. Il a toujours fallu se produire, produire son collectif, produire ses significations, réduire les ratés et les injustices.

***

Denis-Constant Martin : Nous sommes dans un de ces moments qui se reproduisent régulièrement dans l’histoire des sciences sociales, un moment où il faut réévaluer les héritages. C’est pour cela que je suis heureux d’entendre Georges Balandier dire : « Et bien, finalement, tout cela n’est pas si neuf. Les portes que les postcolonial studies prétendent ouvrir sont ouvertes depuis longtemps… » Le problème est de savoir comment on les ouvre et jusqu’à quel point il faut les ouvrir.

Dans ce moment de remise en question – qui n’est qu’un moment après beaucoup d’autres et avant beaucoup d’autres – il faut parler un peu de méthode. La focalisation sur les postcolonial studies est dans l’air du temps (on s’y agrippe et puis, dans dix ans, on passera à autre chose). Elle met notamment le doigt sur la place de l’analyse des productions culturelles dans la compréhension de « l’esprit des subalterns » (minds of the subalterns), ce que j’appellerais plutôt la « conscience des opprimés ». Mais une fois que l’on a dit qu’il fallait laisser parler les opprimés, qu’il ne fallait pas couper la langue à Vendredi, comment fait-on ? Comment fait-on pour entrer dans la conscience des opprimés, dans l’esprit des subalternes ? C’est là que véritablement des questions de méthode se posent quant à la place des productions culturelles dans l’investigation, et quant à la définition, à la sélection et aux méthodes d’analyse des productions culturelles dans des sociétés en mouvement avec leurs contradictions et leurs dynamiques politiques. Interrogation qui doit conduire à revoir aussi la notion de « résistance » construite par certains anthropologues comme signification omniprésente dans les productions culturelles « populaires », mais « cachée » dans des « minutes » que seul peut dévoiler le social scientist, sans qu’il explicite toujours comment.

Au cœur de ces questions de méthode ressurgit sans doute le problème de la gestion de la parole. La textualité, c’est bien beau, on aboutit toujours à des textes – mais, derrière le texte, dans les sciences humaines, il y a souvent la parole. On en revient à cette idée fondamentale que la communication humaine se fait à travers la parole et qu’une partie de ce que l’on va mettre dans des textes de sciences sociales a été de la parole à un moment donné. Car, en fait, la véritable question n’est pas de savoir comment on pénètre la conscience. On ne pénètre pas la conscience, on suscite une parole. Une des tâches de l’anthropologue, du sociologue, de ceux qui font des sciences sociales est de susciter cette parole. Il faut donc réfléchir aux manières dont, aux conditions dans lesquelles, la parole est suscitée et recueillie, aux procédures à l’aide desquelles elle est transcrite, puis analysée pour aboutir, effectivement, à un texte. Pour cela, on n’a pas attendu les postcolonial studies, mais les postcolonial studies reposent une fois de plus la question. On est passé de Griaule à Althabe, ce qui est un énorme progrès, sans oublier l’apport indispensable, intermédiaire, de Michel Leiris et de Georges Balandier. Je me souviens avoir été formé non seulement par Georges Balandier mais aussi par Benoît Verhaegen qui cherchait à écrire l’histoire immédiate en demandant à ceux qui étaient impliqués dans des actes politiques (pendant la période agitée qui a suivi l’indépendance du Congo) de produire leur parole sur ces actes politiques, de façon qu’on puisse non pas pénétrer leur esprit mais, au moins, essayer de comprendre un peu ce qui les faisait agir. Effort que poursuit depuis plusieurs années, avec des méthodes très différentes (associant analyse de la production culturelle en l’occurrence de peintures et analyse de discours suscités) Bogumil Jewsiewicki, exemple superbe d’études qui sont littéralement postcoloniales, sans nécessairement le revendiquer en ces termes, et qui nous invitent à réfléchir, une fois de plus, sur les modalités de l’analyse des productions culturelles et sur les techniques de recueil et de traitement de la parole des Autres. »

– Balandier, G. & Bayart, J. (2007). Questions de méthode. Dans : Marie-Claude Smouts éd., La situation postcoloniale: Les postcolonial studies dans le débat français (pp. 267-276). Presses de Sciences Po.

« Chivallon : Les postcolonial studies sont éminemment présentes dans le domaine de recherche qui m’est familier, à savoir les univers culturels de la Caraïbe et plus généralement des Amériques noires. Ces univers fondés sur l’expérience de la traite transatlantique et de l’esclavage ont notamment été qualifiés de diasporiques – à partir de la mobilisation des notions de dispersion, dislocation, hybridité – en raison de l’influence majeure des cultural studies et des postcolonial studies. Deux des auteurs les plus associés à cette myriade de pensée – Stuart Hall et Paul Gilroy – sont à la fois originaires et spécialistes de la Caraïbe. Dans le cadre limité de cette présentation, le risque de mon propos est d’être trop « carré » et même caricatural, et de finir par porter involontairement tort à une entreprise intellectuelle que je respecte pour son courage, son engagement et même sa part d’utopie et de rêve.

Notre réflexion est donc guidée par la question : « quelle place pour les études postcoloniales dans le débat français » ? Je m’arrêterai peu sur ce qualificatif « français » que je préférerai élargir à « scientifique », sinon pour commenter ce qui a déjà été relevé au cours de cette discussion, à savoir qu’il y a eu et qu’il y a encore une « ignorance » en France vis-à-vis du courant des postcolonial studies. Une ignorance, voire une défiance, qui touche d’ailleurs tous les « post » : poststructuralisme, postmodernisme… Il a fallu attendre la fin des années 1990 pour voir, dans les revues de langue française, les premiers articles consacrés à ces courants, avec notamment, pour l’anthropologie, la contribution de Christian Ghasarian sur les épistémologies postmodernes, doublée de quelques entreprises similaires dans le champ de la géographie sociale et culturelle. À la date de ces premières parutions, près de quinze ans nous séparent déjà de l’éclosion des mouvances postmodernes du côté anglo-américain à condition que l’on s’accorde toutefois pour prendre acte du départ de cette éclosion avec l’article de Fredric Jameson publié en 1984. Consacré à la « nouvelle logique culturelle du capitalisme avancé », cet article a considérablement favorisé l’émergence des deux faces bien typées du mouvement « post » : postmodernité, c’est-à-dire la démarche de décryptage des caractéristiques d’une époque et postmodernisme, à savoir le mouvement de pensée lui-même, attaché à la remise en cause des catégories de la modernité. Dans le numéro de L’Homme d’octobre-décembre 2000, consacré aux « Intellectuels en diasporas » et aux « Théories nomades », numéro qui introduit prudemment les postcolonial studies dans l’anthropologie française, Jacky Assayag et Véronique Bénéï le disent très bien : se situer en France dans le champ « post », c’est prendre le risque d’attirer sur soi le désaveu arbitraire, « le préfixe générique “post” valant ipso facto stigmatisation ». L’espace français reste effectivement rétif à la portée des débats qui animent les sphères intellectuelles anglophones, comme en attestent des initiatives des plus récentes destinées à comprendre pourquoi cette vaste constellation que recouvrent les cultural studies a si peu pénétré les champs académiques francophones.

Des postcolonial studies, on pourrait dire la même chose que des deux versants de la postmodernité-postmodernisme. Un versant est voué à décrire les conditions de l’après-colonialisme (ce serait la postcolonialité) ; l’autre s’essaye à bâtir une épistémologie nouvelle, dégagée d’une prétention de vérité, tendue vers le relativisme (le postcolonialisme). Le premier versant n’est pas absent en France : on qualifie volontiers de « postcoloniales » diverses situations. L’ouvrage La Fracture coloniale pourrait être pris comme témoin de cette présence mobilisée par le projet de la description des conséquences du colonialisme en se réclamant d’une approche dite postcoloniale. Le second versant est, quant à lui, quasi absent et se heurte, comme le dit Achille Mbembe, « contre le mur de narcissisme politique, culturel et intellectuel » français. C’est ce que Pierre-André Taguieff, celui de la période si courageuse de l’étude de toutes les formes de racisme, pourrait désigner comme une des expressions de « l’impératif d’assimilation universelle » si propice à créer des formes silencieuses de minorisation des minorités.

Nul doute que si les postcolonial studies, dans leur version d’épistémologie critique, et j’insiste sur cette qualification qui accompagne la suite de ce texte, avaient largement pénétré l’espace français, nous n’aurions pas eu affaire au contexte intellectuel délétère qui a succédé aux émeutes de novembre 2005, avec l’apparition d’un redoutable repli républicain sur des valeurs dont l’orthodoxie est en passe de créer une culture politique en total décalage avec l’idéal de justice du fond républicain, lequel est forcément dynamique et évolutif, à partir du moment où l’égalité pour tous reste encore à conquérir. Le souci de la responsabilité éthique des intellectuels a été mis à mal tout au long de cette période marquée notamment par les « guerres mémorielles », et continue de l’être. Nul doute non plus que si les postcolonial studiesavaient été plus présentes dans notre hexagone, l’affaire de l’historien Pétré-Grenouilleau aurait pris une toute autre tournure. L’ampleur médiatique de cette affaire a été telle qu’elle a rendu impossible, comme le souligne Françoise Vergès, tout débat critique sur cet ouvrage, alors que bon nombre des spécialistes dont la voix n’a pas été suffisamment entendue n’en partageaient pas les analyses et encore moins la posture. Cette affaire témoigne à sa manière du manque qu’a représenté l’apport des postcolonial studies dans ce débat pour un ouvrage auquel il devait rester possible d’apporter la contradiction du strict point de vue de son contenu et des stratégies d’écriture dont tout exposé scientifique est le lieu, « l’essai d’histoire globale des traites négrières » n’échappant pas à cette intentionnalité qui structure le texte scientifique, hors de l’utopie d’un savoir « pur » ou « épuré » des subjectivités de son auteur, même si celui-ci continue d’adhérer à ce principe fort de croyance en une connaissance extraite de son réseau de significations sociales. Ce travail méritait d’être déconstruit à partir d’une démarche le replaçant dans son contexte de possibilité d’énonciation, démarche familière aux postcolonial studies. Quel contraste entre l’espace académique français, où le débat est placé sous le sceau de l’imparable vérité accessible au chercheur et l’espace académique anglophone, où la capacité à établir la vérité ne cesse d’être interrogée.

Si je devais répondre à la question de la place qu’il convient de réserver en France aux postcolonial studies, je dirais : « la plus grande », simplement pour faire contrepoids à une tendance de plus en plus imposante, où se perd le combat contre les formes intellectuelles de la domination, et où se lit l’arrogance d’une nouvelle assurance en soi qui n’a rien de commun avec le doute que notre pratique de recherche appelle incessamment tant il est vrai qu’une « pratique scientifique qui omet de se mettre elle-même en question ne sait pas à proprement parler ce qu’elle fait ». En ce sens, avant même d’évaluer la pertinence et d’opérer la nécessaire critique des postcolonial studies, il y a tout lieu d’interroger le sens de leur rareté au sein du paysage académique français, rareté qu’il serait facile de voir comme le simple résultat de la difficile pénétration d’écrits de langue anglaise, alors qu’elle pourrait traduire le rejet d’un champ de réflexion intense sur la constitution des savoirs qui met en danger ce que Bourdieu appelle « le corps de certitudes partagées qui fonde la communis doctorum opinio ». En d’autres mots, ce qui est intéressant aujourd’hui, c’est de comprendre en quoi la quasi-absence des postcolonial studies est une des modalités du fonctionnement des relations qui articulent le champ d’effectuation de notre pratique scientifique.

Pourtant, les postcolonial studies ne sont pas à l’abri des critiques qu’elles permettent elles-mêmes de formuler. C’est sur ce point que j’en viens à remplacer l’adjectif français par celui de scientifique ou plutôt d’académique. Quelle place réserver aux postcolonial studies dans le débat académique ? Si j’avais dû fournir un intitulé à notre réflexion commune, il aurait été « La quête pathétique des postcolonial studies ou la révolution manquée ». Je ne peux m’empêcher de mettre ce regard sur ces courants de pensée en relation avec une situation que j’ai connue, il y a peu de temps. C’était à Washington, au cours d’un colloque sur la muséographie et les mémoires de l’immigration. À cette occasion, nous avons fait la visite d’un de ces grands musées de la Smithsonian Institution, sur le grand Mall, le Musée national des Indiens américains. Lors de cette visite, une de mes collègues était particulièrement bouleversée par le discours de son guide, d’origine indienne américaine qui, me disait-elle, parvenait à donner au lieu une dimension vivante, tangible, réelle. Tous les objets réunis, les effets architecturaux lui paraissaient alors retranscrire la profondeur et l’émotion des cultures amérindiennes. Je me suis beaucoup reprochée de venir briser l’approche sensible de ma collègue, en lui rappelant que nous étions quand même dans une bulle artefact fichée en plein cœur de la ville la plus puissante du monde, une bulle structurée par le langage muséographique classificatoire cher à la modernité occidentale, et que les Indiens américains d’aujourd’hui n’avaient guère d’autre choix, en ces lieux, que de se fondre dans le simulacre de cultures bel et bien anéanties. J’ai le même sentiment avec les postcolonial studies. Si l’on reste à l’intérieur du discours qu’elles formulent, on risque de perdre le sens qu’elles nous livrent, les questions qu’elles nous renvoient. Comme avec le musée, il faut rétablir les connexions avec le contexte qui les rend possibles et les contraint.

Les postcolonial studies sont fondamentalement basées sur le postulat qu’il existe un univers culturel rétif à l’usage des catégories de l’entendement scientifique ordinaire. Le third space de Homi Bhabba – « l’espace d’énonciation », où est localisée cette fameuse « hybridité » accessible seulement si l’on consent à se départir de la « tradition sociologique » élaborée selon « une structure binaire d’opposition » – concentre le sens de la quête des postcolonial studies : parvenir à dévoiler un univers définitivement soustrait à la seule autorité de nos modes de pensée inspirés de la métaphysique occidentale. J’y lis le même souci que celui de Gilles Deleuze qui dit chercher dans un livre, dans un texte, ce qui échappe aux codes : « des flux, des lignes de fuite actives, révolutionnaires, des lignes de décodage absolu qui s’opposent à la culture ». Le problème, avec les postcolonial studies, est qu’elles opèrent ce travail de dévoilement à l’intérieur d’un dispositif qui reste celui de la science. Dispositif qui les mine par les contradictions qu’il lui impose, mais, qui pourrait, si on veut bien l’envisager ainsi, les renforcer par l’exercice critique qu’il rend malgré tout possible.

Au rang des contradictions, il y a le constat aisé qui consiste à voir, comme pour le musée, la place occupée par les postcolonial studies au sein de l’institution fétiche et toute puissante du monde occidental qu’est la science. Les postcolonial studies ont acquis une position de pouvoir au sein même de l’institution qu’elles s’apprêtent à condamner sans pour autant la révolutionner. En rétablissant les connexions avec le contexte d’énonciation du discours postcolonial, on voit se maintenir la logique si caractéristique du champ académique, avec une simple succession de paradigmes portant sur les identités, celui de l’hybridité, de l’imagination, de la fluidité, en lieu et place de celui basé sur les constances identitaires, les habitus, les transmissions intergénérationnelles, devenus des marqueurs d’un essentialisme rejeté, alors que, autre contradiction, l’hybridité est elle-même devenue essentialisante. Ce changement paradigmatique qui marque l’évolution « normale » de la science s’opère dans un appareillage structurel resté identique, avec, comme pour le musée, un espace hautement borné, terriblement codifié. Les normes d’acceptabilité du discours scientifique ont bougé, mais pas la manière d’imposer ces normes et de générer les modes d’autorité du discours scientifique.

On en voit la trace évidente et si facile à décrier, dans la logique de capitalisation de renommée, toujours autant liée aux carrières, celles des plus grands s’achevant aux États-Unis, dans le turn over amplifié des figures intellectuelles dominantes. On repère aussi cette permanence structurelle dans la manière de discipliner le discours. Il suffit de consulter n’importe quelle bibliographie d’article de postcolonial studies pour se rendre compte des limites de l’espace conceptuel qui formatent ce discours, discours qui devient du coup très encadré et même très surveillé.

Cette quête tendue vers la critique de l’appareil de vérité occidental devient pathétique quand elle est confrontée à l’immense impossibilité de réaliser ce à quoi elle se consacre. De ce point de vue, l’ouvrage phare sur la diaspora noire des Amériques de Paul Gilroy est un exemple particulièrement significatif. Le leitmotiv, à vocation épistémologique, de dépasser l’encodage de la pensée binaire parcourt l’ensemble de la démarche du sociologue vouée à désenclaver d’autres imaginaires sociaux que ceux redevables à l’ethnicisme et au nationalisme. Et pourtant, à moins de rentrer dans une démarche purement esthétique, l’objectif ne peut être atteint, car comment rendre encore intelligible ce message du refus du binaire, sinon en passant par le recours à un encodage linguistique si mobilisateur du principe de séparation et d’opposition par lequel aucune pensée ne semble pouvoir être en mesure de se transmettre : l’hybride ne peut se dire que parce qu’il s’oppose à la pureté. Dans l’incapacité de réaliser son projet épistémologique, Paul Gilroy n’a plus comme solution que de faire porter à « l’objet » diaspora (jamais nommé ainsi, bien sûr) les qualités de cet objectif hors de portée : c’est alors cette diaspora, et elle seule, qui devient infiniment fluide, baroque, polyphonique, multiculturelle et hybride. La déconstruction qu’il ne peut effectuer au sein de cet espace si limité de l’énonciation scientifique, Paul Gilroy l’effectue « par procuration » en fabriquant une diaspora conformée à sa visée épistémologique. De manière plus dramatique, le sociologue en vient à faire jouer des normes strictes d’inclusion et d’exclusion pour définir cet ensemble diasporique : on peut voir là, à la manière de Michel Foucault, comment la production du discours s’organise selon des procédures de contrôle et de sélection. Dans le discours postcolonial de Gilroy, l’exclusion vise toute manifestation culturelle du monde noir qui contredit la représentation hybride. L’afro-centrisme, émanant pourtant de cet ensemble culturel, n’a pas droit de cité dans la nébuleuse de l’hybridité noire atlantique au nom du principe énoncé clairement par l’anthropologue James Clifford inspiré par Gilroy : « quelles que soient leurs idéologies de pureté, les formes culturelles diasporiques ne peuvent jamais en pratique être nationalistes ». Le diasporique, le postcolonial ou le subalterne doit être hybride ou ne pas être. Et pourtant, sans tomber dans la provocation, on pourrait se demander si cet afrocentrisme aux penchants nationalistes rendus inacceptables et inacceptés, n’a pas été l’élément véritablement perturbateur de l’académisme occidental. N’a-t-il pas porté jusqu’au cœur des universités nord-américaines un discours que l’on pourrait dire « délirant », au sens que l’écrivain martiniquais Édouard Glissant donne à ce terme pour exprimer, aux Antilles, un discours de compensation qui porte à son paroxysme l’agrégat chaotique d’une idéologie importée, rendue à sa facticité au terme de transpositions violentes, agrégat qui ne donne aucune autre forme « à la conception d’un Nous qui ne soit pas de caricature » ? L’afrocentrisme ne serait-il pas discours du paroxysme, du chaos et de la caricature de modèles « scientifiques » ?

Avec la mise en œuvre de ces procédures d’exclusion, on voit ainsi poindre un régime d’autorité qui valorise et dévalorise, et en définitive continue de hiérarchiser de la même manière que les présupposés ethnocentristes, en procédant ici au classique renversement de l’ordre des valeurs : le mauvais national contre le bon hybride. On retrouvera décrit dans un récent numéro de la revue Ethnicities de 2005, ce malaise que fait naître la survalorisation des valeurs attachées au thème de la différence, de l’hybridité, du cosmopolitisme.

Ces contradictions rendent ainsi pathétique la quête des postcolonial studies, leur potentiel subversif se trouvant comme neutralisé par le canal de communication qui rend énonçable leur discours. Je terminerai avec l’aide de Castoriadis  pour simplement noter que les postcolonial studies continuent de travailler à l’intérieur de l’un des produits de l’imaginaire radical, à l’intérieur d’une des créations de cet imaginaire premier qui serait à la base de toute construction sociale. Ce produit est précisément le couple « rationnel-imaginaire ». En convoquant un imaginaire social réputé différent et que condense le vocable de l’hybridité, les postcolonial studies n’ont pas pour autant évacué la catégorie qui permet de se saisir d’un tel imaginaire. Comme au musée de Washington, elles traduisent dans le langage de la modernité occidentale quelque chose qui n’est déjà plus, qui est transfiguré par ces opérations d’encodage, même si l’illusion d’une accession à l’Autre différent – jusqu’à n’être plus l’Autre d’un Même – peut être entretenue.

Faut-il alors rejeter les postcolonial studies ? Non, bien au contraire, car leur potentiel d’une critique subversive est justement ce qui les arme le mieux pour explorer les conditions de possibilité des savoirs. Les postcolonial studies, en révélant leur faiblesse, forment un effet miroir riche d’enseignements sur les procédures de construction des catégories et sur les modalités de leur légitimation à l’œuvre dans tous les savoirs. Elles ne ramènent pas à la fragilité de leurs propres savoirs, mais à la fragilité de tous les savoirs. Elles sont aussi disposées à pousser au plus loin l’exigence réflexive et la question du positionnement, ce qui est très présent chez Gayatri Spivak ou Homi Bhabba, par exemple. C’est de cet élan réflexif dont nous avons le plus besoin aujourd’hui pour entreprendre, avec les « post » les plus soucieux de ce retour sur soi, cette interrogation sur nos modes d’intellection, pour pratiquer « le doute radical » que Pierre Bourdieu – dont on connaît par ailleurs le penchant à déconstruire la déconstruction – posait comme condition de l’effectuation de la pratique de recherche »,…, même s’il faudra assurément établir les réseaux de compatibilité entre cette « réflexivité obsessionnelle » à la Bourdieu et les mouvances que ce dernier était tenté d’envelopper sous l’étiquette du « faux radicalisme des mises en question de la science ». On pourra alors certainement mieux assumer nos positions et contradictions dans l’espace académique et envisager, comme le formule si bien Castoriadis, « ce qui en retour revient dans les catégories du rationnel-imaginaire, les relativise et nous aide à dépasser l’asservissement à nos propres formes d’imaginaire et même de rationalité ».

Françoise Vergès : En partant de la définition que donne Stuart Hall du postcolonial, je voudrais insister sur la nécessité d’une relecture du colonial et de l’anticolonial. Il faut relire les textes non pas comme des réponses « tropicalisées » à des choses qui se passeraient en Occident, mais comme des réponses froidement pensées. Pour Stuart Hall, il s’agit de la critique de deux promesses : critique de la promesse des Lumières (promesse du progrès qui allait être apporté par la colonisation) et critique de la promesse du nationalisme (promesse que tout allait bien se passer une fois l’indépendance acquise). Le postcolonial est une lecture croisée de ces deux moments, de ces deux promesses.

Donc on ne se trouve pas du tout dans une lecture abstraite. Comment peut-on repérer les échos, les traces des choses en dehors du paternalisme toujours présent des castes au pouvoir ? Les castes au pouvoir en France sont extrêmement paternalistes, et ça, c’est un héritage du colonial. En étudiant les interactions, les réinventions de la tradition, les nouvelles mutations, les nouvelles expressions artistiques qui sont très fortes partout dans le « Sud » et disent quelque chose – le but n’est pas d’y trouver systématiquement du subversif ni de se lamenter de la récupération des choses par le pouvoir dominant, mais de voir si cela nous donne des outils pour mieux comprendre ce qui émerge.

Si l’on part de cela, je pense aussi, avec Georges Balandier et Benjamin Stora, qu’il existe un discours postcolonial français. Je le ferai remonter même plus loin. Je le ferai remonter à Haïti, à sa révolution. Haïti qui est toujours constamment oubliée dans la philosophie politique française, dans l’histoire. Quand on parle du siècle des révolutions, c’est l’anglaise, l’américaine, la française dont on parle. Apparemment, Haïti, comme c’était des « nègres », ça passe à l’as. Or, avant la figure du colonisé, il y a la figure de l’esclave. Elle est au cœur de la question française, de la question des Lumières, et donc de la question politique profonde de l’égalité. C’est cette présence « noire », « africaine » au cœur de l’Europe qui est fondamentale. Après, on peut signaler les années 1930, avec la négritude ; parler de 1946, de 1956 : le premier congrès des intellectuels noirs à Paris, 1956-2007, plus de cinquante ans !

On peut donc parler d’une postcolonialité française avec des personnes qui parlent à partir de deux lieux, et qui regardent à la fois ce qu’elles ont vécu et ce qu’on leur a proposé. Elles ne sont pas simplement dans une position « contre » la France, elles questionnent l’universalisme français. Puisque c’est aussi le centenaire Senghor, je rappelle cette phrase dans Négritude et Humanisme : « Le Français veut porter le pain et la liberté, mais ce pain, cette liberté seront français ». Je trouve que cela résume assez bien la manière dont l’universalisme est trop souvent pensé en France.

Le postcolonial propose aussi une autre cartographie. Quand on vient de ce fameux « outre-mer français », et quand on se positionne de là, on voit les choses autrement. Quand on est à l’île de la Réunion, on pense à l’océan Indien, on pense à la Chine, à l’Inde, à l’Afrique. On n’est pas constamment dans le Nord-Sud. On constate, sur le long temps, une circulation des hommes, des idées, une circulation des images qui ne répond pas du tout à cette logique, mais suivent des routes Sud-Sud. Il y a eu une transcontinentalité des luttes anticoloniales qui a constitué aussi un postcolonial français. On n’est pas du tout dans les mêmes cartographies, pas dans l’omniprésence du Nord-Sud. Il y a des échanges Sud-Sud extrêmement importants. Pour nous, Madagascar est important. Pour les Antilles, c’est toute la région Caraïbe qui compte.

Troisième point : l’université française et ses autres. À l’évidence, il y a en France une indifférence totale des chercheurs pour l’outre-mer. Ce qu’on nous envoie, c’est quand même le plus médiocre de la France. Bourdieu n’a pas encore atteint les rivages de la Réunion ni des Antilles. Il est encore à l’horizon. Foucault également. On ne connaît pas non plus les chercheurs d’outre-mer. On cite toujours Césaire, Glissant, etc. Ce sont les grands, mais il y a des tas de gens qui écrivent aujourd’hui en outre-mer, qui sont des philosophes, qui sont des historiens, on ne les cite pas. Ils ne font pas partie du corpus. Qui connaît Jacky Dahomay ?

À l’intérieur des études postcoloniales, il faudrait parler des résistances « réactionnaires », au sens de réaction contre des émergences nouvelles qui menaceraient une orthodoxie.

On a parlé de la pétition contre la loi de février 2005. Il faudrait parler de la pétition « Liberté pour l’histoire ». Ce qui était visé, c’était la loi Taubira. Que révèle cette résistance de l’intérieur ? Cela mérite d’être discuté. Qu’est-ce que cela signifie ? Quelle est la résistance ? la résistance à quoi ? Pourquoi, lorsque l’on évoque la mémoire, on parle tout de suite de communautarisme ? Est-ce que le premier communautarisme n’était pas le communautarisme colonial des Blancs avec leurs petits clubs, leur mess des officiers, etc. ? On ne se mélangeait pas. On n’allait surtout pas coucher ouvertement avec des natives, parce que si on couchait avec des natives, on était expulsé de la communauté, du communautarisme colonial.

Que signifie le fait de s’interroger sur le postcolonial, quand on a à l’intérieur de la recherche française universitaire une telle résistance à la question coloniale ? Pour moi, je me demande vraiment ce qui est proposé d’autre si les postcolonial studies sont tellement critiquables. Que va-t-on faire des populations qui vivent dans l’outre-mer ? Il y en a dans l’océan Pacifique. Il y en a dans l’océan Atlantique. Il y en a dans l’océan Indien. Cela pose aussi la question du postcolonial. Pour moi, poser la question des études postcoloniales dans le débat français, c’est poser la question même de la nature du débat français, de cette inquiétude de la nation française qui a du mal à intégrer une altérité qui est en elle depuis très longtemps, et qu’elle n’arrive pas à voir. »

– Chivallon, C. (2007). La quête pathétique des études postcoloniales. Dans : Marie-Claude Smouts éd., La situation postcoloniale: Les postcolonial studies dans le débat français (pp. 387-405). Presses de Sciences Po.

« von Busekist : Il en est de l’accueil des postcolonial studies dans la science politique comme de la « Bible végétarienne » de Homi Bhabba : les emprunts et les passerelles entre les deux univers existent, mais le mariage semble improbable. Ce mariage, « on y croit ou on n’y croit pas » (V.-Y. Mudimbe) ; on le défend à Paris et on le critique à Londres, même si c’est à Londres qu’on en parle le plus (A. Tadié) ; on en dénonce les risques et on en dit le caractère passager (J. Pouchepadass) ; on le célèbre souvent, mais on ose aussi en dire l’inutilité (J. F. Bayart). Qu’est-ce qui chiffonne donc notreconfrérie ? Le scepticisme qui s’y exprime est-il lié à la part que la France a prise dans le mouvement colonial ? Mais le monde anglo-saxon en est préservé. Est-il lié à l’émergence d’un nouvel objet, aux enseignements qu’il délivre et à l’autonomie qu’il revendique ? Mais on ne retrouve pas les mêmes réserves dans d’autres domaines – la bioéthique, le développement durable, les études de genre par exemple – dont la discipline s’est saisie sans a priori ? À y regarder de près, la diversité foisonnante de ce qu’on range sous la bannière postcoloniale a, il est vrai, de quoi effrayer : s’il y a bien une commune contestation de la modernité politique et de ses grilles d’interprétation, tout distingue des approches qui se rangent pourtant sous le même label : les influences philosophiques ou littéraires, le projet politique ou poétique. Tout paraît faire de cet ensemble un « mouvement » hétéroclite.

Pour comprendre ces hésitations à accueillir pleinement les post-colonial studies, on peut, me semble-t-il, les ordonner autour de trois grands axes : la question de la science politique et de ses paradigmes centraux ; la question de la dimension éthique des études postcoloniales ; la question de l’universalisme.

Quelle science politique pour les études postcoloniales ?
C’est le paradigme de la domination qui nous retiendra ici, parce qu’il règne presque sans partage dans les études politiques, parce qu’il est au cœur des postcolonial studies. La domination politique peut sans doute être appréciée de différentes manières. Dans une perspective wébérienne, elle sera distinguée des autres formes de domination qui s’expriment dans le social, sera comprise dans ses différentes formes – traditionnelle, charismatique, rationnelle-légale – et sera référée à autant de formes de reconnaissance et de légitimité. Dans une perspective « critique », elle sera référée à la domination sociale, comprise comme une expression parmi d’autres d’un phénomène qui se manifeste en tous lieux sous une forme analogue : ce qui s’observe dans les rapports entre gouvernants et gouvernés rappellera alors ce qu’on sait des rapports de classe ou de sexe, des pratiques culturelles ou des comportements scolaires. La tradition wébérienne invite à apprécier différemment les modes de domination et de légitimité ; la sociologie critique tend à minimiser ce qui distingue les formes de domination et, dans la continuité de l’élitisme, à considérer que toute société est nécessairement partagée entre ceux qui gouvernent et ceux qui sont gouvernés, ceux qui dominent et ceux qui sont dominés. Mais, au-delà de cette différence essentielle de perspective, résiste le mot qui, par sa généralité, ne peut saisir ce qui fait la spécificité du politique. C’est cela que souligne bien Hannah Arendt quand, réfléchissant au phénomène totalitaire caractérisé par la désolation, la terreur et le camp, elle dit que se réalise ici la sortie du politique. Quand, rappelant que le politique ouvre un « espace-entre-les-hommes », elle souligne que lesprocédures publiques gouvernent la pluralité des égaux. Ce qu’Arendt met en scène ici, c’est l’opposition entre le règne du politique où prévaut l’autorité légitime et l’empire de l’arbitraire où se déploie la domination sans limite. On n’est pas obligé de la suivre quand, d’ailleurs avec une grande logique, elle place le totalitarisme hors du politique, on doit bien concéder que celui-ci ne peut pas se comprendre quand on lui applique le vocabulaire de l’espace domestique où il n’y a pas de procédures réglées et pas davantage d’autorité consentie.

C’est cette invitation à la distinction que ne peuvent honorer toutes les perspectives qui, sans grande précaution, saisissent sous le même terme les formes de domination que connaît l’espace public comme la société civile ; qui, à l’intérieur même du politique, ignorent ou sous-estiment ce que le modèle démocratique a de spécifique. On ne peut monnayer l’autonomie du politique sans discuter, dans le même mouvement, l’autonomie du sujet ; on ne peut contester la liberté du citoyen sans en faire un pur produit du social. Il n’y a certes pas de science politique sans réflexion sur les déterminations sociales qui pèsent sur l’individu, mais il n’y a pas non plus de science politique sans considération des principes de liberté et d’égalité qui gouvernent l’espace public de la démocratie.

Comme pour marquer cet oubli, on parle volontiers aujourd’hui en France de sociologie politique plutôt que de science politique. Et comme pour marquer l’audience de ce courant, on observe, dans lespostcolonial studies qui nous occupent aujourd’hui, la même tendance à ignorer le sujet constitué et autonome, et à trouver dans le paradigme de la domination le modèle adapté à la saisie des « sans voix », des individus sans volonté au sens philosophique du terme, comme le dit Homi Bhabba. Bien que l’ambition soit dereconstituer au sens propre le sujet dominé, et de montrer les chemins de traverse inventifs que celui-ci emprunte pour affirmer son identité, c’est la déconstruction du sujet et la dépendance du politique qui l’emportent dans ces études. Et à l’occasion aussi quelque chose qui rappelle la désolation arendtienne, puisque la domination coloniale – pas plus que la domination totalitaire ? – n’a nul besoin d’hommes, ne les tolère qu’à l’état « d’espèce d’animal d’homme ».

Ces deux caractéristiques de la dépendance et de la domination se retrouvent dans la diversité des approches postcoloniales. D’obédience littéraire, la « critique postcoloniale », revisite ainsi la littérature classique à travers les white dominions de la Commonwealth literature et tente de mettre à nu les relations entre l’idéologie sous-tendant la colonisation et les productions culturelles occidentales : « il faut faire parler le silence de Vendredi », comme le dit l’auteur sud-africain Coetzee dans Foe. Sous la plume de Ranajit Guha, le « subalternisme » engage, dans la même perspective, une critique de l’historiographie orientaliste et de ses différentes expressions comprises comme autant de formes de domination. Inspiré par Edward Said, père fondateur des postcolonial studies, le subalternisme conteste les représentations hégémoniques de l’Autre, qu’il vienne du Sud ou de l’Orient, et entend contrarier les grilles de lecture influencées par l’histoire officielle de l’Occident. Gayatri Spivak, qui en est aujourd’hui la muse, définit le subalterne comme un « sans voix », nu, doublement dominé et exclu par les dominants locaux (les élites indiennes) et par le colon britannique. Sans voix, le subalterne n’a pas laissé de traces ; le faire parler, par une mise à jour des grandes et des petites archives,implique une remise en question des méthodes de l’historiographie occidentale – notamment de son régime d’administration des preuves et de son « langage séculier » incapable de saisir la croyance magique des autochtones – impuissante à comprendre les interactions sociales. Ici, c’est tout à la fois la domination coloniale et la domination des élites nationalistes locales qui sont contestées.

La liste est longue de ces courants qui empruntent ainsi le même registre. Le « féminisme postcolonial » critique la domination patriarcale (occidentale et « importée » en quelque sorte), mais aussi celle que les féministes occidentales, attentives à leur propre agenda politique et finalement peu soucieuses de l’inscription et de l’efficacité locale de leur action, exercent sur les femmes des autres contrées. Les « approches marxistes » disent, de manière hétérodoxe, que le discours postcolonial lui-même, déconnecté des luttes populaires, porté par quelques déracinés « chics » comme Edward Said, n’est qu’une reconduction de la domination et de la volonté de puissance occidentale. Les inclassables enfin, tel Achille Mbembe, s’inspirent de Heidegger et de Foucault (et sa notion de biopouvoir), de Carl Schmitt aussi, mâtiné de Giorgio Agamben, pour proposer une nouvelle lecture de la domination, sorte de souveraineté absolue où la plantation et le camp se ressemblent au point de signifier la même chose ; compris non comme régime de l’autorité légitime, mais comme exception infinie, le politique se décline à travers le biopouvoir et fait du camp de concentration l’héritier de la plantation, de la plantation le lointain précurseur des camps.

Différemment exprimées mais toujours marquées par le même paradigme de la domination, ces lectures nous éclairent sur le statut du politique dans les postcolonial studies. Tentative de briser les cadres de l’histoire officielle, mêlant micro-histoire, anthropologie et philosophie, elles cherchent aussi à tracer un programmed’action mais avec une réelle difficulté à trouver leur place dans le répertoire des traditions politiques. Avec l’ambition de livrer une analyse intégrée, diachronique, qui ne concerne pas seulement le moment colonial, elles sont conduites à taire, ou à tenir pour secondaire, ce qui distingue les sociétés politiques : l’Inde coloniale peut alors être mêlée à la plantation cotonnière, la lutte pour la renaissance créole à l’appel pour une (juste) mémoire de la guerre d’Algérie. L’idée, on l’a dit, est cohérente avec la recherche d’une essence du politique. Car si, comme le pensait Julien Freund lui-même, l’affirmation d’une permanence du politique caractérisé par la domination irréductible des uns sur les autres rend secondaires les déclinaisons conjoncturelles de la politique, la recherche d’une essence de la domination ne peut évidemment conduire qu’à rassembler dans un même modèle les différentes expressions historiques du colonialisme. L’idée, en revanche, devient plus problématique, lorsque se pose la question de l’action politique. Car si, comme le disait aussi Freund, l’essence du politique est par définition immuable, toute entreprise de subversion de l’ordre de domination est nécessairement vaine, sourde aux leçons de l’histoire. Or, à l’évidence, les postcolonial studies ne peuvent prolonger jusqu’à ce point la logique de leur démonstration et, lorsqu’elles doivent se prononcer sur le sens de leur combat, elles se partagent entre les trois options de la déconstruction, de l’action révolutionnaire et de la procédure démocratique.

Dans la réflexion qu’elles consacrent à l’égalité radicale, dans l’intérêt qu’elles manifestent pour la notion d’indétermination, dans leurs prises en compte de l’historicité des sociétés, ces études retrouvent une part de la théorie démocratique. Par leur réticence àpenser un espace politique autonome, par leur tendance à ignorer le principe libéral de séparation (entre le privé et le public, l’Église et l’État, le social et le politique) comme par leur indifférence affichée au droit et aux institutions, elles perdent l’autre part de cette théorie. Homi Bhabba le montre bien dans la manière dont il associe, d’une part, une pensée radicale de la subversion de toute règle existante, de la conquête du pouvoir qui éclaterait toutes les normes imposées, tout ordre établi – le régime de la loi en somme – et, d’autre part, une lecture plus généreuse de l’hybridité qui pourrait trouver son pendant dans la réflexion contemporaine sur la citoyenneté et l’agency dans les démocraties multiculturelles.

Si un certain réalisme n’est pas absent de ces études – « la déconstruction ne peut fonder aucun programme politique d’aucune sorte », comme le dit Spivak » – l’attention aux normes, et d’abord celles qui sont « importées », est par avance condamnée : la pensée binaire dont se rend coupable la théorie politique moderne ne sied pas au « sujet postcolonial » qui est un sujet assujetti ou, plus exactement, construit par et dans la sujétion. Contre la tradition de la pensée des Lumières, qui pose un sujet autonome, condition du politique car condition du consentement, les postcolonial studies travaillent avec un sujet enchaîné. Contre l’idéal de séparation, elles ne pensent aucune instance « tierce » ou « vide » qui puisse être le lieu indéterminé et l’enjeu du politique. Contre la pensée démocratique qui s’appuie sur la loi et les normes, les postcolonial studies sont sourdes à la notion de procédure. On ne s’en étonnera pas : la complicité entre le colonialisme et la pensée libérale (ou le républicanisme raciologique) est un lieu commun de la littérature postcoloniale ; mais il n’est pas certain que l’on puisse, en l’absence d’une réflexion sur la procédure démocratique, rendre justice à la relation coloniale.

La dimension éthique des postcolonial studies
Si les postcolonial studies peuvent, avec le concept de domination, inscrire leur réflexion dans la tradition élitiste qui prévaut au sein de la science politique, elles révèlent, sur un autre point, leur indifférence au débat sur les principes de justice qui a occupé la théorie politique depuis une trentaine d’années. Quelle part accorder respectivement au juste et au bien ? Que peut être une politique juste ? R. Bhargava résume très justement cette distraction coupable, lorsqu’il parle de l’évacuation de la dimension éthique dans les postcolonial studies. Parce que les questions éthiques sont des questions universelles alors que les études post-coloniales sont anti-universelles comme elles sont antilibérales, anti-universelles car antilibérales ? Parce que les théories de la justice que nous devons largement aux philosophes américains sont bornées par les frontières des « démocraties constitutionnelles libérales » ? Les deux explications, qui vont de pair, ne font qu’éclairer un manque : à ignorer le débat ouvert par la Théorie de la justice de Rawls, c’est l’Autre de l’Occident libéral et les relations qui se nouent entre pays à la fois inégaux et différents que les post-colonial studies s’interdisent de penser.

La question sur la part respective du juste (la procédure de délibération aboutissant à un accord sur les principes qui doivent ordonner les institutions majeures d’une société juste) et du bien(essentiellement les « doctrines morales et compréhensives » des individus qui peuvent entrer en conflit avec les attendus du libéralisme) le montre bien. Recouvrant à la fois le débat sur la place du politique dans les sociétés démocratiques et celui sur la summa divisio entre l’individu et le groupe, elle retrouve une interrogation qui est au cœur du projet postcolonial et, par ses lacunes même, invite – ou devrait inviter – ceux qui, de l’extérieur, interrogent l’Occident, à en discuter les présupposés. Comment penser le droit des femmes, le droit des immigrés ou celui des minorités (terme le plus proche, en théorie politique des « subalternes » dans l’approche postcoloniale) dans les sociétés non occidentales ? Que peut être une justice appliquée, non pas aux relations entre individus mais plus largement aux relations entre pays inégalement dotés (Amartya Sen) ? Chacune de ces questions a son importance, et la seconde plus encore par sa portée universelle et par la manière dont elle met en regard le principe d’égalité et le principe de différence auxquels les postcolonial studies accordent, on le sait, une importance essentielle.

L’autre, chez les Anciens, est le tout autre ; l’égalité ne s’exprime qu’au sein de la cité des pairs. L’autre, chez les Modernes, est mon semblable, mon alter ego, mon même ; l’égalité est étendue à tous les individus en vertu de leur individualité même. Et c’est dans cette similitude que peut être pensée la différence : aujourd’hui reconnue, valorisée, célébrée, c’est toujours dans un monde de semblables que la différence peut librement se déployer. Comment, dans ces conditions réinscrire les différences au cœur de l’identité, sans engendrer d’autres inégalités ou sans recreuser les anciennes inégalités ? Comment penser des « différences égales » tout en rendant justice à l’histoire, à la mémoire, et en les retranscrivant de manière critique au plus près de l’expérience des individus ? Ainsi ouvert, le débat ne peut qu’informer les études postcoloniales. Mieux, par son caractère normatif, il ne peut que renforcer le caractère programmatique de ces études. Rawls, Sandel, Dworkin, Habermas ne s’adressent pas seulement à leurs pairs : leurs travaux ne se limitent pas au monde feutré de l’Université, ils se présentent aussi comme des manifestes politiques qui, à leur manière, participent activement au façonnement du politique.

Une remarque de Giovanni Levi me confirme dans l’idée du caractère heuristique des théories de la justice ouvertes aux relations entre les pays et, pour aller vite, aux rapports Nord-Sud. Levi fait une distinction entre une justice égale pour tous et une justice contextuelle, personnalisée (qu’il réfère à la tradition talmudique). La première appartient au monde « occidental », la seconde apparaît plus proche de celle que défendent les auteurs postcoloniaux. L’universalisme d’un côté, le localisme et le contextualisme de l’autre ? Levi conclut à la concurrence de deux utopies, occidentale et extra-occidentale, de manière trop radicale sans doute si l’on considère la présence d’une « justice contextuelle » dans la théorie politique contemporaine. Dans une distinction subtile intégrant les « deux » justices de Levi, Dworkin peut ainsi, plus justement, opposer deux formes d’égalité : celle qui consiste à traiter les gens « également » correspond à la conception classique et égalitaire de la justice ; celle qui s’attache à les traiter « en égaux », c’est-à-dire selon leur propre conception de l’égalité, est une autre manière de rendre justice. Toute justice digne de ce nom doit associer ces deux principes.

Ainsi reformulée, quelle est la conception de l’égalité défendue par les postcolonial studies ? Peut-elle être pensée en dehors du clivage originel dominants-dominés, en dehors de l’événement traumatique originel ? La question de l’universalisme peut aider à éclairer ce point.

L’universalisme
L’anthropologie dit que le local peut être une métonymie du général ; les études postcoloniales sont portées à dire que « la voix du régional se veut universelle ». Un mouvement inversé en somme qui voudrait plier le savoir ou la mise en forme universelle sur la compréhension et le savoir locaux. Comme pour la justice en somme, c’est le contextuel qui semble ici primer sur l’englobant, sans qu’une place soit laissée à un mouvement pendulaire associant les deux pans. Ce que montrent bien les trois volets ouverts par la discussion sur l’universalité : celui de la commensurabilité des universaux, celui de la prétention à la vérité universelle, celui de la relation entre ethnocentrisme et universalisme.

Critique sévère de la thèse de l’incommensurabilité des deux universaux (postcolonial et « occidental »), Akhil Gupta rappelle que l’incommensurabilité suppose une aune de comparaison. Il ne dit pas exactement ce que peut être « l’universalisme postcolonial », mais il suppose qu’il y a bien des formulations concurrentes de l’universalité et rappelle que l’on ne dispose pas d’une grille d’entrée qui puisse en rendre compte.

Les théoriciens du « choix social » le montrent bien. On ne saurait reprocher à Amartya Sen, qui se réclame de ce courant, d’être « occidentalocentriste », ou indifférent aux conditions de vie des populations des États les plus pauvres ou anciennement colonisés, mais dans sa contribution aux théories de la justice et devant le dilemme de la mesure des préférences des individus, il révèle pourtant bien son indifférence au problème de la commensurabilité et propose une solution pragmatique, qui le contourne en quelque sorte. De manière révélatrice, il ne se demande pas comment égaliser la répartition des ressources, mais plutôt comment faire pour que les capacités inégales de transformation des biens premiers en « fonctionnements » (c’est-à-dire ce qui importe dans la vie : la santé, la nutrition, le logement, la participation politique, etc.) soient réduites. Réfléchissant à un ensemble de capacités (le capability set), à une liste d’aptitudes de l’individu à réaliser ses divers fonctionnements, il considère que la justice ne consiste pas dans l’égalisation de toutes les capacités, mais plus modestement dans la réalisation d’un certain nombre de capacités fondamentales qui peuvent varier selon les sociétés (se nourrir suffisamment, fonder une famille dans des conditions acceptables). Ses « capability sets » sont « locaux » ; ils se mesurent aux standards différents de ceux qui prévalent en Occident, mais ils s’inscrivent bien dans une pensée universelle de la justice sociale.

Avec des formules différentes – « l’hybridité » ou « l’identité rhizome » (Glissant), les « branchements » (Amselle ), les « espaces tiers » (le third space de Bhabba), etc. –, les postcolonial studiesénoncent la même ambition, modeste mais exigeante, de coller au plus près de la réalité quotidienne et infime des transactions sociales d’une part, et une prétention à une pensée universelle, de l’autre. La vérité de l’être est celle du sujet postcolonial ; la vérité dernière des rapports sociaux est celle de la relation coloniale ou postcoloniale, sorte de concentré de la nécessaire relation hiérarchique entre les hommes. En cela, ces études sont doctrinaires : elles disent une vérité, leur vérité. Vérité de la foi – qui peut ne pas être religieuse –, vérité de l’idéologie qui ressent les idéologies concurrentes comme ennemies, vérité des rapports de classes, d’autres vérités encore qui, toutes, ne laissent pas de place à la relativité des opinions.

Ainsi compris, les deux universalismes s’opposeraient moins sur la question de la commensurabilité des idées, que sur leur manière différente de concevoir la question de la vérité : l’universalisme « occidental », défendu dans la mouvance de Rawls par les penseurs libéraux, renonce à énoncer, dans l’ordre politique, une vérité précédente à la délibération, évacue la question d’une vérité définitive au profit d’accords politiques consentis, accessibles à la raisonet réputés justes. Il ne renonce pas au principe de la vérité – même s’il peut en proposer, de Stuart Mill à Rorty, des versions différentes –, mais il écarte les doctrines morales et compréhensives de la discussion politique et, dans l’espace public, il ne fait au mieux de la vérité qu’un produit contingent et révisable de la discussion. Les doctrines morales et compréhensives appartiennent au for intérieur des individus et ne peuvent, ne doivent être mobilisées dans la sphère publique. Le libéralisme rawlsien n’est pas un scepticisme et, quoi qu’on en dise, il n’est pas un relativisme mais, séparant rigoureusement le public et le privé, il place sa foi dans les procédures publiques et dans la confrontation des opinions qui s’expriment sur les deux registres de la liberté et de l’égalité. Est-il pour autant impuissant à répondre à l’exigence de vérité formulée par les post-colonial studies ? Un bon exemple de l’application de ce cadre théorique à un territoire « du Sud » est donné par la Commission vérité et réconciliation en Afrique du Sud. On sait les manquements de la Commission et les frustrations qu’elle a engendrées, il n’empêche : on a ici un bon exemple d’un rapport autocritique au passé appelé par les postcolonial studies, quelque chose qui se rapproche de « l’éthique reconstructive » proposée pour l’Europe par Habermas ou Jean-Marc Ferry. Une manière d’échapper à la« forclusion du passé » que Benjamin Stora associe à la « gestion » française de la mémoire algérienne.

Troisième élément du débat : celui du lien entre ethnocentrisme et universalisme. On sait que les auteurs postcoloniaux infèrent les maux subis par les populations colonisées, exclues, dominées, à l’ethnocentrisme occidental et à la formulation binaire de sa pensée (blanc-noir, sujet-objet, etc.). Mais dans cette critique, ils mêlent la théorie postcoloniale et la situation postcoloniale et ignorent la distinction établie par Georges Balandier entre le projet, disons des Lumières, et l’action politique conduite en son nom. La distinction est analytique et de peu de réconfort pour les populations concernées, mais elle limite aussi la portée de la critique adressée à la pensée binaire des Occidentaux : il ne s’agit pas d’opposer une conception racialiste, impérialiste, dominatrice à une conception universaliste, ouverte à l’altérité, intégratrice, mais de comprendre comment le même acteur a pu être les deux à la fois.

L’universalisme occidental est évidemment un ethnocentrisme, il exprime certes une pensée locale. Mais ici, la localisation de la pensée importe moins que son contenu. De manière quelque peu provocatrice, Giovanni Levi affirme que le véritable ethnocentrisme est de se sentir coupable du passé. Je ne suis pas certaine qu’il ait raison et me demande plutôt s’il ne s’agit pas d’être, à la manière de Rorty, anti-anti-ethnocentriste, d’assumer en somme un ethnocentrisme occidental et universel. Pour Rorty, qui ne croit pas à une vérité universelle et pense que nos croyances et nos désirs sont contingents, l’anti-anti-ethnocentrisme est une « protestation contre le maintien d’une rhétorique des Lumières dans un domaine où notre connaissance de la diversité a rendu cette rhétorique stérile et illusoire ». Nous sommes ethnocentristes, puisque nous réagissons avec mépris ou indignation aux pensées qui nous sont étrangères et que nous réprouvons (celles des nazis, celles des fondamentalistes). Nous préférons même la mort à leur ethnocentrisme, car l’ethnocentrisme est précisément la conviction que la mort est préférable au fait de partager certaines croyances. Et nous sommes libéraux, car « nous avons acquis une telle ouverture d’esprit que nos cerveaux sont écartelés ».

Comment recomposer notre pensée ? Les principales tâches de la démocratie libérale sont réparties entre les « agents de l’amour » et les « agents de la justice » : la démocratie « habilite à la fois les spécialistes de la diversité et les gardiens de l’universel ». Les uns (les anthropologues, les historiens, les romanciers) rendent visibles les individus que la société a négligés. Les autres garantissent, qu’une fois admis comme citoyens ( « une fois placés sous la lumière des spécialistes de la diversité »), ils seront traités de la même manière que tous les autres. Nous possédons donc à la fois le personnel et la pensée qui permettent d’assumer notre ethnocentrisme universaliste. Les postcolonial studies seraient-elles alors « inutiles », comme le pense Jean-François Bayart ? Comme nous avons renoncé à confier à la philosophie et à la théologie le soin de fournir des règles générales (la vérité), nous reconnaissons que nosprogrès moraux ont été obtenus grâce aux spécialistes de la particularité plutôt que par les spécialistes de l’universel (philosophes et théologiens). Ce sont eux qui ont étendu l’inclusion d’un nombre croissant d’individus et de groupes dans le « Nous » politique. C’est à leur écoute qu’il faut se mettre, en leur permettant de remplir leur fonction d’agents de l’amour et en espérant qu’ils continueront « à étendre notre imagination morale ».

L’anti-anti-ethnocentrisme est une réponse possible au dilemme des libéraux qui sont à la fois spécialistes de la diversité et rationalistes des Lumières. Il les engage « à prendre tout à fait au sérieux le fait que les idéaux de la justice procédurale et de l’égalité humaine sont issus de développements culturels locaux, récents et originaux, et à reconnaître ensuite que le fait de combattre pour ces idéaux n’en a pas pour autant moins de valeur. Il exhorte à penser que les idéaux peuvent être locaux et liés à la culture, tout en étant néanmoins le meilleur espoir de l’espèce ». C’est, il me semble, une belle leçon que l’on peut adresser aux études postcoloniales. »

– von Busekist, A. (2007). Conclusion / Quelle place pour les études postcoloniales dans la science politique française ?. Dans : Marie-Claude Smouts éd., La situation postcoloniale: Les postcolonial studies dans le débat français (pp. 415-434). Presses de Sciences Po.

« Bertrand : Les praticiens de sciences sociales sollicités aujourd’hui expriment des réserves assez fortes à l’égard non pas des cultural studies ou des postcolonial studies en tant que telles, mais d’un certain nombre d’usages para- ou pseudo-universitaires qui peuvent en être faits. Je voudrais revenir sur deux choses : d’une part, sur le diagnostic de l’ignorance volontaire des études postcoloniales par les milieux universitaires français – diagnostic qui me paraît fondamentalement erroné – et, de l’autre, sur la nature même du défi qui a été lancé par certains postcolonialistes aux praticiens ordinaires de sciences sociales. Je reprendrai ainsi les « questions de méthode » évoquées ici plutôt au sens de « question des erreurs de méthode ».

Premier élément de discussion, donc : la question du diagnostic concernant l’absence de prise en compte des travaux des subaltern studies, des cultural studies et des postcolonial studies par les milieux universitaires français. Ce diagnostic me paraît totalement erroné, pour des raisons factuelles. Dès le début des années 1990, les auteurs subalternistes sont beaucoup lus et très discutés par les politistes, et ce bien au-delà du milieu indianiste. Il en va de même des auteurs qui aujourd’hui sont classés dans les rangs des « théoriciens de la postcolonialité » : Akhil Gupta, Arjun Appadurai, Achille Mbembe, Partha Chatterjee, Saskia Sassen, etc., sont invités à Paris dans des colloques pluridisciplinaires, tout comme les grands auteurs de gender studies, à l’initiative notamment du Centre d’études de l’Inde et de l’Asie du Sud (CEIAS), du Centre d’études africaines (CEAF), du département de sciences sociales de l’École normale supérieure, du CERI, etc. ; leurs travaux sont discutés dans des revues françaises de sciences sociales de première importance ; leur questionnement est repris par toute une génération de jeunes auteurs (historiens, sociologues et politistes) qui souhaitent travailler sur le « politique par le bas », sur les rapports populaires au politique, sur la question des identités de genre, et qui souhaitent pour cela restaurer le dialogue entre la sociologie politique, l’histoire sociale et les études d’ « aires culturelles ». C’est une époque de compagnonnage intellectuel, où l’on se sert tactiquement, en France, des propositions subalternistes et de la critique anthropologique des positions d’autorité narrative et de la notion de « modernité » pour essayer d’écrire autrement l’histoire de la naissance du nationalisme, de la formation de l’État, etc. Le ciment théorique de ce compagnonnage, c’est la relecture des œuvres de Gramsci et de Foucault, la réflexion autour des usages analytiques de la notion d’ « hégémonie ». La rupture – si rupture il y a – entre les sciences sociales françaises et les postcolonial studies nord-américaines ne survient que tardivement, disons à l’orée des années 2000, mais là encore, elle n’implique pas du tout l’absence de lecture ou de prise en compte critique de ces travaux.

Sur le fond, très concrètement, qu’est-ce que les historiens et les anthropologues – et à mon avis, les sociologues se joindraient également au concert – reprochent à certains des praticiens de post-colonial studies ?

La question de la nature même du défi, et donc de l’origine du grief, s’enracine dans le fait que certains des représentants internationalement dominants du courant des postcolonial studies ne s’en sont pas tenus à ce qui était au départ une stratégie de structuration d’un sous-champ thématique dans les enceintes académiques, mais ont mis en cause la nature même des entendements et des savoirs propres aux sciences sociales dites « dominantes ». Je pense que les parts de réserve, d’emportement, voire de colère d’un certain nombre d’historiens européens à l’heure actuelle tiennent ainsi pour beaucoup au ton de certains écrits de Gayatri Spivak. Il y a chez G. Spivak – philosophe originellement d’inspiration marxiste, traductrice de Jacques Derrida – une attaque frontale sur le thème : « la rationalité des sciences sociales est encore un européocentrisme qu’il convient de dissoudre ». L’argument consiste à dire : « on ne peut pas produire ce nouveau savoir libérateur que nous désirons en faisant usage de ces vieilles catégories irrémédiablement marquées au sceau de l’européocentrisme, qu’ont jusqu’ici utilisées les historiens occidentaux ». Autrement dit, l’histoire comme récit mais aussi comme métier, est encore un outil de domination, un faux universalisme forgé dans le creuset des relations honteuses entre pouvoirs impériaux et orientalismes. Évidemment, quand on vous dit de dissoudre vos méthodes, cela peut avoir le don de vous énerver, mais derrière cela, la question qui se pose est, comme l’ont rappelé les différents intervenants, la suivante : « en lieu et place de ces sciences sociales historiques accusées d’européocentrisme et qu’on devrait dissoudre, que mettons-nous ? » Relativiser la portée universelle et donc comparatiste des catégories de l’entendement historien et s’interroger sur les régimes locaux de véridiction, sur les manières « indigènes » spécifiques de penser et de « dire » le sujet et le changement est une chose ; répudier en bloc l’idée même d’une rationalité contextuelle des instruments de la raison historique en est une autre, et c’est à tout le moins un mouvement analytique de grande portée qui oblige à réfléchir en actes, ouvrages à l’appui, sur la production de types alternatifs de récit historique.

Dans le sillage des critiques formulées par Frederick Cooper dans une récente collection d’essais, je vais maintenant brièvement lister quelques-unes de ce qu’historiens, sociologues, anthropologues, pourraient être tentés d’appeler « les erreurs de méthode » à l’œuvre dans les travaux de certains auteurs de postcolonial studies.

La première de ces « erreurs de méthode », de ce qui pourrait être qualifié comme tel et justifierait la violence des réparties, est celle du textualisme, dans une double acception : d’une part, le textualisme qui consiste à prendre le texte pour la pratique, et rejoint en cela, par exemple, ce qu’avaient été à un moment donné les errements du juridisme ; de l’autre, le textualisme-synecdoque, qui consiste à prendre le fragment pour le tout ( « fragment » : un terme qui revient en permanence dans la glose des postcolonial studies). Cela me rappelle la dénonciation qu’avait faite Geoffrey Lloyd de l’école des mentalités collectives. Il y a une très belle histoire dans cet ouvrage de Lloyd  : celle, imaginaire, d’un cataclysme frappant Londres au XVIIe siècle. Lloyd avance que, dans les années 1650, un immense tremblement de terre ravage complètement Londres. Rien ne subsiste : les bibliothèques universitaires et les collections privées de manuscrits sont entièrement détruites par les flammes, le Muséum d’histoire naturelle sombre tout entier dans un gouffre. Deux ou trois siècles s’écoulent. Des historiens, des archéologues commencent alors à travailler sur les ruines et ne retrouvent qu’un seul et unique document. Et à partir de cet unique document, ils doivent reconstituer ce qu’était l’atmosphère intellectuelle londonienne dans les années 1650. Et il se trouve que le seul texte qui a survécu, c’est un herbier, un herbier magique listant les propriétés « lunaires » et astrologiques des plantes, L’Herbier de Nicolas Culpeper  – ce qui donne le titre de ce texte de Lloyd. Et donc ces archéologues et ces historiens en infèrent la conclusion qu’à Londres, au XVIIe siècle, on considérait les plantes uniquement comme des choses ayant à voir avec la magie lunaire, parce que l’ensemble des travaux des botanistes naturalistes et des premiers encyclopédistes n’avaient laissé aucune trace. Voilà ce qu’est le textualisme-synecdoque, dans ce qu’il peut représenter comme erreur de méthode pour les praticiens de sciences sociales qui s’attachent à reconstituer des univers de pensée en travaillant sur des « traces » documentaires inévitablement lacunaires et polysémiques.

La deuxième erreur de méthode qu’instinctivement ces praticiens de sciences sociales pourraient relever dans certains travaux de postcolonial studies, est celle du subjectivisme. Subjectivisme dans des acceptions différentes, mais tout d’abord dans le recours au langage de l’émotion personnalisée pour décrire le rapport à l’objet de connaissance, ce qui en soi pourrait appeler explicitation de la part des auteurs concernés. Dans cette catégorie du subjectivisme, ce qui est frappant chez un certain nombre d’auteurs – et provoque le courroux des sociologues –, c’est l’absence de réflexivité sociologique à un double niveau. D’abord, absence de réflexivité en termes de clarification de sa propre pratique militante : les auteurs des post-colonial studies sont souvent des gens qui ont pris et prennent aujourd’hui encore des positions dans des débats qui ne sont pas exclusivement savants ou universitaires, et donc qui ont des stratégies d’intervention par l’entremise de revues militantes, etc., mais qui n’ont pas produit jusqu’à présent un discours rationalisant complètement ce qu’est leur principe d’aller-retour entre l’espace de la légitimité universitaire et l’espace de la polémique militante.

Absence ou défaut de réflexivité sociologique, également, dans l’objectivation des subjectivités. Ce qui est frappant, c’est le jeu avec l’argument de l’identité du locuteur que l’on trouve chez un certain nombre d’auteurs de postcolonial studies : il faut être « un certain type de quelqu’un » pour pouvoir parler en toute légitimité : autrement dit, il faut partager certaines des propriétés de trajectoire sociale de son objet, de sa population d’étude, pour avoir légitimement le droit d’en parler, de discourir scientifiquement à son propos. Donc, il y a souvent, dans ces travaux, des indices biographiques qui signalent « au nom de qui » on peut parler et « pourquoi » on peut parler. Ce sont alors des histoires qui en appellent à des récits de diasporas, d’exils, d’exodes, de discriminations. Mais tout cela est assez rarement assorti d’un ensemble significatif d’indices complémentaires qui pourtant sont cruciaux pour établir sociologiquement les ressorts d’une stratégie de prise de parole : les origines sociales, le statut socioprofessionnel passé et présent, les trajectoires de socialisation militante, les inscriptions dans des espaces universitaires concurrentiels, etc.

La dernière des erreurs de méthode qui pourraient être reprochées à certains auteurs de postcolonial studies, c’est quelque chose qu’en leur temps Jean-Claude Passeron et Claude Grignon avaient baptisé du nom de « misérabilisme sociologique », et qui fait écho à ce que vient de dire Georges Balandier. Il s’agit de la question de la représentation et du fait que, au nom du constat que certains n’ont pas la parole – ou du moins n’ont pas l’accès à un type de parole susceptible d’avoir des effets politiques dans certaines arènes, id est ne disposent pas des compétences de prise de parole réservées aux élites –, certains auteurs éprouvent la tentation de s’ériger en porte-parole. Lorsque l’on dit : « il faut que nous fassions parler le silence de Vendredi » pour casser le monopole de la parole de Robinson, cela ouvre certes de formidables avenues d’interrogation esthétique et fait écho à des souffrances d’indicibilité indéniables. Mais en termes de sciences sociales, et notamment d’histoire sociale, parmi les « artisans de la preuve », cette idée qu’on puisse faire parler le silence des dominés a malheureusement aussi souvent constitué une erreur de méthode assez colossale. Faire parler quelqu’un qui n’a pas de parole telle quelle (c’est-à-dire qui n’a pas laissé de récit écrit à la première personne), c’est souvent inventer sa parole, et les praticiens de postcolonial studies, comme les subalternistes, en sont d’autant plus conscients que cela est l’un de leurs thèmes obsessionnels. Au nom de quoi fonder le pouvoir de prise de parole en lieu et place de ceux que l’on définit comme étant historiquement dénués de ce pouvoir ? L’article de G. Spivak, « Can the Subaltern Speak ? », traduit bien cette obsession de l’autonomie inviolable des modes subalternes d’énonciation de « soi » : comment respecter des modes de subjectivation politique qui n’ont laissé quasiment aucune trace documentaire ? Comment les recouvrer, les saisir « en creux » à travers la parole des dominants, érigée en archive ? Comment ne pas piéger à nouveau les mots des « en-bas du bas » dans les catégories faussement naturelles du langage savant ? Cette interrogation subalterniste cruciale, que l’on retrouve dans de nombreux travaux d’histoire sociale européenne, chez les auteurs de la revue britannique Past and Present comme chez les micro-historiens, s’est transformée, au fil des années 1990, chez certains auteurs postcolonialistes, en un plaidoyer virulent pour la parfaite communauté de statut et d’expérience entre l’historien (ou le sociologue) et ses « sujets » d’étude.

Je dirai, pour conclure, que dans la démarche de ces auteurs qui se réclament des postcolonial studies et déambulent dans un entre-deux – savant et militant, universitaire et politique –, il existe quelque chose qui continue à participer des mythologies du dévoilement savant, quelque chose qui persiste à valider l’idée qu’on doit parler au nom des dominés, et leur montrer ce que l’état de domination dans lequel ils sont leur interdit de voir – à savoir les déterminants historiques, structurels, de leur condition de dominés –, quelque chose qui rejoint les débats actuels sur la question du « fait colonial » en France sur le point de savoir si les jeunes « émeutiers » d’octobre-novembre 2005 avaient en tête la colonisation, lorsqu’ils se sont affrontés aux forces de l’ordre. Cette idée, ou du moins cette posture du dévoilement, peut prendre des accents héroïques, et apparenter paradoxalement les auteurs postcolonialistes à des enfants terribles du rationalisme. Ce sont certes des auteurs qui manient la rhétorique de la nouveauté épistémologique pour des raisons de concurrence objective sur des marchés de recrutement et de publication, dans des domaines de ressources spécialisées, etc. – ce qui est une stratégie on ne peut plus banale de challengers (Pierre Bourdieu). Mais ce sont surtout des auteurs qui poussent parfois aux extrêmes certaines des erreurs de méthode dénoncées en leur temps par l’histoire sociale, l’anthropologie et la sociologie, afin de forger une nouvelle position d’autorité sociologique, afin donc de doter à nouveau l’interprète du social d’un rôle critique de dénonciateur, de « tireur d’alarme ».

Georges Balandier : Ce qui vient d’être dit est une critique de la pratique intellectuelle et de la pratique d’observation lorsqu’il s’agit des autres, des sociétés, des collectifs et des personnes établis dans la différence. Il est difficile d’échapper au doute. Je peux en témoigner pour l’avoir vécu sur le terrain, me disant : « Mais quel droit as-tu à être ce regard ? Quel droit as-tu à forcer cette parole ? Quel droit as-tu à être cet interprète ? En plus, tu veux faire le salut de ces gens. Tu veux les aider à être libres. Tu veux les aider à se réaliser dans leur histoire retrouvée… »

Ces questions ne sont pas propres au domaine dont nous débattons. J’ai le souvenir très précis de la situation de certains de mes camarades qui enquêtaient sur des milieux ouvriers où on leur disait quasiment : « Mais qu’est-ce que vous savez de nous ? Que pouvez-vous dire de nous ? Vous n’êtes pas nous. Vous ne connaissez pas nos pratiques. Vous ne manipulez pas nos outils. Vous n’avez pas notre souffrance. Vous n’avez pas les problèmes que nous avons avec nos familles. Quel droit avez-vous de dire quelque chose ? » Il faut reconnaître que ce n’est pas une question piège, une question méchante, une question perverse. C’est une question de fait. Comment peut-on dire quelque chose de ce qui n’est pas soi, de ce qui n’est pas l’univers social ou culturel auquel on appartient ? Cela ne va pas de soi, si j’ose dire. Voilà ce qui est en débat à travers tout ce dont nous parlons.

On a évoqué aussi le jeu de l’émotionnel. Cela me rappelle ce par quoi je suis passé. Je vous prie d’excuser ce rappel, mais c’est comme ça, les états civils sont ce qu’ils sont…

Lorsque j’étais à Dakar, au Sénégal – et solidaire en plus, puisque je contribuais à la création de Présence africaine, avec Alioune Diop, Senghor, Sartre et d’autres – j’étais frappé par le fait qu’il y avait un discours émotionnel dominant, celui que tenait brillamment Cheikh Anta Diop. Anta Diop, éponyme de l’Université de Dakar, était un personnage d’une grande vigueur personnelle, intellectuelle, culturelle, etc. Historien, il créait une histoire pour une part émotionnelle. C’était une histoire qui faisait de l’Égypte ancienne l’héritière du monde noir et de la Méditerranée un prolongement de l’Égypte, moyennant quoi notre filiation était établie. Certains s’en irritaient. D’autres adhéraient avec passion parce qu’il n’y avait pas plus mobilisateur qu’une telle affirmation : « Celui qui vous domine, qui est votre colonisateur est, de fait, celui que vous avez fabriqué vous-mêmes il y a un nombre de millénaires. » Cela met en mouvement des forces incontestables. On oublie peut-être que notre propre histoire a eu ses historiens romantiques, moins préoccupés de la véracité que de l’émotion. Après tout, Michelet est peut-être un personnage assez semblable à ce que fut Cheikh Anta pour le Sénégal, et pour d’autres pays du continent africain.

Éric Maigret : J’ai entendu des discours assez violents de la part de Jean-François Bayart ou Romain Bertrand. Je suis surpris par le fait que l’anthropologie symétrique évoquée par Georges Balandier tout à l’heure ne soit pas proposée dans les interventions. On constitue l’objet postcolonial studies en l’homogénéisant à l’extrême, alors que cela représente des milliers de publications d’auteurs extrêmement contradictoires entre eux, avec des querelles disciplinaires, des querelles de méthode, de terrain, etc. On en fait un tout cohérent, que l’on met à distance, et que l’on rejette dans un geste parfaitement impérialiste de la part de sciences sociales et historiques qui, elles, seraient sûres de leurs méthodes, de leur scientificité, de leur positivité. Or, on n’en est plus là du tout, comme l’a bien montré le colloque qui s’est tenu, en mai 2006, au CADIS  sur « Les sciences sociales à bout de souffle ». Il y avait là des gens aussi peu importants qu’Ulrich Beck, Alain Touraine, Hans Jonas… Que disaient-ils ? Ils nous disaient que la sociologie, l’histoire, l’économie ne se font plus avec les méthodes et les théorèmes hérités de Durkheim ou de Max Weber. Bien sûr, ces derniers restent extrêmement importants mais les sciences sociales sont en train de se transformer. Les choses changent !

Ce que je veux dire, c’est que les postcolonial studies nous heurtent de plein fouet, nous, en France, justement parce que les sciences sociales sont dans une incertitude identitaire terrible (et c’est tant mieux car c’est cela qui est producteur de science ), et l’anthropologie y a été pour beaucoup. Nous sommes aussi, en France, particulièrement blessés au niveau identitaire et national par ce que représentent les cultural studies comme accès de l’altérité, des minorités, des subalternes etc., ce qu’a laissé entendre Jackie Assayag. Cela se heurte à la défense d’un idéal républicaniste que, véritablement, je trouve déplacé dans le champ des sciences humaines.

Giovanni Levi : Il ne faut pas considérer qu’une attaque envers les postcolonial studies est une protection de la situation colonialiste ou néocolonialiste. Pour moi, et c’est fondamental, le véritable ethnocentrisme, c’est de construire les nouvelles sciences sociales sur des réalités dont nous avons été coupables dans le siècle passé. Le vrai risque de l’essentialisme de Said sur l’Occident, c’est exactement celui-là : nous avons compris l’Europe, nous faisons une autocritique sur notre passé et nous étudions les autres situations. Or la question fondamentale – et, je pense, un problème européen intéressant – c’est de comprendre pourquoi les Italiens ont produit Berlusconi. Ce problème fondamental ne peut pas être étudié si on utilise les postcolonial studies. Aujourd’hui, l’Europe n’est pas l’Europe qui a construit l’orientalisme. Mais nous ne savons pas ce qu’est l’Europe. Et c’est là qu’est le problème.

Jackie Assayag : Trois ou quatre points me semblent essentiels à rappeler parce que si l’on se perd dans l’exégèse ou l’herméneutique des postcolonial studies, on n’en a pas fini. Le débat est indéterminé, sans limites, comme disait Akhil Gupta. Je voudrais revenir sur des faits qui me semblent franchement explicatifs et nullement justificatifs, j’insiste.

Première remarque sur la généalogie des postcolonial studies. Dans un article très célèbre, Canguilhem détruit effectivement l’idée qu’il y aurait des précurseurs, dans la mesure où toute généalogie est un choix arbitraire de lignage établi : on peut toujours en établir un autre, et on trouvera toujours quelqu’un qui a dit, avant tel autre, ceci ou cela. Je pense que l’importance des postcolonial studies dans les universités américaines, en particulier, tient à une montée en puissance, une crise, un facteur quantitatif de seuil.

Deuxième remarque : il existe une école qu’on appelle « de Cambridge » qui fait de l’historiographie du monde indien, et il y a une école « américaine », postcoloniale, qui fait de l’historiographie aussi, à sa manière, dont on a pu remarquer toutes les faiblesses et les insuffisances. Mais on constate, en fait, que le courant de cette historiographie n’est pas stable, et n’a rien à voir avec les positions de guerre froide, camp contre camp, que prennent certains. Les questions que posent les postcolonial studies sont reprises par l’école de Cambridge, qui les critique et y répond. Le champ de la connaissance se restructure, se déplace des deux côtés du gué, comme une espèce de moraine frontale. On est en situation de dialogue, parfois très virulent, mais dialogue. Et l’épistémè se modifie, se transforme. Il y a là, quelque chose de tout à fait intéressant : les deux camps ne sont pas sourds, ils s’entendent, même s’ils répondent de manière extrêmement différenciée.

Troisième remarque : une grande question n’a pas été posée et un mot n’a pas été prononcé, c’est le mot « race ». Ce qui s’est passé aux États-Unis quand on étudie, sur la longue durée, l’histoire des universités américaines et l’histoire du personnel universitaire, c’est qu’à partir d’un certain moment – et là on pourrait discuter sur la périodisation – l’université qui était plutôt blanche et wasp est devenue une université qui n’avait plus ce monopole. Et comme l’université américaine est un marché, on a vu se recomposer dans les institutions universitaires des rapports de force liés à la question de l’ethnicité, pour ne pas dire la race. Cela a joué un rôle tout à fait essentiel dans le rééquilibrage, les craintes et les peurs, la violence des combats à l’intérieur du champ universitaire. Si on ne tient pas compte de ces phénomènes-là, on ne comprend pas exactement ce qui s’est passé.

Dernière remarque : il y a aussi dans les postcolonial studies une réflexion sur ce que j’ai appelé les ontologies différentielles, c’est-à-dire l’évaluation de la valeur des vies qui méritent d’être vécues. C’est une problématique beaucoup discutée, en particulier depuis la guerre en Irak. Quand on décompte les morts des deux côtés avec l’asymétrie extraordinaire que l’on voit, il y a toute une réflexion sur la valeur des vies, comment on les étalonne, à quel degré. C’est une discussion éminemment conflictuelle, puisqu’elle concerne la définition que l’on donne aux différents types d’humanité. C’est aussi un enjeu important dans le champ universitaire, puisque cela touche à la question de l’humain et de l’inhumain.

Jacques Pouchepadass : Pour relativiser ce qui a été dit sur la véhémence des attaques et la façon peut-être un peu expéditive de liquider son compte à une école, un courant de pensée qui est extrêmement divers, je voudrais rappeler le volume, issu d’un colloque qui s’intitulait Postcolonial Studies and Beyond. Toutes les questions que nous posons ici sont celles qui habitent ce volume (et habitaient le colloque) du début jusqu’à la fin, or c’est un volume qui rassemble essentiellement des auteurs postcolonialistes. Donc, il ne faut pas croire qu’il y aurait une sorte de mauvaise volonté française face à ce courant. Le courant postcolonial, et c’est justement la preuve de sa vitalité – en tout cas son honneur – est parfaitement imprégné de toutes ces interrogations. Il n’y a pas de mauvaise conscience à avoir. »

– Bertrand, R. (2007). Faire parler les subalternes ou le mythe du dévoilement. Dans : Marie-Claude Smouts éd., La situation postcoloniale: Les postcolonial studies dans le débat français (pp. 276-289). Presses de Sciences Po.

« Depuis l’origine, les adversaires de la postcolonialité feignent de croire qu’il s’agit de démontrer la continuité chronologique entre périodes coloniale et postcoloniale, affirmant par exemple : « La mythologie de la repentance […] sert à justifier le continuum entre la période coloniale et aujourd’hui. » Pour comprendre la pensée postcoloniale, renvoyons notamment au remarquable ouvrage de synthèse La Situation postcoloniale, paru en 2008, suivi d’une analyse non moins décapante, faite par une équipe de littéraires qui ont le sens de l’histoire. Le postcolonial, ce n’est pas une période, c’est un mode de pensée pluriel qui consiste à relire le passé et à le réutiliser, ou à en réutiliser l’imaginaire dans un présent imprégné d’héritages multiples. L’épisode colonial y joue son rôle et a laissé des traces. Celles-ci ne sont pas les mêmes pour tous, a fortiori du côté des ex-colonisés et du côté des ex-colonisateurs, aussi bien qu’au sein de chacun de ces groupes. Ces héritages sont à la fois contradictoires et inséparables, comme l’a montré Albert Memmi dès le début des années 1950.

Dès le démarrage, les idées postcoloniales ont été ignorées, peu ou mal lues, et du coup méprisées par les intellectuels français. Orientalism, le maître livre d’Edward Said a été quasi ignoré en France jusqu’à sa réédition en 200. Les écrits du Congolais Valentin Mudimbe n’ont pas encore été traduits de l’anglais, et sont donc restés inconnus de tous sauf des « africanistes ». Il a déconstruit l’« invention de l’Afrique » telle qu’édifiée depuis le XVIe siècle par les découvreurs, voyageurs, marchands, missionnaires et militaires européens, qui l’ont continûment visitée pendant au moins trois siècles. Il a échenillé leurs descriptions et les préjugés constitutifs de ce qu’il a surnommé de façon éloquente notre commune « bibliothèque coloniale », source de tant de clichés et de préjugés toujours enracinés dans tant d’esprits.

Les origines d’un refus
Ce refus d’une vision autre qu’occidentale du « monde des autres », on en voit les prémices dans l’Université française dès l’apparition des écrits de celui qui, le premier, a essayé de s’y attaquer à propos de l’Afrique : Cheikh Anta Diop. Certes, ce physicien de formation ne fut pas toujours convaincant dans la démonstration de ses idées. Mais celles-ci furent parfois géniales, parce que de sens commun. L’Égypte, rappela-t-il, était en Afrique. La Haute-Égypte, proche de la Nubie des Éthiopiens anciens (c’est-à-dire des Africains noirs), fut le domaine d’une splendide civilisation, qui plongeait ses racines au sud autant qu’au nord. Ce fut l’un des creusets du monde, où des peuples venus de tous les alentours contribuèrent à engendrer la civilisation que nous connaissons. Ces populations (y compris certains pharaons) furent de tous les teints de peau, en un temps où le racisme de couleur ne prévalait guère sur le racisme de culture ; on était civilisé ou barbare, et les allusions à la couleur sont rares dans le monde antique méditerranéen et oriental, sans doute parce que celles-ci étaient variées. La plupart des habitants, compte tenu des métissages et du climat, étaient plutôt basanés, assurément quelques-uns plus noirs comme d’autres plus clairs, et de morphologie variée. Il suffit de le constater sur les profils des fresques tombales.

Cette idée, qui était tout sauf scandaleuse, apparut néanmoins comme telle aux égyptologues occidentaux, dans les années 1950. Le commun des mortels n’était pas encore débarrassé de l’héritage du « racisme scientifique » codifié au XIXe siècle, selon lequel les Noirs étaient inférieurs aux Blancs en intelligence comme en civilisation.

L’épisode paraît aujourd’hui grotesque. Il fut loin de l’être en 1974, quand un aréopage de chercheurs se réunit au Caire pour se prononcer sur les propositions sacrilèges de Cheikh Anta Diop. Le compte rendu final de cette auguste assemblée fut un chef-d’œuvre de diplomatie, qui permit à chacun de considérer qu’il avait gagné. Le professeur Leclant, chef de file, avec le professeur Vercoutter, des « Méditerranéens », consentit que certains traits de la civilisation égyptienne se rapprochaient des cultures négro-africaines. En échange, il fut confirmé que le rôle méditerranéen de l’Égypte fut majeur. Cela permit d’accepter un compromis qui tombait sous le sens : l’Égypte étant en Afrique, elle avait connu des influences africaines, comme d’autres d’ailleurs… Cela a autorisé chacun des deux camps à continuer d’œuvrer comme avant. Ainsi, certains historiens « afrocentristes » en ont tiré des conclusions discutables (et discutées) sur l’apparentement de la langue hiéroglyphique au wolof parlé au Sénégal, encore que ce ne soit pas impensable, tandis que des « nordistes » entendaient, de leur côté, démontrer que la reine Cléopâtre – la dernière pharaonne –, parce qu’elle était d’origine grecque, était raciste et aussi blanche que l’étaient ses ancêtres Ptolémée depuis sept générations. Or le premier auteur qui se soit jamais hasardé à lui attribuer une couleur fut, des siècles plus tard, le poète Shakespeare, qui la qualifia prudemment de « tawny » (basanée).

Le deuxième choc prémonitoire en France au refus du postcolonial fut l’« affaire Martin Bernal ». Ce savant philologue orientaliste américain, professeur à Cornell University, s’est intéressé aux contaminations culturelles et linguistiques entre l’Égypte et la Grèce ancienne. Il a, en 1988, publié un livre comparable aux essais de Said ou de Mudimbe, affirmant que, comme l’orientalisme ou l’africanisme, l’égyptologie fut une science « blanche », conçue, en l’occurrence, par des savants allemands du XVIIIe siècle. Convaincant, ce livre, traduit en français, fut négligé par les chercheurs nationaux, choqués qu’un « non-spécialiste » – ni de l’Égypte ni de la Grèce – osât se mêler à la fois d’égyptologie et d’hellénisme. Rares sont ceux qui ont lu le premier de ces « pavés » autrement qu’à travers des comptes rendus, qui ont généralement pris au pied de la lettre l’aspect provocateur du titre (Black Athena ).

En effet, Martin Bernal émet l’hypothèse, pourtant de bon sens, que la civilisation égyptienne ne peut s’être développée durant des millénaires d’un côté de la Méditerranée sans avoir, d’une façon ou d’une autre, influencé, sur l’autre bord, la culture mycénienne et, de là, participé un tant soit peu à l’émergence du « miracle grec ». Après tout, à la fois les Grecs (à l’époque de la guerre de Troie) et les Égyptiens ont pu croiser leurs influences en Asie Mineure. Évidemment, comme Cheikh Anta Diop avant lui, Martin Bernal est allé trop loin : il a avancé des arguments discutables, comme l’idée que les Égyptiens anciens auraient abordé en Crète, voire occupé le Péloponnèse… Il n’empêche : l’hypothèse de la diffusion culturelle est plausible. Elle n’en a pas moins révulsé les hellénistes français, pour lesquels le « miracle grec » s’en trouvait bafoué. Un historien aussi éminent que Pierre Vidal-Naquet, à qui je demandai son avis, écarta d’une main agacée ce qu’il qualifia de « fantaisie américaine ». Une archéologue fut plus prudente, reconnaissant que l’idée méritait d’être approfondie…

Un autre exemple est celui de l’origine des monothéismes. La plupart des historiens de la religion ont réfuté comme absurde, voire comme sacrilège, l’hypothèse que, après tout, l’invention première du monothéisme remontait au pharaon Akhenaton, qui voulut remplacer le panthéon égyptien par le culte du seul dieu Soleil-Râ. Il ne s’agit pas de faire de cette tentative le modèle des religions révélées à venir, mais au moins d’y voir une idée, une tendance, un « air du temps ». Ce put être véhiculé, transformé, adapté sous une forme évidemment différente via les contacts attestés par la Bible entre l’Égypte et le peuple de Moïse… Des courants transculturels ont joué. N’est-il pas interpellant de constater que le symbole de la croix dérive (via les chrétiens coptes du haut Nil) de la « clé de vie » qui jouait un rôle si important dans le culte des morts en Égypte ? Il a suffi de remplacer le cercle du dieu Râ en branche supérieure de la croix et le tour était joué…

Bref, ce que l’on retrouve à chaque fois, c’est le rejet instinctif par les universitaires français du comparatisme culturel au nom de la connaissance approfondie d’un champ de recherche ignorant des champs voisins. Où trouve-t-on cet oiseau rare, savant encyclopédique, connaisseur de la Grèce et lettré hébraïsant qui connaît aussi les hiéroglyphes, sinon précisément en la personne d’un polylinguiste du genre de Martin Bernal, ce qui lui donne une ouverture de pensée peu commune dans le monde cloisonné des érudits spécialisés ? Du côté français, on ne trouve guère une curiosité aussi stimulante que chez un chercheur comparatiste comme Marcel Detienne, originellement helléniste.

Les raisons d’une frilosité
C’est d’abord à ce repli inquiet des spécialistes sur leur savoir que j’aurais tendance à attribuer la frilosité de tant de chercheurs, pourtant éminents chacun dans leur domaine propre. Pour beaucoup d’universitaires français, convaincus de leur supériorité implicite, les idées venues d’ailleurs – et surtout du monde anglophone, dont, jusqu’à il n’y a pas si longtemps, les travaux, peu lus, étaient considérés avec une condescendance certaine – étaient estimées de moindre valeur. Dans les années 1970, il m’était régulièrement demandé par les universités américaines de donner une conférence sur l’école internationalement respectée des Annales. Cet engouement a pris fin dans les années 1980, mais les chercheurs français n’y ont pas pris garde. La passion américaine pour la pensée française, pour les écrits de philosophes tels Foucault ou Derrida, les a fait sourire. Elle les a aussi confortés dans la conviction de leur supériorité implicite, qui leur évitait de faire l’effort de mieux écouter les autres. Le réflexe de Pierre Vidal-Naquet que j’ai rapporté préfigure en quelque sorte la critique méprisante des idées postmodernes et surtout postcoloniales qu’illustre un article publié dans L’Homme, dénonçant, à propos d’un ouvrage américain, « la théâtrale émergence […] du postcolonialisme vulgaire ». L’auteur critiqué avait osé s’en prendre à l’anthropologie « porteuse d’un lourd héritage colonialiste » qui « rendait sa production suspecte ».

Cette attitude de déni a marqué le monde universitaire. Beaucoup se sont dispensés d’entreprendre la lecture en anglais de travaux souvent écrits dans une langue difficile. Cela a duré jusqu’à la parution d’un recueil de textes « postcoloniaux » traduits par l’historien sénégalais Mamadou Diouf, qui les avait découvert aux États-Unis. Un an auparavant, Mohamed Mbodj, autre chercheur sénégalais enseignant aux États-Unis, appelait, en conclusion d’un ouvrage collectif réunissant de nombreux historiens africains francophones jusqu’alors ignorants des « idées postcoloniales », à intervenir dans le débat.

Mais le postcolonial a continué d’être décrié par les penseurs français. Du côté des spécialistes en études africaines, deux auteurs réputés se sont prononcés avec la dernière énergie contre le « postcolonial », de façon à la fois globale et expéditive : Jean-François Bayart (un temps suivi par son disciple Romain Bertrand), qui les a traitées d’« inutiles », et Jean-Loup Amselle, qui les qualifie plus sévèrement de « nocives ». Jean-François Bayart a eu l’immense mérite de lancer, en histoire politique africaine de langue française, la notion d’histoire vue d’« en bas », c’est-à-dire à partir du peuple et de ses couches diversifiées jusqu’alors rejetées dans un « informel » indifférencié. Ses conceptions, développées au fil de la revue Politique africaine, ont été fécondes dans l’analyse de l’État. Il estime que les études postcoloniales ne font qu’exploiter ses idées, bien qu’il ne fût pas le premier à avoir lancé le concept de « par le bas », déjà sorti sous la forme « from below ». Le premier numéro de Politique africaine, « La politique en Afrique noire : le haut et le bas », date en effet de mars 1981, deux ans après le début des subaltern studies. Le registre est commun, mais il ne faut pas minimiser un fait fondamental : l’inversion de l’angle d’approche. On n’observe plus l’en-bas tel que vu par les Occidentaux, mais on cherche à le comprendre du point de vue des « subaltern » eux-mêmes. Contrairement à ce qu’a paru suggérer Romain Bertrand, c’est un vrai problème.

La plupart des travaux préalables aux postcolonial studies ont fait beaucoup, et nous devons les connaître et les méditer ; mais ils furent développés soit en « situation coloniale », selon le mot de Georges Balandier – dont l’article portant ce titre fit date en 1951 –, soit en contexte de « décolonisation ». Nous sommes aujourd’hui, comme le souligne opportunément un ouvrage récent, en « situation postcoloniale  ». Ce sont donc de nouveaux instruments susceptibles de nous faire aller plus loin dans la découverte des richesses du Sud. L’enjeu, aujourd’hui comme hier, demeure d’innover, en produisant les analyses suggérées par de nouvelles théories. Georges Balandier fut un indéniable précurseur. Il n’en est pas moins le premier à rétorquer à Jean-François Bayart, dans une réponse un peu interloquée face au rejet virulent du « postcolonial » par son ancien disciple, que « les hommes ont plus à produire leurs vies, leurs cultures, leurs significations qu’ils ont à en être les passifs héritiers : il y a toujours un combat pour “créer de l’actuel” autrement ». Il est merveilleux qu’il continue de s’en réjouir.

Quant à Jean-Loup Amselle, sa critique radicale repose sur un malentendu ; seules l’intéressent les faiblesses théoriques des « études postcoloniales » en tant que pensée philosophique stricto sensu. Sa critique majeure est que cette histoire d’en bas est faite par des intellectuels internationaux dont beaucoup enseignent aujourd’hui dans des universités américaines. Ils utilisent donc des instruments d’analyse qui ne sont pas « spécifiques » aux seuls « subalterns ». Certes, Amselle a raison de se moquer des « jusqu’aux-boutistes » qui prétendent le contraire, il en existe (par exemple, le courant « afrocentriste »). Est-ce une raison pour condamner tout ce qui serait « afrocentré » (ce qui n’est pas la même chose) ?

Edward Said exprime l’idée inverse : l’exil auquel est condamné l’individu en diaspora lui a enseigné « qu’un retour ou un rapatriement intégral est impossible ». Cela devient, en définitive, un enrichissement :

l’intellectuel vit chacune de ses cultures à la fois du dedans et du dehors, ce qui lui donne le pouvoir de les examiner, l’une et l’autre, d’un regard critique tout en en créant la synthèse. Situé dans un « hors lieu », « à contre-voie », comme le dit si bien le titre de son autobiographie, il s’affranchit ainsi des appartenances imposées et souvent si prégnantes – ethniques, nationales, religieuses.

Tous les penseurs qu’il a inspirés n’ont pas eu cette hauteur de vue, qui en fait davantage un intellectuel humaniste à l’ancienne qu’un « postcolonial » à la mode américaine. L’historien est pragmatique et plus réaliste :

nous savons que l’observateur a toujours un point de vue, aussi rigoureux se propose-t-il d’être, et que ce point de vue dépend du lieu et du temps où il se situe. Il est normal, après tant de siècles d’« eurocentrisme », que les penseurs africains cherchent à se dégager de la tyrannie de la dépendance intellectuelle, à « rompre les amarres avec le “centre impérialiste occidental”, afin de définir un lieu original du discours capable de rendre compte de la modernité africaine ».

Penser par soi-même ne signifie pas rejeter la pensée des autres (même si certains extrémistes, qu’il n’est pas question ici de défendre, le prétendent), mais la féconder d’une façon qui peut être différente. Certes, rien n’est nouveau sous le soleil et les auteurs émergents du Sud sont en train de se réapproprier des concepts déjà élaborés par les Occidentaux, et alors ? L’important n’est-il pas de se les réapproprier de façon autonome et personnelle ?

On s’étonne du sectarisme de Jean-Loup Amselle, alors qu’il a passé sa vie à penser, de façon remarquable, « à la place » des Africains : pourquoi leur dénier la même capacité ? Ce faisant, il se fait à la fois juge et parti, sans mettre en doute sa propre légitimité. Statuer ainsi du haut d’un savoir occidental présumé universel, parce que seul à avoir aussi su être fécondé par les autres cultures (assertion qui resterait à prouver), c’est dénier la possibilité d’un « paradigme africain dans les sciences sociales ».

Rechercher des convergences scientifiques
Cette recherche d’une pensée « afrocentrée » (« indianocentrée », ou autre…) – c’est-à-dire nourrie de recherches autonomes naguère méprisées ou négligées, mais aujourd’hui en plein essorn’est en rien contradictoire avec le patrimoine culturel commun à tous les intellectuels des divers continents redevables de la « bibliothèque coloniale ». Le voudrions-nous que nous ne pourrions en renier l’héritage. Il s’agit de le réinterroger à la lumière des autres « bibliothèques » en construction. Cette réalité du métissage comme indissociable de l’évolution des cultures est essentielle. Jean-Loup Amselle en est d’ailleurs l’un des meilleurs spécialistes pour les sociétés africaines.

On retrouve ici ce qui est commun à tant de nos intellectuels : la conviction intime de la qualité supérieure de l’universalisme à la française. L’objectif de Jean-Loup Amselle est ingénument national, il s’agit de sauver l’« africanisme » (français) aux dépens des Africains car « une vision de l’Afrique propre aux Africains [vouerait] à terme… l’africanisme même à disparaître ». Au moment où l’« africanisme » est condamné par les historiens français de l’Afrique, il est paradoxal de voir la validité de ce concept désuet posée en postulat… Les historiens de l’Afrique sont différents : ils ne peuvent qu’être sensibles aux filiations de la pensée qui ont conduit aux études postcoloniales. Celles-ci sont un réservoir d’idées dont plusieurs sont fécondes, notamment celles qui soulignent le manque évident de regard sur soi et la nécessité d’analyser le complexe de supériorité de l’homme blanc et son refus inconscient mais brutal du regard de l’autre.

Aujourd’hui, la bataille du postcolonial se poursuit en France. Là où le philosophe élabore une théorie, l’historien s’interroge sur l’efficacité d’un instrument d’investigation. Il récuse l’attitude exclusive d’un doctrinaire intransigeant, pour qui il faut adopter ou rejeter en bloc. Les faits historiques sont infiniment complexes. À la différence des « sciences dures », où les théories mathématiques, physiques ou astronomiques sous-tendent des systèmes implacables (encore que le progrès des découvertes exige périodiquement l’abandon, l’ajustement ou l’invention de nouvelles théories), les interprétations en sciences humaines sont conjoncturelles. Elles expriment essentiellement des points de vue : ce sont des hypothèses de travail aussi solidement étayées que possible, mais condamnées à s’ajuster en permanence à des processus sociaux en constante évolution.

C’est bien pourquoi certains des arguments utilisés frisent la mauvaise foi. Nous retiendrons deux de ces dérapages trop fréquents ces dernières années, et qui demeurent encore parfois. L’un est de tenir rigueur à un historien (avec lequel on n’est pas d’accord) de faire parler de soi dans les médias (ce qui, sauf pour un nombre limité d’intellectuels vedettes, est tout relatif) : c’était devenu, au plus fort de la dispute (2004-2005), peu ou prou preuve de culpabilité. Cela revenait sans autre forme de procès à suggérer que l’auteur en question exprimait des sottises, puisqu’il avait, lui, réussi à accéder aux médias. Soyons réalistes : cela risque de révéler surtout une (inconsciente ?) jalousie professionnelle, car les chercheurs ne sont pas des anges ! Le second reproche « non scientifique », toujours en cours aujourd’hui, relève de la morgue universitaire : c’est le fait de considérer comme nul et non avenu ce qu’écrit un historien non estampillé « grand universitaire », parce qu’il n’est « qu’enseignant du secondaire », ou parce qu’il n’a pas été coopté par une « grande » université. Or, comme dans tous les domaines, il existe des historiens médiocres à l’Université et de bons historiens en dehors. Il est incontestable que les médias font la loi : nous souffrons aujourd’hui d’assez nombreux personnages qui n’ont plus pratiqué l’histoire scientifique depuis nombre d’années, et que les médias encensent pour bien d’autres raisons (un cas typique serait celui de Max Gallo). Il n’empêche : c’est par des arguments scientifiques qu’ils doivent éventuellement être combattus si on estime qu’ils le méritent, et non par des arguments de sérail.

L’historienne que je suis apprécie les écrits dits postcoloniaux comme des « boîtes à outils » dans lesquelles il y a des idées intéressantes à glaner et à explorer. Il existe tellement d’écrits « postcoloniaux » qu’on a l’embarras du choix dans ce qui est devenu une sorte d’« auberge espagnole » d’hypothèses de travail et d’idées. Comme le remarque l’historien Jacques Pouchepadass, l’un des rares historiens français à avoir vraiment lu les postcoloniaux parce que son champ de recherche est anglophone, on peut leur reprocher beaucoup de choses, mais certainement pas d’ouvrir des pistes, même si certains d’entre eux ont aussi écrit des sottises. Cela ne me gêne guère d’écarter la masse des écrivaillons qui, quelle que soit la théorie en cours, se croient obligés de disserter dessus avec plus ou moins de bonheur. Rejeter le postcolonial en bloc est aussi absurde que de vouer les écrits de Marx aux gémonies parce que, en dépit de sa conception de l’aliénation qui a changé notre appréhension du monde, il a aussi fait des erreurs et parce que Staline a existé. Ou parce que, comme pour le postcolonial, certains de ses exégètes « marxologues » ont exagéré (je ne parle ici que de ses travaux de penseur, et non des déviations politiques du siècle suivant).

Il est facile de moquer des thèses lancées il y a vingt ou trente ans, c’est même parfois nécessaire car, après avoir fait leur chemin, certaines deviennent à leur tour pesantes ou dépassées. Mais il est a-historique de reprocher à Edward Said d’avoir construit le mythe d’un bloc « occidental » réifié vu d’Asie. Connaissant l’histoire et la biographie du personnage si conscient d’être, à lui seul, une sorte de condensé multiculturel affublé d’une « identité des plus incertaine : un Palestinien scolarisé en Égypte, avec un prénom anglais, un passeport américain », il est réducteur de ne l’attribuer qu’à une « évolution » de sa pensée. Edward W. Said, s’il constate l’accélération des contacts entre cultures, en souligne une des constantes : leur caractère changeant, qui va de pair avec la pluralité intérieure de chaque identité. Il y a une génération, son travail postmoderne, démontrant que l’« orientalisme » résultait d’une construction des savants occidentaux, a provoqué dans le monde anglophone un séisme en révélant combien ce point de vue avait biaisé les savoirs. De même, le savoir « africaniste » « démonté » par Valentin Mudimbe, ou l’égyptologie ébranlée par Cheikh Anta Diop et à nouveau critiquée par Martin Bernal sont des constructions excentrées. Il en va de même avec l’« occidentalisme » répandu, a contrario, chez certains ennemis de l’Occident : c’est bien pourquoi Edward W. Said est un adversaire résolu du « choc des civilisations ». Tous ces auteurs se reconnaissent aussi comme le fruit de notre commune « bibliothèque ».

En France, les institutions académiques, menacées dans leur être même, ont longtemps fait la sourde oreille. Or la rébellion postcoloniale fut importante, en un temps où il n’existait de savoir que d’Occident, alors que l’orientalisme faisait, sans contrepartie, des ravages depuis bientôt deux siècles et l’africanisme presque autant. C’est dans la même veine qu’en 1980 Benedict Anderson s’est dressé contre le mythe de la « communauté » déjà battu en brèche, à propos des sociétés africaines anciennes, par l’anthropologue économiste Claude Meillassoux dès 1960  : cet élément basique des sociétés non occidentales fut « rêvé » par la science occidentale, alors qu’il s’agissait, comme ailleurs, de sociétés inégalitaires tendant à créer des nations et des États.

Immanuel Wallerstein rappelle à quel point les Européens restent implicitement convaincus qu’ils sont les seuls détenteurs des valeurs universelles. Il s’agit, selon lui, d’une rhétorique du pouvoir, qui a servi à légitimer – et continue de le faire sous d’autres formes – toutes sortes de politiques « impérialistes ». C’est le même dispositif rhétorique qui a été utilisé au XVIe siècle pour justifier l’évangélisation chrétienne, au XIXe siècle pour glorifier la « mission civilisatrice » des puissances coloniales et au XXe siècle pour légitimer l’ingérence au nom des « droits de l’homme ». Non qu’il n’y ait pas de civilisation, de progrès ni de droits de l’homme. Mais ceux-ci, qui ont été variables selon les temps, ne le sont-ils pas aussi parfois selon les lieux et les cultures ? Sous la Révolution française, les droits de la femme ne sont pas pris en compte ; Olympe de Gouges en fut même guillotinée. À la révolution de 1848, le droit de vote masculin devient « universel », mais il ne s’adresse qu’aux mâles « civilisés ». Dans la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1945, la question du colonialisme n’est pas encore abordée. Aujourd’hui, on en est aux « droits humains ». Ce ne sont peut-être pas les derniers : avant de demander aux autres de s’aligner sur tel ou tel modèle philosophique, on doit s’interroger sur la valeur du modèle, et donc sur ses limites. Hier comme aujourd’hui, l’enjeu est de savoir sous quelle forme et jusqu’à quel point nous pouvons nous immiscer dans les affaires des « barbares » et agir à leur place. C’est une question très difficile, car il n’est évidemment pas question à l’opposé d’admettre la lapidation des femmes ou leur effacement sous prétexte qu’elle serait prescrite par la sharia ! Le cas de l’acceptation ou non du port du voile montre que les avis sont partagés, c’est le moins qu’on puisse dire.

Au moins cette question de l’universalité « universelle », parce que nécessairement « cosmopolite » doit-elle être posée. C’est là que réside l’apport des écrivains postcoloniaux désireux de faire entendre les voix du Sud. Qu’on le veuille ou non, ces évolutions de la pensée sont des tournants majeurs. Ils exigent en particulier que les historiens de la colonisation française pensent désormais celle-ci comme une histoire partagée avec les descendants des colonisés et, plus précisément chez nous, comme un patrimoine commun à tous de l’histoire de France non réduite à l’Hexagone. »

– Coquery-Vidrovitch, C. (2010). 24. Le tropisme de l’Université française face aux postcolonial studies. Dans : Achille Mbembe éd., Ruptures postcoloniales: Les nouveaux visages de la société française (pp. 317-327). La Découverte.

« La position hégémonique de l’Occident fait, depuis plusieurs années, l’objet de relectures critiques importantes : en Afrique, en Amérique du Sud, en Asie ou dans le monde arabe, des intellectuels ont repris un chantier théorique ouvert à la suite des décolonisations mais en partie abandonné depuis le reflux des espérances nationalistes, dans les années 1970. Ils posent la question de la persistance de la centralité politique et intellectuelle de l’Occident : comment se fait-il que, plusieurs décennies après la fin des empires coloniaux, notre monde continue d’être tributaire de savoirs initialement diffusés à la faveur des conquêtes impériales ? Pourquoi la décolonisation politique ne fut-elle pas accompagnée d’une décolonisation scientifique, contribuant à repluraliser le monde de la pensée ? En réponse à ces questions, de multiples trames de recherche, épistémologiques et politiques, furent ouvertes. Si chacune a emprunté des chemins singuliers, toutes visent à réinterroger les conséquences de l’universalisation de l’intellect européen. Notre ouvrage s’intéresse particulièrement à deux d’entre elles : le nouveau confucianisme, amorcé au début du xxe siècle en Asie puis repris au tournant des années 1970 et 1980 par des chercheurs sino-américains, et les postcolonial studies, fruits de la collaboration d’intellectuels arabes et indiens également installés dans les universités nord-américaines.

Constatant que les sociétés d’Asie continuaient de dépendre des penseurs d’Europe et d’Amérique du Nord, les premiers ont proposé de revivifier le canon confucéen, à la recherche de concepts et de paradigmes qui pouvaient être inscrits en contrepoint à ceux de l’Occident. De ce travail comparatif émergera un projet normatif à visée universelle, puisqu’il s’agira de se demander non seulement comment refonder une tradition que puissent se réapproprier les sociétés modernes d’Asie, mais également comment un Occident confronté aux contradictions de sa propre modernité pourrait s’inspirer de l’héritage asiatique. De la même manière que l’Asie contemporaine s’est construite sur les réflexions des Lumières européennes et de leurs continuateurs, les intuitions développées par Confucius et ses disciples pourraient-elles à leur tour constituer une source d’inspiration pour des Occidentaux perplexes devant l’essoufflement de cela même qui les fit modernes ?

Depuis des prémisses différentes, plusieurs chercheurs indiens ont posé, toujours depuis la fin les années 1970, les bases d’une réflexion critique, historiographique et théorique sur le legs de la modernité occidentale, en soulignant l’ambiguïté de l’espace conceptuel ouvert par la colonisation pour les Indiens, contraints de se servir des outils du colonisateur (les sciences modernes, la démocratie, la langue impériale, etc.) pour penser leur domination. Ces réflexions s’articuleront à un projet de déconstruction de cette même domination, contestant à l’Europe ses prétentions à l’universalité. La question de la relation entre domination politique et domination intellectuelle fut posée, au même moment, par des intellectuels arabes lors du débat sur l’orientalisme, inauguré par le livre éponyme d’Edward Said. Chez ces intellectuels également, la réflexion empirique a été indissociable d’un propos normatif : il ne s’agit pas uniquement de prendre acte de la manière dont la colonisation avait redessiné la cartographie intellectuelle du monde, mais de retrouver la possibilité d’épistémologies multiples, extra- ou postoccidentales. Les réflexions des intellectuels indiens et arabes se croiseront à partir des années 1980, à la faveur de l’installation des uns et des autres dans les universités anglo-saxonnes et de la circulation de leurs textes (en anglais), conférant à leur critique une dimension globale.

Assurément, ces mouvements sont loin de résumer l’ensemble des critiques contemporaines adressées à l’Occident. Ils auraient gagné à être mis en regard des travaux d’autres intellectuels, sur d’autres continents, dans d’autres universités ou en dehors d’elles, questionnant l’hégémonie des systèmes de pensée d’origine européenne. Mais l’exhaustivité n’est pas le but de cet ouvrage. Plutôt, il poursuit, tout en présentant les textes et les acteurs de ces deux courants, une interrogation de sociologie politique précise : pourquoi et comment la critique de l’Occident a-t-elle été le fait d’intellectuels occidentalisés qui, pour un certain nombre, vivent et travaillent au cœur de ce même Occident ?

Occidentalisation et critique de l’Occident
La brève description que l’on a donnée du nouveau confucianisme et des études postcoloniales attirait l’attention sur l’une des caractéristiques de ces mouvements : ils se sont développés parmi des intellectuels en diaspora, excentrés par rapport à leurs pays d’origine et relocalisés dans les universités américaines, qui symbolisent pourtant la domination intellectuelle occidentale contemporaine. Un paradoxe apparaît, que notre ouvrage prend pour objet d’étude : une importante partie de la critique postcoloniale actuelle est adossée aux institutions universitaires des pays du Nord, émane d’intellectuels occidentalisés et ne prend sens que ramenée aux circulations (d’individus et d’idées) entre les anciens mondes coloniaux et l’Occident.

Certes, cette situation n’est ni surprenante ni inédite, tout jugement sur l’Occident supposant, par définition, une connaissance minimale de ce même Occident. L’acuité critique de ces auteurs est liée à leur occidentalisation, c’est-à-dire à leur capacité à se mouvoir au sein des systèmes intellectuels et politiques occidentaux. De plus, le détour par l’histoire confirme combien occidentalisation et disposition à la critique de l’Occident sont allées de pair. Par exemple, dans le monde arabe, le défi ouvert en 1798 par l’expédition d’Égypte de Bonaparte a pu susciter à la fois une forme d’enthousiasme pour les savoirs d’Europe et une réaction virulente à l’égard de l’impérialisme sur lequel leur diffusion s’appuyait. Une partie des lettrés recommanda de s’immerger dans ce nouvel ordre épistémologique et de s’en inspirer pour la construction d’une modernité musulmane, tels Jamal-Eddine Al-Afghani et Mohamed Abduh, qui fondèrent leur réformisme musulman sur les acquis de la science moderne qu’ils étudièrent en Europe. D’autres opteront pour un retour radical à la tradition, vue comme une forme d’opposition idéologique. Mais ce conservatisme politique fut en réalité profondément travaillé par les catégories de la modernité : la réinvention d’un discours traditionnel étant autant affaire de mobilisation des ressources de la tradition que de leur réinscription dans une conceptualité moderne. En cela les fondateurs de l’islam politique conservateur ont aussi été les interprètes anxieux d’une modernité occidentale incontournable : Rachid Rida, longtemps considéré comme l’un des principaux penseurs de la modernité arabe, opéra un revirement vers la foi dans la seconde partie de sa vie ; Sayyid Qutb de même, avant de devenir l’idéologue des Frères musulmans, s’était profondément imprégné des pensées progressistes d’Occident. Y compris pour ceux qui s’y opposèrent le plus farouchement, la modernité intellectuelle européenne formait donc un espace conceptuel impossible à ignorer : objet de la critique, l’Occident structura en grande partie les ressources théoriques et argumentatives nécessaires au développement de sa critique.

Le même constat pourrait être fait à propos de l’Inde, où hindouisme et islam avaient donné lieu à la formation de systèmes scientifiques anciens. La colonisation du pays bouleversa cet équilibre en y introduisant différentes théories et philosophies qui allaient restructurer l’espace du pensable. Ici encore, le développement d’une pensée contre-hégémonique allait paradoxalement s’opérer à la faveur de multiples hybridations. Une large partie de l’intelligentsia trouva dans la pensée occidentale des armes pour penser le retournement de sa domination, qu’il s’agisse du marxisme ou de la tradition démocratique, qui continue de susciter en Inde certaines interprétations radicales. Ici encore l’occidentalisation fonctionna comme un ressort paradoxal de la critique, les savoirs européens formant autant le nœud de la domination que l’un des moyens de le trancher.

Mutatis mutandis, c’est à un tel paradoxe qu’ont été confrontés les intellectuels chinois qui virent s’écrouler au début du xxe siècle un système de pensée qui était l’une des plus anciennes traditions intellectuelles au monde. La démise du confucianisme à l’époque moderne, jusque-là clé de voûte du système institutionnel et scientifique chinois, ouvrit la voie à l’implantation des ordres politiques et intellectuels occidentaux. Une gamme variée de réactions présida à ces reconfigurations : on sait l’importance du marxisme dans le destin de la Chine, mais aussi de la pensée libérale comme vecteur de résistance aux agressions impérialistes. Dès les années 1920 eurent également lieu les premières tentatives pour reconstruire un confucianisme sur lequel la Chine pourrait fonder sa propre modernité. Or, ici encore, c’est bien d’intellectuels occidentalisés – lecteurs de philosophie occidentale, de sciences sociales ou de théorie politique – qu’émergèrent les revendications culturelles les plus conséquentes. Occidentalisation et désoccidentalisation allaient intimement de pair.

Pour une sociologie des acteurs et des critiques postcoloniaux
Le rapide rappel historique qui précède montre combien les critiques antioccidentales ont été, depuis les premiers contacts avec les impérialismes, le fait d’intellectuels occidentalisés, dont un grand nombre, étudiants ou lettrés exilés en Europe et en Amérique du Nord, furent « localisés […] dans les structures de l’hégémonie métropolitaine  ». Or ce lien contre-intuitif entre occidentalisation et critique de l’Occident a rarement été analysé en tant que tel. Plusieurs travaux en ont signalé la récurrence mais peu ont cherché à en comprendre les raisons et les modalités. C’est ici qu’une sociologie politique des trajectoires des intellectuels postcoloniaux, telle que nous la proposons, trouve son intérêt heuristique. Elle permet de ressaisir les termes des débats postcoloniaux en les ramenant à leurs acteurs et à leurs déplacements entre les périphéries du Sud (dont ils se font les porte-parole) et les centres du Nord (dans lesquels ils écrivent et travaillent). Ainsi, si seuls les intellectuels arabes et indiens ont revendiqué une appartenance aux études postcoloniales (les néoconfucéens relevant, comme on le verra, d’une histoire et d’une tradition de pensée différentes), tous peuvent être définis comme des acteurs postcoloniaux, au sens précis que nous donnons au terme dans cet ouvrage, c’est-à-dire s’inscrivant dans l’époque ou l’âge ouvert avec la fin des colonialismes européens, temps ambigu, qui marqua formellement le terme d’une domination politique tout en en poursuivant certaines logiques, par la continuation silencieuse d’asymétries de pouvoir ou la mise en place d’insidieux processus de « recolonisation ». Par leur inscription dans cette histoire, les intellectuels que nous étudions sont « postcoloniaux » en un triple sens : ils sont nés dans des sociétés du Sud exposées aux reconfigurations épistémologiques induites par l’hégémonie européenne, ont été précocement occidentalisés et ont cherché à refonder, depuis l’Occident, un ordre dans lequel ce même Occident n’occuperait plus une position centrale.

Déplacement géographique et déplacement théorique
À travers cette attention aux rapports complexes que les acteurs du postcolonialisme entretiennent avec un Occident qu’ils remettent en cause mais où ils travaillent, l’ouvrage se donne pour tâche de mieux saisir comment le déplacement s’articule à la critique. L’idée d’un lien fort entre la critique d’un côté, et l’exil ou le déracinement de l’autre, structure en effet la perception de ces mouvements. La plupart des observateurs ont déjà souligné que la critique postcoloniale n’a pu se structurer que lorsqu’« un nombre suffisant d’intellectuels postcoloniaux […] se furent installés en Occident ». Il s’agit même là d’un des rares points sur lequel partisans et adversaires de la pensée postcoloniale s’accordent. Dans un article pionnier et polémique, Arif Dirlik  a par exemple pu établir une correspondance directe entre l’installation des intellectuels de la périphérie dans les universités américaines et le développement des études postcoloniales. Il réinterprète ces dernières au prisme de l’arrivée d’une élite intellectuelle non occidentale aux États-Unis, dont les dispositions critiques se seraient nourries d’un sentiment de désajustement et s’apparenteraient à une tactique pour conquérir des positions reconnues dans l’espace universitaire. Son propos résonne avec celui d’une partie de l’intelligentsia du tiers monde, qui voit dans ces collègues américains des « intellectuels compradores », ou d’autres intellectuels critiques, tel Slavoj Žižek, pour qui le postcolonialisme serait la résultante d’un conflit psychanalytique lié au déracinement (transposés en Occident, les intellectuels postcoloniaux seraient incapables d’affronter l’étranger en eux-mêmes ). Mais il s’articule aussi avec la critique des études postcoloniales en France, pour qui la position structurellement intenable des intellectuels non occidentaux au cœur de l’Occident serait à l’origine du développement du discours postcolonial. Ici encore, la pensée postcoloniale représenterait une tentative pour synthétiser les contradictions vécues par ces intellectuels et une stratégie pour renforcer un capital symbolique menacé par leur relocalisation dans les universités de l’Ouest.

Les intellectuels postcoloniaux eux-mêmes ne sont pas loin de souscrire à une telle analyse, la visée polémique en moins, évidemment. À lire leurs mémoires ou les entretiens biographiques, c’est bien le désajustement et la position d’entre-deux qui a résulté de leur installation en Occident qui semblent expliquer leur investissement dans le travail critique. Le titre original de l’autobiographie d’Edward Said, Out of Place, signale ce sentiment de n’être « nulle part à sa place », ou sans lieu propre, ce qu’expriment aussi ses confrères indiens. Gayatry Spivak a amplement commenté sa situation d’immigrante installée aux États-Unis depuis des décennies qui n’a jamais pu se résoudre à demander sa naturalisation. Pour traduire ce même sentiment, son compatriote Homi Bhabha se réfère aux textes d’un autre exilé tardif, Sigmund Freud, et en particulier à sa notion d’« inquiétante étrangeté » ou Unheimlichkeit (dont il rappelle la racine Heim, maison ou « chez soi » en allemand, vécue ici sur le mode de la privation, Un-). Pour résumer, les textes des intellectuels postcoloniaux sont traversés de références à l’expérience du déracinement et à une absence fondamentale de lieu propre.

Cependant, cette absence fonctionne chez eux comme une sorte de stigmate qualifiant, leur faiblesse se transformant en force, en capacité à poser des questions nouvelles : se trouver « entre deux mondes », toujours selon une expression de Said, permet de voir ce que ceux qui sont mieux installés ne peuvent plus voir. La ligne de crête sur laquelle évoluent ces intellectuels outsiders rend impossible toute familiarité aux choses et, brisant l’évidence avec laquelle se présente le monde aux insiders, ouvre l’espace de la pensée critique. C’est bien ainsi que Said rend compte de sa trajectoire : rien ne prédisposait cet enfant de la grande bourgeoisie palestinienne à devenir le porte-parole d’un combat qu’il vécut le plus souvent à distance, si ce n’est précisément cette distance au monde arabe (et à soi-même) qu’il redécouvrit dans les années 1970. Spivak, de son côté, s’est imaginé ce qu’aurait été sa carrière si elle était restée dans sa Calcutta natale, se voyant spécialiste de littérature anglaise classique, loin de l’icône du féminisme tiers-mondiste qu’elle devint aux États-Unis. Tout comme leurs adversaires, nombre d’intellectuels postcoloniaux établissent finalement une corrélation entre leur position décalée aux États-Unis et leur trajectoire hétérodoxe. C’est bien, à les lire, le déplacement géographique qui permet le déplacement intellectuel, seul ce dernier autorisant à penser en dehors des cadres établis. Intellectuel déplacé, l’intellectuel postcolonial parvient, en passant par les « laboratoires de l’émigration », à déplacer les limites acceptées et habituelles du pensable. D’où l’idée, solidement établie, que la pensée postcoloniale est fille des migrations d’intellectuels du Sud vers les centres de savoir du Nord.

Déplacement(s), circulations et lieux de la critique postcoloniale
Dans une large mesure, cet ouvrage cherchera à montrer comment une position sociale d’écart peut être convertie en position d’écart intellectuel et former la base d’une pensée critique. Indéniablement, les problèmes que se posent certains intellectuels déplacés sont en partie la traduction de la position asymétrique qu’ils occupent dans leur société d’accueil. Les intellectuels postcoloniaux s’inscrivent en cela dans la suite d’une longue lignée d’exilés. On a par exemple pu rapprocher les travaux de Lévi-Strauss dans les années 1940 de sa situation d’exilé new-yorkais puisque, placé en position de médiateur entre divers espaces scientifiques et politiques, l’anthropologue s’intéressera à ces mêmes fonctions de médiation dans les sociétés sud-américaines qu’il étudiait alors. On a également pu lier l’exil brutal que vécut Norbert Elias, son « profil décalé » de réfugié juif allemand en Angleterre, à sa capacité à penser les interdépendances sociales : écarté de ces mêmes interdépendances, il put d’autant plus précisément les objectiver.

Afin de mieux comprendre ce qui se joue dans l’exil ou la migration, notre ouvrage propose de donner un sens fort à l’expérience du déplacement : ce n’est pas seulement le déplacement géographique (la migration) qui est en jeu, mais une expérience plus fondamentale, celle d’une multiplicité de déplacements qui se cumulent pour faire de ces intellectuels des individus, socialement comme existentiellement, toujours en rupture. Déplacés en Occident, ils l’étaient déjà, tout d’abord, dans leurs sociétés d’origine, puisqu’ils furent précocement occidentalisés du fait de leur passage par les écoles et les langues coloniales. Mais ils le furent, également à leur arrivée en Occident où, bien qu’occidentalisés, ils se trouvèrent cette fois renvoyés à leurs origines étrangères. Doublement « étrangers de l’intérieur » (« outsiders as insiders ») ils se trouvèrent pris dans une tension qui fit d’eux des intellectuels sans place ni lieu propres. On fait ainsi l’hypothèse que ces tensions entrent en jeu de manière déterminante dans l’élaboration d’une pensée de rupture, dont on peut comprendre la dimension critique (entendue comme tentative pour déplacer les cadres d’explication orthodoxes) en la ramenant à l’expérience du déplacement que partagent ces intellectuels.

Les cas de Lévi-Strauss ou d’Elias incitent cependant à utiliser ce cadre d’analyse avec prudence. En effet, l’un et l’autre, alors qu’ils étaient auparavant proches des mouvements de gauche, se sont tenus en marge de toute activité politique durant leur exil, montrant combien la migration est loin de s’accompagner systématiquement d’un engagement. D’un point de vue empirique, c’est même le contraire qui est la règle : l’éloignement de la société d’origine tend à faciliter l’atomisation et la dissolution des liens politiques antérieurs, voire une forme de conservatisme tenant à la position précaire de l’étranger, dont l’acceptation semble toujours conditionnée à sa capacité à se faire discret. Ce paradoxe n’a d’ailleurs pas échappé aux premiers intellectuels postcoloniaux qui s’installèrent aux États-Unis : venus étudier la philosophie ou des disciplines littéraires, ils se singularisaient souvent parmi leurs pairs, qui se dirigeaient vers des études techniques et étaient peu intéressés par les questions politiques. D’où un sentiment d’isolement ou de solitude qui obligea nombre d’entre eux à euphémiser leurs dispositions critiques et à différer leur engagement.

Il faut donc réinterroger les explications qui lient migration et critique pour les inscrire dans un cadre plus large. Comment continuer à conférer une valeur explicative forte au déracinement s’il contribue plutôt à favoriser une forme de conservatisme ou d’apolitisme ? Si la migration produit en général des trajectoires orthodoxes, c’est bien que le déplacement des intellectuels qui nous intéressent dans cet ouvrage s’est greffé à d’autres déterminations, qui en ont actualisé les possibilités radicales. Ainsi, notre ouvrage se propose de décrire de manière plus précise le contexte dans lequel s’est opérée la structuration de la pensée postcoloniale à partir des années 1970. Dans ces années où les anciens centres impériaux (Londres ou Paris, au premier chef) cessent d’attirer en priorité les étudiants de leurs anciennes colonies, des formes de circulation inédites se structurent entre les États-Unis, devenus le centre incontesté du système-monde intellectuel, et des pays désormais indépendants. Une cartographie nouvelle des circulations transnationales se dessine, où des villes cosmopolites centrales (telle New York), d’anciennes capitales coloniales (Calcutta ou Le Caire) et les nouveaux lieux de la modernité asiatique (Singapour, Hong Kong, Taipei) forment un réseau de plus en plus dense. Ces villes sont autant des lieux d’expression politique que des centres académiques où les intellectuels vont occuper des postes et trouver des savoirs à partir desquels armer leur critique. En ressaisissant ces circulations, en analysant les champs politiques et intellectuels dans lesquels elles s’inscrivirent, on se donne les moyens de comprendre plus finement comment l’espace global des échanges entre l’Occident et les anciens mondes coloniaux contribua à modeler la critique formulée par les intellectuels originaires de ces derniers.

Tout autant qu’elle est déterminée par ces espaces, la pensée postcoloniale est travaillée par des temporalités propres. On l’a dit, c’est au tournant des années 1970 et 1980 que se structurent divers mouvements intellectuels contre-hégémoniques. Cette coïncidence est loin d’être fortuite. Elle invite à mieux comprendre quels changements historiques s’opérèrent alors. On peut repérer deux formes de ruptures complémentaires. D’une part, à un niveau global, les années 1970 furent un moment de redéfinition des relations entre pays centraux et périphériques, que marquèrent plusieurs processus convergents : l’affirmation d’une modernité capitaliste en Asie, l’effritement des solidarités et des nationalismes tiers-mondistes, le renouveau de conflits régionaux, l’apparition de revendications culturalistes et plus généralement la restructuration néolibérale des échanges et des systèmes économiques mondiaux. L’idée d’une trajectoire historique de progrès, inaugurée par l’Occident mais qui aurait vocation à être reproduite par toute l’humanité, s’effondra pour laisser place à un monde pluriel fait de modernités (ou d’anti-modernités) alternatives. Partie prenante de ces transformations, la critique postcoloniale peut ainsi être caractérisée comme l’effort pour répondre à une recomposition profonde du pouvoir global dans les années 1970 et à l’effacement des formes antérieures de résistance dans les pays du Sud, en particulier celles qui s’adossaient aux nationalismes des décolonisations.

Parallèlement, la décennie 1970 est le théâtre de ruptures biographiques chez les acteurs du postcolonialisme. Alors qu’ils menaient jusque-là des carrières relativement orthodoxes d’historiens, de philosophes ou de spécialistes de la littérature, ces intellectuels allaient se réinventer en intellectuels postcoloniaux. Que ce soit chez Spivak (qui se tourna vers les littératures indiennes et recommença à porter le sari), chez Said (qui adhéra au Conseil national palestinien et s’investit dans une politique arabe à l’écart de laquelle il s’était jusque-là tenu) ou chez Tu Weiming (qui s’affirma comme penseur d’un confucianisme moderne et vivant), les années 1970 furent un moment de redéfinition intellectuelle, identitaire et politique qui vit les acteurs du postcolonialisme mettre en avant une relation à leurs mondes d’origine qui n’apparaissait auparavant qu’en filigrane. D’où l’importance de comprendre comment et pourquoi ce registre d’intervention culturel, a priori secondaire, est devenu une composante essentielle de la carrière de ces intellectuels. Tout autant que les intellectuels postcoloniaux firent les débats postcoloniaux, ces débats firent pour ainsi dire ces intellectuels, les amenant à réfléchir et à mettre en avant une origine qui n’était revêtue jusque-là d’aucune signification politique ou scientifique particulière. De ces processus multiples et enchevêtrés, une constellation de pensées émergea, qui proposaient toutes, derrière leurs différences, d’aller au-delà de la modernité occidentale.

Plan et visée de l’ouvrage
On a supposé peu connus – voire inconnus – en France les mouvements que nous analysons. Certes, le renouveau de l’intérêt pour les études postcoloniales – dont on redécouvre également les racines francophones (Césaire, Abdel-Malek, Fanon, etc.) – a permis de mieux connaître certaines grandes figures américaines. Mais le milieu postcolonial n’a qu’exceptionnellement été étudié du point de vue d’une sociologie politique de ses intellectuels. La première partie de cet ouvrage se penche donc sur le milieu sino-américain des néoconfucéens, la seconde abordant quant à elle l’émergence des postcolonial studies autour des intellectuels arabes et indiens. Ce cheminement nous permettra de mettre au jour et de préciser les enjeux et les questions qui traversent l’ensemble des études postcoloniales.

Il permet ainsi de lire ce livre de deux façons : comme une introduction à des théories postoccidentales et comme un ouvrage de sociologie politique sur les intellectuels en diaspora. Les lectrices et lecteurs qu’intéressent les études postcoloniales ou le nouveau confucianisme y trouveront présentées certaines hypothèses, situées dans le contexte de leur élaboration. En particulier, la comparaison, pourtant peu intuitive, entre les confucéens et leurs collègues arabes et indiens montre comment deux thèmes reviennent de manière transversale : ceux du sens qu’il convient de donner au capitalisme global d’un côté, et aux référents politiques occidentaux, une fois ces derniers émancipés de l’Occident, de l’autre. Autrement dit, ces intellectuels issus des anciens empires coloniaux cherchent à répondre à deux questions : la globalisation du capitalisme a-t-elle entraîné l’homogénéisation du monde sur le modèle occidental ? Les référents politiques de l’Occident sont-ils universels ? Pour comprendre les termes de ce débat, et puisque aucune de ces questions ne saurait recevoir de réponse simple, nous avons pris le parti d’examiner patiemment les logiques des argumentaires, tout en nous efforçant de les traduire dans un langage aussi simple que possible.

À un deuxième niveau, l’ouvrage poursuit un but théorique propre, qui est de comprendre la logique de trajectoires intellectuelles globales et les formes de critique de l’Occident qu’elles ont rendues possibles. La notion de déplacement, on l’a dit, occupe une place centrale. L’ouvrage, en cela, est avant tout une réflexion de sociologie politique. Il se donne pour ambition de répondre à une question précise : le déplacement en Occident des intellectuels issus des anciens empires coloniaux a-t-il nourri leurs dispositions critiques ? Et, si oui, à la faveur de quels processus sociaux, historiques et politiques ? L’intérêt pour cette question nous a amené à exclure de ce livre nombre de mouvements intellectuels postcoloniaux qui auraient amplement mérité d’y figurer, pour privilégier une analyse de deux ensembles de débats qui permettent de mettre à l’épreuve des thèses générales, d’apprécier finement le lien entre critique et déplacement, et d’éclairer ainsi ce que nous pensons être un ressort essentiel des questionnements sur les (anti)modernités occidentales. »

– Brisson, T. (2018). Introduction. Dans : , T. Brisson, Décentrer l’Occident: Les intellectuels postcoloniaux chinois, indiens et arabes, et la critique de la modernité (pp. 7-23). La Découverte.

« Provincialiser l’Europe – le titre provocateur de cet essai (publié en France en 2009) de l’historien indien Dipesh Chakrabarty suggère, à lui seul, la dimension intellectuelle de l’émergence de l’Inde, plus souvent commentée sous ses aspects économiques par nos médias. Chakrabarty est l’un des pionniers des études postcoloniales, ce courant intellectuel qui traverse une bonne partie des sciences sociales et des humanités anglophones. Les postcolonial studies recouvrent plusieurs disciplines – l’histoire et, principalement, les études littéraires et l’anthropologie – et une grande diversité d’objets de recherches, mais elles ont en commun leur intérêt pour les conséquences matérielles de la colonisation européenne, fait historique majeur du point de vue des sociétés colonisées comme de celui des « métropoles ».

La perspective postcoloniale considère en effet le fait colonial comme une rencontre, une série d’échanges évidemment caractérisés par la violence et l’asymétrie entre des cultures différentes et dont sont issues des pratiques caractérisées par leur hybridité. Cette « nébuleuse intellectuelle » (pour reprendre une formule de Jacques Pouchepadass), qui s’est développée dans les années 1980 autour du livre d’Edward Saïd, L’Orientalisme, est imprégnée de l’idée foucaldienne du « savoir-pouvoir ». Elle se distingue ainsi par une critique de l’européo- centrisme à l’œuvre dans le discours dominant sur les sociétés anciennement colonisées, qu’il s’agisse du discours scientifique, artistique ou politique.

Renouveler l’histoire comme discipline
L’un des incubateurs de la pensée postcoloniale, ce sont les subaltern studies, entreprise intellectuelle apparue vers la fin des années 1970 dans le champ de l’historiographie indienne. Autour de l’historien marxiste Ranajit Guha se forma alors un collectif de jeunes chercheurs – notamment Dipesh Chakrabarty, Partha Chatterjee et Shahid Amin – qui proposaient rien de moins que de renverser la perspective élitiste dominant jusqu’alors l’historiographie dite « nationaliste » comme celle dite « impériale » ou « colonialiste ». Il s’agissait de reconsidérer la place des pauvres, des masses et plus généralement de ceux que Gramsci appelait les « subalternes » dans l’histoire du mouvement anticolonial qui aboutit en 1947 à l’indépendance de l’Inde. On peut distinguer deux périodes principales dans cette aventure à la fois intellectuelle et politique. Tout d’abord, le collectif – alors exclusivement masculin – se consacra à l’exhumation des traces d’insurrections paysannes à travers le sous-continent, s’attachant à démontrer l’existence d’une conscience autonome des paysans indiens, une « subjectivité subalterne qui se construit à travers la résistance », selon l’historien Tirthankar Roy. Puis, durant les années 1990, les subaltern studies prirent un tournant culturel. « Chercher la voix des subalternes nous a amenés dans le domaine de ce que l’on appelle aujourd’hui la culture populaire », dit Partha Chatterjee. Tandis que certains subalternistes – comme Sumit Sarkar –, refusant cette nouvelle orientation, quittaient le groupe, d’autres chercheurs (y compris des Occidentaux) les rejoignaient, dont quelques rares femmes – notamment Gayatri Spivak. Ce collectif partiellement renouvelé poursuivit sa critique de l’État colonial, mais en recourant davantage aux méthodes de ce que l’on appelle désormais les « études culturelles » et focalisant l’analyse sur le discours du colonialisme britannique en Asie du Sud.

En Inde, les subaltern studies ont suscité de vives critiques : le concept trop flou de « subalterne » s’est vu reprocher de masquer les divisions liées à la caste, à la classe et au genre au sein des dominés ; l’accent mis sur le politique au détriment de l’économie a été jugé réducteur, de même que l’intérêt trop exclusif envers les moments de contestation et de confrontation,qui revenait à négliger les épisodes de négociation. Mais à partir des années 1990, elles ont suscité un fort intérêt international, surtout aux États-Unis, et fait des émules en Amérique latine. Vingt ans après la parution du premier d’une douzaine de volumes collectifs publiés entre 1982 et 2005, une série d’interventions des membres fondateurs du collectif ont dressé une manière de bilan. Plus récemment, l’anthropologue et politiste bengali Partha Chatterjee a exposé à travers plusieurs articles l’idée selon laquelle il est aujourd’hui nécessaire de renouveler le questionnement des subaltern studies, qui devait beaucoup au contexte historique de leur naissance : l’état d’urgence imposé par la Première ministre Indira Gandhi, de 1975 à 1977, avait révélé la fragilité de la démocratie indienne, et les jeunes historiens d’alors doutaient de la profondeur de l’attachement du peuple comme des dirigeants indiens à cette démocratie. Mais aujourd’hui, écrit Chatterjee, il ne fait plus de doute que les Indiens sont des citoyens et non des sujets – même si cette « citoyenneté démocratique est complexe, différenciée, peut-être fondamentalement détachée des idées normatives de la citoyenneté dans les démocraties libérales de l’Occident ».

Les jeunes intellectuels, en butte à l’indifférence, sinon à l’hostilité d’une large partie des institutions universitaires indiennes dans les années 1980, sont désormais des stars de l’académie globale. Certaines des figures majeures de la pensée postcoloniale sont ainsi d’anciens subalternistes – Chakrabarty, Chatterjee, Spivak –, auxquels il faut ajouter l’anthropologue Arjun Appadurai et le théoricien de la littérature Homi Bhabha, respectivement cofondateur et cheville ouvrière de l’une des revues les plus influentes dans le domaine des études culturelles aux États-Unis, Public Culture. Aujourd’hui, c’est encore un Indien qui incarne le renouveau de l’histoire comme discipline : Sanjay Subrahmanyam, qui enseigne depuis 2013 au Collège de France, défend à travers ses travaux, et notamment son livre-somme sur Vasco de Gama, à la fois la faisabilité, la nécessité et la richesse d’une histoire « connectée » ou « globale ». Subrahmanyam explique que l’histoire globale, qui procède par croisement d’archives de zones géographiques différentes afin de mettre en évidence les connections, les liens, adoptant ainsi une échelle d’observation mondiale, est aux antipodes de la démarche des subalternistes de la première période, lesquels proposaient une histoire sous forme de « fragments ». Même s’ils empruntent des voies différentes, les deux courants œuvrent autant l’un que l’autre au décentrement du regard.

Former des intellectuels globaux
Ce rapide inventaire des universitaires indiens au rayonnement mondial ne saurait omettre Amartya Sen, Nobel d’économie en 1998 et auteur majeur de la philosophie morale contemporaine.

Dès les années 1980, ses travaux proposaient une réflexion éthique sur le développement qui renouvelait l’analyse de la pauvreté et la mesure de l’inégalité. Sen définit la pauvreté non en termes de revenus mais de « privation de capabilités », les « capabilités » étant les choix ouverts à chaque individu en fonction de son sexe, de son âge, de sa classe, de sa caste ou de sa « race », mais aussi de son environnement social, politique et écologique.

Dans cette perspective, le développement n’est plus l’accroissement de la production (la croissance) ou du revenu, mais celui des capabilités, c’est-à-dire de la liberté de choisir et d’accomplir ce qui fait, pour chacun, la valeur d’une vie.

Sen considère donc le développement comme l’accroissement de la liberté, qualifiée de « substantielle », car c’est la liberté d’opérer les choix concrets qui correspondent à l’idée que l’on se fait de la vie bonne – et qui sont toujours des choix sous contraintes, internes ou personnelles (âge, sexe, etc.) mais aussi externes ou environnementales.

Grâce aux concepts de « capabilité » et de « liberté substantielle », Sen et ses collègues (notamment Martha Nussbaum) ont joué un rôle central dans la redéfinition du développement, entendu comme un fait multidimensionnel, mesurable en termes qualitatifs et non plus seulement quantitatifs. Cette conception du développement comme augmentation des capabilités a ainsi été au cœur des rapports sur le développement humain produits depuis 1990 par les Nations unies.

Sen, Subrahmanyam, Appadurai et les autres chercheurs indiens mentionnés ici sont ce qu’il est désormais convenu d’appeler des « intellectuels globaux ». Tous ou presque ont suivi le même parcours : après une formation initiale dans les meilleures écoles et colleges de Delhi, Bombay ou Calcutta, ils ont poursuivi leur cursus universitaire en Grande-Bretagne, aux États-Unis ou en Australie, avant de devenir professeurs des plus prestigieuses universités, à Oxford, New York, Chicago ou Berkeley. Comment comprendre que parmi les penseurs issus des pays du Sud – de la colonie, dirait Homi Bhabha –, qui jouissent aujourd’hui d’une audience mondiale, les Indiens occupent une place aussi importante ? Ou que, comme l’écrit Appadurai, « certains intellectuels d’Asie du Sud […] parlent en Occident, à l’Occident et de l’Occident (ainsi que de l’Orient) » ? Plusieurs explications sont envisageables. Il y a la longue présence britannique dans le sous-continent et une politique coloniale qui visait délibérément à produire, à travers un système éducatif calqué sur le modèle métropolitain, une élite locale parfaitement anglophone, imprégnée des valeurs de la « civilisation » occidentale, et donc particulièrement apte à briller dans les universités anglo-saxonnes. Il y a la démocratie, qui non seulement a survécu, depuis soixante-dix ans, à une série de défis majeurs d’ordre tant économique (la grande pauvreté) que sociaux (la diversité culturelle, la force de la hiérarchie) ou politiques (l’autoritarisme de certains leaders, la corruption), mais qui a aussi développé des formes originales de représentation et de participation politiques. Il y a enfin une explication moins souvent entendue – d’ailleurs étroitement liée à la démocratie : l’importance du débat dans la sphère publique indienne.

Les positionnements théoriques et politiques de ces intellectuels globaux divergent, mais ils ont en commun une pensée nouvelle et forte, nourrie de l’expérience indienne de la colonisation, de la décolonisation et de la démocratie. Celle-ci vient d’une société caractérisée par la complexité et est aiguisée par une pratique sans complaisance du débat et donc de la critique.

Cultiver le débat
On ne peut comprendre la vie des idées en Inde sans s’intéresser au débat d’idées, avec ses sites de déploiement, ses frontières plus ou moins visibles et bien sûr ses enjeux. Le débat est une passion nationale. En 2005, Amartya Sen publia à ce sujet un petit recueil d’essais, The Argumentative Indian, où il entreprenait de mettre en évidence l’existence d’une très ancienne « tradition dialogique », où le « raisonnement public » va de pair avec une « hétérodoxie argumentative ». Selon Sen, l’amour du débat, qui est une force de la démocratie indienne, est bien antérieur à la démocratie, et même à la modernité – c’est en réalité une composante importante de la culture indienne. Mais en ce début de xxie siècle, quels sont les formes et les lieux du débat public ? Regarder les talk-shows qui se multiplient sur les nombreuses chaînes de télévision du sous-continent incite au pessimisme : la recherche du spectaculaire transforme les discussions en joutes où l’hystérie le dispute au ridicule. Pourtant, le débat se porte bien, mais c’est ailleurs qu’il faut aller le chercher.

Même si la sphère publique 2.0 est en plein développement – notamment parce que certains partis politiques utilisent massivement Internet afin de communiquer et de mobiliser –, le débat d’idées continue à s’exprimer via le plus classique des supports : le livre. L’édition est un secteur dynamique, du fait de la progression de l’alphabétisation, bien sûr, mais pas seulement. Selon une enquête récente, un quart des jeunes Indiens affirment être des lecteurs réguliers. Les foires du livre organisées dans les grandes villes sont invariablement des succès – la plus célèbre étant celle de Calcutta, créée en 1976, et qui se place aujourd’hui au troisième rang mondial, derrière Francfort et Londres, du point de vue du nombre de livres proposés au public. Enfin, la multiplication des festivals littéraires – on en comptait soixante en 2013 – manifeste la place importante accordée au livre, même si l’objectif est évidemment (aussi) le développement du tourisme.

Le livre reste donc un support essentiel du débat d’idées. C’est particulièrement le cas des ouvrages produits par des éditeurs militants, telles les deux maisons d’édition féministes Zubaan, dirigée par Urvashi Butalia, et Women Unlimited, dirigée par Ritu Menon, toutes deux issues de la scission de Kali for Women, fondée par ces deux chercheuses éditrices en 1984, et qui fut la première maison d’édition spécialisée dans les études féministes (on dirait aujourd’hui gender studies) en Asie du Sud. Ainsi, c’est par livres interposés, entre 2012 et 2014, que s’est déployée une polémique très postcoloniale sur la nature de la démocratie indienne. Elle a commencé avec la publication par l’historien (britannique) marxiste Perry Anderson d’un essai intitulé The Indian Ideology. Anderson s’y livre à une critique féroce de ce que les idées politiques des leaders du mouvement pour l’indépendance de l’Inde ont fait à la démocratie indienne. Il y développe cinq arguments principaux. « Premièrement, écrit-il, l’idée que l’unité du sous-continent remonte à six mille ans est un mythe. Deuxièmement, l’injection par Gandhi de la religion dans le mouvement national a été désastreuse au bout du compte. Troisièmement, la principale responsabilité de la Partition incombe non au Raj mais au [parti du] Congrès. Quatrièmement, l’héritage laissé par Nehru à la République est beaucoup plus ambigu que ce que pensent ses admirateurs. Enfin, la démocratie indienne n’est pas contredite par les inégalités de caste, elle est permise par elles. » Cet essai a suscité pléthore de recensions, souvent hostiles, dans les magazines indiens ; surtout, il a donné lieu à une réponse collective de trois politistes (tous associés, à des degrés divers, aux subaltern studies) : Nivedita Menon, Partha Chatterjee et Sudipta Kaviraj ont proposé une série de contre-arguments simplement intitulée The Indian Ideology. Three Responses to Perry Anderson.

Ce livre exprime d’abord l’agacement suscité par la posture d’Anderson, qui énonce une série de jugements, d’un ton souvent condescendant, sur la psychologie des grands hommes du mouvement pour l’indépendance, sans toujours se donner la peine de prendre en compte les très nombreux travaux des spécialistes (dont il n’est pas) de cette période particulièrement complexe. Les contre-arguments peuvent être résumés comme suit. Premièrement, de nombreux historiens indiens ont déjà montré que l’idée selon laquelle l’Inde serait une nation vieille de six millénaires est une invention du xixe siècle. Deuxièmement, la continuité soulignée par Anderson entre la religiosité de Gandhi et l’ascension politique de la droite hindoue depuis les années 1990 empêche de voir que le rapport de Gandhi à l’hindouisme, et surtout aux autres religions indiennes, n’a rien à voir avec celui du BJP ; et elle fait fi de la longue hostilité de la droite hindoue vis-à-vis du Mahatma, hostilité qui n’a laissé place que très récemment à une nouvelle posture du BJP, lequel cherche désormais, en s’appropriant Gandhi (tout comme Ambedkar d’ailleurs), à conforter sa nouvelle stature de parti national. Troisièmement, on ne peut que s’étonner de voir le marxiste Anderson adopter la position de l’historiographie impériale sur les causes de la Partition, alors que cette question fait encore l’objet d’un vif débat entre les spécialistes. Quatrièmement, la dénonciation des tendances autoritaires de Nehru ignore complètement la complexité de sa pensée, ainsi que celle des négociations internes au Congrès, sur lesquelles il existe pourtant pléthore d’analyses. Cinquièmement, il y a longtemps que les politistes qui travaillent sur l’Inde ont montré que la caste est devenue tout à la fois une structure mobilisatrice qui s’intègre à la démocratie et un obstacle à des mobilisations plus transversales.

En Inde comme ailleurs, le débat d’idées se donne aussi à voir dans les revues. Deux des plus vénérables institutions à cet égard sont des périodiques assez inclassables qui ont récemment célébré leurs cinquante ans : la revue mensuelle Seminar, fondée en 1959 et qui se définit comme « un magazine d’idées » ; et l’hebdomadaire Economic and Political Weekly, créé en 1966 et que la plupart de ses lecteurs appellent affectueusement « EPW ». Toutes deux sont aussi vieillottes en apparence que dynamiques par leur contenu.

Sous sa couverture en papier recyclé, Seminar propose chaque mois, sur un sujet donné, un article introductif qui présente « The problem », suivi d’une série de courts papiers écrits par les connaisseurs dudit problème – journalistes, universitaires, militants, hauts fonctionnaires, artistes, syndicalistes… En 2016, le mensuel a traité de sujets aussi divers que les élections dans l’État du Bihar, la gouvernance mondiale du climat ou l’industrie indienne de la mode. Seminar est une affaire de famille – une famille centrale de l’intelligentsia nehruvienne, puisqu’elle compte un journaliste politique devenu conseiller d’Indira Gandhi, Romesh Thapar, sa sœur Romila Thapar, historienne majeure et son cousin Karan Thapar, célèbre journaliste de télévision. Fondé par Romesh et sa femme Raj, le magazine est aujourd’hui publié par leur fille Malvika Singh et son mari Tejbir Singh (qui s’apprêtent à transmettre le flambeau à leur fils) et le journaliste Harsh Sethi. Lors d’un entretien, Malvika Singh m’explique que Seminar est né au moment où ses parents, communistes, passaient par une douloureuse remise en cause de leur engagement dans un parti qui se montrait de plus en plus rigide sur le plan doctrinal et fermé sur le plan intellectuel. « Ils ont décidé de créer, avec Seminar, une plateforme pour des idées diverses, pas seulement pour celles de la ligne gauchiste. Ils voulaient un forum où des gens d’opinions et d’idéologies différentes pourraient débattre chaque mois… Il n’y avait pas de bureau, et nous, les enfants, on collait les timbres sur les enveloppes ! » Un bon demi-siècle plus tard, le fonctionnement de Seminar demeure artisanal, mais le magazine est paru sans faillir (si ce n’est sous l’état d’urgence, pour cause de censure) le premier de chaque mois ; il est devenu une institution dans la république indienne des lettres, une « encyclopédie du présent de l’Inde », selon le politiste Sunil Khilnani.

Si Seminar, basé à Delhi, ressemble à la version papier d’un moderne salon – lieu discrètement élitiste où des gens bien informés débattent ensemble de questions d’intérêt public –, Economic and Political Weekly, basé à Bombay, évoque davantage les coffee houses que l’on trouve encore dans les grandes villes indiennes malgré la concurrence des Starbucks et autres Costa Coffee. Les coffee houses sont de vastes cafés, constamment bondés, où étudiants, journalistes, politiciens et autres amateurs de discussions politiques se retrouvent dans l’ambiance enivrante que génèrent l’odeur du café indien (avec beaucoup de lait), la fumée des cigarettes et l’excitation intellectuelle. EPW propose chaque semaine des articles, courts ou très longs, écrits le plus souvent par des universitaires, sur l’économie, la politique, la société, la culture. C’est une source indispensable et inépuisable de savoir et d’idées pour qui s’intéresse à l’Inde. À la fois miroir et pilier de la vie intellectuelle indienne, EPW a traversé une petite crise d’identité à l’occasion du remplacement de son rédacteur en chef l’année dernière ; la polémique provoquée par ce remplacement s’est déployée à travers une série d’articles sur la revue, écrits par certains de ses plus fidèles contributeurs, qui soulignaient l’aspect hybride qui la caractérise : elle propose en effet chaque semaine commentaires d’actualités économiques et politiques à propos de sujets variés, le tout sur fond d’érudition et de militantisme de gauche.

Cependant, les supports du débat d’idées évoluent. Un site internet – où l’on retrouve certains des contributeurs réguliers de Seminar et EPW – est particulièrement emblématique de ce changement : c’est le blog collectif kafila.org, qui vient de fêter ses dix ans. Kafila (« la caravane », en hindi) a été fondé en 2006, lors d’une session du Forum social indien à Delhi, par un petit groupe d’universitaires et de journalistes qui partagaient, outre une sensibilité de gauche, une inquiétude profonde quant à ce qu’ils considéraient comme un rétrécissement sans précédent de l’espace médiatique indien. Aditya Nigam, chercheur en théorie politique au Centre for the Study of Developing Societies, un think-tank situé au cœur du quartier universitaire de Delhi, est l’un de ces fondateurs. Il décrit ainsi la genèse du site : « La préhistoire de la formation de Kafila, c’est le moment où a eu lieu le carnage au Gujarat, en 2002. » Dans cet État alors dirigé par Narendra Modi, des affrontements intercommunautaires, que beaucoup de chercheurs qualifièrent de pogroms antimusulmans, avaient provoqué la mort de près de deux mille personnes (selon les organisations humanitaires) et le déplacement de plus de cent mille musulmans. « À ce moment-là, dit Aditya Nigam, nous avons compris qu’il n’y avait plus d’espace médiatique disponible pour des voix indépendantes – tout ce qui ressemblait à des “histoires négatives” était blasphématoire en ces temps de célébration de la mondialisation et de dérive vers la droite : le sens commun médiatique s’alignait de plus en plus sur les positions de la droite hindoue. » Quatre ans plus tard, l’évolution d’Internet a permis à la blogosphère indienne de se développer. « Quand nous avons commencé, nous étions à peu près le seul forum de ce type, et nous avons eu des débats très intenses, souvent tranchants, sur une grande variété de sujets – de l’expropriation des paysans au Bengale au mouvement anticorruption, de la question du Cachemire à la critique du capitalisme… Nous voulions ouvrir un espace pour des débats politico-intellectuels sérieux qui nous concernent en tant que société. »

Débattre, mais avec qui ?
Si Internet permet d’ouvrir le débat d’idées à un plus grand nombre de lecteurs et d’intervenants, cette ouverture qui demeure limitée fait l’objet de critiques récurrentes, mais assez peu audibles ; il y a bien un débat sur le débat, mais il reste en sourdine. Ainsi Bikhu Parekh, philosophe indien qui a enseigné la théorie politique dans les plus prestigieuses institutions britanniques (il est d’ailleurs membre de la chambre des Lords), revient dans un livre récent, Debating India, sur « les traditions indiennes du débat public » célébrées par Amartya Sen et d’autres, mais il souligne que ce débat a longtemps été confiné à une petite élite qui, pour être progressiste, n’en était pas moins très homogène en termes de classe, de caste et de genre. Comme le rappelle la philosophe Neera Chandhoke, débattre implique de respecter ses interlocuteurs et de les reconnaître comme des égaux, au moins sur le plan moral ; or la société indienne reste marquée par la prégnance – certes variable d’un lieu et d’un milieu à l’autre – des hiérarchies de sexes, de générations, de classes et de castes.

Force est de constater pourtant que le débat d’idées ménage aujourd’hui une plus grande place aux femmes, et notamment aux féministes. L’ouverture aux Dalits (ceux que l’on appelait autrefois « intouchables » dans le système des castes) est beaucoup plus lente. Tejbir Singh et Harsh Sethi, les éditeurs de Seminar, expliquent dans un entretien que la composition de chaque numéro doit respecter quelques grands principes : « une bonne représentation des femmes, une diversité géographique, des jeunes et des vieux, pas seulement des noms connus ». Mais la caste – et la langue – restent deux facteurs d’exclusion, pour différentes raisons. « Il est difficile d’inclure des auteurs qui n’écrivent pas en anglais, parce que ça implique de faire des traductions, et parce que nous ne sommes pas familiers de ce monde, nous ne lisons pas ce qui est écrit en hindi, en bengali, en malayalam… Et franchir la barrière de la caste de nos contributeurs est plus compliqué que de s’assurer de la représentation des régions et des genres ! D’abord ce n’est pas évident, pour nous, de deviner la caste d’une personne à partir de son nom ; ensuite, je suis opposé à l’idée que seules les femmes peuvent écrire sur les femmes, ou que seuls les Dalits ont le droit d’écrire sur Ambedkar. Bien sûr qu’il y a là un problème, dans tous les médias, qui est amplifié dans les médias de langue anglaise, marqués par toute une série d’exclusions historiques… », admet Harsh Sethi.

Le rôle de la langue anglaise est en effet primordial sur la scène publique : l’anglais est l’une des vingt-trois langues officielles du pays – et la principale d’une bonne partie de son élite culturelle. Le marché indien du livre anglophone est le deuxième au monde ; il représente 55 % du marché national de l’édition. L’anglais permet aux élites de communiquer entre elles par-delà les frontières régionales mais coupe en même temps ces élites des débats en langues locales. Aditya Nigam me dit que même si les contributions en langue régionale (hindi, malayalam) sont encouragées à Kafila, « la majeure partie [d’entre elles] sont toujours en anglais. Et en un sens, c’est très naturel si nous voulons nous parler à travers toute l’Inde ».

Il y a là, sans aucun doute, une faille dans le débat d’idées. La visibilité nationale (et internationale) de Seminar, EPW, Kafila et autres sites principalement anglophones du débat indien masque une production éditoriale abondante mais à la diffusion restreinte parce que sa langue, et plus généralement sa forme, déroge aux canons globalisés.

Selon Harsh Sethi, « quand vous discutez avec des étudiants polyglottes, vous vous rendez compte qu’il y a là toute une littérature… mais il faut apprendre à la lire. Par exemple il y a une vingtaine de livres sur Bénarès qui proposent une autre vision de l’histoire, de la sociologie, de la morphologie de la ville, mais le mode d’écriture adopté est difficile à comprendre pour nous, notamment à cause de la profusion de détails. Le savoir est immense, en dehors de cette intelligentsia anglophone de la gauche libérale, mais les livres sont mal édités, mal réalisés… Pendant ce temps nous, nous sommes ici, nous nous écoutons, nous nous parlons à nous-mêmes… »

Intervenir dans les luttes politiques
Malgré la résistance de ces barrières plus ou moins visibles, Seminar, EPW et Kafila montrent aussi qu’en Inde la sophistication intellectuelle n’est en rien confinée à la tour d’ivoire. Ce sont en effet trois espaces d’expression privilégiés pour des gens qui incarnent l’« intellectuel public » tel qu’il est défini par l’historienne Romila Thapar : celui ou celle qui se donne pour vocation de poursuivre en même temps la vérité et la justice sociale. Ces intellectuels publics contribuent régulièrement, bien sûr, au débat d’idées, mais ils sont aussi, au long cours, des militants engagés très concrètement dans les mouvements sociaux et/ou la construction des politiques publiques.

Ainsi Amartya Sen et Jean Drèze (économiste d’origine belge qui a pris la nationalité indienne) ont-ils écrit ensemble une série d’essais qui proposent une analyse critique de la politique économique menée par les gouvernements indiens, notamment depuis la libéralisation économique des années 1990, et plaident pour une intervention décisive de l’État dans les secteurs de la santé, de l’éducation et de la nutrition. Ils ont joué un rôle important dans la fabrique des principales politiques de welfare adoptées depuis 2005, tant par leurs écrits, sous forme de livres et de tribunes dans les médias, que par leur action militante : Jean Drèze a été membre du National Advisory Council, où a été ébauché le droit au travail (devenu loi en 2005), et il est l’un des piliers du mouvement pour le droit à la sécurité alimentaire (devenu loi en 2013). Ainsi encore, Romila Thapar et Ramachandra Guha, historiens, participent chacun et chacune à sa façon à la lutte contre la réécriture et l’instrumentalisation politique de l’histoire par la droite hindoue actuellement au pouvoir.

Romila Thapar, auteure qui fait référence au niveau international sur l’Inde ancienne, a développé une réflexion exigeante sur l’histoire comme science sociale, défendant l’idée d’une approche laïque et rationnelle. C’est à travers son travail académique qu’elle a forgé son engagement dans la cité, me dit-elle : « C’est en travaillant sur l’histoire de l’Inde prémoderne que j’ai pris conscience que les Dalits ont été victimisés, discriminés, non seulement dans la société hindoue mais dans toutes les religions de l’Inde – islam, christianisme, sikhisme. J’ai écrit un manuel scolaire de niveau collège, où je mentionnais que l’on consommait de la viande de bœuf à l’époque védique et que les basses castes n’étaient pas toujours bien traitées. La droite hindoue s’est opposée au livre, mais j’ai refusé de changer ce qui était des faits historiques. Il y a eu tout un débat public dans les années 1970 à cause de ces objections aux manuels scolaires, et mes collègues et moi avons beaucoup écrit dans la presse afin d’éduquer le public à propos de l’évolution de l’histoire comme discipline. »

C’est surtout depuis les années 1990, alors que la droite nationaliste hindoue, à travers le BJP, accédait à une position prééminente sur la scène politique indienne, que Romila Thapar est intervenue dans le débat public. Elle a mis son savoir et son savoir-faire d’historienne au service de la réfutation des arguments utilisés par le BJP dans sa conquête de l’électorat indien – ce qui lui a valu d’être la cible d’attaques verbales très violentes. Alors que le BJP construit son entreprise de mobilisation sur l’invocation d’un âge d’or, antérieur à la pénétration de l’islam dans le sous-continent, comme modèle pour l’Inde contemporaine, Romila Thapar n’a de cesse de démontrer le caractère fictionnel de cet âge d’or. Ses interventions dans les médias, tout comme ses livres, témoignent d’une historiographie attachée à débarrasser l’histoire des mythes. Or cette entreprise intellectuelle subit des attaques de plus en plus virulentes. « Les objections contre les manuels scolaires sont devenues des attaques personnelles contre quelques historiens. Elles se sont intensifiées quand le BJP est arrivé au pouvoir, entre 1999 et 2004. La droite hindoue nous insultait sans limites ; maintenant elle recourt à diverses formes de violence : les brigades autoproclamées de protection de la vache, qui rouent de coups – et parfois tuent – ceux qui sont soupçonnés de manger du bœuf ; et des centaines de trolls qui répondent aux critiques sérieuses par d’innombrables messages obscènes, pornographiques, surtout quand les auteurs sont des femmes. L’histoire est le sujet le plus contesté. »

Ramachandra Guha, qui appartient à la génération suivante, écrit une histoire centrée sur les xixe et xxe siècles faisant la part belle aux individus remarquables. Ses derniers livres explorent et célèbrent ceux qu’il appelle les « penseurs-militants », relevant selon lui d’une tradition indienne. Parce qu’ils sont écrits dans un style accessible au grand public, ces pavés aux titres évocateurs (L’Inde après Gandhi, Patriotes et partisans, Ceux qui ont fait l’Inde moderne…) ont contribué à populariser l’idée qu’il existe une philosophie politique spécifiquement indienne, caractérisée notamment par le croisement entre une adhésion intellectuelle profonde à la pensée politique occidentale issue des Lumières. Ses principaux représentants sont des hommes politiques de premier plan : Gandhi bien sûr, Nehru, Ambedkar – dont la pensée fait aujourd’hui l’objet d’un intérêt intellectuel et politique sans précédent –, mais aussi Lohia, maître à penser du socialisme indien.

Guha, comme Thapar et Sen, souscrivent à une certaine « idée de l’Inde » ; cette formule certes floue, que l’on doit d’abord à Tagore, est revenue dans le débat public à l’occasion de la publication, en 1997, d’un court essai éponyme du politiste Sunil Khilnani. Cette idée de l’Inde, c’est celle d’un carrefour des cultures, d’un pluralisme politique, d’un État progressiste, séculariste et voué à l’établissement de la justice sociale. Elle a longtemps fait consensus au sein de l’élite culturelle, mais est aujourd’hui battue en brèche non seulement sur le plan politique, par l’ascension de la droite nationaliste hindoue, mais aussi sur le plan du débat intellectuel, par le développement d’un courant indigéniste au sein des sciences sociales et des humanités.

Quand les sciences sociales célèbrent un âge d’or mythique
Ce courant rassemble des auteurs qui partagent l’idée que la critique de ce qui est considéré comme un legs de la colonisation, et donc comme le véhicule d’un impérialisme occidental persistant et insidieux, va de pair avec la redécouverte et la valorisation des ressources intellectuelles de l’Inde précoloniale (et souvent pré-islamique). Ce courant peut s’appuyer sur une interprétation étroite et fallacieuse de l’idée qu’il est nécessaire de « décoloniser la pensée ». « Décoloniser la pensée », selon Romila Thapar, c’est être capable de voir, par exemple, tout ce que la représentation de l’identité indienne comme étant essentiellement fondée sur la religion doit à la vision promue par le colonisateur britannique, c’est-à-dire à un regard d’Européens du xixe siècle sur le passé indien. Selon les indigénistes au contraire, « décoloniser la pensée », c’est s’adonner à une sorte de revanchisme intellectuel qui peut assez rapidement aboutir à un éloge indiscriminé de la tradition. C’était déjà le défaut des subalternistes de la deuxième période, celle qui fut ouverte par le « tournant culturel » des années 1990 : nombre d’entre eux sont alors passés « de l’opposition binaire élite/subalterne à l’opposition modernité occidentale/culture indigène », écrit Jacques Pouchepadass. Ce glissement avait d’ailleurs suscité, au sein même du collectif, des débats virulents et le départ de ceux qui, à l’instar de Sumit Sarkar, s’inquiétaient de la dérive, intellectuelle et politique, vers un « néo-traditionnalisme ». L’un des représentants de ce courant, le Goanais Claude Alvares, activiste environnementaliste, est aussi le fondateur d’une maison d’édition se présentant comme « alternative » : Other India Press. Dans un long article publié dans EPW en 2011, Alvares se livrait à une critique véhémente de l’« impérialisme académique » perpétué par l’Occident en Inde (et en Afrique) et considérait qu’« il est incroyable que des épopées comme le Ramayana et le Mahabharata, deux des textes les plus extraordinaires sur la science du politique, soient introuvables dans les cours de science politique en Inde, en dépit du fait que ces textes sont une source de discussion [irremplaçable] pour la philosophie, l’éthique et la politique ».

Alvares semble avoir été entendu. En effet, le courant indigéniste se développe aujourd’hui tout particulièrement dans le champ de l’étude des relations internationales. Le chercheur Atul Mishra a mené une enquête qui décrit la montée en puissance d’une nouvelle façon de faire l’analyse des relations entre les États en s’appuyant sur des textes en sanscrit de l’Inde ancienne, que ce soit l’épopée du Mahabharata (composée collectivement entre le ive siècle avant notre ère et le ive siècle de notre ère) ou – plus souvent – l’Arthashastra, traité de la « science du politique » écrit aux alentours du ive siècle avant notre ère. L’Arthashastra est de plus en plus fréquemment présenté, y compris dans les institutions centrales de la discipline (comme l’Institute for Defense Studies and Analyses à Delhi) comme l’équivalent du Prince de Machiavel : soit le classique indien sur l’art politique et militaire. Mishra a repéré, dans ce nouvel enthousiasme pour les concepts et théories « indigènes », quatre aspects problématiques : les textes de référence sont souvent ceux de l’hindouisme brahmanique ; ils datent tous d’avant l’arrivée du christianisme et de l’islam dans le sous-continent ; ils ignorent même les traditions alternatives de cette période, par exemple la tradition bouddhiste ; enfin, ils ne font l’objet d’aucune tentative de contextualisation, d’historicisation. Autrement dit, la pensée indigéniste est intellectuellement régressive. Elle s’appuie sur la pensée critique de chercheurs tel le politiste Sudipta Kaviraj, selon lequel l’expérience indienne prouve que la modernité comme aboutissement unique et inéluctable de l’histoire des sociétés est une vue de l’esprit – et plus précisément de l’esprit hégélien. Cependant, en suivant l’idée qu’il existe des modernités alternatives, l’indigénisme tombe dans les mêmes travers que l’évolutionnisme historique : les auteurs qui s’en réclament sont animés par un sens de la compétition internationale les amenant à rechercher d’abord, dans un passé relu de façon très sélective, des preuves que les productions intellectuelles de l’Inde ancienne non seulement sont aussi riches que celles de l’Occident, mais qu’elles leur sont bien antérieures.

Même s’il gagne du terrain, l’indigénisme reste minoritaire ; il ne représente toutefois que l’un des aspects d’une attaque protéiforme contre les lieux et les acteurs de la pensée critique. L’articulation entre production intellectuelle et intervention dans l’espace public – l’une des grandes richesses de la démocratie indienne – est aujourd’hui menacée par la relative impunité dont bénéficient les coups portés à la liberté d’expression, qui font partie des aspects les plus sombres de la pratique du pouvoir par la droite nationaliste hindoue depuis les élections de mai 2014. Le BJP n’a certes pas le monopole de la censure : après l’indépendance, le premier cas judiciaire lié à la liberté de la presse fut le résultat d’une action intentée par Raj et Ramesh Thapar, quelques années avant qu’ils fondent Seminar ; ils étaient alors communistes, publiaient (déjà) un journal avec les moyens du bord, et l’un de leurs articles, critiquant Nehru, avait été censuré. Et lorsque la fille de Nehru, Indira Gandhi, instaura l’état d’urgence en 1975, la première chose qu’elle fit fut de museler la presse.

Mais les attaques contre les intellectuels se font aujourd’hui à la fois plus fréquentes et plus violentes. En 2016, une sociologue de l’université de Delhi a été accusée de meurtre au moment précis où elle publiait un livre sur l’horreur de la guerre civile qui déchire depuis plus de dix ans la région centrale du Bastar, entre insurrection maoïste et répression policière. En 2015, un romancier du Tamil Nadu a annoncé publiquement qu’il renonçait à écrire en raison des messages de haine qui lui étaient envoyés. La même année, deux membres éminents du mouvement rationaliste étaient assassinés, l’un au Maharastra, l’autre au Karnataka. En 2014, une indianiste américaine de renom a vu son livre sur l’hindouisme mis au pilon par son éditeur, qui a cédé à la violence des menaces de ceux qui se disaient outragés par son propos. Quand le métier d’intellectuel public devient aussi risqué, c’est la démocratie qui est en danger, avertit Romila Thapar. Le danger concerne aussi cette place éminente et nouvelle qu’occupent les intellectuels indiens dans le débat global. L’une des conséquences, au demeurant logique, du développement de l’indigénisme, pourrait bien être de « provincialiser » l’Inde. »

– Tawa Lama-Rewal, S. (2018). L’Inde, fabrique (menacée) des intellectuels globaux: De la provincialisation de l’Europe à la mythologisation de l’Inde précoloniale. Revue du Crieur, 9(1), 132-147.

« Les mouvements de décolonisation, les débats autour de l’anthropologie culturelle, les défis de la globalisation économique et culturelle, la critique du relativisme, les critiques des grands récits et l’analyse des différends, des dissensus, la critique des droits de l’homme, les théories du genre, la critique de certaines théories de la traduction, les théories sur l’hégémonie et le multiculturalisme remettent l’Universel, un certain universel, en pièces détachées en y voyant une ruse de l’uniformisation par le haut et de l’imposition d’une rationalisation qui étend le local à l’humanité entière. Vieille critique qui revient au moment où la globalisation culturelle et le défi du numérique imposent une nouvelle redéfinition du « commun ». Avec le mouvement actuel de redéfinition, de réaffirmation, d’exploration et de dialogue sur l’universel, l’enjeu porte moins sur les définitions que sur les transformations de l’espace public, de l’égaliberté et des rapports à la conversation que chaque époque doit avoir avec elle-même et les autres. Les postcoloniaux s’invitent dans cette conversation. La question de l’universel chez eux reprend ces questions relatives à l’espace public, à la politique des identités et aux multiples traversées de l’universel. Comment tracer les sillons de l’universel en situation de fragilité quand on n’a plus ni la maîtrise de son économie, ni celle de ses productions symboliques ? Que faire pour ne pas noyer les sillons de l’universel dans ceux du ressentiment ? Notre intervention explore les deux tendances contradictoires de fermeture à l’universel par les afrocentrismes et d’ouverture aux multiples dictions de l’universel chez Césaire, et pose les conditions d’un « universel des traversées », qui est en fait un « pluriversel » respectant le lien entre les humains et les non-humains.

Dévorer le monde
Césaire ne conçoit pas le sujet humain comme une entité coupée de la nature et de l’environnement.

Il n’aime pas la solitude du cogito, ni le repli ombrageux et inquisiteur du sujet des philosophies du soupçon, ni l’arrogance volontariste du sujet qui peut tout parce qu’il choisit sa voie dans l’immanence, ni même le sujet transcendantal qui navigue entre les diverses catégories de l’entendement. Le sujet césairien est humus, nature, vent, liquide, solide et gazeux. Dans sa création de soi et de son autre, il plonge dans la nature parce qu’il est nature : « En nous, l’homme de tous les temps, en nous tous les hommes. En nous, l’animal, le végétal, le minéral. L’homme n’est pas seulement l’homme. Il est univers. »

Pour Césaire, la question de l’oppression, par laquelle il aborde souvent sa poésie et son théâtre, lui permet de s’identifier à l’humanité souffrante : « Je serai un homme-juif, un homme-cafre, un homme-hindou-de-Calcutta, un-homme-de-Harlem-qui-ne-vote-pas. » Il rappelle, à travers la figure du rebelle en dialogue avec la mère, qu’« il n’y a pas dans le monde un pauvre type lynché, un pauvre homme torturé, en qui je ne sois assassiné et humilié ». C’est au nom de cette solidarité agissante que Césaire critique La Philosophie bantoue (1945) du missionnaire belge Placide Tempels qui voulait présenter une ontologie bantoue vitaliste en ne tenant pas compte, selon Césaire, de la misère du peuple congolais : « Que l’on pille, que l’on torture au Congo […] le révérend père Tempels y consent […] Ce qu’ils désirent [les Congolais] avant tout et par-dessus tout, ce n’est pas l’amélioration de leur situation économique et matérielle, mais bien la reconnaissance par le Blanc et son respect pour leur dignité d’homme. »

L’universel de/dans la solidarité doit avoir un socle qui est l’approfondissement de la particularité. En 1935, au moment de la gestation de sa négritude, Césaire estime que la recherche de l’universel est dans l’approfondissement de l’ancrage ; explorer ses propres valeurs, « sources jaillissantes de l’humain l’universel ». Cet universel qui est tout en profondeur est contre « l’universel morne » de l’empire et milite en faveur de la formation des nouvelles nations souveraines. En 1956, en pleine guerre d’Algérie, Césaire démissionne du Parti communiste français et réaffirme sa quête de l’universel en critiquant à la fois la fermeture dans le particularisme et la perte dans un universalisme abstrait :

« Je ne m’enterre pas dans un particularisme étroit. Mais je ne veux pas non plus me perdre dans un universalisme décharné. Il y a deux manières de se perdre : par ségrégation murée dans le particulier ou par dilution dans l’“universel”. Ma conception de l’universel est celle d’un universel riche de tout le particulier, […] approfondissement et coexistence de tous les particuliers.  »

La source d’inspiration de son idée d’universel lui vient de Hegel, selon lui. Le retour sur soi et l’approfondissement de sa propre particularité conduisent inévitablement à l’universel. L’universel et le particulier ne s’opposent pas, ils sont dans un « entrelacs », comme le dirait Maurice Merleau-Ponty. Écoutons Césaire dans un article du Monde du 6 décembre 1981 : « Je me rattache […] à la culture européenne […]. En même temps, ma volonté d’enracinement reste farouche. Hegel a écrit que l’universel n’est pas la négation du particulier, car on va à l’universel par l’approfondissement du particulier. » Vers la fin de sa vie, Césaire va faire un discours à Miami pour préciser son concept de négritude et affirme que

l’identité qu’il recherche par la négritude n’est pas « dévoreuse de soi-même », mais « dévoreuse du monde ». À ce titre, sa négritude refuse de « s’enliser dans une sorte de solipsisme communautaire ou dans le ressentiment ». Éviter le ressentiment dans la recherche de l’universel, ne pas se dévorer soi-même dans un lamento identitaire stérile, répétitif, déguisé et amer, « dévorer le monde » en y trouvant, sous la diversité, le commun, le partageable et le discutable, véritables conditions de la conversation entre les cultures, les peuples et les époques, telle est la leçon que Césaire donne.

Il faut tout de même remarquer le parti pris fort peu critique de Césaire s’agissant des cultures et peuples africains et non européens : « Pour ma part, je fais l’apologie systématique des civilisations para-européennes. […] Je fais l’apologie systématique des sociétés détruites par l’impérialisme. » Césaire met bien sûr en garde contre l’impérialisme américain : « La grande finance américaine juge l’heure venue de rafler toutes les colonies du monde. Alors […] attention ! […] L’américaine, la seule domination dont on ne réchappe pas. Je veux dire dont on ne réchappe pas tout à fait indemne. » Mais il faut faire répondre à Césaire que ce n’est pas parce qu’on est victime que l’on devient automatiquement juste. Les sociétés « précapitalistes » avaient aussi leurs pesanteurs. La recherche de l’universel consiste aussi à distinguer dans chaque société humaine le versant de l’institué et les forces et dynamiques instituantes. Notons aussi que Césaire propose, à la fin de son livre contre le colonialisme, le « prolétariat » comme acteur du changement ayant une vocation universelle : « À l’étroite tyrannie d’une bourgeoisie déshumanisée, [la révolution] substituera, en attendant la société sans classes, la prépondérance de la seule classe qui ait encore une mission universelle, car […] elle souffre de tous les maux de l’histoire, de tous les maux universels : le prolétariat. » Césaire écrit ces lignes avant sa rupture avec le Parti communiste français. Il faut aussi souligner l’emploi assez douteux par Césaire du terme de race. « J’ai dit que les Martiniquais étaient une race courtoise, c’est aussi une race sportive : un match était proposé. » Que veut dire race ici ? À supposer que ce terme ait un sens, doit-on le confondre avec la géographie, le fait d’être ou d’habiter la Martinique ? Et pourquoi cette « race martiniquaise » aurait-elle des qualités qui seraient la courtoisie et la sportivité ? Qu’est-ce qui justifie cet essentialisme ? La question de la race peut souvent étouffer celle de l’universel.

Ni avec, ni pour les autres
Au début des années 1980, forts du statut de victimes de l’esclavage et de la colonisation, doutant de la bonne foi des abolitions, des décolonisations et des déségrégations, las de répondre aux quolibets de ceux qui définissent les règles du jeu politique, et surtout révoltés par l’échec de la propagande de « l’émancipation des Noirs », les Africains et membres des diasporas africaines ont entrepris de rejouer les partitions de la liberté et de l’identité. Une nouvelle antienne montait, mêlant colère et ressentiment. On y cherchait son identité en conjuguant les différents modes de la liberté, on y devinait les moments de fondation de l’histoire des Noirs et on y définissait des stratégies de sortie de l’aliénation post-esclavagiste et postcoloniale.

L’afrocentrisme naquit ainsi au milieu de ce vacarme. Sur son acte de naissance, la date de naissance et les noms des parents y sont au choix. Est-il le fils des luttes d’émancipation des Noirs américains ? Vient-il des Caraïbes ? Ou alors de l’Afrique ? Est-il le prolongement du panafricanisme ? Est-il un enfant adopté ? Ou alors illégitime ? C’est tout cela à la fois. Toujours est-il que, dans sa canonique, l’Afrique et l’Africain noir doivent être au centre et au début des civilisations du monde qui ont usurpé la place africaine. La visée globale de l’afrocentrisme était ainsi de redonner à cet être qu’est le Noir la pleine maîtrise de son historicité. Le fonctionnement de ce mouvement est celui d’une machine de guerre (au sens deleuzien) qui mène des combats divers allant de l’histoire à la linguistique, l’onomastique, les religions, les sciences et la philosophie. Les recherches actuelles de « l’Adn africain » aux États-Unis sont le dernier avatar de cette agitation afrocentriste. C’est au sein de cette lutte acharnée pour la survie et la reconnaissance que l’on peut évaluer comment la recherche de l’universel est étouffée et presque noyée par l’hypothèque de la race. Plusieurs représentants de cette tendance afrocentriste travaillent dans des directions diverses, mais celui qui résume bien cette lutte est le penseur « africain-américain », Molefi Kete Asante, qui a rédigé la bible de l’afrocentrisme intitulée Afrocentricity.

Selon ce dernier, l’afrocentrisme doit d’abord être un acte intellectuel de vigilance vis-à-vis des épistémologies « qui ignorent l’origine de la civilisation dans les hautes terres d’Afrique de l’Est ». L’afrocentrisme se veut aussi une question existentielle de vie ou de mort : « L’Afrocentricité soutient nos vies à travers l’affirmation de soi. » Pour Asante, il faut désacraliser les religions monothéistes qui célèbrent une histoire liée à l’environnement des autres. S’il comprend que les Arabes font de leur langue quelque chose de sacré parce que c’est dans cette langue que le Dieu de Mahomet s’adressa à lui, Asante apprécie moins que les Noirs musulmans considèrent aussi l’arabe comme une langue sacrée : « Si ton Dieu ne peut pas te parler dans ta langue, il n’est donc pas ton Dieu. » Cette position radicale est renforcée par la désacralisation des lieux de culte : « Un voyage à La Mecque pour les Arabes est naturel, c’est leur ville sacrée. […] L’afrocentrisme nous enseigne à honorer Jamestown là où le premier sang noir a coulé sur la terre américaine, à honorer Thèbes la ville la plus sacrée, à honorer Osogbo là où les eaux sacrées coulent. […] Nous avons dans notre histoire les places les plus saintes de la terre. L’afrocentrisme nous enseigne à les visiter et à méditer sur le pouvoir de nos ancêtres. »

Dans cette croisade, la question de l’universel est posée et le couperet tombe : « Universel est un autre de ces mots qui ont été utilisés pour maintenir l’ennemi dans nos cerveaux. » Cette critique de l’universel a le mérite de mettre en lumière les manœuvres qui ont été, sur le plan de l’anthropologie, à la base de la classification et de la hiérarchisation des cultures. Mais elle oublie une dimension essentielle de l’humain, à savoir que la capacité de créer dans l’histoire exige à la fois l’auto-affirmation (l’enracinement) et l’aventure (le déracinement). Une histoire et un agir autoréférentiels courent les risques de la sclérose et de la répétition incapables de créer du neuf et seulement habiles à recycler des éléments désuets de la culture.

Cet afrocentrismequi ne s’affirme plus aujourd’hui de manière aussi brutale et se recycle plus subtilement dans des « combats périphériques » de la nouvelle mode de la « décolonisation des savoirs »a été critiqué pour son caractère idéologique, ses raccourcis historiographiques, sa manie hagiographique, ses liens politiques et sa sophistication mythologique.

Il reste à mener une lecture symptomale de l’afrocentrisme : l’afrocentrisme serait le symptôme d’un mal dont souffrent les postcoloniaux et descendants d’esclaves, « la non-existence sociale ». Axel Honneth, qui a étudié ces formes de « non-existence », est attentif aux formes structurelles de mépris : « À travers les jugements agressifs, brusques et empreints de colère [du narrateur], le prologue [de Homme invisible, pour qui chantes-tu ? de Ralph Ellison en 1952] décrit une forme particulièrement subtile d’humiliation raciste contre laquelle le protagoniste noir lutte tout au long du roman : une forme qui rend invisible, fait disparaître, qui ne correspond évidemment pas à une non-présence physique mais plutôt à une non-existence au sens social du terme. » À quelles conditions poser la question de l’universel quand on est dans une position d’invisibilité structurelle ? Que vaut le sillon que l’on trace de l’universel quand le vent des pouvoirs intellectuels et économiques l’efface tout de suite ?

Que vaut l’universel énoncé par les « invisibles structurels » quand leurs créations symboliques sont au pire disqualifiées, au mieux réduites à des curiosités exotiques bonnes pour les musées, les touristes et les anthropologues tiers-mondistes avides de reconnaissance ? Quelles sont aujourd’hui les nouvelles formes d’« invisibilité » dans nos sociétés en cours de transformation par les logiques réticulaires et l’hypothèque du numérique ?

La lente parturition de l’universel
L’universel est souvent traité comme un concept impliquant des dualismes (universalité et particularité, universalité et singularité, universalisme et communautarisme). Ces dualismes implicites compliquent l’énonciation de la question de l’universel, complications que Kwasi Wiredu, philosophe ghanéen, souligne à partir de la possibilité des traductions issue de son analyse comparative de la manipulation de l’abstraction dans les langues européennes et l’akan du Ghana. Merleau-Ponty, à son tour, nous incite à sortir de ces dualismes et à opter pour un « universalisme latéral », celui qui rend familier ce qui nous est lointain et lointain ce qui nous est familier. Un universel modeste qui se surprend dans le relativisme, le communautarisme et qui puisse assumer ses erreurs.

« L’universel latéral […], incessante mise à l’épreuve par l’autre et de l’autre par soi. Il s’agit de construire un système de référence général […], une expérience élargie qui devienne en principe accessible à des hommes d’un autre pays et d’un autre temps. […] Il s’agit d’apprendre à voir comme étranger ce qui est nôtre et comme nôtre ce qui nous était étranger. » L’universel latéral, c’est le décentrement, la mise à distance de nos propres discours critiques de l’universel dominant, mais aussi l’anticipation d’autres lieux et horizons. Aux difficultés politiques et culturelles des « peuples postcoloniaux », le décentrement, l’anticipation et les croisements féconds sont utiles à condition de ne pas négliger l’approfondissement du singulier.

L’universel singulier : est-il intensif, extensif, en éclats, intime, une machinerie, voire une machination ? Dans tous les cas, aussi bien Césaire étudiant la dialectique singularité-universalité à travers Hegel que Sartre s’appuyant sur Kierkegaard nous proposent un universel par le singulier, un universel du singulier qui ne s’obtient que par la juste évaluation de notre singularité. La manière d’agir dans une histoire particulière est riche du passé qui, lui-même, est porteur de l’avenir. Sartre utilise ainsi la notion de transhistoricité, pour désigner cette inter-fécondation des pratiques et des époques. Elle peut permettre aux peuples postcoloniaux actuels – qui doivent s’appuyer sur leur singularité sans s’y enfermer – de mettre en perspective les divers « jumelages idéologiques » imposés en matière de bioéthique : l’accès à la filiation, la technologisation de la vie, l’invention des nouvelles formes de famille, de consommation et de gestion de l’environnement.

Pour reposer la question de l’universel – soit comme crise de l’humanisme, soit comme exigence de communication entre les cultures, soit encore pour dépasser le relativisme égalisant des valeurs, soit enfin comme critique du projet d’émancipation par les droits humains –, il faudrait faire un tour par l’ontologie et interroger les schèmes qui encadrent nos évaluations anthropologiques et philosophiques de la question de l’universel. Philippe Descola décrit une sorte de « Yalta ontologique » depuis le xixe siècle, pour désigner l’opposition très occidentale entre nature (universelle) et cultures (particulières). Or, dans d’autres cultures, le monde « humain » et la nature ne se distinguent pas. Pour les peuples de Nouvelle-Guinée et d’Amazonie, Descola affirme que la nature n’existe pas de manière séparée des humains :

« La différence […] entre les cosmopolitiques non modernes et les opérateurs politiques modernes tient au fait que les premières sont en mesure d’intégrer des non-humains dans les collectifs ou de voir dans les non-humains des sujets politiques agissant dans leurs propres collectifs. » Les sociétés, « loin d’être exclusivement composées d’humains, sont des associations mixtes d’humains et de non-humains qui affectent des formes incroyablement diverses. »

Que signifie alors chercher l’universel quand on considère un tel collectif ? À quelles conditions l’universalisation est-elle possible quand on sort de « l’ontologie naturaliste » avec ses discontinuités entre les humains et la nature, la nature et la culture, les humains et les non-humains ? Cette pensée de Descola nous pousse à repenser l’universel en privilégiant la notion de « milieu » et à nous affranchir des dichotomies qui structurent notre appréhension de l’universel. Que faire du milieu, que veut dire agir au milieu de, comment reconnaître le « milieu » ?

Césaire, le poète, cherche non seulement un socle à partir duquel dire et se projeter mais aussi embrasse la nature qui n’est plus chez lui un simple réceptacle mais un acteur agissant. Sa pensée nous conduit à évaluer la question du « milieu ». Le sujet césairien est ouvert aux souffles du monde et c’est en allant de l’histoire du sujet colonial souffrant à la constitution des communautés déstructurées par l’esclavage qu’il peut capter les énergies du monde :

« Je me suis élargi… et ma conscience plus large que la mer ! J’éclate, je suis le feu, je suis la mer… je suis le monde. »

L’universel n’aura de sens que dans ces multiples traversées entre le sujet et les divers mondes (le plurivers).

Le poète Césaire, l’anthropologue Descola, les philosophes Sartre et Merleau-Ponty nous suggèrent, chacun avec sa perspective, un cadre épistémologique pour repenser la question de l’universel en postcolonie :

éviter de la réduire à l’horizon discontinuiste de l’« ontologie naturaliste » en traçant un sillon allant des humains aux non-humains présents, passés et futurs ; éviter aussi l’exclusion réciproque des époques, la « transhistoricité » de Sartre permettant de ne jamais exclure le futur au profit du passé et du présent ; réaffirmer enfin que l’universel est latéral, qu’il se tient à côté et dans les pratiques singulières, disant de quoi une époque est la fille et de quoi elle peut être féconde.

Critiquer les abus d’un universel de surplomb, réducteur et arrogant, certes, toutes les critiques de l’Aufklärung le font à des degrés différents et avec des talents disputés et confirmés. Mais attention de ne pas étouffer le novum (Ernst Bloch) qui y est en gestation ! Les pensées postcoloniales, dans leurs critiques de l’État, du racisme colonial et de l’épistémologie dominante, attaquent et se battent aussi avec cette question de l’universel.

Le premier danger actuel que courent les « critiques postcoloniaux » avec la nouvelle trouvaille de la « décolonisation des savoirs », ou bien la « décolonisation conceptuelle  », vient du fait qu’elles mettent de côté – au profit des raccourcis historiographiques et des facilités rhétoriques – la longue, fragile et patiente parturition des sillons de l’universel. Pour l’instant, les critiques postcoloniaux en restent au soupçon de l’universel comme mode préfabriqué de l’hégémonie. Il faut du reste faire remarquer à cette mouvance de la « décolonisation des savoirs » ou de la « décolonialité » des nouvelles épistémologies critiques postcoloniales la position contradictoire d’une telle critique. Comme le dénonçait Adorno :

« Le critique de la Culture est mécontent d’une culture sans laquelle son malaise serait sans objet. Il parle comme s’il représentait soit une nature intacte, soit un stade historique plus évolué, et pourtant il ne peut être différent de ce qu’il traite de si haut. […] Ce que la critique de la culture a d’inadéquat aboutit moins à une irrévérence à l’égard de l’objet critiqué qu’à sa reconnaissance secrète. […] Le critique de la culture ne peut éviter qu’on le crédite de la culture dont il déclare l’inexistence. Sa vanité vient au secours de celle de la culture : jusque dans son geste accusateur. »

Le deuxième danger, qui est en fait une faiblesse, dans cette critique postcoloniale de l’universel, c’est le non-approfondissement du singulier ou du particulier, que nous recommandent Césaire et Sartre. L’immersion dans le singulier, les divers moments d’historicisation, d’individuation et d’ouverture vers ce qui est autre nous conduisent nécessairement à ce commun qui nous interpelle et met en question. Une question aux critiques postcoloniaux avec leur « décolonisation des savoirs » : quelle est votre pensée du commun ? Comment se constitue ce qui est commun (l’être-en commun, agir en commun) ? Comment les pratiques d’organisation des collectivités, les stratégies et tactiques dans le monde du travail disent le commun ? Autrement dit, comment reposer la question universelle de « mise en commun des dons » (munia) ? Et à quelles conditions ces dons s’ouvrent-ils vers la possibilité d’appropriation et de traduction par d’autres humains ? Comment se fait la traversée de la création à l’appropriation ?

Le troisième danger concerne le risque d’articuler une pensée unilatérale du politique essoufflée par la rivalité et le ressentiment. Le rejet de l’universel de « surplomb » par les postcoloniaux ne conçoit le pouvoir que sous le prisme de la domination. Avec la conception d’un « pluriversel de la traversée », on pourrait concevoir le pouvoir, à la suite de Hannah Arendt, comme « l’aptitude de l’homme à agir, et agir de façon concertée ». La situation particulière des postcoloniaux, avec ses pesanteurs, nécessite l’aptitude à agir ensemble et la question de l’universel, comme la nation chez Renan, doit y être « un plébiscite de tous les jours ». »

Bidima, J. (2020). La traversée des mondes. Esprit, janvier-février(1), 79-91.

« Au courant de la dernière décennie, on a assisté, dans les anciennes métropoles coloniales, dans les nations nées de la colonisation ou dans celles qui la pratique encore, à la percée d’une revendication spécifique à la « décolonisation » jusqu’alors scandée principalement par les nations des Suds. Émanant des groupes minoritaires  dont la marginalisation contemporaine résulte d’une longue histoire de domination par et au sein des sociétés blanches, cette lutte sociale pour l’anéantissement du principe hégémonique blanc/occidentalocentré constitutif de l’idée de nation, voire d’humanité, se manifeste dans différentes pratiques émancipatoires et des discours de la société civile en général, de différents mouvements militants ou dans les institutions académiques du Nord.

Dans les universités, le combat se déplace sur le plan épistémique et les humanités se trouvent aujourd’hui sommées de répondre à l’urgence de « décoloniser le savoir » notamment les cursus d’enseignement et d’édifier des fondations assainies pour les chantiers de la recherche qui structureront l’avenir des sciences sociales et humaines. Les sentiers que doit emprunter la pensée afin d’accoucher d’épistémologies fertiles conceptuellement et vierges des anciens rapports de pouvoir ne se dévoilent cependant pas en toute transparence. Si tel est bien le cas que la philosophie ait une tâche spécifique à accomplir aux côtés des autres discours s’intéressant à décoloniser différents segments du savoir, c’est bien celle d’élucider les conditions de possibilité d’une connaissance décolonisée, que ce soit pour elle-même (c’est-à-dire à l’intérieur de ses propres us disciplinaires) mais aussi en tant que méta-interrogation transdisciplinaire.

Pourtant, s’il est un champ du savoir qui accuse du retard à honorer ce rendez-vous historique, c’est notoirement la philosophie. En cause, la difficulté qu’elle a à s’élaborer hors des politiques d’inclusion/exclusion qu’ont fixées l’écriture de son histoire, les textes, auteurs et approches qui se sont imposés comme canon, la distinction qu’elle s’est octroyée vis-à-vis des autres disciplines, la naturalisation de son auto-définition (Graness 2015), etc. Autrement dit, les conditions structurelles qui distribuent, au portillon, l’accès ou non d’une proposition savante au rang de « philosophie » sont exemplaires de ce qu’il faut, précisément, décoloniser.

Plus d’un demi-siècle après que les nationalismes du Tiers-monde ont rendu possible l’accession aux Indépendances de la plupart des pays sous domination coloniale (au moins dans les textes juridiques), tout se passe comme si les descendantes et descendants de l’idéal de Bandung enjoignaient cette fois-ci à l’auto-décolonisation les nostalgiques de l’infériorité raciale, de la cécité sur la couleur (colorblindness) ou ceux et celles qui s’affolent de perdre les privilèges arbitrairement légués par la structure raciste d’un monde héritier de six siècles de colonisation et d’esclavage transatlantique.

Malgré le regain d’intérêt, en Occident, pour la philosophie telle qu’elle se pratique sur le continent noir, la figure d’« Afrique » continue très souvent d’opérer comme un réservoir à fantasmes dans plusieurs écrits revendiquant une approche décoloniale. Dans l’imaginaire épistémique dominant, il n’est pas exclu en effet que l’Afrique joue à nouveau le rôle qu’elle remplit durant la période d’entre-deux-guerres et qui consista à concentrer en elle l’antinomie des valeurs civilisationnelles d’un Occident essoufflé (Mbembe 2013 ; Mudimbe 1982). Pourtant, ce motif de « l’Afrique-comme-origine-d’un-monde-d’avant-la-souillure-parle-capitalisme-et-la-domination-raciale » (qui n’est pas autre chose que l’idée construite par l’anthropologie coloniale du « primitivisme ») a été âprement débattu et pourfendu par les intellectuels du continent durant les décennies qu’a duré la fameuse querelle de la philosophie africaine.

Dans ce texte, nous soutiendrons que les philosophes d’Afrique ont élaboré de longue date une véritable théorie critique postcoloniale porteuse d’une position spécifique au sein des débats plus larges sur la décolonisation des savoirs. Non seulement elle a quelque chose à y ajouter, la philosophie africaine a peut-être aussi une longueur d’avance à nous indiquer les pièges de la colonialité dans lesquels éviter de s’engouffrer.

Il ne sera pas vain, dans un premier temps, de spécifier l’interprétation que nous aurons du concept de décolonisation puisqu’il ne connaît pas les mêmes usages selon ses lieux d’énonciation. Lorsqu’elle s’adresse à la science (et spécifiquement, à la philosophie), la décolonisation est en effet une entreprise de déconstruction racinaire qui exige bien plus qu’une inclusion de formes nouvelles de propositions philosophiques jusqu’alors marginales. Plutôt qu’à la seule représentation, la décolonisation épistémique s’intéresse donc aux conditions structurelles qui autorisent (ou non) un discours à se prétendre « philosophique » (I). Partis ou héritiers d’une longue querelle épistémique ayant pour point nodal la décolonisation des discours sur l’Afrique et sur les Africains, les philosophes du continent ont élaboré de riches propositions critiques visant à élucider les obstacles à leur libération. Ne se satisfaisant pas d’un simple geste diagnostique, les philosophes de la querelle et leurs disciples ont posé les bases d’une pensée prospective endogène émancipée des diktats de la reconnaissance du maître et porteuse d’un projet d’avenir pour l’Afrique et pour le monde (II). Cette adoption de l’humanité comme horizon éthique, cette confiance de pouvoir reconstruire un universel postcolonial assaini de toutes ses tentations impérialistes est d’ailleurs tout à fait caractéristique de la position qu’adopte la philosophie africaine au sein des débats sur la décolonisation des savoirs et à laquelle nous nous attarderons pour finir (III).

I – Décoloniser la philosophie ?
Dans les instances disciplinaires de la philosophie en Occident, on peut consigner au moins trois postures à propos du projet d’insérer des savoirs épistémiques produits hors de son giron. La réaction conservatrice  consiste à admettre du bout des lèvres que de tels enseignements puissent avoir droit de cité dans les universités pour autant que ce soit les départements d’anthropologie qui s’en fassent les spécialistes, laissant ainsi vierge le cœur de ce que nous considérons comme « la philosophie ». La position inverse, souvent défendue par des universitaires anglo-saxons, consiste à militer pour la diversité épistémique et l’inclusion de savoirs critiques non-traditionnels dans les curricula d’enseignement au motif avéré qu’ils élargissent notre compréhension du monde en l’affranchissant des orientations occidentalocentriques qui la caractérisaient jusqu’alors (Garfield et Van Norden 2016 ; Masolo 2013), quitte à militer parfois pour le congédiement des auteurs peu fréquentables du canon.

Attribuable à la philosophie africaine contemporaine, une troisième option consiste à militer pour la refondation de la discipline de la philosophie au carrefour des critiques qui lui ont été adressées depuis les années 1950 et de l’archive léguée par la philosophie telle qu’elle s’est élaborée en Occident – ce qui autrement dit « n’a rien à voir avec le fait de s’interdire de penser avec (c’est-à-dire aussi peut-être « contre ») […] » (Diagne 2017, p.77). La très longue querelle de la philosophie africaine nous enseigne indéniablement que si la tâche de la décolonisation des savoirs en philosophie consiste bien entendu à reconnaître l’existence et la configuration de connaissances produites hors de l’Euramérique, elle doit surtout s’attarder à deux chantiers autrement plus épineux : l’élucidation critique des conditions d’institutionnalisation de la philosophie et la nature de sa reconstruction postcoloniale.

Le premier chantier consiste donc à dénaturaliser les processus par lesquels la philosophie s’institutionnalise, les indices par lesquels on entre dans la confrérie et les rapports de force qu’elle instaure entre un centre autorisé et les autres savoirs considérés mineurs par habitude.

Dans un ouvrage aussi magistral que pionnier, Fabien Eboussi Boulaga (1977) qualifie de « raison coloniale » la réclamation faite par la philosophie à la conversion de ses nouveaux émules à des méthodes rodées, des métarécits quasi-mythiques (le miracle grec, le progrès de la liberté humaine, l’autonomie de la raison, etc.), aux catégories d’un lexique clés-en-main. Seul un scrupuleux mimétisme de cet univers de règles produites par sédimentation de plusieurs siècles de pratiques occidentales vous autorise à « entrer en philosophie ».

La « philosophie » est l’un parmi les symboles et les institutions que l’Occident a transportés hors de soi et offerts comme moyens d’assimiler les autres. Elle fait partie de sa « certitude », c’est-à-dire de ce qui est indiscutable et va sans dire. Elle est un élément constitutif de la […] façon dont [l’Occident] se « voit » […] ».
(Eboussi Boulaga 1977, p. 120-121)

Cette hégémonie normative entraîne manifestement la fixation d’une géopolitique du savoir (Mignolo 2002) qui assigne aux cercles philosophiques du Nord le rôle de créateur universel de sens et aux philosophes d’ailleurs, la tâche de s’en abreuver.

Pareillement, Valentin-Yves Mudimbe témoigne dans son œuvre de cet effort sisyphéen requis du discours africain d’après les Indépendances pour s’émanciper des sommations de la colonialité épistémique. Dans un va-et-vient créatif, V.Y. Mudimbe circule, se rit de l’étanchéité présumée de la frontière entre savoirs philosophiques et discours dits dégradés, c’est-à-dire nourris par la subjectivité. Critique avisé des prétentions libératrices d’une africanisation béate de l’enseignement, il insiste sur la perte de temps qui consisterait à laisser vierges en amont les processus par lesquels les disciplines académiques se sont institutionnalisées en omettant d’éclairer leur vocation initiale à la réification des sujets coloniaux. Où se trouve la démarcation entre sociologie et anthropologie sinon dans la prétention impériale à distinguer les communautés supposées régies par les principes rationnels (Occident) de celles supposément prisonnières de chaînes immuables de la tradition (colonies) ? Comment distinguer l’histoire (l’évolution diachronique des sociétés) de la sociologie (leur étude à un moment précis de leur histoire) sans les discriminer arbitrairement par une philosophie du temps ?

Ce sont donc les conditions structurelles de la connaissance disciplinaire qu’il faut saper en désobéissant à l’obsession propriétaire des constellations notionnelles caractéristiques d’un champ, en déconstruisant les principes qui président à la hiérarchisation et au classement des connaissances, en s’affranchissant de la quête servile d’une reconnaissance des pairs disciplinaires. « Mudimbe cherche constamment à produire du dis-sensus, à exercer son droit d’aller s’asseoir ailleurs » (Kavwahirehi 2006, p. 281).

Ainsi, la programmatique de décolonisation épistémique que nous proposent les philosophes africains embrasse tout à la fois le pronostic critique et la dimension prospective de sa reconstruction : il s’agit d’élucider la relation de (in)détermination qu’entretiennent les contributions produites dans les marges de l’hégémonie disciplinaire avec le cœur déjà canonisé. Par-delà l’inclusion des perspectives marginalisées en philosophie, il faut faire éclater l’espace réservé de la philosophie pour ensuite repenser son institutionnalisation.

De cette réappropriation possible de la philosophie, Nadia Yala Kisukidi (2015) dégage trois voies. Poussant les conclusions à l’extrême, la voie de la subversion défie : « décoloniser la philosophie n’aurait ainsi pas d’autre sens que de proclamer, nouvellement, la nécessité d’en sortir » (p. 92). Poursuivant le dialogue avec les productions philosophiques reconnues telles par les critères issus de la tradition occidentale, la suspension appelle quant à elle à s’affranchir du besoin de reconnaissance au sein du grand cercle de la philosophie, « quitte à apprendre à séjourner dans un espace sans nom » (Eboussi Boulaga 1977, p. 34). Enfin, sans doute insuffisante mais vraisemblablement la seule dont il est raisonnable d’espérer qu’elle s’institutionnalise pour l’avenir de l’université mondialisée, la négociation consiste à débattre des conditions de production du discours et d’en élargir les critères afin de diversifier l’offre de propositions épistémiques. À la sortie de ce processus de décolonisation de l’enseignement universitaire, il résulterait une « pluriversité », pour reprendre les termes de l’école décoloniale latina-américaine qu’Achille Mbembe décrit comme :

a process that does not necessarily abandon the notion of universal knowledge for humanity, but which embraces it via a horizontal strategy of openness to dialogue among different epistemic traditions. To decolonize the university is therefore to reform it with the aim of creating a less provincial and more open critical cosmopolitan pluriversalism.
(2016, p. 37)

Parce que toutes les disciplines universitaires sont des institutions qui tendent à se crisper sous le poids de l’inertie, décoloniser la philosophie doit nécessairement interroger les critères ayant contribué à son institutionnalisation dans ses formes actuelles. Questionnant sa nature, ses conditions d’émergence, son historicité, ses définitions, etc., le type d’investigation métathéorique qui résulte de cette exigence à décoloniser les savoirs dépasse largement les seules frontières du domaine de la philosophie.

En Afrique, cette enquête longitudinale a été menée par des intellectuels de plusieurs générations, depuis l’aurore des Indépendances jusqu’à aujourd’hui. À ce chapitre, la révolution épistémique impulsée par la querelle de la philosophie africaine a signé l’acte fondateur de tout un paradigme préoccupé par l’examen, sans faux-semblants, des conditions de la parole philosophique africaine et par l’élaboration d’alternatives affranchies des vecteurs de son aliénation. Afin d’identifier ce qui fait l’originalité de la prise de position africaine contemporaine sur l’enjeu de la décolonisation épistémique, la section suivante s’attardera à restituer les principaux arguments développés durant la période de la querelle et dont les conclusions servent de prémisses à la philosophie africaine au 21e siècle.

II – Le double mouvement fondateur de la philosophie africaine
Alors que les discours sur le retour à une authenticité africaine  se taillaient la part du lion des propositions de décolonisation épistémique dans l’Afrique fraîchement acquise aux Indépendances, Paulin Hountondji et Marcien Towa lancent un pavé dans la mare avec la parution de leurs ouvrages respectifs : Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie (Hountondji 1977)  et Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle (Towa 1971). Fabien Eboussi Boulaga joint rapidement le bal de cette méta-critique aujourd’hui connue sous le nom de « querelle » ou « affaire de la philosophie africaine » avec la publication de son magistral La Crise du Muntu (1977). Les conclusions des plusieurs décennies de débats qui s’ensuivirent sont celles qui servent aujourd’hui de prémisses aux élaborations philosophiques contemporaines.

Paulin Hountondji récuse d’abord l’ « unanimisme » des approches ethnophilosophiques, lesquelles postulent une incapacité des Africaines et Africains à s’affranchir des systèmes de pensée collectifs – de « leurs » philosophies. Or, il n’est de pensée philosophique que là où existe la possibilité d’une prise de distance critique, de réflexivité. Cette façon de concevoir la philosophie africaine invente de nouveaux standards disciplinaires exclusifs à l’Afrique en lui confisquant la faculté de soulever des enjeux qui surgiraient à l’extérieur des frontières du groupe, autrement dit, d’adresser la question de l’universel/de l’humanité. Par une critique méthodologique similaire, Towa renchérit en reprochant à l’ « ethnophilosophie dans le sillage de la négritude » de distendre la définition de la philosophie à un point tel que n’importe quelle manifestation culturelle peut, en Afrique et en Afrique seulement, y prétendre. Que ce soit en surévaluant l’adhésion des individus aux cosmologies traditionnelles ou en les considérant par voie de nécessité comme des philosophies distinctes, ces propensions reproduisent le péché fondateur des sciences coloniales telles que l’anthropologie ou l’ethnologie conçues expressément pour les dominer.

C’est mal comprendre leur critique que de la présenter comme on continue parfois de le faire comme une forme d’aliénation épistémique aux standards normatifs de la discipline. Au contraire, doublement exigeante est la posture qui se dessine chez les intellectuels partis à la querelle : s’ils s’attardent à débusquer la colonialité nichée au sein des premières propositions décoloniales, c’est précisément parce que leur projet est de dégager de nouvelles conditions préalables à une parole autonome qui n’internaliserait pas les outils du maître.

Plus tard, Mudimbe par exemple montrera de manière magistrale combien les sciences africanistes demeurent contaminées par la logique interne de la raison coloniale malgré les volontés sans cesse réaffirmées d’en sortir.

Empruntant une démarche archéologique pour se pencher sur un immense corpus d’archives qu’il baptise du nom de « bibliothèque coloniale », Mudimbe analyse dans son Idea of Africa (1994) la permanence des présupposés inhérents à l’épistémè de l’Occident dans son rapport à l’altérité. Ces postulats s’inscrivent dans une série d’oppositions binaires (raison complexe/pensée primitive, langues de culture/parler ontologique, santé/pathologie, civilisation/barbarie, modernité/tradition, individualisme/communautarisme, écriture/oralité, etc.) dont le second terme est censé décrire l’authentique africanité. Sur la très longue durée, ces raisonnements dichotomiques que Mudimbe appelle « structure de colonisation » ont fini par produire les contours d’une essence, d’une Idee de l’Afrique qui fournit encore de nos jours les ressources herméneutiques censées donner sens et direction à la recherche africaniste, y compris lorsqu’elle est produite par les Africains eux-mêmes (1988). Sous l’emprise prédatrice de ces binarismes, c’est donc peu dire que le chantier consistant à dégager les prémisses d’une autodétermination énonciative africaine demeure un projet intergénérationnel sisyphéen.

Précédant les travaux de Mudimbe, posant un diagnostic critique autant qu’une implacable programmatique de refondation de la philosophie, l’œuvre-maîtresse de Fabien Eboussi Boulaga La Crise du Muntu (1977) est exemplaire du double mouvement fondateur de la philosophie africaine.

Des premières métaphysiques de l’africanité, Eboussi incrimine d’abord la propension à alimenter le péché originel de l’essentialisation raciale en résolvant l’interrogation sur l’identité d’après-colonisation par le recours à différents marqueurs antonymiques de la civilisation occidentale – plus particulièrement, de la modernité occidentale. Plutôt que de les considérer comme un arrêt sur image dans le mouvement de l’histoire, les marques de ce qui a fait sa vulnérabilité vis-à-vis de la domination coloniale (l’absence d’écriture, la virginité technologique, l’intelligibilité intuitive, les explications mythiques du monde, etc.) en viennent à représenter la richesse et les valeurs propres de l’africanité. Dans ce schéma cognitif, la tradition incarne non pas tant l’inverse de la modernité qu’un trait immuable de l’Afrique.

Mais Eboussi ne s’arrête pas sur le chemin tracé par ce premier moment critique consistant à identifier ce qui fait problème dans l’illusion des retrouvailles, sous des couches de violence coloniale, avec une authenticité africaine qu’il suffirait de désentraver. Il analyse les raisons d’incriminer la philosophie elle-même comme volonté de puissance de l’épistémologie occidentale. Dans son volet prospectif, enfin, la philosophie du Muntu propose les fondements d’une auto-détermination épistémique affranchie simultanément de ces deux désirs de mêmeté.

Des surdéterminations empruntées au principe de « race » que prétend théoriser la bibliothèque coloniale, le Muntu se libère en circulant entre trois moments dialectiques : de l’ en-soi (cette affirmation d’une unité ontologique africaine à rechercher dans des origines précoloniales, caractéristique des premières définitions de l’ africanité), il se dépassera pour-soi, c’est-à-dire en cohérence avec les conditions matérielles de son existence africaine réelle, historique, postcoloniale. Une fois atteinte cette réconciliation avec son histoire, il la troublera encore pour faire entendre son discours assuré et cristallin à l’intention de tous, humains, pour-autrui.

Mais si le Muntu tourne son visage vers l’humanité toute entière, il n’oublie jamais les risques inhérents à un universel surplombant. Sa force est de refuser du même geste de s’agglutiner dans « son » particulier tout en s’installant sereinement dans les conditions historiques de son existence.

Contrairement à la plupart de ses contemporains, Eboussi Boulaga ne fait pas table rase des fonctions éthiques de la tradition.

Elle est d’abord un modèle d’identification critique pour le sujet qui construit avec elle son individualité au cœur d’une communauté afin de s’y reconnaître mais aussi de s’en distinguer. Elle est aussi mémoire vigilante des événements historiques traumatiques qui ont anéanti l’harmonie sociale, mais également de ses compromissions, c’est-à-dire de son potentiel tyrannique endogène. Enfin, elle est modèle utopique d’action en s’insérant dans le maillage complexe de la projection, de l’imagination prospective et de la conscience historique dont elle préserve la mémoire.

III – Du décolonial au post-(dé)colonial
Les philosophes du continent se sont investis après les décolonisations d’une lourde responsabilité sociale et épistémologique. Ils proposent des diagnostics sans complaisance, explorent les points aveugles des us de leurs sociétés et des discours censés en rendre compte. Malmenée par la philosophie autant que par les points de vue nativistes, la philosophie africaine emprunte des sentiers inédits à la discipline, revendique une originalité théorique, propose de nouvelles façons d’être au monde. Quittant l’énigme définitionnelle parce qu’elle mène à un cul-de-sac, ses acteurs préfèrent parler de « philosopher en Afrique » (S. Bachir Diagne), des philosophies africaines (S. Kodjo-Grandvaux), de philosophie comme « mode de la vie » (F. Eboussi Boulaga), etc. accouchant du même souffle d’une méthodologie existentialiste et phénoménologique qu’ont internalisée les auteurs d’après-querelle. La philosophie africaine, résume Eboussi Boulaga, c’est « cette sorte de recherche collective par les individus situés à peu près de la même façon dans l’histoire. Une histoire qu’ils peuvent vivre de plusieurs manières […] et qui exige d’eux qu’ils renouent non pas avec le passé mais avec ces actes par lesquels l’homme se situe comme humain et se maintient comme humain à travers l’histoire » (2013, p. 126).

À la différence de plusieurs épistémologies des Suds qui le lui reprochent parfois, le refus assumé de l’essentialisme stratégique n’est donc pas un impensé de la philosophie africaine mais une prémisse mûrement débattue. Autrement dit, la philosophie africaine au 21e siècle est postcoloniale (plus exactement : post-décoloniale) au sens où plusieurs décennies d’âpres conversations l’ont fait accoucher d’un double axiome fondateur. D’abord, la critique de l’autoritarisme raciste du texte colonial, lequel enjoint au silence les épistémologies non-occidentales, une démarche qu’elle partage avec la perspective décoloniale ; mais également, une répulsion vis-à-vis de la monumentalisation de l’autochtonie dans la mesure où la structure épistémique dichotomique qui alimente cette séduction est, précisément, l’attribut principal de la raison coloniale (Lazarus 2006 ; Mbembe 2006).

Cela ne revient pas à dire que les savoirs endogènes, les ressources épistémiques de cultures millénaires ou les traditions n’occupent aucune place dans la pensée de ces auteurs. L’accueil apaisé des langues et des héritages culturels africains par la philosophie africaine est d’ailleurs inéluctable – à moins de surévaluer la pénétration du « dehors » en « dedans ». Ainsi, les approches herméneutiques et celle de la sagacité philosophique  revendiquent-elles un usage philosophique des langues vernaculaires, des coutumes, dictons, proverbes, mythes, etc. tout en intégrant à leur réflexion les contestations adressées à l’ethnophilosophie.

S’il adopte une position épistémique spécifique à son groupe culturel akan, Kwasi Wiredu (2002) par exemple ne postule en aucun cas un point de vue akan autorisé. Plutôt, il explore les significations d’une expérience contemporaine faite d’une tradition vivante héritée des générations qui l’ont précédée mais aussi de toutes sortes d’influences exogènes. La langue n’a pas vocation à dévoiler les structures psychiques inconscientes de la culture akan : elle est une ressource herméneutique permettant de donner de nouvelles directions à l’investigation philosophique africaine.

Parce que les langues naturalisent certaines manières de penser, le recours philosophique aux langues vernaculaires permet de sortir des orientations encouragées par le canon eurocentrique et d’identifier les faux universaux.

Pareillement, c’est précisément en vertu du fait qu’ils sont capables de réflexivité, de libre-pensée, de distance critique vis-à-vis des enseignements du groupe (contrairement aux Bantous de l’ethnophilosophie) que les sages étudiés par Odera Oruka (1990) sont philosophes.

Victime de longue date des processus d’altérisation responsables de la production de différents types d’humanités (les « races »),

la philosophie africaine du 21e siècle se veut postcoloniale en ce sens également qu’elle a pour projet la reconstruction de l’humain. Elle s’exige de « concilier universalisme et particularisme, universalisme et relativisme. Il s’agit toujours d’affirmer [simultanément] son africanité et son humanité » (Kodjo-Grandvaux 2013, p. 121).

Exemplaire à cet égard, le travail de Souleymane Bachir Diagne (2015, 2017) adopte explicitement l’horizon éthique du monde, de l’humanité, d’un universel qui ne soit pas cette fois-ci impérialiste, mais plutôt le fruit d’un dialogue respectueux entre plusieurs points de vue. Ne sont pas non plus fortuits les titres des actes des premiers Ateliers de la Pensée de Dakar et Saint-Louis Penser l’Afrique-monde, ou de l’essai signé en 2017 par Felwine Sarr Habiter le monde

* * *

Sans doute l’avenir se penchera-t-il sur les débats à propos de la décolonisation des humanités qui ont cours en ce moment dans les universités pour les qualifier d’annonciateurs d’une transition historique en faveur de plus de justice épistémique dans l’enseignement et la recherche. Si on peut s’en réjouir, on doit aussi admettre que certains points aveugles des débats en cours pourraient très bien produire, s’ils ne sont pas rapidement élucidés, les effets inverses de ceux escomptés.

A contrario de l’adhésion au « point de vue de nulle part » de la philosophie telle que pratiquée en Occident, en s’installant dans la certitude de parler depuis une condition historique singulière, la philosophie africaine nous enseigne l’importance du (des) contexte(s).

Or, il y a dans les débats sur la décolonisation des sciences sociales et humaines même lorsqu’ils se réclament d’épistémologies situées une certaine propension à reconduire l’imaginaire impérial de l’ancien ordre, comme si la reconstruction épistémique s’adressait au lieu mythique de « la Décolonie » plutôt que de reconnaître et valoriser l’irréductibilité productive du pluralisme. Il n’est pas certain en effet que l’auto-décolonisation des centres de parole puisse viser les mêmes cibles que la décolonisation des systèmes éducatifs dans les anciennes colonies.

S’il s’agit sans doute d’un effet de transition, plus grave est la perversion qu’on peut déjà observer consistant à occulter la majeure partie du travail moins bien diffusé qu’ont déjà mené les intellectuel.le.s resté.e.s en périphérie dans des conditions le plus souvent extrêmement difficiles. Au sein des réseaux du féminisme académique transnational par exemple, les stars de la philosophie féministe africaine (qui font carrière aux États-Unis) voient leurs analyses répercutées par intertextualité chez d’autres autrices-vedettes alors que leurs prémisses refusent de prendre en compte les contestations que leur adressent les militantes et intellectuelles restées sur le continent.

On pense par exemple à Oyèrónké Oyěwùmí (1997, 2002) dont la posture négationniste du genre sert d’argument fondateur à la très populaire thèse de María Lugones (2010) sur la colonialité du genre, laquelle alimente à son tour une profusion de productions scientifiques.

Pourtant, des argumentaires très solides ont été développés contre la romantisation de la tradition et l’essentialisation de « la » femme africaine proposées par Oyěwùmí (Bakare-Yusuf 2003, 2004 ; McFadden 2001, 2014 ; Eze 2006 ; Mkegwe 2006 ; Bidima 2000). Pis, certaines continentales s’indignent des effets pervers que ces thèses négationnistes du genre produisent sur les luttes féministes en Afrique, non seulement privées des outils théoriques de leur émancipation mais également objectées d’être aliénées aux Occidentales.

Si l’on revient au double axiome que nous enseignent les débats sur la philosophie africaine,

la décolonisation épistémique doit aller au-delà de l’inclusion de nouvelles approches jusqu’alors minorées ou de la critique des interprétations canoniques de la philosophie. C’est de l’appareil discursif et cognitif dichotomique hérité d’une longue tradition de métaphysique chrétienne progressivement sécularisée dont on doit se départir pour réécrire, à neuf, le maillage complexe de la circulation de la pensée critique dans l’histoire.

Puisque l’on touche à quelque chose qui ressemble à l’ADN d’une civilisation, on peut sérieusement douter que les institutions universitaires du Nord soient capables de la révolution qu’elle exige.

Quant aux intellectuel.le.s africains et africaines centré.e.s sur le continent, il leur appartient de s’installer sur les épaules de leurs aîné.e.s pour se nourrir, avec discernement, des débats qui agitent d’autres lieux de la philosophie… »

– Abadie, D. (2018). Philosophie africaine et décolonisation des humanités : une exigence radicale. Présence Africaine, 197(1), 57-75.

« […] Ces trois modalités de la décolonisation de la philosophie détraquent/détournent les grands mythes des origines. Elles ne sont pas soutenues par une double injonction, morale et métaphysique, massive : celle de la revendication d’une dignité anthropologique. Elles examinent comment des pratiques d’assujettissement intègrent la structure même des savoirs, et la manière dont ces savoirs se pensent, produisent un discours singulier sur eux-mêmes. Mais plus encore, elles partagent une même ironie circonspecte devant la construction d’une bibliothèque philosophique, qui a pu rattacher la vie rationnelle et spéculative de l’esprit à la fétichisation d’une terre, d’un peuple, d’une géographie. »

– Kisukidi, N. (2015). Décoloniser la philosophie. Ou de la philosophie comme objet anthropologique. Présence Africaine, 192(2), 83-98.

« « Un autodidacte, avec les défauts et les imperfections de son savoir, dus évidemment à son mode d’apprentissage, est pourtant grandement avantagé dans la mesure où chaque idée neuve qu’il s’approprie fait aussitôt partie de la communauté de ses connaissances et se mélange au tout de la façon la plus intime, ce qui permet alors des liaisons originales et de nombreuses nouvelles découvertes. »

En tant que philosophe, je suis frappée par la légèreté avec laquelle même les intellectuels les plus illustres emploient le terme de « décolonisation ». Le terme désigne alors les combats anticoloniaux et anticolonialistes et fait de la décolonisation un passé des pays africains (et d’autres). Ce n’est pas le cas en Amérique du Sud où les indépendances sont passablement plus anciennes et ont profité aux Européens (dans des pays qui tous ont été des colonies de peuplement) non aux extra Européens (Autochtones, Africains-Américains). La structure sociale, politique et culturelle y ressemble à celle des Nords. La décolonisation s’y entend notamment comme une déracialisation des populations et comme un arrêt à la domination des peuples indigènes (Amazonie par exemple), comme une égalisation des conditions. En Afrique, excepté en Afrique du Sud, les indépendances ont bénéficié aux anciens « indigènes », aux autochtones, y compris en Algérie (colonie de peuplement par excellence).

La décolonisation ne peut y être réduite à l’indépendance, autrement dit à la souveraineté politique. D’autant qu’elle n’est pas nationale, mais post-nationale. Peut-on en effet concevoir une décolonisation des savoirs qui soit nationale sauf à estimer possible des savoirs en eux-mêmes, abstraction faite de leurs objets, exclusivement nationaux ?

Si la décolonisation a une actualité aujourd’hui, de part et d’autre du continent, c’est parce qu’on a affaire à un travail de longue haleine qui ne peut être conçu comme l’effet, ou la conséquence nécessaire, des indépendances. La décolonisation, du fait des obstacles rencontrés, arrive de surcroît. Elle est un supplément. Elle suppose d’abord une forme de liberté qu’empêche l’autoritarisme, voire l’autocratie, de nombreux gouvernements du continent. Elle implique ensuite de se défaire de l’ensemble des diktats édictés par les organismes internationaux sur la base de l’idée que leurs responsables se font du « développement ». Elle exige enfin d’être attentif aux mécanismes de reproduction du même dont les institutions sont le lit.

Est-il pertinent, philosophiquement, de parler de « bâtir » ou de « rebâtir » l’Afrique, voire le monde entier, autrement ? Décoloniser, ce n’est pas « bâtir l’avenir ». Quelle en serait l’architecture ? La métaphore confond le neuf et le nouveau, élude le présent, et, pour finir, transforme le futur en objectif. En ce sens, la décolonisation serait un avenir. Pourtant, nulle cible à atteindre dont on aurait défini les contours à l’avance, nul mouvement linéaire clairement et visiblement orienté par l’objectif. Une décolonisation ne se planifie pas. Elle se réalise. Collectivement. Non du dehors, mais du dedans. Pourtant, les plus impliqué(e)s peut-être dans la question de la décolonisation des savoirs vivent et travaillent à l’étranger, et hors d’Afrique. Indice d’un porte-à-faux avec ceux qui, sans l’expérience singulière d’un « déplacement », ou d’un « exil », sont restés « chez eux », en Afrique, sans être toujours directement et quotidiennement confrontés à l’hégémonie. L’espace de la décolonisation des savoirs est donc celui d’un entre-deux singulier et, peut-être, d’une action interstitielle apte à défaire les faux-plis hérités des empires coloniaux.

À ces faux-plis appartiennent le respect, et surtout l’amour de l’institution – notamment universitaire – dont témoignent ceux qui vivent pour le savoir (et par lui). Les positions institutionnelles, obstacles épistémologiques bien connus, empêchent bien souvent de penser le rapport au savoir lui-même, quand bien même elles conditionnent pour partie ce savoir. Car les institutions académiques aveuglent au lieu même où elles devraient éclairer. Elles instituent l’autorité d’une parole légitime et créent un entre soi néfaste au changement : elles reproduisent les formes passées de la colonialité. Question de position, non de personne ou de personnalité. L’accroissement des inégalités (différentiations multiples du « grand » et du « petit ») qui est le pendant d’un développement néo-libéral des universités dans le monde entier ne concourt pas, du fait de l’accroissement de la verticalité dans la république des lettres, à une décolonisation des savoirs. Celle-ci ne nécessite aucun porte-parole. Elle ne peut se concevoir sous l’équivalent de l’autocratie (le mandarinat) accompagné parfois d’un culte de la personnalité (keynote speakers). Sur le plan politique, la décolonisation des savoirs est une démocratisation du savoir. Car les clés se trouvent toujours aux lieux les plus inattendus. Avec qui pense-t-on ?

Les « grands » de la décolonisation des savoirs, justement parce qu’ils l’effectuaient en acte (et non en prescription), ont été snobés par l’institution. Cela souligne encore, s’il en était besoin, la subordination du savoir au pouvoir. Qui ne se souvient du procès pour imposture intenté contre Cheikh Anta Diop ? En France, il se heurte, au même moment, aux mêmes obstacles qu’un Fanon. En 1951, il prépare, sous la direction de Marcel Griaule, une thèse de doctorat d’anthropologie. Il ne parvient pas à réunir un jury et publie son travail sous la forme d’un livre : Nations nègres et culture (1953). L’ambition de Diop est de développer une « anthropologie sans complaisance » (Civilisation ou barbarie, anthropologie sans complaisance, 1981). Est-ce « par ailleurs » qu’il s’engage pour l’indépendance du Sénégal ? Et Fanon, dont la thèse sera refusée et deviendra le célèbre Peau noire masques blancs, publié en 1952 ?

Celui-ci aura montré, avec ce texte, que la décolonisation part du sujet, qui « parle » à la première personne ; de la clinique, non de la dissection anatomique ; du vivant, non du mort. Tout le contraire de l’académisme. Il est lui-même engagé dans ce qu’il dit et n’apparaît en rien comme le faux « spectateur impartial » – qui n’est personne en particulier, qui ne vit nulle part et regarde le monde d’un point de vue céleste – censé garantir l’objectivité.

Est-ce « par hasard » qu’il s’engage au FLN et s’identifie aux « Français musulmans » d’alors ? On l’oublie, Fanon a beaucoup appris des fous.

« Les intellectuels africains vivant en France savent que Paris est sans doute la capitale du monde développé où il est le plus difficile à un Africain de se faire entendre », dit en son temps Mongo Beti. Il donne l’exemple du numéro de la revue Esprit de juillet-août 1970 sur « La Coopération » qui « accomplit l’exploit de donner la parole à tout le monde et même, dans une table ronde (au demeurant passionnante), à l’Amérique latine où cette coopération est plutôt symbolique, exception faite de l’Afrique noire qui en est pourtant le domaine privilégié ! La critique, le plus souvent formulée dans les publications de « gauche » pour justifier ces refus, c’est que les textes rédigés par les intellectuels africains sont trop violents et passionnés, trop pleins de pétitions de principe, dépourvus de véritables analyses ». Cet ostracisme n’a pas disparu, sauf absolution ou canonisation produite par des « places » aux États-Unis d’Amérique ! Reste qu’il faut ici distinguer pays post-impériaux (dont la France) et pays post-coloniaux (Cameroun, Algérie par exemple). Des deux bords, la décolonisation des savoirs ne s’entend pas de la même façon sauf à perpétuer la confusion des espaces. Ni les enjeux, ni les difficultés ne sont identiques ni mêmes similaires. Quand il faut renoncer (si l’on peut dire) à l’hégémonie d’un côté, il faut lutter pour l’égalité de l’autre. La dissymétrie est manifeste.

Aux faux-plis appartient également le goût des classiques qui, dans les humanités, tient quelquefois lieu de capacité d’analyse. Les fausses alternatives ont parfois fleuri comme autant de fausses fenêtres. La classification des savoirs, dans les humanités, est-elle un gain ou une perte ? La bibliothèque coloniale n’est-elle pas trop souvent préférée à la bibliothèque postcoloniale ? Qu’est-ce qui s’enseigne, par exemple, dans les départements de lettres et de philosophie des universités des Suds ? Une étude comparée permettrait de pointer récurrences et absence de récurrences. À la bibliothèque de l’université de Brasilia par exemple, Nedjma (1956) de l’algérien Kateb Yacine, est apporté par Léopold Sedar Senghor, alors président du Sénégal, lors de sa visite officielle au Brésil, en 1964. Il n’a été emprunté qu’une fois (en 1974) avant d’être lu de nouveau en 2018. Il est vrai que l’Afrique y reste bien éloignée des préoccupations académiques. Effet de la distance ? Qu’il soit maintenant devenu obligatoire d’enseigner « l’histoire africaine » ou « l’histoire de l’Afrique » (du sud au nord et d’ouest en est ?) ne suffit pas à déplacer les centres d’intérêt. Il est évident que l’histoire, ou plus exactement l’historiographie, n’est pas le tout des humanités. Les anomalies sont multiples. Comment, par exemple, est-il possible que The Invention of Africa, Philosophy and the Order of Knowledge, publié par Valentin-Yves Mudimbe en 1988 ne soit pas encore traduit en français trente ans plus tard ? Le cas de la philosophie est paradigmatique, et singulier, tant la « discipline » est, historiquement, « européenne ». Qu’il n’y ait pas de département de philosophie au sein de l’Université des Antilles-Guyane est à cet égard tout à fait symptomatique d’une géographie du savoir (au propre et au figuré) qu’il est important de défaire. Il y a peu, on soutenait encore en France qu’il n’y avait de philosophie qu’européenne…

L’Occident a longtemps fait du dernier mot un point d’honneur, séparant les bibliographies autorisées (européennes et nord-américaines) et les auteurs invalidés (tous les autres). Le reste du monde, fait de minorités, a, peu à peu, avec les indépendances et grâce à elles, avec parfois l’augmentation des richesses et le développement des échanges commerciaux, défait et parfois détruit ou cisaillé le tissu serré des références qui valent dans un univers académique jamais très éloigné, non plus qu’indépendant, des mondes politiques et sociaux. La circulation des idées s’est effectuée hors des canaux inventés pour diffuser le nord au sud et l’ouest en est. Elle en a inversé parfois les courants, ce qui explique pour partie les résistances opposées par le main stream. Loin d’être le site d’une école ou d’un courant en particulier, la décolonisation des savoirs, parce qu’elle est une subversion, repose sur le mélange des genres et l’isonomie – la règle d’égalité – dont la pensée ne peut se prévaloir sans d’abord la respecter. La fin des empires a promu un nouveau régime intellectuel : l’iségoria – l’égalité du droit de parole.

En effet, les impératifs démocratiques ne sont pas spéciaux mais généraux. Ils valent autant dans le champ intellectuel que dans le domaine politique. Leur validité est intégrale. D’un lieu l’autre, ce ne sont pas seulement les conditions matérielles et immatérielles qui changent, mais aussi les espaces mêmes de la pensée et les aires de leur déploiement. Il faut interroger les transferts de connaissance, la circulation des idées, et se demander ce que l’on a appris, ce que l’on apprend, ce qu’on peut apprendre d’autrui quel qu’il soit et d’où qu’il vienne. Ce décentrement constituerait une nouvelle révolution copernicienne.

C’est pourquoi la décolonisation des savoirs, qui suppose un certain désordre, ne s’est pas produite pour commencer sur les bancs de l’université. Si une décolonisation des savoirs est une révolution copernicienne, elle s’effectue, de façon privilégiée, non pas seulement dans la littérature mais aussi grâce à la littérature. Car la littérature est un art de la fiction. C’est pourquoi elle représente, dans les activités symboliques, la voie royale ou encore la puissance de la décolonisation.

Des écrivains nous y ont depuis longtemps accoutumés : les pensées préexistent à leur(s) conceptualisation(s). Ces penseurs ne sont pas des universitaires mais des artistes et d’abord des écrivain(e)s. Assia Djebar, par exemple, autrement dit Fatima Zohra Imalhayène. Son frère est le plus jeune condamné à mort de l’époque. Première femme algérienne musulmane à être admise à l’Ecole normale supérieure à Paris, elle en est exclue. En 1956, elle fait, comme tous les étudiants nationalistes, la grève illimitée des cours et des examens. Alors, elle écrit. Quand elle publie son premier roman, La Soif, en 1957, elle ne peut conserver son nom. Élue bien plus tard à l’Académie française, elle souhaite ne pas « s’endimancher en paroles » et se placer, dit-elle, « à la fois au-dehors et au-dedans ». Elle habite, depuis 1956, sinon avant, la frontière. Avec talent. Et fera aussi du cinéma. Aujourd’hui, les écrivains des Suds sont largement lus et entendus.

Littératures voyageuses… Si la littérature est la terre d’élection de la décolonisation des savoirs, c’est parce que l’être humain est d’abord un corps parlant. Les écrivains peuvent donner une voix au(x) sujet(s) déniés en tant que sujets. La littérature “pirate” que Césaire définit augmente la littérature “mineure” que Kafka réalise. Tout commence, en effet, par l’impossibilité d’écrire. Impossibilité de ne pas écrire, impossibilité d’écrire – en allemand –, impossibilité d’écrire autrement. La littérature des « subalternes », fruit de ces impossibilités d’écrire, minorée, au regard des « grands auteurs » et de la « littérature majeure » est aujourd’hui l’école même de la décolonisation, nonobstant, en particulier, la « francophonie ».

Quelle(s) approche(s) des “subalternes” les écrivains “subalternes” ont-ils offert aux lecteurs ? Comment s’émancipent-ils des clichés et des stéréotypes ? De quoi animent-ils leurs personnages ? Et comment composent-ils leurs textes ?

La désorientation, la dissonance, le polylinguisme semblent, dans les Suds, consubtantiellement liés au roman. Des auteurs inscrivent l’arabe dans le français, le swahili dans l’anglais, comme Kafka, en Europe, inscrit le yiddish auquel il est tant attaché, d’autant qu’il l’a familialement perdu, dans l’allemand qu’il écrit. Cela n’a pas toujours été compris. C’est un renversement de l’hégémonie. De mon point de vue, la décolonisation des savoirs relève ainsi de la migration, de la traversée, du passage. La migration, comme expérience, notamment intellectuelle, n’éloigne pas mais rapproche, n’augmente pas les distances mais les diminue. Elle crée de l’entre nous.

L’entre nous n’est donc pas l’entre soi. Celui-ci repose sur des évidences partagées. L’entre nous implique la distance et l’écart, le regard éloigné, la réflexivité, le « hors de propos », le refus du « il convient ». L’entre nous est global et produit par la dissémination ; l’entre soi est local et constitué par la concentration. Le premier ignore la différence du centre et de la périphérie car il est une circulation ; le second contient l’expansion et crée des foyers car il est une capitalisation.

La provincialisation de l’Europe peut ainsi être regardée comme corrélative d’un entre nous mondial qui, notamment par ses difficultés à se former, dissipe et défait les illusions consubstantielles de l’entre soi. La migration des idées déborde ainsi et passe les frontières habituellement érigées entre domaines, pratiques, pays et autres délimitations institutionnalisées. Elle relance ce qui, sans elle, (re)tomberait dans l’inaperçu, l’indifférent, l’omis, le délaissé. En ce sens, elle relève, sans en posséder cependant toutes les caractéristiques, de la discursivité et du dialogue. Il y va du décalage, de la dissymétrie, de l’accord, du différend, et, quasi, de toute la gamme des émotions intellectuelles dont la pensée est porteuse. C’est par les délocalisations, les déterritorialisations que nous incorporons, anthropophagiquement, les pensées et les idées.

Je reprendrai ici les vues d’Antonin Artaud sur la faim : « Le plus urgent, écrit-il, ne me paraît pas tant de défendre une culture dont l’existence n’a jamais sauvé un homme du souci de mieux vivre et d’avoir faim, que d’extraire de ce que l’on appelle la culture, des idées dont la force vivante est identique à celle de la faim ». Dans Pour en finir avec le jugement de Dieu, Artaud s é́ tend longuement sur la différence entre la faim et l ́appétit et y critique sévèrement la gourmandise de l ́homme moderne. Cette culture de la faim, il l’a apprise des Indiens Tarahumaras, chez lesquels il a séjourné, au Mexique, en 1936. Dans les années quarante encore, il écrit dans une de ses Lettres de Rodez : “je n’aime pas les poèmes de la nourriture mais les poèmes de la faim”.

C’est une façon de rompre radicalement avec la profession ou le métier, de transformer l’écriture et de changer de langage. C’est aussi une façon de signifier (une fois de plus) que le manque, mieux : le besoin, est un puissant moteur de transformation. Encore faut-il l’éprouver. C’est pourquoi l’apparition d’expressions nouvelles, non soumises aux normativités qui prévalent dans les différentes aires culturelles, n’apparaît pas également chez tou(te)s les écrivain(e)s, chez tou(te) s les artistes, chez tou(es) les penseurs critiques. Trop nombreux sont, surtout chez les historiens, ceux qui considèrent que la décolonisation passe par une remémoration. C’est tout le contraire. Il faut produire du bougé, par un déplacement.

Dans un article célèbre paru en 1914, Freud distingue répétition, remémoration (du passé refoulé) et perlaboration. Il ne s’agit pas en effet de rendre le passé présent et actif – de nouveau – mais de réfléchir sur les façons d’en sortir et, ainsi, de s’en sortir. La symbolisation, l’appropriation subjective, permettent de défaire, détail par détail, fragment par fragment, pan par pan, les effets mêmes du passé, surtout quand il est traumatique. Parce qu’ils sont proches du jeu, dans leurs mécanismes, les arts visuels offrent de belles avancées. Lorsque le martiniquais Jean-François Boclé travaille sur l’esclavage, c’est, pour reprendre la formule de Fanon, sans devenir esclave de l’esclavage. Sa vidéo Tu me copieras (2004) le montre face à un tableau noir, une craie blanche à la main, écrivant sous la dictée des articles du Code noir qui lui sont dictés en voix off. Il réécrit sur les lignes déjà écrites. Progressivement, un blanc monochrome envahit entièrement l’espace noir. « Je ne passe pas l’éponge. À mesure que j’écris, je m’aveugle. Quel autre regard que l’aveuglement soutient la démesure ? » En 2018, il poursuit l’élaboration avec Monochrome-moi. Toujours de la craie blanche sur fond noir. Sur des toiles tendues, des embrouillaminis indéchiffrables et inextricables figurent les traités de partage du monde. Tordessillas (1494), Utrecht (1713), Paris (1898). Ce ne sont là que deux exemples d’un travail (et « d’objeux ») qui s’intéresse(nt) autant aux énonciations qu’aux énoncés. Ainsi, « la transparence n’apparaît plus comme le fond du miroir où l’humanité occidentale reflétait le monde à son image ; au fond du miroir il y a maintenant de l’opacité ».

Cela ne signifie pas que le terrain soit, dans les arts, aplani. Le cinéma par exemple, pris dans une industrie et des budgets qui laissent peu de place aux expérimentations, témoigne de la difficulté d’une transformation des schémas coloniaux. Car la colonie se fonde sur l’élision du sujet colonial, qu’il soit considéré comme « celui qui parle » (je) ou comme « celui auquel on s’adresse (tu).

Le sujet colonial n’est qu’une troisième personne. Cette structure, qui pourrait paraître ancienne, n’a pas encore disparu. Un travail récent, mené brillamment par Samia Charkioui, montre que la majorité des films tournés aujourd’hui au Maroc excluent les Marocains de leur adresse. L’orientalisme est un orientalisme partagé : il est en miroir. Les invraisemblances ne portent pas préjudice aux films parce que le public visé, européen, n’y voit goutte. Manger du couscous avec du pain, ne pas savoir parler le darija marocain, ou parler arabe avec l’accent palestinien quand on incarne un personnage du Maroc ne gêne, semble-t-il, personne.

Lorsque Med Hondo réalise Fatima, l’Algérienne de Dakar (2004), il fait, lui aussi, peu de cas des langues d’Algérie (kabyle, berbère) et n’est pas du tout, sur ce plan, réaliste.

Ce film, consacré à la réparation, a pourtant le mérite de montrer que le colonial n’est pas seulement le clivage Européen-Africain auquel on le réduit.

S’inspirant d’une histoire vraie, le réalisateur montre un Sénégalais engagé dans l’armée française violer une jeune femme lors de la guerre d’Algérie. Plus tard, son père exigera de lui qu’il répare le crime commis contre cette Algérienne en l’épousant et en reconnaissant son fils.

La décolonisation des savoirs ne saurait donc être une affaire de spécialistes. S’ouvrir à la littérature et aux arts représente une espèce d’autodidaxie bénéfique pour la pensée critique.

Au sens strict, un autodidacte est quelqu’un dont les connaissances ne sont ni garanties par un titre (diplôme) ni défendues par personne (légitimité). On s’est représenté l’autodidacte comme n’étant pas passé par « l’école ».

Comme solitaire, tel un Robinson recréant le monde à son image.

Comme stupide, tels les spécialistes de la répétition, que sont les copistes Bouvard et Pécuchet imaginés par Flaubert, dans un roman conçu comme une « encyclopédie de la bêtise ».

L’histoire de la connaissance montre au contraire l’importance des rencontres, la fécondité des à-côtés, la pertinence du « mineur ». Ambroise Paré, par exemple, l’illustre chirurgien de la Renaissance, a élaboré des médicaments et en entendant des collègues italiens et en écoutant des paysannes françaises.

Il faut cultiver, dans la perspective d’une décolonisation des humanités, une autodidaxie choisie qui éloigne des « spécialités » et des « compétences » pour s’aventurer, telle une antenne sensible, hors des chemins balisés par la norme, la légitimité ou le succès. Hors des cadres hétéronormés hérités de la colonie et transmis par l’hégémonie, l’autodidaxie rend possible la création de nouvelles façons de connaître tout autant que de nouvelles connaissances (ce que d’aucuns nomment « épistémologies décoloniales »). Ici, loin d’être une prouesse, c’est une méthode.

Comme le montre Le Philosophe autodidacte d’Ibn Toufayl, Hayy, isolé sur son île déserte jusqu’à l’arrivée d’un naufragé, Açâl, est l’image de la réflexivité, non d’une robinsonnade de plus. Et pourtant, c’est en s’inspirant d’Ibn Toufayl que Daniel Defoe crée les personnages de son roman colonial-esclavagiste : Robinson et Vendredi

« Pour moi, je prie mes frères qui liront ce traité de recevoir mes excuses pour ma liberté dans l’exposition et mon manque de rigueur dans la démonstration. Je ne suis tombé dans ces défauts que parce que je m’élevais à des hauteurs où le regard ne saurait atteindre, et voulais en donner, par le langage, des notions approximatives, afin d’inspirer un ardent désir d’entrer dans la voie. » »

– Luste Boulbina, S. (2018). Polyphonies décoloniales (art, littérature, pensée critique). Présence Africaine, 197(1), 43-55.

« Le discours de repentance de l’Occident est sclérosant. Il faut se libérer des explications postcoloniales et penser au-delà de la victimisation.

Les élites du Sud peuvent-elles sortir du postcolonial ? La question m’obsède, me partage aussi. La colonisation a été une réalité, une blessure, et elle devient une cicatrice, mais sur un corps insensible au présent. Souvenirs de dialogues croisés à la Foire du livre de Francfort. Brillant, le verbe haut et élégant, Patrick Chamoiseau y développe une vision déstabilisante sur le futur du monde, le devoir d’accueil et le partage. Pluriversalité au lieu d’universalité. Depuis des années, ce rituel de la critique de la raison occidentale m’agace. J’y décèle une lucidité biaisée sur soi aussi, même si cela reste un grand devoir de mémoire. L’Occident n’est ni juste ni injuste à mes yeux. Du coup, le discours sur la demande d’excuses, de repentance ou la critique radicale ne suffisent pas. À vrai dire, cela m’importe peu. Ce que je veux, c’est une critique de la raison de tous : au Sud comme au Nord. La migration ? Je ne fais pas le procès de l’accueil, mais celui des raisons de départ et des fuites, des exils. Ce n’est pas : pourquoi je suis mal accueilli, mais aussi : pourquoi je pars, je quitte ?

La conscience postcoloniale a fini par développer des cloisonnements de confort, des narcissismes de victime. On ne peut pas tout dire au Sud, à cause de cette orthodoxie du « tout-colon » comme explication définitive. Et notre responsabilité ? Elle dépend d’une vision, encore difficile, du présent, de l’immédiat. Un ami a appelé ça l’« impossibilité de sortir de l’Histoire » dans nos pays. Ce cloisonnement se retrouve aussi dans les familles politiques de gauche théoricienne, presque radicale dans les milieux universitaires américains, diffus et sourcilleux, populiste, en Europe. Cela permet de parler du racisme de l’Occident, mais pas des déportations massives de Subsahariens en Algérie ou dans d’autres pays dits « arabes ». On traitera comme atteinte aux droits de l’homme la Méditerranée devenue un mur, mais on s’accommode du mur de séparation érigé entre l’Algérie et le Maroc. On peut parler de la blessure coloniale, mais pas de la responsabilité dans les échecs de nos indépendances, nos asservissements aux castes des décolonisateurs devenus prédateurs. On parlera du devoir d’accueil du migrant en Occident, mais on ne fait pas, avec le même tintamarre, le procès de l’Arabie saoudite ou des monarchies du Golfe, qui accueillent si peu et qui le peuvent tant. On ne parle pas des racismes locaux, horizontaux, entre soi, envers les siens. La conscience postcoloniale est le jeu d’un miroir éclaté où l’on ne voit que le passé, pas ses propres reflets impuissants.

[…]

Par Kamel Daoud« 

« Liste des pays d’accueil des réfugiés : La liste suivante classe les pays en fonction du nombre de réfugiés étrangers accueillis ainsi que du nombre de primo-demandeurs d’asile. Les données sont arrêtées à mi-2016. »

/ PREISWERK, Roy. Chapitre IV. Néo-colonialisme ou auto-colonisation : l’identité culturelle de l’interlocuteur africain In : Le savoir et le faire : Relations interculturelles et développement [en ligne]. Genève : Graduate Institute Publications, 1975 / Ardant Philippe. Le néo-colonialisme : thème, mythe et réalité. In: Revue française de science politique, 15ᵉ année, n°5, 1965. pp. 837-855. / De Bosschère, Guy. « Le Néo-Colonialisme. » Présence Africaine, Nouvelle Série, no. 38 (1961): 61-71. / Gazibo, M. 2005. 6 Les stratégies de légitimation. In Les paradoxes de la démocratisation en Afrique : Analyse institutionnelle et stratégique. Presses de l’Université de Montréal. / Biléou Sakpane-Gbati, « La démocratie à l’africaine », Éthique publique [En ligne], vol. 13, n° 2 | 2011 / Kibangou, Hermann-Habib, The Reversal of African Democracy (October 1, 2017). Available at SSRN: https://ssrn.com/abstract=3147425 or http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.3147425 / Lukas K. Sosoe, « Postcolonialité et légimitité du pouvoir politique en Afrique. », Le Portique [Online], 39-40 | 2017 / Mbembe, A. (1999). Du gouvernement privé indirect. Politique africaine, 73(1), 103-121. / Mbembe, A. (2000). À propos des écritures africaines de soi. Politique africaine, 77(1), 16-43. / Le soutien de la Banque mondiale aux dictatures, Eric Toussaint, Avril 2006

« « Depuis des années, ce rituel de la critique de la raison occidentale m’agace. J’y décèle une lucidité biaisée sur soi aussi, même si cela reste un grand devoir de mémoire. L’Occident n’est ni juste ni injuste à mes yeux. Du coup, le discours sur la demande d’excuses, de repentance ou la critique radicale ne suffit pas. À vrai dire, cela m’importe peu. Ce que je veux, c’est une critique de la raison de tous : au Sud comme au Nord. […] L’Occident est-il innocent ? Que non ! Mais nous non plus. » – Kamel Daoud, « Le postcolonial m’étouffe. »

Kamel Daoud me fait du bien. À la question « Est-ce que les subalternes peuvent parler ? », de Gayatri Chakravorty Spivak, l’écrivain Daoud répond positivement par son œuvre. Que celle-ci soit abondante dans le futur, si les islamistes ne le tuent pas avant son heure. Avec Meursault, contre-enquête, Goncourt du premier roman 2015, Daoud l’Algérien donne la parole au frère de l’« Arabe » tué sur la plage par le « héros » de Camus dans L’Étranger. Et il le fait en français. Pourquoi en français ? Parce que le français recèle un potentiel d’expression du désir et de critique. Parce que c’est en s’appropriant la langue de l’ancien colonisateur que Daoud peut trouver une parole libre. Daoud est tout sauf une victime du mimétisme ou du syndrome de Stockholm. C’est en français qu’il s’affranchit, qu’il écrit ses « indépendances », pour reprendre le titre du recueil de ses chroniques publiées dans un journal d’Oran. Et c’est à nouveau en français qu’il peut, dans son dernier roman, Sabor, en appeler à la désacralisation du « Texte » – métaphore du Coran – pour le redonner à la pluralité du sens. Pour le redonner à la littérature et le soustraire à la vérité.

Il écrit en français et non en arabe, comme Spivak en anglais avec les concepts de la pensée occidentale – y compris ceux de Hegel, le plus « délirant » des philosophes modernes. Non pas parce que ceux-ci auraient une valeur universelle. Mais bien parce que ces concepts peuvent tendre vers l’universalisable, c’est-à-dire le partageable, à condition de ne pas en faire de nouvelles vérités. Un nouveau Texte.

Kamel Daoud écrit que le postcolonialisme l’« étouffe ». Le postcolonialisme dont il parle est avant tout la tendance à tout rabattre sur la faute au colonialisme et à l’Occident, ce qui légitime tous les abus et toutes les paresses dans son pays natal, comme ailleurs dans les « pays arabes ». Daoud insiste : les réfugiés et autres « migrants » continuent d’affluer aujourd’hui vers l’Europe. Non seulement pour des raisons matérielles, mais pour d’autres choses encore, comme la liberté et la sécurité d’un État de droit. L’Arabie saoudite est beaucoup plus riche, et musulmane en plus. Pourtant, ce n’est pas là que les réfugiés et les migrants souhaitent vivre. Cela fait-il de Daoud un apologiste de cette chimère qu’est l’« Occident » ? Pas du tout. Au contraire.

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Avec sa critique du postcolonialisme, Kamel Daoud interpelle aussi les sciences sociales, qui sont les dépositaires de cette tradition européenne de la pensée rationnelle critique. Il m’interpelle. Les études dites « postcoloniales », qui ont essaimé depuis les années 1980, sont encore peu développées en France, au moins de manière explicite. Elles forment pourtant un courant incontournable dans le monde académique anglophone, c’est-à-dire à peu près tout le reste du monde. En Suisse et en Allemagne comme dans les pays du nord de l’Europe, en tout cas, les études de premier cycle universitaire font une large place aux Post-Colonial Studies, qui se revendiquent de l’héritage de L’Orientalisme, ouvrage majeur d’Edward Saïd, publié en 1978 [Saïd, 2003].

L’Orientalisme de Saïd dénonce l’essentialisation de la différence entre Orient et Occident mise au service de la domination du second sur le premier, et impliquant un rapport marqué par l’hostilité. Apparu dans toute sa force à la fin du xviiie siècle, l’orientalisme est un mécanisme important par lequel la culture européenne (puis américaine) a gagné en puissance et affermi son identité (supérieure) contre un Autre oriental déprécié et refoulé. Pour Saïd, les sciences humaines et sociales se sont rendues coupables d’avoir participé à l’élaboration, la diffusion et la transmission de cette image dépréciée de l’Orient et, par là, de « consentement » à l’hégémonie, pour reprendre les termes de Gramsci mobilisés par Saïd. Pour ne présenter qu’un exemple, Saïd cite la division disciplinaire entre la sociologie et l’anthropologie qui a institutionnalisé une différence fondamentale entre « nous » – les sociétés dites complexes et développées, autrement dit occidentales, objets de la sociologie – et « eux » – les sociétés dites sous-développées ou « en voie de développement », en majorité d’anciennes colonies.

Pour l’essentiel, ce courant critique de la pensée critique repose sur une réduction à la domination et au « discursif ». Saïd a cherché à montrer comment cette construction de l’Orient et de cette division entre « eux » et « nous » a servi l’impérialisme et le colonialisme occidentaux. Ce « savoir » sur l’Orient, produit au sein des humanités et des sciences sociales naissantes a donc les « mains sales ». Les études postcoloniales font le procès de cette culpabilité et accusent les sciences sociales contemporaines de poursuivre la légitimation de l’impérialisme occidental sur l’« Orient », à savoir le reste du monde, par l’imposition de ses concepts et de ses vérités. L’ouvrage de Saïd et son projet sont essentiels, nulle intention ici de les délégitimer. Mais certaines tendances au sein des Post-Colonial Studies méritent quelques remarques critiques. Une critique de la critique de la critique qui vise à renouer avec les nobles ambitions de la première pensée critique.

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En rabattant les dynamiques sociales sur la domination, la critique postcoloniale délégitime la pensée critique en en reproduisant une des tares. Car, sous la domination, c’est bien l’anthropologie de Hobbes, celle de la guerre de tous contre tous, qui est tenue pour vraie en dernière instance. L’être humain, essentiellement utilitariste, ne cherche qu’à maximiser son pouvoir – et les biens que cela procure – sur les autres. Et lorsqu’il est sous-entendu que l’Orient, lui, ne correspondrait pas à cette anthropologie « sombre », que ce ne serait pourtant que le propre de l’Occident, le postcolonialisme devient une caricature qui réactualise l’opposition entre Occident et Orient qu’il veut combattre.

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Il n’y a rien de plus occidental que de réduire le social au « discursif ». Il n’y a qu’une culture née d’une religion du Livre qui pouvait en arriver à voir la totalité des faits sociaux comme des « discours ». Cette proposition n’aurait jamais pu émerger en Asie, en Afrique ou dans les Amériques. Hors Occident, c’est plutôt le discours que l’on aurait cherché à voir comme un geste, une action, à l’instar de Mauss appréhendant la prière comme un rituel social.

Coupler le discursif et la domination comme le fait le postcolonialisme, loin de permettre d’éviter l’ethnocentrisme, est en fait éminemment ethnocentrique.

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Des rapports imaginaires que l’Occident entretien avec l’Orient, Saïd n’a conservé que l’aspect négatif, dépréciateur. Dans L’Orient imaginaire, Thierry Hentsch [1988] a montré que ce rapport est foncièrement ambivalent, fait de fantasmes, de convoitises et d’admiration tout autant que de jugements négatifs, de mépris et de condescendance. L’identité se constitue toujours par rapport à une altérité et cette frontière est toujours faite d’ambivalences. L’Occident n’a pas le monopole de cette loi anthropologique.

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En prétextant que la division Orient/Occident est constitutive de l’identité occidentale, à la suite de Saïd, les études postcoloniales procèdent à une réification et légitiment ce qu’elles dénoncent. Hentsch, à nouveau, en remontant jusqu’à l’Antiquité, a bien montré comment la conscience de soi de l’Occident et son opposition à l’Orient a été tardive, et que la valeur des termes a beaucoup changé avec le temps. Ce n’est que vers la fin du xviiie siècle, et au xixe siècle surtout, que la signification que lui donne Saïd a véritablement pris la forme et l’effectivité que l’on sait. Alexandre est parti conquérir à l’est, pas vers l’« Europe ». Et Constantinople, l’actuelle Istanbul, était le réel centre de l’Empire romain, et non Rome.

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Un certain courant au sein des études postcoloniales dénonce toute crédibilité accordée à la littérature produite sur l’Orient durant la période classique de l’orientalisme, aux xixe et xxe siècles. Or il est possible de suivre Éric Hobsbawm lorsqu’il écrit, de manière plus nuancée :

En fait, en dépit de la critique postcoloniale, le savoir occidental [sur l’Orient] ne peut être simplement renvoyé à n’être qu’une dépréciation dédaigneuse des cultures non européennes. À tout le moins, le meilleur de ce savoir a pris ces dernières au sérieux, comme quelque chose à respecter et duquel s’inspirer.
[1994, p. 81, ma traduction]

Les sciences sociales ont à leur disposition tout l’attirail méthodologique et épistémologique nécessaire pour neutraliser les effets normatifs inhérents à ces productions savantes.

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Les études postcoloniales, à l’instar d’une tendance qui les dépassent, répondent aux problèmes qu’elles perçoivent en préconisant la contextualisation. « Add context and stir » (ajoutez du contexte et remuez), comme l’écrit Jan Niederveen Pieterse [2014] de l’université de Californie à Santa-Barbara. Ce qui signifie abandonner tout concept général – que ce soit capitalisme, modernité, mais aussi politique, État, religion, droit, etc. – pour leur préférer des variantes « situées », comme « capitalisme chinois » ou « indien ». En refusant de définir le concept général de « capitalisme », cette posture prétend éviter une série de problèmes dont, surtout, l’enracinement fatal dans un contexte géographique occidental dominateur et impérialiste, et la portée idéologique qui en découle. Une série de remarques s’impose.

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Le « capitalisme chinois », comme de multiples autres réalités non occidentales, ne s’est pas développé en vase clos, sans modèle, mais bien en interaction avec l’Occident et ailleurs, et en reprenant des notions et façons de faire qui n’ont rien d’indigènes. Pol Pot n’a pas non plus trouvé l’inspiration pour ses projets de modernisation radicale sur des gravures d’Angkor. Pour ne prendre qu’un exemple, Peter Van der Veer a montré comment des notions comme « nation », « religion » et « race » se sont constituées conjointement en Grande-Bretagne et en Inde [2001].

Les relations coloniales étaient à double sens. Leur comptabilité est plus complexe que la seule domination, même si, évidemment, domination – parfois impitoyable – il y avait. La colonisation a changé le colonisateur et le colonisé. Prétendre que l’on doit, pour éviter de nier la différence de l’autre, en faire un isolat, c’est essentialiser la différence et appauvrir plutôt que de respecter son vécu.

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En cherchant à éviter les essentialismes, le postcolonialisme essentialise la différence et fige les cultures locales dans leur ipséité sociohistorique. Quand tout est singulier, il n’y a plus de généralisation possible et, de ce fait, plus de critique possible – à part celle qui est entendue et que l’on rejoue à chaque coup : celle de l’impérialisme des États-nations occidentaux.

En refusant de définir le capitalisme, mais en parlant de variétés chinoises et indiennes, on fait l’impasse sur les définitions implicites qui sont inévitablement charriées.

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Pour faire fonctionner cet attirail théorique qui se veut non essentialiste, le postcolonialisme a besoin de points d’appui. L’impérialisme occidental – ou l’« Empire » chez Hardt et Negri – est un de ceux-là. Or l’impérialisme est lui-même essentialisé. Si on historicise et contextualise la notion d’impérialisme, on doit rendre compte du fait que le terme n’apparaît qu’autour de 1890 et qu’il s’applique avant tout à cette période historique et ses suites immédiates au xxe siècle. Parler d’« impérialisme » sans discontinuité jusqu’à nous est commettre précisément le genre de crime d’essentialisation idéologique que l’on pourfend.

En pensant pouvoir penser sans essentialiser, le postcolonialisme se rend coupable de la même arrogance que celle qui est reprochée aux classiques des sciences sociales. Tout travail herméneutique est en partie essentialiste. La scientificité des sciences sociales ne réside pas dans l’évacuation totale des « essences » ni dans l’adéquation à un « réel » par ailleurs introuvable, mais dans la capacité à rendre compte du lieu d’où elles parlent et des limites de l’intelligibilité qu’elles produisent.

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La différence entre l’impérialisme de la fin du xixe siècle et l’époque à laquelle nous vivons est patente. Il y a plus d’un siècle, la supériorité militaire et technologique de l’Occident était incontestable et la domination s’accompagnait de la conquête et de l’administration d’une portion inouïe de la planète par une poignée de « grandes puissances ». Les État-nations étaient en phase accélérée de construction. Les classes moyennes et supérieures étaient porteuses de cette idéologie, trempée de nationalisme. Les classes inférieures, paysannes et ouvrières, étaient l’objet d’une propagande impérialiste qui concourait à préserver l’ordre établi des dangers de révolution. Pour tous, le progrès était une évidence, comme il était évident que l’Occident se trouvait à la pointe de l’évolution [Hobsbawm, 1988].

Aujourd’hui, la croyance au progrès est émaillée, l’« Occident » ne fait plus frémir des pays comme la Chine. Les empires britanniques et français se sont mués en des dizaines de pays indépendants. Les dépendances qui se poursuivent sont le fait des conglomérats économiques plus que des anciens États colonisateurs. Comment peut-on nier le fait de la décolonisation et faire comme si cela ne changeait rien à l’impérialisme occidental ? Nul sentiment de toute-puissance et d’assurance, d’ailleurs, chez nos concitoyens occidentaux de tous les pays, mais plutôt l’impression d’un déclin plus ou moins avancé. Ce n’est pas tant l’impérialisme que les conséquences du sentiment de la perte de l’empire qui secouent l’Occident. N’est-ce pas là une des causes de la montée des extrêmes populistes et des reflux nationalistes ? Trump, avec son slogan « Make America Great Again », ne parle qu’à ce sentiment de perte ; comme, du reste, Macron l’a fait avec sa volonté de renouer avec la grandeur de la France. Même chose pour les Britanniques qui, avec le Brexit, ont pour la première fois de l’histoire moderne opté pour le protectionnisme et le repli sur soi.

Non qu’il n’y ait pas persistance de quelque chose comme un impérialisme et un orientalisme aujourd’hui. Il y a évidemment des Bernard Lewis et l’adaptation d’Aladdin par Disney qui, tous deux, suintent l’orientalisme. Et l’aventure folle des États-Unis de George W. Bush au Proche-Orient était une entreprise pénétrée d’orientalisme et d’impérialisme. Or on en connaît les suites tragiques. Cet orientalisme et cet impérialisme-là ne parviennent plus à modeler la réalité comme il y a un siècle. Même le très orientaliste Choc des civilisations de Samuel Huntington sonne infiniment plus inquiet que conquérant.

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L’islamophobie partage quelque chose avec l’orientalisme. Ou plutôt : l’orientalisme peut aider à comprendre l’islamophobie. L’islamophobie est elle aussi une réification de l’altérité, mais sur un mode purement dépréciateur. Il y a toutefois des différences fondamentales qui font qu’on ne peut faire de l’islamophobie un nouvel avatar de l’orientalisme. L’orientalisme était le pendant d’une assurance occidentale. L’islamophobie est la réaction à cette perte d’assurance, à la perte de l’empire. Elle est le produit d’une mouvance essentiellement conservatrice et inquiète, ce que n’était pas l’orientalisme. L’islamophobie travaille en creux une partie de la gauche, qui réagit aux stéréotypes négatifs associés aux musulmans en leur substituant des stéréotypes « bisounours » tout aussi dénués de nuance et de fondement. L’islamophobie traduit l’ambivalence de l’orientalisme par un clivage accentué entre jugement positif ou négatif. D’un côté comme de l’autre, l’islamophobie révèle une profonde inquiétude provoquée par la critique radicale dont font l’objet les idéaux des Lumières. D’où l’opposition hypocrite à l’islam de l’extrême droite conservatrice et patriarcale au nom de l’égalité hommes-femmes.

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Nous ne pouvons pas entièrement sortir de l’ethnocentrisme que dénonce le postcolonialisme. Se borner à contextualiser, à faire la collection d’adjectifs, ne permet pas d’y échapper. Comme l’écrit à nouveau Hentsch :

L’ethnocentrisme n’est pas une tare dont on puisse simplement se délester ni un péché dont il faille se laver en battant sa coulpe. C’est la condition même de notre regard sur l’autre.
[1988, p. 13]

Je ne pourrai jamais penser comme un Chinois, et un Chinois ne pourra jamais penser comme moi. Mais cela ne doit pas m’empêcher d’essayer de comprendre, pour prendre un exemple, l’effet qu’a pu avoir la libéralisation économique sur le paysage religieux en Chine.

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Au plus profond, ce que honnit cette posture, c’est le positivisme du xixe siècle et une conception de la science que résume l’image du « point d’Archimède », c’est-à-dire d’un point fixe à partir duquel saisir l’entièreté des réalités sociales. Il s’agit donc de s’opposer à une métaphysique de l’Un qui cacherait une tentation totalitaire et une gouvernementalité absolue des sujets, en premier lieu ceux qui ne partagent pas la culture occidentale, réduits à une pure instrumentalité. Or ce que la posture inverse, qui met systématiquement l’accent sur la diversité, la multiplicité et la singularité, semble ne pas voir, c’est qu’une métaphysique symétrique la travaille : une métaphysique du multiple, qui est précisément celle du marché et du (néo)libéralisme. Ainsi, le postcolonialisme se trompe sur l’époque et mène un combat d’arrière-garde : c’est depuis belle lurette déjà, au moins quarante ans, que l’État a cédé aux forces du marché. La « critique » postcoloniale s’empêche de critiquer l’hégémonie actuelle, celle du libéralisme économique et du marché, mené par des organes de régulation supra-étatique non démocratiques, au service des intérêts des méga-groupes financiers et industriels. Le postcolonialisme mène en réalité un combat d’arrière-garde. Il se trompe d’ennemi.

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Ce combat d’arrière-garde est également patent au sein même des sciences sociales : cela fait très longtemps que nous n’en sommes plus là. L’ère du positivisme tout-puissant et des modèles pour tous est révolue. Ce sont précisément les outils critiques des sciences sociales qui ont permis d’injecter une bonne dose d’humilité dans nos pratiques. Sauf en économie. Et c’est cette discipline, qui n’a pas fait sa révolution épistémologique et méthodologique, mais qui en impose aux autres sciences sociales et aux politiques, que le postcolonialisme se refuse de prendre pour cible en poursuivant des chimères.

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Le postcolonialisme accuse les classiques de n’avoir su prendre en compte leur situation sociohistorique et ses soubassements normatifs. Or ces penseurs ne sont pas conscients qu’ils ne rendent eux-mêmes pas compte de leur propre situation sociohistorique, c’est-à-dire l’ère de la mondialisation économique et de la toute-puissance de l’idéologie libérale, qui favorise la parcellisation plus que la composition, la surspécialisation plus que la montée en généralité. En préconisant la « diversité », la « différence » et le « local », le postcolonialisme ne critique pas le monde d’aujourd’hui, il en est la marionnette inconsciente, mais efficace.

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Le postcolonialisme est profondément nostalgique. Il est nostalgique de l’impérialisme, de l’État-nation, du capitalisme industriel, du totalitarisme et du positivisme. Il est en effet plus facile d’avoir des « ennemis » bien assignables, des cibles que l’on connaît bien. En s’accrochant à un monde qui n’est plus – en partie au moins –, l’analyse postcoloniale refuse les exigences du présent et s’enferme dans le confort de la critique littéraire. En somme, le postcolonialisme est tout sauf « post » colonial. »

– Gauthier, F. (2018). Réflexions brutes sur le postcolonialisme. Revue du MAUSS, 51(1), 47-57.

« Comme le prouvent ces débats, les recherches en histoire économique révèlent la dimension mercantile de la Chine prémoderne, qui va à l’encontre de la vision agraire, monolithique et statique de son passé. La question qui sous-tend souvent ces travaux est la suivante : pourquoi une économie de marché prémoderne prospère en Chine n’a-t-elle pas donné naissance à une économie moderne, sur le modèle européen, pendant la plus grande partie du XIXe et du XXe siècle ? Cette énigme chinoise a suscité de nombreuses interprétations et elle est devenue plus intrigante encore avec l’essor économique de la Chine à partir du milieu des années 1990, en l’absence de la mise en place des cadres politiques et juridiques que l’on aurait théoriquement estimée être la condition de base nécessaire à une économie de marché aussi dynamique. Ce phénomène requiert une nouvelle approche conceptuelle apte à rendre compte de la complexité chinoise, c’est-à-dire de la coexistence dans le passé de vigoureuses forces du marché et d’une société agraire apparemment immobile, et du paradoxe actuel d’une recherche effrénée du profit dans le cadre d’une économie socialiste de marché.

Dans la continuité des travaux sur la dimension mercantile de l’économie chinoise prémoderne, le présent article tente d’analyser la question du marché en s’intéressant à ses structures spatiales et en examinant ses matrices institutionnelles à partir de deux études de cas bien documentées. À l’aide de la notion de « Chine maritime », qui correspond aux deux cas étudiés, nous envisagerons pour terminer la diversité des expériences chinoises. Il s’agit en effet dans les deux cas d’économies régionales fondées, pour la première, sur le commerce maritime du Fujian du Sud sous la dynastie des Song du Sud et, pour la seconde, sur l’industrie cotonnière de la région du Song-Jia dans le delta du bas Yangzi (préfecture de Songjiang et sous-préfecture voisine de Jiading, dépendante de la préfecture de Suzhou), à la fin de l’époque des Ming. Ces deux cas sont représentatifs de florissantes économies de marché dans la Chine prémoderne, avant l’implantation de modèles commerciaux et industriels de type occidental au cours des XIXe et XXe siècles. » – So, B. (2006). Logiques de marché dans la Chine maritime: Espace et institutions dans deux régions préindustrielles. Annales. Histoire, Sciences Sociales, 61e année(6), 1261-1288.

« I. – Nouvelles temporalités

  1. Longue durée
    De Fernand Braudel, qui conceptualise la longue durée et les trois temporalités de l’histoire (histoire quasi immobile de l’environnement, histoire longue des structures sociales et économiques, histoire courte, événementielle et politique), à la microhistoria, qui articule microhistoire et macrohistoire dans des régimes de temporalités différenciés, la question des temporalités de l’histoire est récurrente. Elle fait également l’objet de discussions intenses dans les postcolonial studies. Pour certains auteurs, les postcolonial studies embrassent une temporalité longue, qui court du xve siècle à aujourd’hui, c’est-à-dire des débuts de ce que l’on pourrait appeler la « globalisation », avec les grands voyages entrepris par les explorateurs européens, jusqu’aux configurations postcoloniales modernes, chronologie reprise aujourd’hui par les globalization studies. Ce temps est donc extrêmement vaste, trop vaste d’ailleurs pour espérer une quelconque cohérence chronologique des postcolonial studies. Mais elle suggère deux éléments : le premier est que le temps de l’exploration des terres inconnues par les Européens, de la rencontre puis de la conquête de territoires et de l’asservissement de populations extra-européennes signe l’avènement d’une nouvelle ère qui, selon les tenants des postcolonial studies, structure l’histoire jusqu’à aujourd’hui. Elle oblige donc à observer l’histoire depuis la constitution des empires, à penser l’histoire du monde sous l’angle transnational, approche structurée par l’idée d’une domination de longue durée de l’Occident sur le reste du monde.

Les postcolonial studies proposent de transgresser les anciens cadastres chronologiques – histoire antique, histoire médiévale, histoire moderne, histoire contemporaine – qui organisaient jusqu’à récemment encore en Europe la dénomination des laboratoires, et, partant, l’horizon des historiens. En effet, dans la pratique historienne ordinaire, ce découpage canonique est demeuré l’une des pierres angulaires de l’organisation des études historiennes à l’université. La longue durée des postcolonial studies est-elle finalement une ressource pour l’histoire des empires ? La longue durée n’est certes pas une nouveauté, comme l’exemple de Braudel le donne à voir (mais on pourrait remonter, pour la France, à la première génération de l’École des Annales, qui, dans les années 1930, l’avait déjà théorisée), et celle-ci est depuis longtemps au programme des historiens du colonial, de l’Afrique, de l’Asie, en France comme ailleurs. En effet, les études sur la longue durée des sociétés colonisées expliquent que la période coloniale, sans être une parenthèse, s’inscrit dans des processus sociaux, politiques ou économiques de très longue durée.

Comme le montre bien, par exemple, Jean-François Bayart dans ses ouvrages L’État au Cameroun et L’État en Afrique, si la construction des formes bureaucratiques de l’État emprunte pour une large part aux modèles européens, la pratique concrète de cet État par les acteurs (ou son accaparement) répond à des « logiques métisses », qui renvoient en particulier à la transformation des modes de redistribution précoloniales en vigueur dans les sociétés rurales. On peut noter une pléiade d’autres travaux, tel l’ouvrage de Frederick Cooper sur le travail en Afrique, qui participe d’une série d’études en sociologie historique ou en histoire urbaine démontrant non seulement les lignes de continuité entre l’État colonial et postcolonial, les modes de gouvernement, mais aussi les concaténations urbaines, les rapports sociaux, les mutations culturelles, les échanges Sud-Sud. Mais il existe cependant une différence entre la « longue durée » et l’hypothèse postcoloniale de longue durée, selon laquelle la configuration coloniale informe sur la globalisation contemporaine.

Qu’apportent donc de neuf, en ce domaine de l’historicité, les postcolonial studies ? D’abord, le fait qu’elles proposent de transgresser la chronologie politique de la décolonisation. Celle-ci est peu contraignante pour les ex-pays colonisés, puisque dès les années 1960 les études sur le « néocolonialisme » ou le « néo-impérialisme », comme les travaux issus de la théorie de la dépendance, démontrent les liens évidents entre périodes coloniale et postcoloniale dans le domaine des relations économiques internationales – par exemple, les États nouvellement indépendants, spécialisés durant la colonisation dans l’exportation de matières premières, demeurent sous la coupe des anciennes métropoles et du marché mondial.

À cet égard, pour Robert J.C. Young, l’une des écoles annonciatrices des postcolonial studies est la tentative cubaine de réunir l’ensemble des chercheurs et des militants autour de la cause anti-impérialiste, pour produire une force à la fois politique mais aussi intellectuelle s’inspirant de la célèbre formule de Che Guevara « Nous les opprimés… », tenue à l’occasion de la Tricontinentale de La Havane en 1967.

À ces perspectives politiques et ces travaux surtout centrés sur l’économie de la dépendance s’en ajoutent d’autres, qui concernent les avatars postcoloniaux de la géopolitique mondiale, avec, par exemple, la mainmise américaine sur nombre de pays d’Amérique du Sud par l’entremise d’accords militaires ou par des interventions de la CIA destinées à contrer les mouvements de libération inspirés par le marxisme ou le maoïsme. Dans le cas de la France, soucieuse de conserver son « pré carré » africain, on peut penser à l’installation des bases militaires françaises dans les ex-territoires d’Afrique de l’Ouest, l’instauration de la zone franc qui indexe le franc CFA sur le Trésor français, les accords bilatéraux de coopération (qui valent également pour l’ex-Maghreb français) instituant des liens économiques fondés sur l’inégalité entre une économie de traite (post)coloniale et une économie industrialisée, ou encore les accords culturels autorisant la France à ériger des centres culturels permettant de diffuser son modèle. Les exemples sont nombreux de l’absence de rupture entre histoire coloniale et postcoloniale, et pourraient être appliqués à l’ancien Empire britannique à travers l’érection du Commonwealth.

  1. « Postcolonial » ou « post-colonial » ?
    Dans le flot des discussions théoriques sur la temporalité des postcolonial studies, le statut du préfixe « post » a également été âprement discuté, à tel point que la gnose produite a parfois quelque chose d’un peu vertigineux. Deux opinions s’affrontent. La première, qui privilégie le suffixe « post- » s’arrime à une chronologie qui englobe le colonial et le postcolonial, la période coloniale étant saisie dans son acception la plus étendue, débutant comme nous l’avons vu avec les grandes explorations européennes au xve siècle et s’achevant dans la contemporanéité la plus immédiate. Historiquement, cela correspond à l’origine même des postcolonial studies, inaugurées par le travail de Saïd, mais aussi, comme le souligne Michel Cahen, à la théorie du néocolonialisme. La seconde, préférant le terme « postcolonial », n’a pas à proprement parler de délimitation chronologique. Il s’agit plus ici d’une démarche, voire d’un projet politique.

La démarche consiste à appliquer, dans n’importe quelle configuration historique, les axes d’analyse émergeant des postcolonial studies.

Et comme ces axes sont très divers, elle ouvre un champ des possibles presque infini, de l’étude des empires antiques grec et romain aux empires africains du Moyen Âge ou des sociétés d’Asie centrale. Un tel délitement de la chronologie possible des postcolonial studies est évidemment vertigineux, et ajoute à la complexité à aborder ce courant de recherche.

Mais le « postcolonial » renvoie aussi à un projet politique qui, en vérité, est également au fondement des postcolonial studies. Le « post » de « postcolonial » traduirait ici la volonté, par la déconstruction systématique des systèmes de domination concrets et épistémologiques, de faire advenir un monde nouveau, débarrassé des scories du racisme, des discriminations, ensemencé par un relativisme culturel universel et mû par les incessants échanges humains et culturels de diasporas mondialisées.

Ramón Grosfoguel est sans doute l’un des représentants des postcolonial studies et du courant décolonial qui a le plus radicalement mis au jour ces perspectives politiques, en proposant plusieurs concepts, parmi lesquels

le plus significatif est celui d’un « pluriversalisme décolonial », soit la contestation radicale de toute possibilité d’imposer un « universalisme hégémonique », caractérisant l’entreprise de rationalisation menée par l’Occident depuis les Lumières, en accordant une attention, à égalité de dignité, à toutes les autres formes culturelles et de connaissance.

Le CODESRIA, laboratoire de sciences sociales situé à Dakar, a permis l’éclosion de plusieurs chercheurs qui ont directement travaillé sur cette question.

Paulin J. Hountondji, par exemple, que l’on peut rattacher aux postcolonial studies, philosophe de formation, se fera le héraut d’une réappropriation contemporaine des savoirs africains « traditionnels » – pharmacopée, poterie, métallurgie, géomancie… – pour réenraciner les sociétés africaines postcoloniales dans leur culture et contester à l’Occident le monopole de la scientificité.

Une démarche comparable est adoptée par Thandika Mkandawire, qui critique radicalement l’africanisme occidental, et propose de construire, sur les bases des cultures africaines, des savoirs endogènes et autonomes de la science occidentale, alors que Souleymane Bachir Diagne cherche à revaloriser les savoirs spéculatifs africains à partir d’une analyse des apports de penseurs de l’islam influencés par la philosophie grecque .

  1. Du colonial au postcolonial
    L’une des originalités des postcolonial studies est de renverser les perspectives de l’histoire coloniale classique, pour explorer les répercussions, les résonances de la colonisation dans les métropoles elles-mêmes, en s’affranchissant de la « rupture » des indépendances. Car si l’histoire politique des colonisations dans les métropoles a été étudiée longuement par les historiens, ses répercussions postcoloniales ont été largement négligées par l’historiographie jusque dans les années 1970 pour l’Empire britannique, et jusque dans les années 1990 pour l’Empire français. L’ouvrage de Saïd, L’Orientalisme, publié en 1978 aux États-Unis, opère ainsi, comme nous l’avons vu, une césure nette en travaillant, à partir d’une histoire culturelle des représentations de l’Orient, à la construction en Occident d’une architecture mentale sur l’Ailleurs.

La perspective saïdienne est dialectique : ces représentations d’un Orient fantasmé, l’élaboration de stéréotypes sur les « Orientaux » (qui incluent ici les Arabes), ne sont pas seulement des conséquences de la colonisation d’une grande partie de l’Asie et du Proche-Orient par les puissances coloniales, ils en sont également la condition de possibilité : c’est parce que l’Occident échafaude, dans la longue durée, des hiérarchies civilisationnelles, puis raciales qui placent l’Europe et l’Européen à leur sommet, que la colonisation peut avoir lieu. Et la colonisation, soit la domination concrète des territoires et des peuples, contribue à produire en continu dans les métropoles des représentations des espaces et des populations coloniaux.

Cette perspective culturaliste se joue des chronologies séparant nettement périodes coloniale et postcoloniale, car il apparaît évident que les indépendances n’ont que peu d’effet sur ces systèmes de représentations, qui perdurent après elles.

De nombreux auteurs ont travaillé cette question, à l’instar de Valentin Mudimbe, qui reprend pour l’Afrique un questionnement comparable à celui de Saïd, ou encore de Jean-Pierre Jacquemin, qui travaille sur les représentations coloniales et postcoloniales en Belgique, ou encore du Groupe de recherche Achac, qui produit une analyse dans un premier temps centrée sur le cas de la France.

L’intérêt d’une telle transgression chronologique est de pouvoir évaluer les continuités de ces systèmes de représentations dans les métropoles elles-mêmes, mais aussi les ruptures et les effacements. Pour prendre un exemple concret, il est évidemment très difficile, lorsque l’on travaille sur l’histoire ou la sociologie des Afro-Américains aux États-Unis, de ne pas tenir compte du long legs de l’esclavage, puis de la discrimination, à la fois dans les stéréotypes qui continuent de coller à la peau des Afro-Américains, mais aussi dans l’explicitation des conditions sociales spécifiques de ce groupe aux États-Unis, caractérisé entre autres par des taux de chômage et d’emprisonnement beaucoup plus élevés que parmi les autres groupes, sans oublier des formes de ghettoïsation spatiales et sociales.

La compréhension de ces phénomènes indique, par ailleurs, la nécessité de recourir à la pluridisciplinarité, puisqu’une telle perspective implique les disciplines historique, sociologique mais aussi la sémiologie ou l’anthropologie, et renvoie donc, également, aux ambitions pluridisciplinaires des postcolonial studies qui, si elles se sont développées initialement dans les départements de littérature et de littérature comparée des universités américaines, ont largement essaimé dans les départements d’histoire, d’anthropologie, de sociologie avant de féconder ou d’influencer de nouveaux courants, tels les diaspora studies, les race studies ou les globalization studies, apparus au cours des années 1980-1990.

Une telle approche peut être appliquée au cas français. La colonisation fixe en effet, et pour longtemps, les représentations des populations colonisées. L’indépendance politique des colonies françaises ne modifie pas en profondeur ces représentations, si bien qu’il est possible là aussi de travailler sur celles-ci en franchissant la « coupure » entre périodes coloniale et postcoloniale. Récemment, plusieurs travaux ont cherché à explorer cette question. Ahmed Boubeker révèle ainsi le poids de ces représentations dans les communautés immigrées postcoloniales en France, alors que Nacira Guénif-Souilamas s’intéresse à la construction coloniale et postcoloniale des stéréotypes sur l’immigration maghrébine. D’autres travaux ont particulièrement exploré les corpus iconographiques, établissant le lien, là encore, entre périodes coloniale et postcoloniale dans les représentations de l’immigration postcoloniale.

L’histoire coloniale des représentations peut ainsi éclairer, en France, le racisme spécifique dont sont victimes les immigrations postcoloniales issues du Maghreb, et spécialement les Algériens et leurs descendants eu égard à l’histoire particulière de l’Algérie coloniale et d’une décolonisation obtenue après une longue guerre. Comme dans le cas des États-Unis, il est important de comprendre également les conséquences concrètes des représentations (post)coloniales, qui concourent notamment aux discriminations – au travail, dans la recherche d’un logement, à l’école – qui touchent plus particulièrement les immigrations postcoloniales, comme le montre l’enquête menée par Cris Beauchemin, Christelle Hamel et Patrick Simon.

L’un des reproches – sur lequel nous reviendrons – adressés aux postcolonial studies est de favoriser une lecture univoque et linéaire de l’histoire : dans ce cas, la puissance des représentations d’origine coloniale expliquerait la situation des minorités postcoloniales. Même si cette critique est parfois justifiée, il s’agit évidemment d’articuler le poids de ces représentations aux facteurs plus concrets de la situation économique, de la marginalisation sociale et spatiale, des difficultés inhérentes à la position d’immigré (rapport à la langue, à la culture et aux codes de la société d’accueil) et à la reproduction intergénérationnelle des conditions sociales.

II. – Nouveaux objets

  1. Histoire et mémoire
    Toutefois, la transgression chronologique concernant l’histoire coloniale et postcoloniale des anciennes métropoles ne s’arrête pas à la question des représentations. En vérité, d’innombrables objets peuvent être saisis dans cette perspective. Les mémoires de la colonisation et de l’esclavage en constituent un parmi d’autres, particulièrement investiguées aux États-Unis, en France ou en Grande-Bretagne. Aux États-Unis, ce sont évidemment les mémoires de l’esclavage et de la ségrégation qui ont suscité les travaux les plus nombreux, mais aussi l’ouverture de nombreux musées, tels le National Museum of African American Culture à Washington, proposant d’abord des ressources en ligne dès 2002 avant l’achèvement, en 2016, des travaux du musée, où l’exposition permanente et les expositions temporaires traitent largement de ces périodes. Plusieurs États américains ont par ailleurs bâti leur propre musée, à l’image du Whitney Plantation Historic District en Louisiane, ouvert en 1992, ou le Old Slave Mart, en Caroline du Nord, ouvert en 1999. Au total, l’histoire de l’esclavage et de la ségrégation est présentée dans plus de cent dix musées et mémoriaux, nombreux étant ceux qui tissent les liens entre ces périodes et la période immédiatement contemporaine.

Connectées à ces problématiques, sur les plans artistique et historique, plusieurs expositions ont été organisées qui illustrent les continuités entre périodes coloniale et postcoloniale : « Le Noir du Blanc » (Bruxelles, 1991), déconstruisant les stéréotypes visuels élaborés durant la période coloniale et réitérés après les décolonisations ; « Unpacking Europe » (Rotterdam, 2001), remettant en question une supposée homogénéité culturelle de l’Europe, traversée par des courants migratoires de plus en plus importants et soumise à de multiples hybridations ; « Documenta XI » (Cassel, Allemagne, 2002), exposition d’art contemporain mettant en abyme le récit de la démocratie européenne mise en défaut dans les empires ; « Fault Lines » (Venise, 2003), consacrée à l’art africain et proposant une nouvelle lecture des discontinuités entre le Nord et le Sud ; ou encore « Exhibition, l’invention du sauvage » (Paris, 2012), s’inscrivant dans la lignée de « Le Noir du Blanc ». Tout un courant, depuis les années 2000, est désormais très actif sur les thématiques postcoloniales, et ce dans tous les domaines de l’art : spectacle vivant, peinture, performance.

Concernant la France, la configuration est cependant spécifique. Si l’histoire et la mémoire de l’esclavage sont traitées dans deux lieux majeurs, le Mémorial Actes en Guadeloupe, achevé en 2015, et le Mémorial de l’abolition de l’esclavage à Nantes, ouvert en 2012, ces mémoriaux sont isolés dans le paysage muséographique français. Plus significatif encore, aucun musée de la colonisation n’existe aujourd’hui dans l’Hexagone, malgré une histoire vieille de cinq siècles, qui porta la France à administrer le deuxième empire colonial après l’Empire britannique. Les seuls projets majeurs – et inaboutis – ont été échafaudés entre la fin des années 1990 et le début des années 2000, avec le projet du Mémorial national de la France d’outre-mer, porté par la mairie de Marseille, le Conseil régional et soutenu par l’État, ce projet étant en cohérence avec la loi de février 2005, loi qui, dans son article 4, disposait que les programmes scolaires devaient présenter les « aspects positifs » de la colonisation française. De même, le projet d’un musée d’Histoire de la France en Algérie, prévu à Montpellier, devait revenir sur l’« épopée » de la France en Algérie.

À l’inverse de la situation états-unienne, celle de la France est donc caractérisée par une difficulté certaine à revenir sereinement, et avec le recul critique nécessaire, sur la période coloniale. De la même manière, alors que ces perspectives sont largement creusées désormais en Allemagne, en Grande-Bretagne ou aux États-Unis, il n’existe pas en France de véritable courant implanté dans l’Université pour aborder ces questions historiques et mémorielles.

  1. La « race ». Premier moment
    La colonisation, comme la postcolonie, est inséparable de la question raciale. Bien plus qu’une simple catégorie, celle-ci est considérée dans les postcolonial studies comme l’une des bases fondamentales de la distribution du pouvoir dans les colonies, mais aussi comme étant à la source de la « domination épistémologique » de l’Occident, avec des conséquences majeures pour la période postcoloniale. Cette question n’est pas neuve, et les militants afro-américains luttant contre la ségrégation raciale, tel W.E.B. Du Bois, l’avaient déjà mise au jour, dès la fin du xixe siècle, de même que des intellectuels colonisés de l’Empire britannique ou les mouvements « nègres » en France durant l’entre-deux-guerres. Cette thématique centrale est particulièrement développée, comme le souligne Danilo Martuccelli, chez les auteurs postcoloniaux et décoloniaux d’Amérique latine.

Selon ces auteurs, la « race » serait une dimension fondamentale et impensée de l’Occident, qui structurerait ses relations aux Autres, depuis la découverte du Nouveau Monde jusqu’aujourd’hui. La structuration de ce rapport aux autres peut être saisie en deux grands mouvements historiquement liés. Tout d’abord, des frontières raciales se font jour en Espagne dès le xve siècle, avec la mise en œuvre d’une conception préraciale liée à la « pureté du sang », définie par la municipalité de Tolède en 1449. Cette conception exclut de fait les Juifs, les Maures (Maghrébins) et les Africains. Cette conception est liée à deux dimensions essentielles : la religion et l’idée de lignage.

En pleine période de Reconquista et de lutte contre l’influence musulmane, la religion s’impose comme une frontière majeure.

Le catholicisme est perçu comme la seule voie vers la vérité révélée, elle marque de son sceau la grandeur et la civilisation des pays qui l’ont adoptée. En miroir, tous les autres peuples non catholiques sont voués à l’abaissement et à l’obscurantisme. Le lignage est également présent dans cette conception préraciale, puisqu’il se calque sur la tradition de la noblesse – par nature d’une autre essence spirituelle et physiologique que les roturiers – pour être en quelque sorte appliqué comme facteur de différenciation entre populations européennes et non européennes. On note également qu’aux xive et xve siècles, les récits et l’iconographie hétéroclite européenne sur les Africains « élaborent de nombreux jeux morphologiques utilisant la monstruosité et l’hybridation », tout en accentuant, pour les représentations des « Orientaux » (recouvrant les populations du Maghreb et du Proche-Orient), la noirceur des corps et des visages, le noir étant considéré comme le signe de la perfidie, et de la débauche, permettant de distinguer les « races maudites » issues de la faute de Cham. Ces éléments autorisent à différencier radicalement l’Africain de l’Européen, ce dernier implicitement référé au modèle grec.

Les auteurs postcoloniaux estiment ainsi qu’avant les conquêtes coloniales effectives de la première colonisation les conditions culturelles de la séparation radicale entre Européens et non-Européens étaient réunies.

La conquête de l’Amérique latine par les Espagnols et les Portugais – caractérisée par des massacres perpétrés au nom des droits des peuples civilisés et de la religion catholique, par la destruction des riches civilisations autochtones, l’exploitation des ressources et le pillage des richesses accumulées par ces civilisations (d’où émerge la focalisation pour l’or des Aztèques ou des Incas), et enfin par la mise en esclavage d’une partie des populations natives – concrétise pour l’Europe la mise en œuvre de ces présupposés, qui se matérialisent par la séparation en deux humanités radicalement distinctes : les Européens et les autres populations du globe. Cette séparation « préraciale » (au sens où elle ne recouvre pas exclusivement des dimensions biologiques, mais aussi religieuses et culturelles) devient ensuite la matrice de légitimation de l’esclavage, qui se structure au xve siècle.

Pour Edgardo Lander, cette démarcation historique n’est pas seulement une ruse de la raison pour exclure de l’humanité les populations soumises par la colonisation ou l’esclavage ; elle révèle un processus historique profond, de nature épistémologique – une différence radicale, de l’ordre d’une essence, est instituée entre la civilisation européenne et toutes les autres – et anthropologique : cette démarcation se manifeste par une altérité physique incommensurable des peuples non européens. Simultanément, en dépit de cette différence radicale qui ne peut être comblée, la colonisation et l’esclavage durant cette première colonisation se déploient au nom de la foi catholique, devant « sauver », par le baptême, ces populations demeurées dans la nuit (sans que cela change rien, évidemment, à leur statut subalterne : colonisé ou esclave). Selon les auteurs postcoloniaux, nous serions donc en présence, aux xve et xvie siècles, de la matrice historique d’une domination épistémique qui aurait structuré toutes les relations entre Occidentaux et non-Occidentaux.

  1. La « race ». Second moment
    Le second moment de cette domination épistémique peut être identifié dans la seconde partie du xviiie siècle, soit la période qui voit s’accomplir la conceptualisation moderne d’une hiérarchie des races. On entend par là la classification et la hiérarchisation, selon leurs caractéristiques physiques, des populations humaines. Sans entrer dans les détails, il est important de s’arrêter sur cette période charnière dans l’histoire culturelle de l’Occident, car elle est déterminante pour comprendre l’approche postcoloniale. Pour Claude-Olivier Doron, les taxinomies raciales du xviiie siècle sont organisées par la notion de dégénération et formalisées dans l’histoire naturelle notamment par Carl von Linné dans son Systema naturæ (constamment enrichi…, puis par Buffon, auteur de l’Histoire naturelle de l’homme. Il s’agit d’un transfert limpide des concepts utilisés dans l’élevage des animaux, mais aussi la littérature agronomique, l’élevage étant, entre le xvie et le xviiie siècle, fortement affecté par les nouvelles exigences productives et en conséquence amené à user de zootechniques (croisements, sélection des géniteurs, travail sur l’environnement et l’adaptation au climat, etc.) pour améliorer les espèces « dégénérées ». Les écoles vétérinaires rationalisent et institutionnalisent la zootechnie, légitimant le concept d’hérédité. La zootechnie, d’après Doron, est le principal espace qui rend possible de penser la biologisation des races humaines, comme en témoigne le travail de Buffon. Il ressort de ces travaux la systématisation des classements concernant toutes les choses « vivantes ou inanimées », organisés par exemple chez Linné par règnes (règne animal, règne végétal, règne minéral) puis, à l’intérieur de chaque règne, selon des espèces et races, ces classements procédant par apparentements, c’est-à-dire permettant par les ressemblances observées d’apparenter les espèces, puis les races, et, pour le règne animal en postulant la reproduction possible l’intérieur de l’espèce (et donc l’existence d’une barrière interespèces dans ce domaine).

Si les classements formels et les théories de ces deux naturalistes diffèrent – Buffon est monogéniste (l’espèce humaine procéderait d’une seule souche), Linné polygéniste (plusieurs souches distinctes auraient donné naissance aux différentes races humaines) –, ce qui importe c’est qu’ils opèrent un premier classement, encore très général, des races humaines. C’est à la suite de leurs travaux que certains naturalistes, tels Petrus Camper, Johann Friedrich Blumenbach ou Carl Lavater, vont non seulement mettre au point des techniques de mesure des corps – ce qui deviendra plus tard l’anthropométrie, soit les techniques de mesure des corps humains –, mais aussi complexifier les classements des races en différenciant par exemple des sous-groupes au sein de la race noire, et surtout procéder à une hiérarchisation de ces groupes raciaux, en attribuant des qualités à chaque race. Par exemple, chez Blumenbach, les Noirs sont considérés comme lents, paresseux et moins intelligents que les Blancs. Cette opération, anodine en apparence, est en vérité fondamentale, puisque les anciens préjugés envers les non-Européens sont actualisés dans un dispositif « objectif » qui permet de leur conférer une légitimité scientifique. La raciologie, bientôt renommée « anthropologie physique », s’institutionnalise progressivement, au cours du xixe siècle, jusqu’à occuper une place centrale dans les sciences du vivant comme dans les sciences de l’homme.

Cela étant, Claude-Olivier Doron  montre bien que le monogénisme n’est absolument pas exempt de racisme, puisqu’il introduit rationnellement le concept de race, mais aussi parce que la théorie monogéniste crée une forme d’« universalisme différentialiste » qui hiérarchise effectivement les races, malgré la réversibilité hypothétique de leur dégénération. À ce propos, l’auteur démontre remarquablement que le monogénisme, souvent perçu comme un obstacle au racisme en tant qu’il postule l’existence d’une origine unique de l’humanité, a tout autant légitimé l’esclavage et la colonisation que le polygénisme, lequel a favorisé le racisme en affirmant qu’il existe plusieurs espèces (ou races) humaines d’origines différentes, et par nature inégales. De fait, le monogénisme peut légitimer le droit des races supérieures à l’expansion coloniale puisqu’elles sont capables de transformer la Nature. Le différentialisme racial et la hiérarchisation des races n’est donc pas une réaction contre les Lumières, mais bien au contraire procèdent d’elles : nombre de savants, politiquement progressistes, rejettent la domination de la noblesse parce qu’elle ne renvoie pas à une inégalité naturelle mais factice, au contraire des hiérarchies raciales. Enfin, les théories raciales sont liées à l’économie politique dès la seconde partie du xviiie siècle, en particulier la théorie des quatre stades de développement conceptualisée par Adam Smith, qui est l’une des origines des concepts de « développement » et de « sous-développement ».

Alors qu’en Europe, la France crée la première Société d’anthropologie physique (raciale) en 1859 autour de Paul Broca, bientôt suivie par les Britanniques, les Allemands puis les Japonais, aux États-Unis, les travaux de Samuel Georges Morton et de Charles Pickering, poursuivis par ceux de Louis Agassiz, « établissent » la supériorité absolue des Blancs sur les autres races. La frontière est ainsi fixée entre la race blanche et les autres « races », impliquant une véritable géographie raciale du monde, légitimant les colonisations à venir.

Pour les auteurs postcoloniaux, cette seconde séquence de la « domination épistémique » de l’Occident est majeure, puisque, d’une part, elle est l’une des conditions culturelles de la colonisation moderne commencée au xixe siècle avec l’extension des conquêtes britanniques en Inde et la conquête de l’Algérie par la France ; d’autre part, parce qu’elle relie formellement les Lumières et la raison à la construction des hiérarchies raciales, ce qui ouvre la possibilité d’une remise en cause globale des productions intellectuelles occidentales, supposées participer de cette « hégémonie épistémique », comme nous l’avons vu dans le chapitre précédent.

L’histoire des conquêtes, mais aussi l’administration des territoires colonisés, doit donc être relue au prisme de la question raciale. Mais cette question, dans la perspective des postcolonial studies, ne s’abolit pas avec les indépendances formelles des colonies. D’abord parce que l’on constate la persistance, durant la période postcoloniale, des préjugés raciaux élaborés dans la longue durée coloniale, que ce soit en Europe, aux États-Unis ou dans les pays anciennement colonisés. Trois exemples informent sur la résistance des préjugés raciaux dans les sociétés contemporaines : celui des États-Unis, où subsistent de fortes discriminations envers les Afro-Américains, auxquelles participent – avec les mécanismes sociaux d’exclusion : chômage, relégation spatiale, capitaux sociaux, culturels et économiques de la famille – les représentations de l’esclavage et de la ségrégation ; celui du Brésil, où l’indice de mélanine demeure un facteur essentiel de la distribution des groupes sociaux ; ou encore celui de la France, où, comme nous l’avons vu, les immigrations postcoloniales sont les premières victimes des discriminations dans le travail ou la recherche d’un logement.

La persistance du racisme s’observe aussi dans de multiples autres dimensions, telle la géopolitique. Ainsi, les « aventures » occidentales au Proche-Orient, et en particulier l’invasion de l’Irak, mettent en évidence les poids inéquivalents des soldats occidentaux et des civils irakiens, là aussi conséquence à la fois d’intérêts géopolitiques et pétroliers bien compris mais aussi d’une reformulation de la « mission civilisatrice » (ici structurée sur le projet d’imposer la démocratie), et d’une conception inégalitaire des groupes humains autorisant le sacrifice d’une partie de la population civile tout en recherchant le « zéro mort » pour les soldats de la coalition.

Enfin, cette question met en lumière, pour les postcolonial studies, la nécessité de toujours situer d’où proviennent écrits et paroles sur les Autres.

Bien que certaines sciences sociales (sociologie, anthropologie, ethnologie, à la différence de l’histoire) fassent de l’objectivation de la position du chercheur par lui-même une condition de validation scientifique, cette opération ne mettait pas en évidence jusqu’à récemment l’appartenance culturelle ou la possible déconstruction de préjugés raciaux ou de genre du chercheur. Si cette objectivation apparaît comme une nécessité, elle est encore rarement prise en compte.

III. – L’Occident critiqué

  1. Européocentrisme
    Immédiatement après la Seconde Guerre mondiale apparaît l’histoire globale. Emmenée par l’historien américain William McNeill, elle se forge autour d’un profond pacifisme et entend dépasser les historiographies nationales entachées, selon ce courant, par le chauvinisme. Après plusieurs évolutions notables – dont l’école de la dépendance emmenée par Immanuel Wallerstein –, ce courant donne naissance, au cours des années 1980 à la global history (puis globalization studies), qui entend multiplier et articuler les échelles spatiales d’analyse. En France, des historiens tels Fernand Braudel, avec son œuvre monumentale La Méditerranée, participe de ce renouvellement historiographique. Les postcolonial studies participent ainsi d’un mouvement beaucoup plus large, dont il est difficile parfois de les singulariser. Cependant, elles mettent l’accent sur plusieurs dimensions. La première, que nous avons entrevue, est celle des résonances dialectiques de la colonisation dans les territoires colonisés et dans les métropoles. La deuxième est de se déprendre d’une perspective qui ferait de l’Occident – en bien ou en mal – le moteur de l’histoire, mais de montrer que les sociétés non européennes se transforment selon un régime d’historicité qui leur est propre. La troisième est de dévoiler que les subalternes ont toujours été présents au cœur même de la modernité, et que le regard contemporain de ceux-ci sur l’histoire contraint pour la première fois l’Europe à être analysée « de l’extérieur ». Enfin, il s’agit de « décentrer l’Europe », ce qui pour Dipesh Chakrabarty signifie critiquer l’historicisme (soit l’idée sous-jacente aux travaux historiques – dans ce cas sur l’Asie – que les pays non occidentaux tendraient nécessairement vers le modèle occidental ou qu’il existerait une logique universelle calquée sur l’extension du capital) pour entrevoir l’hétérogénéité du monde.

À travers plusieurs exemples, Chakrabarty met également en avant les processus complexes d’hybridations culturelles réciproques entre société coloniale et société colonisée en Inde pour dépasser l’univocité d’une lecture opposant « dominants » et « dominés ». Ce faisant, Chakrabarty suggère qu’il n’existe pas de coupure radicale, d’altérité radicale entre les cultures. Enfin, le projet des postcolonial studies est aussi de montrer que l’Europe, ou l’Occident, n’est pas partout à l’origine des transformations historiques. Les échanges Sud-Sud – migrations, circulations d’idées, d’objets, de valeurs – sont une dimension encore peu explorée, qui relativise le poids de l’Europe dans la marche du monde.

Cela nous amène à aborder un axe majeur d’analyse des postcolonial studies, soit la contestation de la « rationalité hégémonique » de l’Occident. Cette contestation prend plusieurs formes. Tout d’abord, les postcolonial studies dénient à l’Occident le droit de vouloir imposer partout les valeurs universalistes qu’il se targue de porter. L’expérience coloniale montre en effet abondamment que ces valeurs – le progrès technique et scientifique, l’égalité entre les êtres humains – théorisées au sein des diverses « missions civilisatrices » dont les empires se sont affublés, ont été systématiquement transgressées. Comme le souligne Achille Mbembe, « on apprend ainsi comment ce qui passait pour l’humanisme européen chaque fois apparut, dans les colonies, sous la figure de la duplicité, du double langage et du travestissement du réel ». La démonstration n’est effectivement pas difficile à produire. Dans tous les empires, quelles que soient leur complexité et les différences bien réelles entre les situations coloniales, le principe de la colonisation repose sur la domination, qui s’exerce par la mise en place d’un apartheid économique, social, juridique et politique.

Pour prendre un exemple concret, celui de l’Algérie française – dont le statut formel ne renvoie pas à une colonie mais à trois départements français, ce qui ne change pas grand-chose à l’exercice de la domination coloniale –, cet apartheid économique se traduit par l’accaparement des terres, confisquées aux « indigènes » ou « découvertes » par les colons, contribuant à la paupérisation des paysans algériens et à la déstructuration du mode de production paysan. À la fin du xixe siècle, 30 % des terres sont détenues, sur la population agricole totale, par 2 % de colons. Apartheid social également : les Algériens sont séparés spatialement des Européens, confinés dans les « quartiers indigènes » et ne pouvant prétendre à des postes de responsabilité dans l’administration. Apartheid juridique, avec la création, en 1865, du statut de « citoyen musulman » ne pouvant prétendre aux mêmes droits que les Européens et bientôt régi par le Code de l’indigénat (1880), qui instaure un droit parallèle coercitif destiné aux seuls Algériens ; apartheid politique enfin puisque concrètement le droit de vote n’est accordé qu’aux Européens et à une poignée d’Algériens, votant dans un collège (1919) séparé du collège dans lequel votent les colons, et donc sans pouvoir politique réel sur le territoire. Bien sûr, en fonction des situations coloniales, ce système de domination varie significativement.

En Afrique noire britannique ou en Inde colonisée, au Maroc sous domination coloniale française et dans bien d’autres territoires, des élites locales – anciens notables ou nouvelles élites passées par les écoles coloniales – sont associées, dans une position subalterne, aux administrations coloniales ; des planteurs autochtones en Côte d’Ivoire ou au Ghana peuvent bâtir des fortunes enviables. Mais partout, les statuts séparant les colons des colonisés concrétisent l’apartheid colonial. D’un point de vue historique, cette situation globale s’explique aisément : le pouvoir colonial ne peut s’émanciper de la séparation nette des statuts entre colons et colonisés, au risque de voir les populations colonisées rejeter par le vote la domination coloniale. Il est significatif, à cet égard, que les principes universalistes dans certaines colonies – on pense ici, par exemple, à l’instauration du suffrage universel dans les colonies d’Afrique noire française en 1957 après le vote en 1956 de la loi-cadre – aient été appliqués dans la phase finale des décolonisations, afin de favoriser la prise de pouvoir d’élites locales qui poursuivront, par d’autres moyens, les programmes de colonisation tout en restant fidèlement attachées aux anciens maîtres.

Le double discours de l’Europe dans les colonies, à la fois raciste et humaniste, civilisateur et ségrégationniste, est donc une constante, qui met en abyme la valeur même de l’humanisme européen et des valeurs universalistes.

Plus encore, les discours coloniaux, qu’ils ressortissent à des discours officiels de la propagande coloniale ou à d’autres discours publics ayant pour objet la colonie (discours politiques, savants, littéraires, etc.), sont, pour les postcolonial studies, non seulement faux et doubles, mais généralement autorisent, encouragent, légitiment la domination coloniale. L’exemple de la propagande coloniale est, de ce point de vue, éclairant dans le cadre des postcolonial studies. En effet, si, dans toute l’Europe et aux États-Unis, le récit de l’entreprise coloniale alimente alors une formidable production culturelle depuis le dernier tiers du xixe siècle – journaux illustrés, romans et ouvrages destinés à la jeunesse, jeux ou cartes postales, puis films documentaires ou fictions, formant progressivement une véritable culture coloniale  –, dès cette période se met en place la propagande coloniale, à destination des métropoles comme des colonies. En France, c’est en 1899 que celle-ci est définitivement institutionnalisée, avec la création de l’Office colonial, dépendant directement du ministère des Colonies, qui supervise notamment les pavillons coloniaux de l’Exposition universelle de Paris en 1900. Mais c’est après la Première Guerre mondiale, sous l’action d’Albert Sarrault, ministre des Colonies de 1920 à 1924, que la propagande coloniale en France va se systématiser.

En Allemagne, la Ligue coloniale allemande, créée en 1882, rassemble les principaux intérêts coloniaux du pays et va progressivement fédérer le lobby colonial et organiser la propagande, notamment lors des grandes expositions coloniales, alors qu’en Italie est créé, en 1906, l’Istituto coloniale italiano – regroupant toutes les forces du lobby colonial italien –, qui sera transformé en Istituto Coloniale Fascista en 1928 par le régime mussolinien, donnant une plus grande ampleur à la propagande coloniale et un véritable contenu ethnographique aux expositions organisées par la suite. Au Portugal, l’action propagandiste de l’État s’institutionnalise au début des années 1930 avec la promulgation de l’Acte colonial en 1930, puis la création de l’Agence générale des colonies en 1934. En Belgique, c’est avec l’exposition de Tervuren, en 1897, que s’organise la mécanique coloniale visant à soutenir l’action « civilisatrice » au Congo, sur les traces des voisins néerlandais qui, depuis l’Exposition coloniale de 1883, structurent une propagande efficace pour mobiliser la population et recruter de futurs expatriés coloniaux. En Grande-Bretagne, la propagande est essentiellement contrôlée par les associations coloniales, en lien avec les municipalités à l’occasion des grandes expositions, le Colonial Office ne s’engageant dans une action de propagande qu’au milieu des années 1930.

Les discours coloniaux, dans toutes ces métropoles, sont très proches. Soutenus par les centaines d’expositions coloniales locales, nationales ou internationales, des dizaines de milliers de conférences, des journaux et brochures spécialisés, ils imposent une vision du monde effectivement hégémonique. Quelle est-elle ? Portés par la croyance dans le progrès technique, ces discours véhiculent la certitude de la supériorité de l’Occident. Dans tous les supports possibles, en recourant à des procédés explicites, telles les comparaisons systématiques entre un avant la colonisation et unpendant la colonisation, mettant en évidence l’arriération technique des sociétés conquises.

Le recours aux descriptions des mœurs, jugées barbares, obscènes ou obscurantistes des colonisés est complaisamment mis en regard de la correction bourgeoise et de la civilité dont font preuve à chaque instant les nouveaux maîtres. L’implémentation de ces stéréotypes s’est ainsi accompagnée de comparaisons systématiques entre les Européens et les colonisés, structurant des oppositions binaires : colonisateur et colonisé, civilisé et sauvage, rationnel et superstitieux. La transformation des terres, des paysages, des villes est complétée par celle des hommes, grâce aux efforts éducatifs méritoires des colonisateurs. La colonisation a ainsi un caractère prométhéen et missiologique, qui doit aboutir – à un terme jamais défini, et pour cause – au moins à l’élévation d’indigènes rédimés par la civilisation, au mieux à l’égalité (modèle français de l’assimilation) avec les Européens.

  1. Historicisme
    Dans les postcolonial studies, la critique d’une raison hégémonique occidentale est cependant largement extensive. Initialement, il est possible d’attribuer ce projet, d’une part, à l’influence de Michel Foucault, qui déconstruit des « formations discursives » comme des manifestations d’un savoir-pouvoir en perpétuelle mutation, et, d’autre part, à celle d’Edward Saïd, qui emploie explicitement, comme nous l’avons vu, l’approche de Foucault dans L’Orientalisme. Plusieurs auteurs, tels Hayden White et Clifford Geertz, avaient déjà traité du rôle des discours et des faits culturels dans l’histoire en général et dans la construction des catégories d’interprétation historiennes en particulier. L’originalité de l’approche saïdienne résidait dans un discours d’origine coloniale, qui faisait alors encore autorité. Par extension, et en connexion avec la logique déconstructiviste de Derrida, les postcolonial studies ont voulu remettre en question l’ensemble des discours scientifiques – et en particulier celui des sciences sociales – portés par l’Occident sur les sociétés extra-européennes. Si la déconstruction du discours occidental sur la modernité revêtait plusieurs sens (libérer les populations colonisées de leur emprise, décoloniser les esprits en Occident), considérer les productions scientifiques occidentales dans leur ensemble comme des conséquences, forcément ambivalentes ou fausses car imprégnées d’européocentrisme, pose de nombreuses questions.

Le cas de la critique de la discipline historique est symptomatique de cette tendance. Il est vrai que l’histoire s’est assez largement compromise, durant la colonisation, avec le récit européocentrique. La situation en France est emblématique, puisque généalogiquement, l’essor de l’histoire coloniale se place sous le double sceau de la formation d’un milieu d’historiens professionnels et d’une instrumentalisation des discours de l’histoire au profit des grandes causes nationales. L’histoire coloniale va donc asseoir ses principaux objets d’investigation au moment où la France étend son empire, dès les années 1830 avec la conquête de l’Algérie, puis à partir des années 1880 avec la grande poussée impériale en direction, principalement, de l’Afrique. La concomitance de l’extension de l’histoire coloniale comme secteur de l’histoire encore à légitimer et de la conquête ne doit pas étonner : elle établit très clairement le double mouvement d’accumulation de connaissances (ici, des connaissances historiques) comme possibilité d’objectivation des espaces et des populations conquis (qu’on retrouve dans toutes les sciences humaines en formation), mais aussi d’usage de ces connaissances dans le processus hégémonique qui est en cours.

Enfin, la naissance de l’histoire coloniale en France doit aussi beaucoup à la dynamique créée par les recherches des sociétés de géographie, recherches encouragées par le « lobby colonial ». La chronologie de l’institutionnalisation universitaire de l’histoire coloniale est ainsi marquée par les efforts laborieux de ce lobby pour que soit reconnue la discipline, depuis la fin du xixe siècle jusqu’à la fin de l’entre-deux-guerres. Discipline en partie instrumentale, l’histoire coloniale disparaît après les indépendances, ce qui n’empêche pas les recherches sur les anciennes colonies de se poursuivre, mais dans le cadre des investigations sur les « aires culturelles », celles-ci organisant le système de recherche mis en place par Fernand Braudel en 1959 pour les universités françaises et le CNRS.

À partir de ce constat, que l’on pourrait étendre globalement aux autres métropoles coloniales, certains auteurs des postcolonial studies – à la manière dont l’avait fait Edward Saïd – en sont venus non seulement à critiquer l’historiographie occidentale de la colonisation, mais la discipline historique tout entière, et par extension toutes les productions des sciences sociales issues d’Occident. Dans cette dynamique, les procédures d’objectivation des faits (sociaux, culturels, économiques) sont en elles-mêmes dénoncées comme des actes réducteurs d’oppression. Le discours historique, qui doit dans un premier temps faire émerger les faits, puis les ordonner pour ensuite proposer une narration sur la base d’une chronologie et d’hypothèses analytiques, est nécessairement synthétique. Pour certains auteurs postcoloniaux, cette méthode – commune en fait à toutes les sciences sociales, qu’elles éclaircissent des configurations à l’aide d’une chronologie ou non – ne peut permettre d’écouter attentivement la voix des dominés, qui excède toujours ces procédures d’objectivation, quand elle ne leur échappe pas. Cette dynamique, intéressante en soi, car elle ouvre la possibilité effectivement de mieux écouter ces voix, remet en question ni plus ni moins tout le travail scientifique des sciences sociales, qui repose nécessairement sur l’objectivation.

Enfin, cette posture, qui renvoie donc au projet de « faire parler les dominés », que les auteurs postcoloniaux seraient seuls à pouvoir comprendre et porter la voix, engage plus qu’un simple approfondissement de la question que les chercheurs en sciences sociales, d’où qu’ils viennent, doivent se poser : « Quelle est la position d’où je parle ? » Elle engage de fait à une séparation entre des voix autorisées – celles de chercheurs issus du Tiers-Monde – et des voix illégitimes – celles des chercheurs issus l’Occident. Sur ces points, les auteurs reliés aux postcolonial studies sont profondément divisés et, pour tout dire, les tenants d’une critique radicale de toutes les manifestations du logos occidental sont peu nombreux. De fait se pose alors un problème de taille : comment ne pas utiliser le legs majeur de la pensée occidentale dans la critique même du colonialisme et de la postcolonialité ? Nous reviendrons sur ces points dans la partie consacrée aux débats et aux critiques qui affectent les postcolonial studies.

  1. Les visages de la domination coloniale
    Un auteur comme Ashis Nandy expose ainsi les deux visages de la domination coloniale : le premier se présente comme une domination concrète – l’exploitation des ressources, la mise au travail des colonisés, leur infériorisation juridico-politique –, l’autre est d’ordre symbolique, qui affiche un mépris des cultures et des sociétés mise au pas par les conquérants. Ce mépris se concrétise par l’éradication des structures imaginaires des « indigènes », la destruction de leurs valeurs spirituelles, ce qui renvoie aux intuitions fulgurantes de Césaire :

Je parle de sociétés vidées d’elles-mêmes, de cultures piétinées, de terres confisquées, de religions assassinées, de magnificences artistiques anéanties, d’extraordinaires possibilités supprimées.

Selon Nandy, la « mission civilisatrice » a ainsi interdit aux colonisés de croire en leur propre civilisation. Cette opération n’a pas pour seul but de permettre aux Européens de jouir de leur propre supériorité, ni de légitimer leurs actions et leur présence dans les univers coloniaux ; elle comporte une part elle aussi maudite, en l’espèce la capacité d’incorporer une part d’altérité pour se renouveler et s’assurer ensuite du consentement de populations subjuguées.

Ce ressourcement fait partie du projet colonial lui-même, comme extension de puissance bien sûr, mais aussi parce que la colonie est conçue comme un espace vierge où tout est possible. C’est pourquoi l’« aventure coloniale », pour les militaires, les administrateurs et les colons, renvoie à une expérience de liberté, de pleine souveraineté, bien loin des frilosités et des contraintes bourgeoises qui enserrent les mœurs dans leurs métropoles d’origine. Albert Memmi, qui, comme nous l’avons vu, influença en même temps que Fanon les postcolonial studies, avait scruté avant Nandy ou Spivak ces dimensions psychiques du pouvoir colonial.

Des recherches postcoloniales approfondies à ce sujet les mettent en évidence. Les sexualités en contexte colonial, par exemple, s’élaborent à partir de représentations des peuples extra-européens, et notamment les catégories érotisées de l’altérité féminine, telles la mulâtresse qui attendrait lascivement le maître, la petite congaï qui s’offrirait au colon, ou bien la Mauresque aux seins nus qui attiserait l’appétit sexuel de l’Européen. L’iconographie révèle un monde de fantasmes où le colon semble pouvoir disposer à sa guise de toutes les femmes « indigènes », résultant de sa supposée puissance sexuelle sans limite.

Malgré les législations coloniales visant à contrôler et à normer les sexualités, la sexualité aux colonies ne semble de fait bridée par aucun tabou, y compris celui de l’enfance : en témoignent les images proposées à l’époque exhibant souvent des jeunes filles non pubères (mais aussi, bien que plus rarement, des jeunes garçons) dans des mises en scène fortement érotisées. Les corps des colonisés sont ainsi animalisés, plus en affinité avec la nature qu’avec la culture. Cela explique pourquoi le corps de l’« Autre » est pensé simultanément comme symbole d’innocence et de dépravations multiples : un corps qui excite autant qu’il effraie ; un corps racialisé et stéréotypé. Dans ce contexte, les femmes colonisées sont ainsi revêtues d’une innocence sexuelle qui les conduit avec constance au « péché » ou à une « dépravation sexuelle atavique » liée à leur « race », confortant la position conquérante et dominante du colonisateur. Ainsi, la domination coloniale passe aussi par la jouissance du colonisateur, l’affirmation de lui-même aux dépens du dominé. L’accaparement des femmes colonisées est partie prenante de ce qui relève d’un processus plus que d’une stratégie, et renvoie à la dévirilisation des hommes colonisés, thème également important des postcolonial studies.

Le mépris des sociétés et des « indigènes », autorisé par la supériorité essentielle des colonisateurs, constitue en soi une domination épistémique. La dévalorisation de celles-ci et de ceux-là implique nécessairement une perte de repères radicale pour ces derniers. Comment exister lorsque des régimes de vérité extérieurs sont imposés aux populations colonisées, régimes qui semblent confirmés par la domination effective des colonisateurs ? Bien sûr, ces systèmes de domination épistémologiques ne sont pas entièrement déterminants. Partout, comme le montrent des auteurs majeurs des postcolonial studies, tels Achille Mbembe, Arjun Appadurai ou Homi Bhabha, les colonisés ont su déjouer les multiples formes de dominations coloniales, en utilisant la ruse, le contournement, l’ironie ou l’affrontement. Partout, les colonisés ont incorporé et créolisé les apports culturels des dominants. Mais partout aussi ces formes de violence symboliques et concrètes que nous venons de décrire ont pu se déployer.

Les auteurs postcoloniaux entendent donc dénoncer le « mensonge universaliste ». Au nom de celui-ci, les colonisateurs se sont arrogé le droit de mettre à bas des cultures singulières, révélant par là même les limites de cet universel, qui apparaît comme l’expression d’une culture singulière, localisée, face à d’autres cultures singulières et localisées. En France, la République est l’expression politique de cet universalisme. Face à ce constat, les postcolonial studies se sont employées à revaloriser les cultures autochtones. Cheik Anta Diop avait fait œuvre de précurseur avec son ouvrage Nations nègres et culture, en reliant les civilisations subsahariennes à l’émergence de la civilisation égyptienne (évidemment considérée positivement par l’historiographie occidentale), ouvrant la voie – malgré les vives contestations qu’avait alors provoquées la parution du livre – à une reconnaissance de l’historicité des sociétés africaines. Pour poursuivre sur cet exemple, les études africanistes, en Europe et aux États-Unis, au cours des années 1970, ont opéré d’incontestables progrès dans la connaissance de ces sociétés, concernant aussi bien l’Afrique noire que le Maghreb.

Pour les postcolonial studies, cependant, si ces travaux peuvent être utiles, les recherches sur les sociétés colonisées visent également un projet politique. Revenir sur les cultures des dominés, c’est aussi ouvrir la perspective de leur revitalisation. Bien que la tentation indigéniste puisse être présente dans les postcolonial studies, comme le souligne Jacques Pouchepadass, il s’agit plutôt de redécouvrir des formes culturelles et politiques anciennes ayant en partie survécu à la période coloniale, pour en traduire le contenu dans les sociétés contemporaines. Ainsi, les aspects des solidarités paysannes en Inde ou en Afrique sont confrontés au modèle individualiste véhiculé par l’Occident.

D’une manière générale, il s’agit de réactiver sous des formes modernes ces anciennes socialités et d’inventer à partir d’elles de nouvelles formes de gouvernance et de vivre-ensemble.

Le Chiapas « autonome » a ainsi inspiré plusieurs auteurs associés aux postcolonial studies et à la mouvance décoloniale. D’une manière générale, contre l’hégémonie épistémique de l’Occident, les postcolonial studies valorisent les pensées polycentriques, parcourent les marges inexplorées des cultures colonisées, s’intéressent aux flux (de populations, d’idées) en décloisonnant les frontières nationales, s’attachent aux croisements entre les cultures. »

– Bancel, N. (2019). Chapitre II. Le postcolonialisme. Dans : Nicolas Bancel éd., Le postcolonialisme (pp. 37-78). Presses Universitaires de France.

« Le mouvement des Postcolonial Studies est apparu dans les années 1980, d’abord dans les universités américaines, avant de se diffuser un peu partout dans le monde. Les études postcoloniales semblent partir d’une évidence. La décolonisation des pays anciennement colonisés par l’Europe – principalement après la seconde guerre mondiale –, a inauguré pour les nouvelles nations une histoire qui, pour avoir vu l’accès des peuples au droit à disposer d’eux-mêmes, n’a pas mis fin à la présence, réelle ou fantomatique, de l’État colonisateur. Les liens intercoloniaux survivent à la libération nationale. Parfois heureux, ils sont le plus souvent malheureux, lourds de méfiance et de ressentiment. Ils sont difficiles à délier ; l’ancienne « métropole » reste majoritairement la destination des migrants des anciennes colonies, pour des raisons évidemment linguistiques, mais aussi parce qu’existe une familiarité mutuelle qui se transmet encore plus d’un demi-siècle après l’indépendance.

Les études postcoloniales visent d’abord à combler une lacune philosophique et historique, celle de l’analyse du fait colonial. La colonisation n’est pas une domination comme une autre. Elle ne s’est pas contentée d’être l’exercice d’un pouvoir politique réduisant le peuple conquis à la sujétion, mais, en se voulant une mission civilisatrice, elle a abouti à la destruction des structures symboliques des populations concernées, comme l’a exprimé Aimé Césaire dans le Discours sur le colonialisme : « Je parle de sociétés vidées d’elles-mêmes, de cultures piétinées, de terres confisquées, de religions assassinées, de magnificences artistiques anéanties, d’extraordinaires possibilités supprimées. »

La colonisation a pour cette raison été très tôt dénoncée comme un pouvoir reposant sur le mensonge. Il ne faut pas confondre le mensonge colonial avec la dimension de semblant impliquée par l’art de gouverner selon Machiavel. Le mensonge colonial repose sur une contradiction qui constitua l’objet majeur des luttes de décolonisation. La colonisation européenne s’est autorisée d’un universel qu’elle déniait en imposant une culture qui, au contact d’une culture différente, s’est manifestée de toute évidence comme particulière.

C’est en raison du sens européen de l’universel, dont la notion de République est la traduction politique, que Kant pouvait penser que « ce continent […] vraisemblablement donnera un jour ses lois à tous les autres ». Mais, pour cette raison aussi, l’Europe a perdu son crédit. Dans les colonies, on a vu apparaître deux classes de citoyens inégalement représentées, et deux catégories, les indigènes et les métropolitains.

La colonisation ne se pense pas en relation avec la raison d’État. Elle ne se dote pas des attributs symboliques de la domination, mais joue sur un double discours, à la fois philanthropique et raciste, civilisateur et ségrégatif, intégrateur et discriminatoire. La colonisation entretient en effet un rapport ambigu à la diversité des sociétés humaines, comme l’a montré Claude Lévi-Strauss, à la fin de Race et Histoire. Elle procède de la nécessité de sortir de l’entre-soi mortifère auquel l’absence de rencontre de l’altérité condamne les sociétés. La colonisation est une collaboration forcée des cultures non européennes qui a redonné à l’Europe « un élan qui, sans l’introduction des peuples colonisés dans le circuit, aurait risqué de s’épuiser beaucoup plus rapidement ». Il n’est pas seulement question de domination économique, comme la lecture impérialiste du fait colonial le fait croire, mais de la nécessité d’aller chercher de l’altérité pour se renouveler, et d’obtenir, après une phase de conquête, le consentement extorqué des populations occupées. Hegel n’a pas tort de voir dans la colonisation l’aventure des temps modernes.

Comme celui qui part en guerre, celui qui se lance dans l’aventure coloniale échappe à la tristesse de la finitude bourgeoise. La colonisation a attiré les déclassés et les sans-noms, comme les anti-héros de Claudel, dans Le Pain dur et Le Père humilié. Mais dans le même temps, l’altérité est haïe, et la diversité récusée. La colonisation a contribué à abraser la diversité humaine.

La sortie de la domination ne peut dès lors pas se concevoir sur un plan seulement politique ou économique, juridique ou idéologique. Le mélange fut aussi une emprise. La sortie de colonisation n’est pas un renversement de domination, sur le modèle maître/esclave, ni une émancipation qui se penserait comme un affranchissement. Pour Achille Mbembe, parce qu’il y a du « faux » dans la domination coloniale, parce que sa violence spécifique est d’avoir exigé un changement de « raisons de vivre », les résistances qu’elle a suscitées ne furent ni des complots ni des conspirations, mais « indocilité, terreur et séduction à la fois ». La décolonisation est aussi un processus psychique, car ce qui est fondamentalement en jeu, dans le type de domination qu’est la colonisation, ce sont les identifications croisées des colonisés aux colonisateurs et des colonisateurs aux colonisés.

C’est de là que surgissent les problèmes. Qu’est-ce que se retrouver soi-même ? La tentation du retour à soi, à sa culture propre a bien sûr traversé le mouvement anticolonial et postcolonial. Les revendications identitaires et les demandes de reconnaissance des particularités culturelles, à l’époque contemporaine, trouvent en partie leur ancrage dans la recherche d’une sortie de la colonisation. Mais le champ des études postcoloniales est loin d’être monolithique. Il est beaucoup plus complexe qu’on ne le pense généralement. Il en est d’ailleurs aujourd’hui du postcolonialisme comme il en fut du structuralisme : aucun auteur ne veut se ranger sous une étiquette qui porte aux caricatures.

Bien plus qu’un mouvement identitaire ou ethniciste, le postcolonialisme est aujourd’hui une pensée de l’état du monde et des nouvelles formes de domination qui s’y exercent.

Les trois temps du postcolonialisme
Précurseurs

Les études postcoloniales, dans la mesure, où elles se présentent comme une tentative de penser la domination coloniale et les difficultés de la décolonisation, prennent d’abord appui sur les pensées emblématiques de la lutte anticoloniale. Parmi elles, l’œuvre et la figure du psychiatre de Blida, Frantz Fanon (1925-1961), tiennent une place centrale. Son livre longtemps le plus connu, Les Damnés de la terre, préfacé par Jean-Paul Sartre, qui parut en 1961, exerça une grande influence sur la fin de la guerre de décolonisation algérienne. Considérée comme un manifeste tiers-mondiste, l’œuvre de Fanon s’enracine aussi dans la créolité bien avant que le thème ne s’impose dans notre époque contemporaine. L’engagement de Fanon aux côtés du FLN n’est pour lui pas dissociable de son itinéraire de médecin martiniquais nommé à un poste important à l’intérieur de l’empire français. La prise de conscience voulue par Fanon est aussi une réflexion sur sa propre place. Il est l’un des premiers à écrire sur les incidences subjectives de la couleur de la peau, dans Peau noire, masques blancs en 1952. Mais son combat trouve aussi son origine dans son expérience de clinicien, et dans l’analyse des conséquences de la colonisation sur les colonisés. Il représente donc, à l’intérieur des luttes de libération nationale, un courant qui ne se réduit ni au nationalisme ni à la pensée marxiste de la domination, même relayée par l’analyse de l’impérialisme par Lénine. Même s’il raisonne à l’intérieur de la conception marxiste de la domination, la redécouverte de son œuvre aujourd’hui montre qu’il va bien au-delà. C’est la raison pour laquelle les outrances de Sartre qui faisait des Damnés de la terre un véritable appel au meurtre des Français d’Algérie ne constituent plus le sens de la référence à Fanon dans le postcolonialisme contemporain. Achille Mbembe lui emprunte plutôt le titre de son livre Sortir de la grande nuit. Dans Les Damnés de la terre, Fanon décrit en effet la colonisation comme « une grande nuit ». La lecture des textes Frantz Fanon n’en est pas édulcorée. Bien au contraire, c’est l’ancrage de ceux-ci dans la clinique psychiatrique qui confère sa force non seulement à sa dénonciation de la psychiatrie coloniale raciste, mais aussi à son analyse de la colonisation à partir de ses effets subjectifs. Dans ce cadre peut se situer aussi toute la redécouverte de la question de l’esclavage. Aimé Césaire peut pour cette raison être considéré également comme un précurseur des études postcoloniales. Il enseignait au lycée de Fort-de-France lorsque Frantz Fanon en était l’élève, et le Discours sur le colonialisme, en 1950, fut une lecture marquante pour Fanon. Le livre de William Edward Burghardt Du Bois, Les Âmes du peuple noir, de 1903, fut redécouvert dans ce contexte.

Fondateur
Toutefois, le vrai fondateur du champ des études postcoloniales est un philosophe également critique littéraire, Edward Saïd. Palestinien et Américain, Edward Saïd, qui a vécu de 1935 à 2003, est notamment l’auteur de Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident en 1978 – traduit au Seuil en 1980. L’analyse de la culture, chez lui, est mise au service de l’étude et de la dénonciation de la domination occidentale. Plus que Marx, c’est Antonio Gramsci qui dessine le cadre théorique de la fondation des Postcolonial Studies. Saïd fonde son analyse sur la notion d’hégémonie culturelle élaborée par Gramsci. L’économie ne suffit pas à expliquer la persistance des schémas coloniaux après la décolonisation. Il faut remonter à la racine de l’identité européenne, et de la croyance en la supériorité de celle-ci : « Le trait essentiel de la culture européenne est précisément ce qui l’a rendu hégémonique en Europe et hors d’Europe : l’idée d’une identité européenne supérieure à tous les peuples et à toutes cultures qui ne sont pas européens. » Les études postcoloniales deviennent dès lors une grille de lecture des formations culturelles, particulièrement européennes. À la frontière de la philosophie et de la littérature, elles traquent la domination européenne à travers le langage et le discours, pour montrer de quelle violence symbolique est porteuse la notion occidentale d’Orient. Les auteurs de la French Theory, Michel Foucault, Pierre Bourdieu, Jean-François Lyotard, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Jean Baudrillard, sont également mis à contribution. La psychanalyse est elle aussi sollicitée.

Le problème de la conception saïdienne ne réside pas tant dans l’importance accordée à la culture, aux dépens des mécanismes de domination économique, ni dans l’émergence de la question identitaire à l’époque contemporaine, qui relève d’une logique plus ancienne. La critique majeure que l’on peut lui adresser est d’avoir contribué à un essentialisme culturel inversé, contribuant lui aussi à une forme de « choc des civilisations ». L’Occident des études postcoloniales est le reflet inversé de l’Orient colonial. Saïd s’est situé dans une logique spéculaire, il n’a pas brisé le miroir. Ian Buruma et Avishaï Margalit ont fait l’histoire de la haine anti-occidentale à laquelle les études postcoloniales, dans leur version saïdienne, ont contribué. Des penseurs comme Ashis Nandy, Gayatri Spivak, représentatifs des Subaltern Studies, et Achille Mbembe, notamment, prennent leurs distances avec le manichéisme de l’œuvre d’Edward Saïd et de son empreinte sur le discours contemporain. La colonisation a inventé à échelle collective cette forme de domination qu’est la subalternité, qui dépasse aujourd’hui le clivage colonisateur/colonisé et qui constitue l’enjeu propre de la réflexion post­coloniale d’aujourd’hui.

Aujourd’hui
S’il est nécessaire de chercher à comprendre quelle forme de domination fut la colonisation, c’est précisément parce que la logique de camp (Occident contre Orient, Orient contre Occident) est aporétique pour en saisir la spécificité. Bien au contraire, la colonisation européenne, particulièrement celle du xix e siècle, vers l’Orient, a subverti pour toujours le partage Orient/Occident. C’est un des effets de la colonisation qu’une grande partie des habitants du monde d’aujourd’hui ne soient ni entière­ment orientaux, ni entièrement occidentaux, mais un mélange des deux. Enfants de colonisés, enfants de puissances colonisatrices sont traversés par ce mélange d’Orient et d’Occident dont les fils sont indémêlables. En un sens, nous sommes tous aujourd’hui, quelle que soit la partie du monde où nous nous trouvons, quel que soit le côté de la subalternité où nous nous situons, les enfants de la colonisation.

Pour cette raison, Achille Mbembe pense que les Postcolonial Studies doivent se hisser au rang d’une critique de l’état général du monde.

La colonisation a contribué à créer le monde d’aujourd’hui, dans lequel le partage n’est pas tant celui de l’Orient et de l’Occident, que celui du Nord et du Sud, qui ne recouvre pas l’ancien partage colonial, quoique émergeant de lui. Une pensée plus juste de la domination coloniale est nécessaire pour critiquer une instrumentalisation et une marchandisation de l’humain qui constituent le trait majeur, à l’échelle du monde, de notre époque. De ce point de vue, la colonisation devient un paradigme de la domination de l’homme par l’homme à l’heure de la mondialisation.

La critique de l’humanisme européen n’est pas une fin en soi pour Mbembe. La pensée postcoloniale ne doit pas être selon lui une pensée anti-européenne, mais doit permettre une nouvelle rencontre de l’Europe et de ses anciennes possessions. Le visage du monde a changé après les décolonisations et la seconde guerre mondiale. La réflexion postcoloniale doit aussi prendre en compte les modifications géopolitiques et psychologiques qui ont suivi la chute du mur de Berlin. Le nouvel état du monde voit notamment l’Afrique s’imposer aujourd’hui sur la scène intellectuelle et artistique, par ses courants philosophiques, sa littérature, sa peinture, sa sculpture contemporaines. Dès lors, le monde peut retrouver une part africaine, fort différente de ce qu’elle était avant la colonisation, car non « exotisable ». Si on peut dire que la présence coloniale mettait de « l’ailleurs dans l’ici », le postcolonialisme, non en un reflet inversé mais plutôt en regards croisés, pense « l’ici dans l’ailleurs » . Les dérives « anti-Lumières » de la pensée postcoloniale, lorsque celle-ci se contente de dénoncer l’Europe, repose sur l’erreur de considérer la colonisation comme représentative de l’Europe des Lumières. Comme toute culture humaine, la culture européenne est divisée et multiple. Même Césaire, qui ne recule pourtant pas devant un rapprochement contestable entre nazisme et colonisation, ne considère pas l’Europe comme une essence et n’impute pas aux Lumières la responsabilité de la domination coloniale. Il se défend d’être un « ennemi de l’Europe » et « le prophète du retour au passé anté-européen » . Pour lui, l’Europe s’est elle-même amputée, dans la colonisation, de toutes les pensées qui ne servaient pas la finalité colonisatrice. Que les Lumières aient, comme toute lumière, produit une forme d’aveuglement, ne les met pas pour autant en position de cause.

Contre les dénonciations essentialisantes et totalisantes, l’intérêt majeur du troisième temps de la pensée postcoloniale consiste à réfléchir sur le travail psychique et politique nécessaire à la sortie des schèmes coloniaux. La colonisation et les premiers temps de la décolonisation ont induit en effet une forme spécifique de violence, qui repose, de part et d’autre du partage colonial, sur la haine de soi, et l’hostilité intérieure.

Colonisation et haine de soi
Ce n’est pas seulement par mensonge que les conflits de décolonisation ont été qualifiés de troubles intérieurs, et que le nom de guerre leur a été refusé. Bien sûr, il était important sur le plan politique que les luttes de libération nationale fussent reconnues comme des guerres, mais la difficulté à les nommer provient aussi de ce que, sur le plan psychique également, la décolonisation est affaire intérieure. Achille Mbembe prend l’exemple de l’Afrique du Sud pour montrer qu’il ne suffit pas de chasser, voire de tuer le colon pour décoloniser, mais qu’il est aussi nécessaire de sortir de la haine de soi et de l’autre. Pour ceux qui furent victimes, cela implique aussi de se séparer de la souffrance de la victime, que Mbembe tient pour une « addiction ».

Mais une telle sortie des schèmes coloniaux ne se décrète pas. Elle n’est rendue possible que par l’analyse des effets de la colonisation sur les sujets, qu’ils se soient trouvés du côté des colonisés ou de celui des colonisateurs. C’est pourquoi Ashis Nandy, dans L’Ennemi intime, décide d’analyser la culture coloniale commune aux colonisateurs et aux colonisés : « Le colonialisme est un état psychique » pour les dominants comme pour les dominés car « ce qui commence dans l’esprit humain doit aussi se finir dans l’esprit humain ». C’est ce qui explique que la contestation du colonialisme ait pu se formuler dans les termes mêmes du colonialisme. Si critiquer la colonisation ne signifie pas lui échapper, c’est que les identifications se superposent en strates, pas forcément cohérentes, chez un même sujet humain. Les dilemmes coloniaux et postcoloniaux ont consisté à s’obliger à choisir une part de soi contre l’autre, et à haïr la part de soi qu’on identifie à l’autre. C’est cette impasse psychique et culturelle qui entretient la haine postcoloniale.

Ashis Nandy analyse le cas de Rudyard Kipling. Kipling était un enfant indien. De parents anglais installés à Bombay, il est élevé pendant les six premières années de sa vie en Inde par des domestiques indiens qui lui offrent son premier environnement, son premier imaginaire, sa première sensibilité. Les livres de Kipling destinés aux enfants reflètent cette sensibilité particulière à l’indianité. Sans doute inquiets de cette particulière adaptation à la culture indienne, les parents de Rudyard Kipling décident d’envoyer leur fils en Angleterre à l’âge de 6 ans pour qu’il y reçoive une éducation anglaise, contrecarrant l’influence indienne. L’enfant subit l’Angleterre comme une torture, et connaît un épisode de dépression infantile. Il pouvait admirer la culture anglaise, mais se sentait étranger à l’Angleterre, ne ressemblant même pas à un enfant anglais. C’est par rapport à l’Angleterre qu’il se sentit marginal, et la partie la plus originale de son œuvre porte sur l’Inde. Pourtant, de manière étonnante à première vue, son « moi » conscient fut anglais. L’indiniaté de ses premières identifications anima sa créativité, et son désir inconscient, mais c’est à l’Angleterre qu’il décida de s’identifier, jusqu’à défendre des positions colonialistes racistes, affirmant la supériorité de la culture occidentale, et méprisant une biculturalité qu’il incarnait pourtant de toute évidence. De ce point de vue, le calcul de ses parents, qui voulurent le soustraire aux influences indiennes, réussit : « De ces années opprimantes en Angleterre, Kipling tira forcément l’idée que l’Angleterre faisait partie de son moi véritable, qu’il lui faudrait désavouer son indianité et apprendre à ne pas s’identifier aux victimes, et que la victimisation qu’il avait connue en Angleterre pouvait être évitée, voire glorifiée par l’identification à l’agresseur, en particulier par l’identification aux valeurs de l’agresseur. » Kipling resta toujours séparé entre les deux faces de sa personnalité d’Anglais indianisé et d’Indien loyal aux valeurs de l’empire britannique. Il perçut bien les violences qui traversaient l’Inde, mais en refusa toute analyse. Le coût psychique du colonialisme réside dans une telle dissociation, qui place les protagonistes devant un « ou » exclusif : être « anglais ou indien », il fallait choisir.

Par opposition, le succès de Gandhi, dans la société indienne, ne tient pas tant à quelques fadaises sur la non-violence indéfiniment répétées qu’à sa juste compréhension du caractère intenable, particulièrement en Inde, d’un clivage de l’Orient et de l’Occident qui conduit les sujets à la haine de soi. Se choisir oriental mène à la même haine que se choisir occidental comme Kipling. Gandhi donna une voix publique à la contestation intérieure de tous ceux qui sont pris dans la colonisation. C’est par sa résistance à l’unicité, par sa capacité à user des ambiguïtés, en ce qui fut pour lui une « stratégie de survie », qu’il saisit ce que sa société attendait. La non-violence est une conséquence du refus du clivage, pas une cause de celui-ci. C’est le refus du dilemme qui ouvre la possibilité de se désolidariser de la violence subie, et de déjouer la domination.

De ces exemples, Nandy dégage un nouveau discours sur la domination. Un nouveau discours sur la domination et la sortie de la colonisation ne sont possibles, en effet, que si de nouvelles voix se font entendre, et l’un des enjeux majeurs des études postcoloniales est de faire entendre de nouvelles voix. Dans la mesure où les voix étouffées furent, dans l’histoire, d’abord les voix féminines, une des dimensions du postcolonialisme contemporain réside dans l’alliance du féminisme et des études sur la subalternité. C’est la raison pour laquelle Gayatri Spivak intitule l’un de ses textes Les Subalternes peuvent-elles parler ? On ne peut, selon elle, s’inscrire dans le champ des études postcoloniales, dans leur point radical d’étude de la subalternité, si on ne prend pas pour point de départ de l’analyse la subalternité féminine. Les femmes des anciens pays colonisés sont subalternes à double titre : « Si, dans le contexte de la production coloniale, les subalternes n’ont pas d’histoire et ne peuvent pas parler, les subalternes en tant que femmes sont encore plus profondément dans l’ombre. »

La voix des subalternes
Toute sujétion implique l’interdiction, plus ou moins explicite, de parler. Et l’enjeu de toute émancipation réside dans la possibilité de prendre, ou de reprendre la parole en son nom, sans laisser d’autres, même animés des meilleures intentions, parler pour soi. Grande est la tentation des intellectuels, qui font métier de parler, de prêter leur voix aux sans-voix. Gayatri Spivak veut déjouer ce piège.

L’impasse des études postcoloniales réside pour elle dans cette représentation des subalternes muets par des intellectuels « porte-voix ». Elle rappelle que Marx distingue les verbes « vertreten » et « darstellen », qui signifient en français comme en anglais « représenter », mais en allemand le premier a le sens de « défendre », tandis que le second a celui de « se faire une idée de ». Prendre la parole au nom des opprimés n’implique pas du tout de se faire une juste idée de la façon dont se vit la subalternité. Au lieu de penser le pouvoir comme une instance de répression – ce qui est indissociable d’une position de maîtrise –, il faut plutôt essayer de saisir la position subjective qui s’est construite dans la colonisation, et voir comment elle peut se déconstruire.

La critique philosophique qu’essaie de mettre en œuvre Gayatri Spivak doit permettre de sortir d’une vision simplifiée du monde. C’est aussi dans la littérature qu’elle met à l’épreuve la capacité de la critique à donner un peu de liberté par rapport à l’idéologie. Il ne s’agit pas, comme c’était le cas chez Edward Saïd, d’aller débusquer l’horreur européenne dans ses textes littéraires, mais plutôt d’aller chercher la voix des subalternes là où elle se fait entendre. À la différence de Nandy, ce ne sont pas des « cas » que Spivak analyse, mais des textes. Elle s’appuie notamment sur une nouvelle de la romancière indienne Mahasveta Devi, écrivain engagée, proche du Parti communiste indien, née à Dhaka en 1926, dans la partie musulmane, orientale, devenue indépendante, le Bengladesh. Cette nouvelle raconte l’histoire d’une femme, Draupadi, nom d’une grande figure du Mahabharata.

Cette histoire est une histoire de résistance, celle d’une femme qui prend la tête d’une révolte en 1967 et subit la répression jusqu’à subir une humiliation de la part d’un officier de l’armée du Bengale, Senanayak, qui ne parvient pas à ébranler sa dignité. Elle se présente nue, la tête haute, devant ceux qui l’ont suppliciée. Elle montre, en exhibant ses blessures à l’officier, ce que signifie l’ordre qu’il a donné – il avait dit : « Faites le nécessaire. »

Cet exemple illustre ce qu’est, pour Gayatri Spivak, l’originalité des Subaltern Studies dans la réflexion postcoloniale. Ces études constituent une théorie de la conscience et de la culture, qui ne se réduit pas à la littérature mais inclut cependant celle-ci. À partir de la littérature, c’est une nouvelle façon d’envisager l’émancipation qui émerge, non celle qui trouve son origine dans la souveraineté d’un sujet qui se pense comme un maître, mais dans la position de celui qui ne cède pas sa place.

Conclusion
La colonisation n’est pas une forme simple d’oppression, ni sur le plan économique ni sur le plan politique. Parce qu’elle est souvent raciale et comporte pour enjeux l’identification et la position subjective, elle est aussi psychique et pour cette raison aussi elle ne peut obéir au schéma binaire de l’opposition des oppresseurs et des opprimés, non seulement parce que les colonisateurs bénéficiaient d’appuis dans les sociétés coloniales, mais aussi parce que la colonisation a transformé aussi bien la conscience coloniale que la conscience colonisée. C’est tout l’intérêt du postcolonialisme contemporain de le montrer et d’offrir des voies nouvelles à l’émancipation des sujets et des peuples en faisant résonner les voix anciennes et nouvelles qui ont essayé de composer avec l’héritage complexe de la colonisation. »

– L’Heuillet, H. (2017). Les études postcoloniales, une nouvelle théorie de la domination ?. Cités, 72(4), 41-52.

« Dans cette contribution, je voudrais proposer un exemple de critique « décoloniale », en prenant soin de la différencier de la critique postcoloniale, et en centrant le propos sur les débats autour du concept d’« universalité ».

Si la critique décoloniale reconnaît les apports des postcolonial studies, elle s’en distingue pourtant dans la mesure où elle s’efforce de défendre un projet de décolonisation épistémique radicale qui prend au sérieux la pensée critique issue des traditions intellectuelles non occidentales.

Il importe de préciser qu’une perspective décoloniale ne saurait être assimilée à une critique antieuropéenne essentialisante. Il s’agit en vérité d’une perspective doublement critique : tant à l’égard du « fondamentalisme eurocentrique » que des « fondamentalismes » tiers-mondistes. La critique décoloniale ne rejette pas les penseurs critiques européens – à la différence de certains théoriciens du tiers monde –, car ce rejet revient à une simple inversion de l’eurocentrisme. Ce dernier pourrait être défini comme suit : refus de l’égalité et affirmation de l’infériorité – relevant d’un « racisme épistémique » – des penseurs non occidentaux.

La critique décoloniale se différencie par ailleurs des postcolonial studies par le fait qu’elle en appelle à la reconnaissance d’une diversité épistémique, conçue comme la composante centrale d’une décolonisation du monde moderne/colonial, et tendant vers ce que le philosophe de la libération latino-américain Enrique Dussel appelle la « transmodernité », entendue ici comme projet politique de décolonisation.

La « pensée frontalière », l’une des perspectives qui seront discutées ici, constitue précisément une réponse aux fondamentalismes, dont le dénominateur commun est de postuler qu’il n’existe qu’une seule tradition épistémique permettant d’atteindre la « vérité » et l’« universalité ».

Dans cette perspective, les points essentiels soulevés ici sont les suivants : 1) l’eurocentrisme est un fondamentalisme hégémonique. Il est en outre le plus dangereux, car adossé à un pouvoir militaire, financier et culturel lui permettant d’imposer sa domination au sein du système global. En ce sens, une rupture par rapport au racisme épistémique de l’eurocentrisme implique que la perspective épistémique décoloniale puise dans un canon intellectuel qui ne se limite pas au seul canon occidental (y compris son versant critique) ; 2) une perspective décoloniale ne saurait être fondée sur un universel abstrait (un universel particulier s’érigeant en dessein universel global/impérial), mais devrait être le fruit d’un dialogue critique entre divers projets/perspectives politiques – divers sur les plans épistémique, éthique et cosmologique – visant à construire un monde « pluriversel » ; 3) la décolonisation du savoir implique de prendre au sérieux les perspectives, les cosmologies et les intuitions à l’œuvre dans les pensées critiques du Sud, élaborées depuis et/ou conjointement à des espaces et des corps racialement et/ou sexuellement subalternes.

Le postmodernisme et le poststructuralisme, en tant que projets épistémiques, font partie intégrante du canon occidental du fait qu’ils reproduisent, dans les domaines de la pensée et de la pratique qui sont les siens, une forme spécifique de colonialité du pouvoir et du savoir. Il est regrettable de constater que les postcolonial studies, en privilégiant Lacan, Gramsci, Foucault et Derrida, se trouvent dans l’incapacité de mener à bien une décolonisation de l’épistémè occidental. Il ne s’agit pas, premièrement, de nier les apports multiples de ces auteurs ou leur usage possible dans le cadre de projets décoloniaux. Cependant, l’adoption d’une perspective décoloniale requiert, en premier lieu, le décentrement des penseurs occidentaux eux-mêmes comme la diversification des épistémologies dont ils sont porteurs, en s’inspirant de pensées proposant des perspectives non européennes, afin de ne pas reconduire une hiérarchie coloniale et raciale. Deuxièmement, cela implique de décoloniser les théories occidentales afin de les rendre opérantes dans le cadre de projets de décolonisation du savoir.

En effet, le fondamentalisme eurocentrique considère que la seule épistémologie à même de produire une pensée critique est la tradition intellectuelle occidentale, et le racisme épistémique est défini par le fait que les épistémologies non occidentales sont placées en position subalterne par rapport à celles élaborées par l’Occident. Les penseurs du Sud qui produisent des savoirs décoloniaux à partir d’épistémologies non occidentales sont ainsi disqualifiés, car on y décèle des interventions religieuses, folkloriques, mythologiques ou culturelles, mais jamais des perspectives théoriques ou philosophiques égales en dignité à celles produites par l’Occident. Ce que reproche en partie la critique décoloniale aux postcolonial studies est d’avoir reproduit ce schéma dans leurs interventions critiques, par ailleurs importantes, sur l’eurocentrisme.

En conséquence, cette contribution propose une discussion du concept d’« universel » tel qu’on le trouve au sein de la tradition philosophique occidentale et invite à une reformulation décoloniale de l’universalité en s’appuyant sur la pensée d’Aimé Césaire, d’Enrique Dussel et des zapatistes. La première partie examine le concept d’« universel » de Descartes à Marx. La deuxième partie évoque le concept d’universel tel qu’il fut élaboré par Aimé Césaire depuis une perspective décoloniale afro-caribéenne. La troisième partie analyse le concept de « transmodernité » forgé par Enrique Dussel. La quatrième s’efforce de distinguer la postmodernité de la transmodernité, en prenant pour exemple la conception postmoderne de l’hégémonie que développent Laclau et Mouffe et qui sera mise en regard de la conception transmoderne de la politique sur laquelle repose l’« autre campagne » des zapatistes. Enfin, je tenterai de dégager les implications de ces débats pour les politiques de gauche, au prisme de l’opposition entre parti d’avant-garde et mouvement d’arrière-garde, qui permet d’illustrer les conséquences politiques de la critique décoloniale.

[…]

Emmanuel Kant, écrivant un siècle plus tard, chercha à résoudre un certain nombre de dilemmes de l’universalisme cartésien en référençant des catégories d’espace et de temps, catégories innées à l’esprit des « hommes », et de ce fait universelles – les conditions a priori de toute connaissance. Le sujet transcendantal du kantisme, à la différence du sujet cartésien, ne peut produire de connaissances hors des catégories d’espace et de temps, car celles-ci sont présentes dès l’origine dans tous les esprits. Telles sont, aux yeux de Kant, les conditions de possibilité d’une intersubjectivité universaliste, au sein de laquelle tous les hommes reconnaissent une forme de connaissance donnée comme vraie et universelle. Contre Descartes, Kant pose des limites à la connaissance humaine, qui ne peut appréhender la « chose-en-soi ». Mais Kant, dans une perspective de renouvellement et de continuation du cartésianisme, voit dans les catégories a priori présentes dans tous les esprits ce qui rend possible l’organisation du chaos qu’est le monde empirique, de telle sorte que puisse être produite une connaissance reconnue intersubjectivement comme vraie et universelle.

L’eurocentrisme, implicite chez Descartes, apparaît de manière explicite chez Kant : dans l’œuvre de ce dernier, la raison transcendantale est le propre de ceux qu’il considère comme des « hommes ». Or, lorsque l’on se penche sur ses travaux anthropologiques, on constate que ces derniers sont masculins, blancs et européens. Les Africains, les Indigènes, les Asiatiques et les Européens du Sud (Espagnols, Italiens et Portugais), hommes et femmes (y compris les Européennes), n’ont pas accès à la « raison ». La géographie de la raison change avec Kant : celui-ci écrit en effet dans l’Allemagne du XVIIIe siècle, au moment précis où les empires du nord-ouest de l’Europe (en particulier la France, l’Allemagne et l’Angleterre) se substituent progressivement à la Hollande et, en concurrence les uns avec les autres, en viennent à constituer le nouveau centre du système-monde.

Kant conserve le solipsisme et le dualisme âme/corps cartésiens, mais sous une forme amendée et rénovée. Il va ainsi mettre en question le premier type d’universalisme abstrait du cartésianisme (celui des énoncés), soit la possibilité d’une connaissance éternelle de la chose-en-soi, au-delà de toute catégorie spatio-temporelle.

En revanche, Kant conserve et approfondit le second type d’universalisme abstrait, l’universalisme épistémologique, dès lors qu’est explicité ce qui était implicite chez Descartes : seul l’« homme européen » a accès à la production de connaissances universelles, définissant l’universel pour le reste de la planète. Le cosmopolitisme, tel que l’entend Kant, est donc un provincialisme européen masqué par un cosmopolitisme universaliste qui se déploie dans le reste du monde sous la forme d’un dessein global/impérial.

Durant les trois premières décennies du XIXe siècle, la pensée de Hegel constitue à plusieurs égards une véritable révolution pour la philosophie occidentale. Hegel met en question le solipsisme afin de situer le sujet d’énonciation dans son contexte historico-universel, et s’efforce de surmonter le dualisme en affirmant l’identité du sujet et de l’objet. Hegel mène à bien ces opérations en formulant deux critiques à l’encontre du transcendantalisme kantien : 1) il substitue des catégories philosophiques historicisées aux catégories innées du kantisme ; 2) il oppose au dualisme kantien, dont découlait l’impossibilité de connaître la chose-en-soi, une conception de la vérité comme un tout, comme le processus du mouvement dialectique de la pensée qui appréhende le mouvement réel de la chose-en-soi. Selon Hegel, le mouvement de la pensée mène de l’abstrait au concret. Le développement des catégories se produit parallèlement à l’histoire universelle, cette dernière étant conçue comme une expression du premier. Les catégories ou concepts procèdent des médiations, contradictions et négations de la pensée, et vont des universaux abstraits aux universaux concrets. Hegel, en soumettant les catégories à la négation, ne pose pas leur disparition mais simplement leur subsumption : ces catégories simples sont désormais conçues en tant que déterminations de catégories plus complexes. C’est au travers de ce mouvement qu’Hegel entend parvenir à la « connaissance absolue », valide hors du temps et de l’espace. Par universalisme abstrait, Hegel désigne les catégories simples, dépourvues de déterminations, qui ne renferment pas en elles-mêmes d’autres catégories. Les catégories simples, les universaux abstraits constituent chez Hegel la pierre de touche de la production de connaissance.

Les universaux concrets, dans leur acception hégélienne, sont ces catégories complexes riches de multiples déterminations. Par multiples déterminations, Hegel fait référence à ces catégories complexes dans lesquelles sont contenues les catégories les plus simples. La méthode dialectique hégélienne est un mécanisme épistémique qui subsume et transforme toute altérité et toute différence en une partie du même, jusqu’à parvenir à la « connaissance absolue » en tant que « connaissance de toute connaissance ». Ce stade est conçu comme coïncidant avec la fin de l’histoire, mettant un terme à la possibilité de produire quelque nouveauté que ce soit dans les domaines de la pensée et de l’histoire humaines. Au travers de la « connaissance absolue », Hegel en vient à circonscrire son innovation aux limites du premier type d’universalisme, celui des énoncés, lorsque, au lieu de poursuivre l’historicisation des catégories et des énoncés, il met la « connaissance absolue » au service d’une nouvelle forme d’universalisme qui se présente comme vraie pour toute l’humanité, en tout lieu et en tout temps.

La différence entre Descartes et Hegel réside dans le fait que, pour le premier, l’universalisme éternel existe a priori, tandis que, pour le second, l’universel éternel résulte d’une reconstruction historique a posteriori qu’opère l’« esprit universel » tout au long de l’histoire de l’humanité. L’« humanité » telle que l’entend Hegel ne comprend cependant pas tous les êtres humains. Celui-ci se voyait lui-même comme le « philosophe des philosophes », le philosophe de la fin de l’histoire.

Hegel – dans la lignée du racisme épistémique des philosophes occidentaux qui l’avaient précédé – conçut l’« esprit universel » comme animé d’un mouvement est/ouest. L’Est représentait un passé stationnaire, l’Ouest le présent, qui abritait le développement de l’« esprit universel », et l’Amérique blanche le futur. Si l’Asie était conçue comme un stade inférieur de l’« esprit universel », l’Afrique et le monde indigène n’en formaient, quant à eux, même pas une partie, et les femmes n’étaient jamais mentionnées, si ce n’est lorsque étaient évoqués le mariage et la famille. Aux yeux de Hegel, seuls les hommes blancs/chrétiens/hétérosexuels/européens pouvaient parvenir à la « connaissance absolue ». Les multiples déterminations constitutives de la « connaissance absolue » sont donc subsumées dans la philosophie occidentale. La formulation hégélienne de la « connaissance absolue » ne laisse subsister aucune position d’altérité située dans un « en dehors ». Le racisme épistémologique à l’œuvre dans l’universalisme abstrait du cartésianisme et du kantisme – au sein duquel l’universel est fondé sur le particulier : l’homme occidental – demeure donc intact chez Hegel. Les autres philosophies – à l’instar de celles de l’Est – sont tenues pour inférieures, ou – s’agissant des philosophies indigènes et africaines – ne sont pas jugées dignes d’une telle appellation, l’« esprit universel » n’ayant jamais parcouru ces contrées.

Aimé Césaire : un universalisme « autre »
Afin d’échapper à l’impasse de l’ego-politique de la connaissance, il est absolument nécessaire de substituer une géopolitique et une corpo-politique de la connaissance « autres » à la géographie de la raison. À la géopolitique de la raison des philosophes occidentaux, on peut opposer la posture d’Aimé Césaire, penseur afro-caribéen originaire de Martinique, qui fut le professeur de Fanon. Césaire est l’un des penseurs décoloniaux contemporains les plus importants au monde ; son œuvre constitue le point de départ d’une ère des « sciences décoloniales césairiennes », par opposition aux « sciences coloniales cartésiennes ». Je centre mon propos sur une zone demeurée inexplorée dans la littérature consacrée à la pensée de Césaire : sa conception décoloniale, unique et originale, de l’« universalité ». Dans sa lettre de démission du Parti communiste français au milieu des années 1950, adressée au secrétaire général de l’époque, Maurice Thorez, Césaire attaque l’universalisme abstrait de la pensée marxiste eurocentrique. Il affirme ainsi :

« Provincialisme ? Non pas. Je ne m’enterre pas dans un particularisme étroit. Mais je ne veux pas non plus me perdre dans un universalisme décharné. Il y a deux manières de se perdre : par ségrégation murée dans le particulier ou par dilution dans l’“universel”. Ma conception de l’universel est celle d’un universel riche de tout le particulier, riche de tous les particuliers, approfondissement et coexistence de tous les particuliers. »

L’eurocentrisme s’est perdu sur le chemin de l’universalisme décharné qui dissout tous les particuliers dans l’universel. Le terme « décharné » est ici crucial : pour Césaire, l’universalisme abstrait est ce à partir de quoi un particularisme hégémonique cherche à s’ériger en dessein impérial pour le monde, et qui, en se présentant comme « décharné », procède à l’occultation du locus épistémique d’énonciation dans la géopolitique et la corpo-politique de la connaissance. Ce mouvement épistémique, typique des épistémologies eurocentriques du « point zéro » et de l’« ego-politique de la connaissance », s’est trouvé au centre des projets coloniaux. Grâce à cette critique, Césaire, se fondant sur la mémoire de l’esclavage et sur l’expérience de la corpo-politique de la connaissance d’un Noir caribéen français, dévoile la géopolitique et la corpo-politique occidentales blanches dissimulées par l’universalisme abstrait « décharné » de l’ego-politique de la connaissance.

Le républicanisme universaliste de l’Empire français a constitué l’une des déclinaisons majeures de l’universalisme abstrait par sa volonté de subsumer, diluer et assimiler tous les particuliers sous l’hégémonie d’une seule particularité, en l’occurrence l’homme occidental blanc. C’est cet universalisme qu’une grande partie des élites créoles, blanches, d’Amérique du Sud, imitant le républicanisme impérial français, a reproduit dans ses discours sur la « nation », qui font disparaître les composantes africaines et indigènes dans une « nation » universelle abstraite, laquelle privilégie l’héritage européen des créoles blancs sur les autres. Nous pouvons cependant voir la reproduction de cet universalisme colonial eurocentré non pas uniquement dans les discours de droite, mais également au sein des courants marxistes et postmarxistes, comme cela sera examiné plus loin.

À l’encontre de ce projet d’universalisme abstrait, raciste et impérial, et contre les fondamentalismes du tiers monde, la décolonisation de Césaire ne relève pas de l’affirmation d’un particularisme étroit et fermé.

Pour Césaire, la décolonisation représente, à l’inverse, l’affirmation d’un universel concret dans lequel sont déposés tous les particuliers. Si l’universalisme abstrait établit des relations verticales entre les peuples, l’universalisme concret de Césaire est nécessairement horizontal dans les relations qu’il établit entre les particularités. L’idée d’un universalisme concret se dote ici d’une signification bien différente de celle qu’elle revêtait chez Hegel et Marx. Si l’universalisme concret de Hegel et Marx faisait référence à ces concepts riches de déterminations multiples mais contenus dans une seule cosmologie et une seule épistémè (dans ce cas précis, occidentales), dans lesquelles le mouvement de la dialectique subsume toutes les altérités, pour Césaire l’universel concret est le produit de déterminations cosmologiques et épistémologiques multiples (un « pluri-vers » au lieu d’un « uni-vers »). L’universalisme concret de Césaire est le résultat d’un processus horizontal de dialogue critique entre des peuples qui se considèrent égaux entre eux. L’universalisme abstrait est par nature autoritaire et raciste, alors que l’universalisme concret de Césaire est profondément démocratique.

L’intuition philosophique de Césaire, conceptualisée dans les termes d’une géopolitique et d’une corpo-politique de la connaissance afro-caribéenne, a constitué une source d’inspiration pour la formulation de solutions concrètes aux dilemmes soulevés par l’exploitation et la domination dans le système-monde contemporain, solutions qui surmontent les écueils des fondamentalismes eurocentrique et tiers-mondistes. En puisant dans les contributions philosophiques de Césaire, il s’agit ici de tenter de répondre aux questions suivantes : à quoi correspondrait de nos jours un projet universaliste concret de décolonisation selon Césaire ? Quelles sont les implications politiques d’un tel projet ? Comment ces contributions peuvent-elles être concrétisées dans un projet visant la transformation radicale du modèle de pouvoir colonial moderne ?

La « transmodernité » comme projet utopique décolonisateur
Jusqu’à présent, l’histoire du système-monde a privilégié la culture, le savoir et l’épistémologie produits par l’Ouest. Aucune culture au monde n’a été préservée d’un contact avec la modernité européenne. Il n’existe aucune extériorité absolue à ce système. Le monologisme et le dessein monotopique de l’Ouest considèrent les autres cultures et peuples à partir d’une position de supériorité, et restent sourds aux cosmologies et épistémologies du monde non occidental.

L’imposition du christianisme, destinée à convertir les prétendus sauvages et barbares, au XVIe siècle, suivie du « fardeau de l’homme blanc » et de la « mission civilisatrice » au XVIIIe et au XIXe siècles, puis de l’imposition d’un « projet développementaliste » au XXe siècle et, plus récemment, d’un projet impérial reposant sur des interventions militaires adossées à une rhétorique de la « démocratie » et des « droits de l’homme » au XXIe siècle, sont autant de programmes imposés par la force du militarisme et de la violence et fondés sur une rhétorique de la modernité, seule à même de sauver l’Autre de sa propre barbarie. Les nationalismes et les fondamentalismes du tiers monde constituent deux réactions à cette imposition coloniale eurocentrique. Le nationalisme apporte des solutions eurocentriques locales à un problème eurocentrique global. Il reproduit une colonialité interne du pouvoir au sein de chaque État-nation et réifie ce dernier en tant qu’espace privilégié du changement. Les luttes se situant en deçà et au-delà de l’État-nation ne sont pas prises en considération par les stratégies politiques nationalistes.

En outre, les réponses nationalistes au capitalisme global renforcent l’État-nation en tant qu’institution politique par excellence du système-monde capitaliste, patriarcal, moderne et colonial. Dans ce cadre, la réponse des divers fondamentalismes du tiers monde prend la forme d’une rhétorique essentialiste affirmant l’existence d’un dehors pur ou d’une extériorité absolue à la modernité. Ce sont des forces « modernes antimodernes » qui reproduisent les oppositions binaires du fondamentalisme eurocentrique. Si ce dernier présente la « démocratie » comme un attribut naturel de l’Occident, les fondamentalismes du tiers monde acceptent, quant à eux, ce postulat eurocentrique et affirment que la démocratie n’a rien à voir avec le monde non occidental. La démocratie se réduit donc à un attribut essentiellement européen imposé par l’Ouest. Ces deux positions nient le fait que de nombreux éléments de ce que nous attribuons désormais à la modernité, à l’instar de la démocratie, furent conçus dans une relation globale entre l’Ouest et le reste du monde. Une grande partie de la pensée utopique européenne s’est inspirée des systèmes historiques non occidentaux qui furent découverts dans les colonies et intégrés à la modernité eurocentrée. Les fondamentalismes du tiers monde répondent à l’imposition d’une modernité eurocentrée en tant que dessein impérial par une modernité antimoderne qui est tout aussi eurocentrique, hiérarchique, autoritaire et antidémocratique que la première.

L’une des nombreuses solutions possibles au dilemme opposant l’eurocentrisme au fondamentalisme consiste dans ce que Walter Mignolo, à la suite de penseurs chicano (a) s tels que Gloria Anzaldúa, qualifie de « pensée frontalière critique ».

La « pensée frontalière » constitue la réponse épistémique des subalternes face au projet eurocentrique de la modernité. Au lieu de rejeter la modernité pour se retirer dans un absolutisme fondamentaliste, les épistémologies frontalières redéfinissent la rhétorique émancipatrice de la modernité à partir des cosmologies et épistémologies subalternes, localisées dans le pôle opprimé de la différence coloniale, afin de la mettre au service d’une lutte de libération décoloniale visant à construire un monde au-delà de la modernité eurocentrée. La « pensée frontalière » produit donc une redéfinition de la citoyenneté, de la démocratie, des droits de l’homme, de l’humanité et des relations économiques, en se déprenant des définitions étroites imposées par la modernité européenne. La « pensée frontalière » n’est pas un fondamentalisme antimoderne, elle est une réponse décolonisatrice transmoderne du sujet subalterne face à la modernité eurocentrique.

La lutte zapatiste au Mexique en est un bon exemple. Les zapatistes ne sont en effet pas des fondamentalistes antimodernes. Ils ne rejettent pas la démocratie pour se retrancher dans un fondamentalisme indigène. Bien au contraire, les zapatistes acceptent la notion de démocratie, mais la redéfinissent à partir des pratiques et de la cosmologie indigènes locales. Ils reconceptualisent ainsi la notion de démocratie au travers de principes tels que « commander en obéissant » ou « nous sommes égaux parce que nous sommes différents ». Ce qui paraît être au premier abord une devise paradoxale constitue en fait une redéfinition décoloniale critique de la démocratie sur la base des pratiques, cosmologies et épistémologies du sujet subalterne. Cela nous mène à la question de savoir comment dépasser le monologue impérial instauré par la modernité eurocentrique.

Un dialogue interculturel Nord-Sud ne pourra avoir lieu sans la décolonisation des relations de pouvoir dans le monde moderne. Un dialogue horizontal, par opposition au monologue vertical de l’Ouest, requiert une transformation des structures globales de pouvoir.

Nous ne pouvons supposer l’existence d’un consensus habermassien, ni celle d’une relation horizontale d’égalité entre des cultures et des peuples divisés selon les deux pôles de la différence coloniale. Toutefois, il est dès à présent possible d’imaginer des mondes alternatifs se situant au-delà de l’eurocentrisme et du fondamentalisme. Ainsi, la « transmodernité » – entreprise utopique forgée par Enrique Dussel – vise à dépasser la version eurocentrique de la modernité.

Le projet de Dussel repose sur la volonté de faire aboutir le processus, incomplet et inachevé, de la décolonisation au XXe siècle. Dussel préconise une multiplicité de réponses critiques décoloniales à la modernité eurocentrée, émises à partir des cultures subalternes et de la localisation épistémique des peuples colonisés du monde entier. Dans l’interprétation de Dussel que propose Walter Mignolo, la « transmodernité » est identifiée à la « diversalité comme projet universel », issue de la « pensée frontalière » en tant qu’intervention épistémique élaborée à partir de subalternités diverses.

Selon Dussel, la philosophie de la libération ne peut émerger qu’au travers d’un dialogue entre les penseurs critiques de diverses cultures. Il en résulte que les différentes formes de démocratie, de droits de l’homme ou de libération de la femme passent nécessairement par les réponses créatives des épistémologies subalternes locales. Les femmes occidentales ne sauraient, par exemple, imposer leur conception de la libération aux femmes du monde musulman. Cela n’est en aucun cas un appel à une solution fondamentaliste ou nationaliste face à la persistance de la colonialité ni à un particularisme sectaire. Il s’agit au contraire d’un appel à une « pensée frontalière critique », en tant que stratégie ou mécanisme visant à construire un monde transmoderne décolonisé : véritable projet universel se situant au-delà de l’eurocentrisme et du fondamentalisme.

Au cours des cinq cent dix dernières années de ce « système-monde moderne/colonial capitaliste/patriarcal européen/euro-américain », nous sommes passés du « Christianise-toi ou crève » du XVIe siècle au « Civilise-toi ou crève » du XIXe siècle puis au « Développe-toi ou crève » du XXe siècle, enfin au « Néolibéralise-toi ou crève » de la fin du XXe siècle pour en arriver au « Démocratise-toi ou crève » de ce début de XXIe siècle. On ne trouve là nul respect ou reconnaissance des formes de démocratie indigènes, africaines, islamiques ou d’autres formes non occidentales. Seule la démocratie libérale est acceptée et légitimée, toutes les formes d’altérité démocratique sont systématiquement rejetées. Si les populations non européennes refusent les termes euro-américains de la démocratie libérale, celle-ci est alors imposée par la force, au nom de la civilisation et du progrès. La démocratie doit être repensée sous une forme transmoderne pour se déprendre de son acception libérale, c’est-à-dire du modèle de démocratie occidental.

Dussel affirme ainsi l’existence d’un potentiel subversif dans ces espaces extérieurs, qui n’ont pas été entièrement colonisés par la modernité européenne. Ces espaces extérieurs ne sont ni purs ni absolus. Ils ont été affectés et produits par la modernité européenne, mais n’ont jamais été totalement subsumés ou instrumentalisés. C’est depuis la géopolitique de la connaissance forgée à partir de cette extériorité, ou marginalité – relative – que peut émerger la « pensée frontalière critique » en tant que critique de la modernité menant à un monde transmoderne pluriversel, composé de projets éthico-politiques divers, dans lequel pourraient voir le jour un dialogue et une communication véritablement horizontaux entre les peuples du monde.

Postmodernité vs transmodernité ?
On constate que la proposition transmoderne ne saurait être assimilée au postmodernisme. Dans les développements qui vont suivre, nous prendrons pour exemple la posture postmoderniste d’Ernesto Laclau et de Chantal Mouff, dans le but de comparer cette perspective à celle du zapatisme.

Selon Laclau et Mouffe, la formation de l’hégémonie résulte de processus au cours desquels un sujet particulier devient un signifiant vide à l’aune duquel tous les particuliers sont identifiés et dotés de signification, établissant par là même des chaînes d’équivalences entre eux, tout en créant simultanément des chaînes de différences contre un ennemi commun. Ce bloc de pouvoir contre-hégémonique se trouve toujours sous la domination d’un particulier qui en vient à représenter toutes les formes d’oppression face à un ennemi commun. Plutôt que d’intégrer chaque particularité, ce particulier les dissout au sein de l’universel abstrait du signifiant vide – représentant à son tour ce sujet particulier – et forme des chaînes d’équivalences entre les opprimés.

Ainsi, le cri « Viva Perón » est un exemple de processus hégémonique. Cette acclamation – au travers de laquelle tous les opprimés sont censés s’identifier les uns aux autres – fait disparaître toutes les revendications particulières dans un universel abstrait, privilégiant dans ce cas le mouvement péroniste au travers du signifiant « Perón », sous l’hégémonie duquel est placé le bloc du pouvoir populaire contre un ennemi commun. Le problème de la théorie de Laclau et Mouffe réside dans le fait qu’elle ne permet pas de concevoir des formes d’universalisme autres que celui eurocentré, dans lequel un particulier s’érige en représentant de toutes les particularités sans les reconnaître dans leur plénitude, dissolvant par là même leur particularité et rendant impossible l’émergence d’un nouvel universel à partir de la négociation entre particuliers. Il existe, de toute évidence, chez Laclau et Mouffe une limite à la reconnaissance de la différence : l’altérité épistémique des peuples non européens n’est pas prise en considération dans leur travail. Ils ne reconnaissent que les différences comprises dans l’horizon de signification de l’épistémologie et de la cosmologie occidentales. Pour Laclau et Mouffe, il n’existe donc aucune extériorité, ni relative ni absolue, à la pensée occidentale.

Nous pouvons comparer cette forme d’universalisme à celle proposée par les zapatistes et leur « autre campagne ». Les zapatistes, loin de se présenter au peuple avec un programme prédéterminé, ont adopté le principe selon lequel il faut « avancer en questionnant », principe élaboré par les Indiens tojolabal. Cette notion propose une façon « autre » de faire de la politique, à l’opposé de l’idée occidentale d’« avancer en prêchant », reproduite tant par les marxistes que par les conservateurs et les libéraux. « Avancer en questionnant » est un principe lié à la conception que se font les Tojolabal de la démocratie en tant que système où l’on « commande en obéissant », où « ceux qui commandent obéissent, et ceux qui obéissent commandent », système bien distinct de la démocratie occidentale, dans laquelle « ceux qui commandent n’obéissent pas », et « ceux qui obéissent ne commandent pas ». En partant de cette perspective « autre », les zapatistes, armés de leur « marxisme tojolabal », ont lancé une « autre campagne », un « arrière-gardisme » qui avance en « posant des questions et en écoutant », au lieu d’un « avant-gardisme » qui « prêche et convainc ». Les zapatistes ne se fondent donc pas sur un universel abstrait (le socialisme, le communisme, la démocratie, la nation, autant de signifiants vides ou mouvants) pour ensuite prêcher et convaincre les Mexicains.

À l’inverse, ils partent de l’idée d’« avancer en questionnant », selon laquelle le programme de lutte est un universel concret qui constitue le résultat – et jamais le point de départ – d’un dialogue transmoderne critique qui inclut à la fois la diversalité épistémique et les revendications particulières de tous les opprimés du Mexique. Il convient ici de souligner qu’il s’agit donc d’un « universel autre », ou, selon les termes de Walter Mignolo, d’un « pluri-versel », fort différent du reste des universels abstraits du « signifiant vide » qui caractérisent les processus hégémoniques de Laclau et Mouffe, les « subalternes » de Gramsci ou les « multitudes » de Negri et Hardt. La décolonisation de la conception eurocentrée occidentale de l’universalité est une étape cruciale dans l’application du mot d’ordre zapatiste qui appelle à construire « un monde où tous les mondes soient possibles ».

Parti d’avant-garde vs mouvement d’arrière-garde
Cette question a des implications fondamentales pour les débats contemporains. Le marxisme, nous l’avons vu, repose sur une cosmologie chrétienne messianiste. Lénine prend modèle sur Kautsky lorsqu’il avance que « sans théorie révolutionnaire, pas de mouvement révolutionnaire ». Il s’inspire ainsi de ce dernier pour affirmer que les travailleurs n’ont pas été capables de se forger une conscience de classe et de produire une théorie révolutionnaire parce qu’ils ne détenaient pas la capacité de parvenir spontanément à celles-ci. Par conséquent, la conscience ou la théorie prolétariennes ne sauraient provenir que de l’extérieur. Et qui produit cette théorie et s’en va la prêcher ? Pour Lénine, à la suite de Kautsky, seuls les intellectuels bourgeois, conscients de leur propre position de classe, peuvent forger la conscience et la théorie dont le prolétariat a besoin pour s’émanciper. D’où la nécessité d’un parti d’avant-garde.

Ce débat historique doit également être reconsidéré au prisme de la critique décoloniale. Chez Lénine, et auparavant chez Kautsky, on assiste à la reproduction de l’ancienne épistémè coloniale, au sein de laquelle la théorie est produite par les élites occidentales, patriarcales et blanches : les « masses » sont passives, objets plus que sujets. Sous les apparences du sécularisme, cette perspective perpétue le messianisme judéo-chrétien à l’intérieur du discours séculier marxiste. La différence entre Lénine et Kautsky réside dans le type de messianisme auquel ils ont recours : chez Lénine, le messianisme chrétien est reproduit de façon rudimentaire, tandis que Kautsky puise dans le messianisme juif.

Dans le messianisme juif, le Messie n’étant pas encore arrivé, le message importe plus que le messager. À l’inverse, dans le messianisme chrétien, le Messie s’étant manifesté, le messager est plus fondamental que le message. Dans le premier, les prophètes annoncent l’arrivée du Messie et la fin des empires terrestres. Dans le second, le Messie étant apparu, l’important n’est pas de questionner ce qu’il dit, mais plutôt d’accepter sans réserve la Vérité (le Message divin) apportée par le Messie.

Qu’advient-il quand la politique abandonne la cosmologie judéo-chrétienne au bénéfice d’autres cosmologies ? Sans nier la possibilité d’autres messianismes, chez les zapatistes, le tournant décolonial transparaît sous une manière « autre » de faire la politique, qui, en se fondant sur les cosmologies indigènes du sud du Mexique, met en jeu des formes alternatives d’action politique. Les zapatistes, à partir de la notion tojolabal d’« avancer en questionnant », ont proposé un « mouvement d’arrière-garde » qui contribue à consolider un mouvement de masse réunissant tous les « damnés de la terre » du Mexique. « Avancer en questionnant » aboutit au « mouvement d’arrière-garde » tel que le définissent les zapatistes, à l’opposé du principe d’« avancer en prêchant » du léninisme, qui conduit à la formation d’un « parti d’avant-garde ».

Le parti d’avant-garde se fonde sur un programme conçu a priori et qui, qualifié de « scientifique », s’autodéfinit comme « vrai ». Ce postulat donne lieu à une politique missionnaire du prêche, dont le but est de recruter les masses et de les convaincre de la vérité du programme du parti d’avant-garde. La politique postmessianique des zapatistes diffère largement de ce modèle. Elle se fonde sur l’idée de « poser des questions et écouter ». Dès lors, le mouvement d’« arrière-garde » devient l’instrument d’un dialogue transmoderne, critique, épistémiquement divers et, par conséquent, décolonial. »

– Grosfoguel, R. (2010). 8. Vers une décolonisation des « uni-versalismes » occidentaux : le « pluri-versalisme décolonial », d’Aimé Césaire aux zapatistes. Dans : Achille Mbembe éd., Ruptures postcoloniales: Les nouveaux visages de la société française (pp. 119-138). La Découverte.

« La sociologie s’est développée en Occident aux xixe et xxe siècles et les chercheurs ont récemment commencé à reconnaître à quel point les concepts de la discipline sont imprégnés de cet héritage. Une réponse habituelle, face à cette situation, a été d’étendre le canon sociologique de manière à inclure des voix non occidentales. Une partie de ces entreprises se résument à ce que Charlotte Bunch a appelé, en référence à l’inclusion féministe, « ajouter des femmes et remuer » [1990, p. 494] ; autrement dit que rien n’a vraiment changé en substance, à part l’inclusion de voix auparavant ignorées. Une transformation de la discipline requiert plus que cela. Nous devons nous rendre sensibles à des aspects de la vie sociale auxquels nos manières occidentales de penser sont aveugles.

Voilà qui était mon intention dans mon ouvrage Alternative Sociologies of Religion : Through Non-Western Eyes [Spickard, 2017]. Je pose la question de savoir quelles intuitions nous pouvons trouver dans les travaux du confucianisme classique, dans les écrits d’Ibn Khaldūn ou dans le cérémonialisme traditionnel navajo pour l’étude de la religion. J’y montre comment chacune de ces perspectives éclaire des aspects de la religion contemporaine que de la sociologie standard, avec son emphase sur les croyances religieuses et les institutions, faillit à voir. J’y soutiens qu’un sociologue confucéen demanderait qui maintient les relations sacrées dont dépend la vie religieuse, parce que le devoir religieux principal, dans cette tradition, consiste au maintien des relations sacrées au sein de la famille, du clan et de l’État. La réponse, au moins en ce qui concerne les congrégations religieuses américaines, désigne les femmes : ce sont elles qui préparent les repas paroissiaux, rendent visite aux malades et aux personnes isolées, enseignent aux enfants, prennent soin de la communauté religieuse. Une sociologie confucéenne mettrait l’accent sur la centralité des femmes dans la vie religieuse plutôt que de les ignorer, comme le fait la sociologie standard. Un sociologue khaldūnien verrait pour sa part la religion comme une forme de solidarité centripète : Khaldūn écrivait que l’așabiyyah (« sentiment de communauté ») religieux relie les personnes de la même manière que l’așabiyyah ethnique crée des tribus.

Quand les sociologues occidentaux rangent la « religion » et l’« ethnicité » dans des compartiments conceptuels séparés – par exemple, ils étiquettent des événements, telles les apparitions mariales à Medjugorje (en Bosnie-Herzégovine), comme étant « religieuses », et la guerre civile qui eut lieu après d’« ethnique » –, un sociologue khaldūnien les classerait dans la même catégorie et s’appliquerait à chercher des connexions entre les deux ; et il les trouverait. Finalement, un sociologue imprégné de la religion traditionnelle navajo comprendrait mieux le rôle de l’expérience dans les contextes religieux. Cette religion consiste en rituels de guérison longs de cinq à neuf jours et centrés sur la transformation de l’expérience de la personne à guérir plutôt que sur les croyances ou l’organisation religieuse. Prendre part à ces cérémonies restaure la perfection originelle du monde dans l’expérience des participants. Ainsi, sur la base de plusieurs années de terrain, je montre comment les messes d’une communauté catholique radicale, à Los Angeles, restaurent le sentiment missionnaire et l’espoir des participants d’une manière similaire, en modelant leur expérience dans le temps du rituel. La sociologie des religions standard ne prend pas de telles expériences phénoménales très au sérieux, mais ce serait le cas d’une sociologie des religions navajo.

L’ensemble revient à beaucoup plus qu’« ajouter des Non-Occidentaux et remuer ». Cela soulève toutefois des questions propres à toute tentative d’utiliser des ressources culturelles non occidentales pour améliorer une discipline qui a contribué à la domination de l’ordre mondial par les sociétés occidentales. Comme plusieurs chercheurs l’ont écrit, la science sociale n’est pas seulement fondée dans la pensée occidentale ; elle a aussi été utilisée pour appuyer la domination occidentale. Le colonialisme a formé le monde d’aujourd’hui et nous ne pouvons en ignorer ses effets. Nous ne pouvons pas seulement railler les premiers sociologues de n’avoir pas perçu les conséquences intellectuelles de leur position dans l’histoire en ignorant les conséquences intellectuelles de la nôtre ; nous devons faire entrer dans la conversation notre propre situation historico-culturelle.

Je vais m’appliquer ici à traiter deux de ces enjeux historico-culturels. Le premier concerne la question de l’appropriation culturelle. De quel droit des personnes qui sont en position de pouvoir peuvent-elles accumuler les ressources, les artefacts et les idées de celles qui le sont moins, et en les appliquant de telle manière qu’elles ignorent les créateurs de ces idées, biens et artefacts ?

Le second consiste à savoir si un ensemble d’idées peut s’appliquer en dehors de son contexte historico-culturel d’origine. Une sociologie universelle est-elle possible, comme le prétendaient les fondateurs de la sociologie ? Ou sommes-nous condamnés à ne produire qu’une série de sociologies indigènes, occidentale inclue, chacune applicable uniquement dans son aire locale ? Ce sont là de véritables problèmes sur lesquels le canon occidental doit de se pencher lorsqu’il cherche à s’étendre.

L’appropriation culturelle
Qu’est-ce exactement que l’« appropriation culturelle » ? C’est la confiscation ou le vol par une personne ou un groupe puissant d’une ressource culturelle produite par des personnes qui le sont moins. L’« achat » de sculptures du Parthénon par Thomas Bruce, septième comte d’Elgin, au début du xixe siècle, est un cas exemplaire. Composés d’une frise et d’un ensemble de statues ornementales situées originellement dans le temple d’Athéna à Athènes, les « marbres d’Elgin » sont désormais exposés à Londres, dans une galerie spéciale du British Museum. En 1800, le comte d’Elgin était ambassadeur auprès de l’Empire ottoman, qui régnait sur la Grèce depuis 1458. Elgin admirait les sculptures antiques mais le Parthénon gisait en ruines après avoir subi des tirs de mortier durant le siège des Vénitiens en 1687. Le toit disparu, du marbre étalé partout : plus de la moitié des sculptures originales était manquante. Elgin avait peur que le reste soit perdu pour la postérité, alors il s’arrangea pour retirer les pièces et les envoyer à Londres. Il n’était pas le premier à tenter de le faire. Le commandeur des Vénitiens lors du siège avait pillé le Temple, détruisant dans l’entreprise certaines des statues les plus importantes. Elgin était en train de réaliser la même chose, seulement de manière plus pacifique, et avec la coopération des Ottomans.

Les Grecs étaient mécontents mais, à l’époque, ils n’y pouvaient pas grand-chose. Deux décennies plus tard, ils gagnèrent leur indépendance et, depuis, plusieurs gouvernements grecs ont essayé de rapatrier les sculptures. Les Britanniques ont refusé : comme l’écrivent les autorités muséales, les sculptures sont « une partie de l’héritage mondial qui transcende les frontières politiques ». Ainsi, le musée fait remarquer que près de la moitié des sculptures du Parthénon existantes se trouve encore en Grèce :

« Les Dépositaires sont convaincus que la division actuelle permet que des histoires différentes et complémentaires puissent être racontées, ce qui souligne leur signification pour la culture mondiale et affirme le legs de la Grèce ancienne au patrimoine universel ».
[British Museum, s.d.]

En bref, ils appartiennent au monde, et pas seulement à la Grèce. Plus de gens peuvent les voir à Londres, c’est pourquoi les « Dépositaires » disent qu’ils appartiennent à ces gens-là.

Elgin disait avoir obtenu la permission des Ottomans pour le prélèvement des sculptures, et il a dû bénéficier de coopération au niveau local. L’Acropole était un fort, et il n’est pas possible d’entrer d’un pas léger dans un camp militaire puis d’en sortir avec des brouettes emplies d’œuvres d’art. De plus, les excavations eurent lieu sur une période de onze ans, de 1801 à 1812. De toute évidence, les officiels, sur place, savaient ce qui se passait. En revanche, quand Elgin témoigna devant la Chambre des Communes au sujet de ses droits de propriété, il n’avait pas les autorisations écrites avec lui, et le gouvernement britannique fut près de refuser de lui acheter les sculptures. Mais l’apparition in extremis d’une traduction en italien du document manquant les convainquit du contraire et, depuis, les marbres sont exposés au public. Les Grecs ne s’en laissent pas conter pour autant. Le gouvernement grec a soutenu ainsi que les Ottomans, en tant que puissance occupante, n’avaient aucun droit de vendre un morceau de l’héritage grec ; les Britanniques n’avaient donc aucunement le droit de l’acheter. Pour faire court, les Grecs accusent Elgin d’avoir soudoyé les officiels turcs et les Britanniques d’avoir reçu un butin volé. Ils veulent le retour de leurs sculptures.

Cette histoire est plus longue et plus complexe, mais ces éléments de base suffisent à sa compréhension : les Grecs y voient un vol, une appropriation de leur héritage, tandis que, pour le British Museum, les marbres appartiennent au monde entier. Le pouvoir impérial a donc permis leur transfert, même si c’est ce même pouvoir impérial britannique qui a donné à la Grèce son indépendance (lors de la bataille de Navarino). Le nœud du problème se situe là, dans le pouvoir. Nous ne vivons pas dans un monde égalitaire. L’époque coloniale, depuis peu révolue, a placé les pays occidentaux au-dessus de la mêlée, et plusieurs d’entre eux (pas tous) ont pillé sans vergogne les trésors de leurs colonies. Ils ont imposé aussi leurs langues, leurs systèmes gouvernementaux et leurs philosophies. Nul besoin d’affirmer que les pays subalternes n’ont rien reçu en échange pour reconnaître qu’ils y ont moins gagné que les pays maîtres. Le fait que les sculptures résident à Londres et non à Athènes rappelle plutôt le pouvoir relatif de leurs pays respectifs.

Des artefacts n’ont pas besoin d’être monumentaux pour être appropriés : c’est ce que démontrent plusieurs cas récents aux États-Unis. Des compagnies d’enregistrement dirigées par des Blancs ont depuis longtemps copié et vendu des styles de musique noire à un auditoire blanc tout en excluant les musiciens noirs du marché [Decurtis, 2001]. De riches Blancs « découvrent » aujourd’hui des pratiques traditionnelles comme les gaines postaccouchement (« belly-binding ») et les écharpes porte-bébé (« baby wrap »), qu’ils vendent à des Blancs comme étant les leurs, tandis que ceux qui ont inventé ces techniques sont parfois arrêtés pour « mauvais traitement » envers leurs enfants du fait d’en avoir fait usage [Shakur, 2014]. Des entrepreneurs blancs entraînent d’autres Blancs dans des « voyages chamaniques » et des « retraites pour guerrier spirituel » onéreux et reposant vaguement sur les pratiques spirituelles des Indiens des Plaines, tandis que les vrais Indiens sont congédiés pour avoir failli à des tests antidrogues du fait d’avoir consommé du peyotl sous forme de sacrement au sein de la Native American Church [Taliman, 2009]. Dans tous ces cas, ceux dont c’est la culture ne sont pas ceux qui en profitent, et ceux qui sont suffisamment puissants pour se l’approprier le font.

Tout emprunt, cependant, ne consiste pas en une appropriation culturelle. Il n’y a par exemple rien de mal à aimer les burritos, à manger des plats dits de « fusion Asiatique » ou à assister à une représentation de La Traviata. Les Euro-Américains, en portant la cravate, ne s’approprient pas non plus la « culture » militaire croate du xvie siècle. On ne se plaindra pas non plus de l’appropriation, par le gouvernement ghanéen, d’un jour férié caribéen, le Jour de l’Émancipation, en en faisant la promotion auprès de touristes de la diaspora africaine sous les traits d’un retour à la « mère patrie » (« homeland ») pour célébrer leurs racines ethniques [Hasty, 2002]. Bien que tous ces cas aient lieu dans des contextes mettant en scène des différences de pouvoir nationaux, ethniques, de classe, de genre ou autres, aucun ne met en cause l’appropriation, par une minorité puissante, de la propriété culturelle d’un groupe moins puissant. Comme l’exprime l’écrivain nigérien-américain Jarune :

« Les Occidentaux sont habitués à imposer aux autres leur propre culture et à prendre en retour ce qu’ils veulent. Nous avons l’habitude de penser à cela en termes d’échange culturel quand, en réalité, il s’agit moins d’un échange que de pousser son voisin à adopter ses propres idéaux tout en lui dérobant ses bijoux de famille. […] L’appropriation culturelle est une vraie question parce qu’elle dévoile les déséquilibres persistants de pouvoir entre les cultures qui ont été colonisées et leurs ex-colonisateurs ».
[Uwujaren, 2013]

Prélever les ressources, les pratiques et la propriété culturelle des autres peuples, ce n’est pas un échange, à moins que ces peuples soient également libres de prélever les nôtres et à la condition que ces prélèvements n’impliquent pas de traiter l’autre parti comme un inférieur. La question qui se pose est donc la suivante. Est-ce qu’étendre le canon sociologique de manière à ce qu’il inclue des idées non occidentales consiste en une telle prise inégalitaire ? Est-ce qu’appliquer des idées chinoises, musulmanes et navajos en dehors de leurs contextes culturels représente une appropriation indue ? Est-ce qu’élargir le canon sociologique équivaut à s’approprier les idées de peuples plus faibles afin de les utiliser pour ses propres desseins ? Ou bien est-ce accueillir favorablement la traduction que ces idées permettent, précisément parce que cela nivelle les rapports de pouvoir ?

Ces questions recèlent des considérations éthiques importantes, tout particulièrement pour une civilisation (occidentale) qui est fière de son soutien aux valeurs de liberté, d’égalité et de fraternité.

Théorie postcoloniale
Tournons-nous à présent vers une question liée à la précédente : la prétention que les idées occidentales sont plus pénétrantes, plus scientifiques et plus universellement applicables que celles qui ont cours dans d’autres parties du monde.

L’« orientalisme » est un courant qui a de telles prétentions : une approche condescendante répandue à l’égard des sociétés proche-orientales, asiatiques et nord-africaines et qui les dépeint comme étant statiques, bornées par la tradition (« tradition-bound ») et sous-développées. L’Occident, au contraire, y est dépeint comme étant dynamique, souple et capable de harnacher (« harness ») des savoirs universels en vue de contribuer à l’amélioration de la vie sociale. Edward Saïd [1978] a montré comment cette perspective a justifié le colonialisme en plaçant des personnes dynamiques, savantes et cultivées (« knowledgeable ») en position de pouvoir face à des personnes statiques et figées dans la tradition. De plus, les savants « orientalistes » ont produit des connaissances qui ont aidé l’administration coloniale. Ce pouvoir, en retour, a produit des sociétés orientales plus statiques qu’elles ne l’auraient été autrement, précisément parce que leurs maîtres coloniaux ont résisté à tout changement populaire. Saïd a montré comment les savants, les artistes et les figures littéraires ont produit et perpétué l’inégalité mondiale.

L’orientalisme a produit des réactions compréhensibles, les plus intéressantes étant à classer sous la bannière de la « théorie postcoloniale ». Cette dernière est, dans son essence, une tentative de la part d’écrivains et d’intellectuels des anciennes colonies européennes de se réapproprier leur identité culturelle, de la célébrer même, tout en critiquant l’impérialisme intellectuel de leurs anciens conquérants. Des auteurs comme Saïd, Franz Fanon [1967], Albert Memmi [1967], Homi Bhabha [1994], Aimé Césaire [1972], Gayatri Spivak [1999] et Minh-ha Trinh [1989] ont exploré la manière dont le colonialisme a modelé à la fois le colonisé et le colonisateur. Ils ont déconstruit les manières dont la science et la littérature ont été utilisées pour justifier l’hégémonie euroaméricaine en dressant le portrait des peuples colonisés comme étant intellectuellement, moralement et spirituellement inférieurs. Ils ont également montré comment le savoir des colonisateurs – incluant le savoir des sciences sociales – a servi les intérêts impériaux, et ce, longtemps après la fin du pouvoir colonial formel. Pour prendre un des exemples littéraires de Saïd :

« La rencontre de Flaubert avec une courtisane égyptienne a produit un modèle très influent de la femme orientale ; elle ne parlait jamais d’elle-même, elle ne montrait jamais ses émotions, ni sa présence, ni son histoire. Il parlait pour elle et la représentait. Il était étranger, riche en comparaison, mâle, et c’étaient ces faits historiques de la domination qui lui permirent non seulement de posséder physiquement Kuchuk Hanem, mais également de parler pour elle et de dire à ses lecteurs en quoi elle était “typiquement orientale” ».
[Saïd, 1978, p. 6]

Saïd indique ici une double domination : non seulement les Européens dominaient le Proche-Orient et l’Asie (et ailleurs) politiquement et économiquement, mais leurs produits intellectuels dominaient la manière dont ces régions étaient représentées tant par les colonisateurs que par les colonisés eux-mêmes. Les premiers contrôlaient les termes du débat tandis que les autres étaient forcés de s’exprimer dans des termes européens ou de demeurer silencieux. Le titre du célèbre article de Gayatri Spivak [1988], « Can the Subaltern Speak ? », interrogeait au-delà de savoir si les peuples colonisés ont le droit de parler de leur condition. Il questionnait les concepts que ces derniers étaient obligés d’utiliser s’ils voulaient être traités comme des partenaires légitimes du dialogue. Il montrait qu’avoir à utiliser les idées des colonisateurs limite ce que le colonisé peut dire à propos de sa propre situation. Les concepts mettent en forme ce qui peut être exprimé. Devoir s’exprimer dans les idiomes (tant linguistiques que philosophiques) du colonisateur équivaut à subir un colonialisme intellectuel qui maintient les relations de pouvoir existantes.

Pour dire les choses en termes de privilège académique : à présent, « nous » (Occidentaux) pouvons « les » étudier (tous les autres) en utilisant nos concepts, ancrés dans notre culture, mais « ils » ne peuvent pas « nous » étudier en utilisant leurs propres concepts en retour. Pour citer Joanne Sharp [2009, p. 110], l’enjeu est de

« comprendre la position de pouvoir qu’implique la persistance de la domination des modes de connaissance occidentaux. En raison des réseaux de pouvoir à travers lesquels les formes occidentales de représentation du monde circulaient, […] les modèles occidentaux de connaissance – que ce soit la science, la philosophie, la littérature ou même les films hollywoodiens – se sont universalisés au point où ils sont souvent perçus comme étant les seules manières de connaître. Les autres formes de compréhension et d’expression sont dès lors marginalisées et perçues comme des superstitions, du folklore ou de la mythologie. »

Cette situation signifie que les intellectuels des colonies et des anciennes colonies sont forcés de rejeter leurs propres modes d’appréhension du monde. D’un domaine à un autre, les formes de connaissance chinoises, indiennes, africaines, arabes, amérindiennes et autres sont traitées comme des formes inférieures, moins pénétrantes et avant tout « non scientifiques ». Et ce n’est pas qu’en sociologie. Pour prendre un autre domaine que je connais assez bien, les cours d’historiographie, dans les universités américaines, font lire à leurs étudiants, précisément : Thucydide et non Siam Qian, Tacite et non Ban Gu, Eusèbe et non Kalhana ou al-Tabari, Bede et non Gulbaban Begam, Thomas Macaulay et non Romesh Dutt, Frederick Jackson Turner et non Euclide de Cunha [Spickard et al., 1998]. Les auteurs occidentaux sont supposés capables de nous apprendre comment on écrit l’histoire ; ceux d’ailleurs, non. Les théoriciens postcoloniaux disent qu’il s’agit de colonialisme intellectuel. Et ils ont raison.

L’anti-universalisme
Mais il y a autre chose encore. Certains auteurs postcoloniaux censurent le savoir occidental non seulement parce que ce dernier a servi le pouvoir colonial et qu’il a contribué à ignorer les apports des peuples d’autres parties du monde. Ils s’opposent aussi à ce que des idées issues d’une société soient utilisées pour en comprendre une autre. Ils soutiennent qu’il n’y a pas d’universalisme, qu’aucune « caractéristique de la vie et de l’expérience humaine n’existe de manière irréductible au-delà des effets constitutifs des conditions culturelles locales ». Citons le résumé qu’Ashcroft et al. font de cette approche :

« L’universalisme offre une vision hégémonique de l’existence par lesquelles les expériences, les valeurs et les attentes d’une culture dominante sont tenues pour vraies pour toute l’humanité. Pour cette raison, il s’agit d’une caractéristique cruciale de l’hégémonie impériale, parce que ses suppositions (ou affirmations) quant à une commune humanité – son incapacité à reconnaître ou valoriser la différence culturelle – sous-tend la promulgation d’un discours impérial pour l’“avancement” ou l’“amélioration” du colonisé, objectifs qui masquent les multiples facettes de l’exploitation extensive de la colonie ».
[Ashcroft et al., 1998, p. 235]

Oui, les cibles visées ici sont ces disciplines académiques qui présentent les idées occidentales comme des universaux et les idées non occidentales comme limitées (« parochial »). Or cet argument va plus loin. Il rejette toute tentative d’appliquer des idées par-delà des frontières culturelles. Il rejette l’universalisme en soi. Logiquement, la critique postcoloniale considère comme étant inacceptable tout effort cherchant à appliquer des idées, même non occidentales, à d’autres contextes culturels. Pour ne prendre qu’un exemple, le regretté Peter Park, lors d’un symposium de l’International Sociological Association sur l’« indigénation de la sociologie », s’est livré à une attaque frontale contre l’universalisme sociologique. Il écrivait alors :

« La sociologie conçue et pratiquée comme une science universaliste dans la tradition positiviste transforme les personnes en objets passifs susceptibles d’être manipulés par des appareils bureaucratiques centralisés. Une sociologie pleinement indigène, par contraste, cherche à les restaurer dans un rôle de créateurs de connaissances et d’agents du changement social. Cette conception de la sociologie redonne la science aux personnes concernées et leur vient en aide afin qu’elles puissent faire advenir un monde nouveau, aussi différent de l’Europe de l’après-Renaissance que cette dernière l’était par rapport au Moyen Âge ».
[Park, 1988, p. 161]

Park écrivait que le développement de la science universaliste a historiquement impliqué deux paris intellectuels. Le premier consiste à « formuler des principes d’un point de vue abstrait et général » ; une fois formulés, de tels principes sont censés pouvoir s’appliquer à de multiples cas spécifiques. Ceci implique toutefois un deuxième processus plus problématique. La science moderne n’est possible, écrivait-il, qu’en vertu d’un « exorcisme pratiqué à l’égard des forces animistes qui peuplent l’univers… car le monde aristotélicien qui a existé jusqu’alors était rempli d’objets et d’esprits possédant intentions, sentiments et vitalité » [ibid.].

Par exemple, Aristote pensait que les poids tombaient et que l’air chaud montait car ils cherchaient leurs niveaux respectifs. La science newtonienne a remplacé cette « quête » animée par le concept de gravité : une force externe au lieu d’une pulsion interne. Nier l’animisme a permis à la physique de s’ouvrir aux prédictions mathématiques. Depuis lors, les prédictions sont au cœur de l’entreprise scientifique universaliste occidentale. Park relevait que si les sciences naturelles ne semblent pas être dévoyées par ce pari intellectuel, les sciences humaines ne peuvent exorciser cette part d’animisme sans risquer de nuire sérieusement à la compréhension de leur objet :

« Une science sociale universaliste ne pourrait réussir qu’au prix d’un exorcisme similaire vidant le monde social de son anima, c’est-à-dire en traitant les formations et les relations sociales ainsi que les êtres humains comme des objets dénués […] d’histoire, de téléologie, d’autoréflexion ou de conscience »
[ibid.]

Or les sociétés humaines sont définies par leur histoire, leur téléologie, leur autoréflexion et leur conscience. Éliminer ces aspects de la vie sociale fait qu’il devient impossible de comprendre ces êtres humains. Pour Park, cela signifie que toute sociologie universaliste est profondément idéologique. Elle traite les personnes comme des comptoirs amovibles, prêts à être manipulés. Cette idéologie rend la domination coloniale plus facile. La sociologie universaliste

« fournit des solutions techniques dérivées à partir de lois universalistes formulées de manière abstraite et qui peuvent être appliquées par les administrateurs des politiques sociales envers des “publics cibles”, sans la participation de ces derniers aux processus d’élaboration des politiques. […] Cette vision du monde social justifie la régimentation, l’administration et la mise en forme – en bref, la domination des personnes et des peuples [“people”] ».
[ibid., p. 167]

« Indigéniser » la sociologie, au contraire, « restitue la science aux personnes et aux peuples à partir desquelles elle a été produite ». L’objectif de Park était la création de sociologies locales au service de ceux qu’elles tentent de comprendre. Il n’était pas intéressé par une montée en généralité, mais plutôt par ce qu’il appelait une « sociologie émancipatrice ». Sa vision était celle d’une sociologie au ras du sol qui évite la théorisation abstraite au profit de la résolution des problèmes concrets de ceux qu’elle étudie.

La préconisation par Park de sociologies produites [et appliquées] localement est entièrement compatible avec mon souhait d’utiliser ces sociologies pour comprendre des aspects de la religion que la sociologie occidentale a ignorés jusqu’ici. Je suis toutefois en désaccord avec son idée selon laquelle l’utilisation de concepts issus d’une société pour comprendre des aspects d’une autre société contribue inévitablement à appuyer une domination coloniale. Le fait de réduire les personnes à n’être que des automates manipulables n’est pas caractéristique d’une sociologie qui cherche à traverser les frontières culturelles mais d’une sociologie pauvrement élaborée qui méconnaît les êtres humains sur lesquels elle enquête. Selon moi, le problème n’est pas l’universalisme en soi, mais un faux universalisme qui prétend que les idées issues de la situation historico-culturelle d’une société sont « scientifiques » tandis que les idées issues d’autres sociétés et de leur situation historico-culturelle ne le sont pas. L’applicabilité ou la non-applicabilité d’idées par-delà les frontières culturelles est une question empirique. Je ne m’attends pas à ce que des concepts confucéens ou navajos puissent tout expliquer, pas plus que je ne l’attends des concepts occidentaux. En fait, explorer l’applicabilité d’idées par-delà les frontières culturelles permet de révéler des motifs de la vie sociale que les idées indigènes à elles seules – occidentales ou autres – ignorent trop souvent.

En d’autres termes, l’actuelle hégémonie des outils conceptuels occidentaux en sociologie reste un problème, mais un problème corrigible. Comme toutes les sciences, les sciences sociales fonctionnent en identifiant les manières dont ses concepts dominants échouent à saisir la réalité et en trouvant de nouveaux concepts qui font un meilleur travail. Pour que l’anti-universalisme de Park puisse tenir, il devrait démontrer que toutes les tentatives d’appliquer des idées sociologiques à travers les frontières culturelles produisent une connaissance inférieure à celle produite par des idées indigènes. Le fait que certaines variétés de sociologie « universelle » ont à la fois méconnu leur objet et servi d’appui à l’empire ne veut pas dire que toute sociologie transculturelle en fait nécessairement autant.

En réalité, ni Ashcroft et al. ni Park n’attaquent vraiment l’universalisme. Observons de plus près le langage qu’ils utilisent : s’ils visent bien l’« universalisme », ils attaquent plutôt la tendance des chercheurs occidentaux à considérer la culture occidentale comme étant supérieure aux autres. Ashcroft et al. écrivent que « l’universalisme offre une perspective hégémonique sur l’existence par laquelle les expériences, les valeurs et les attentes de la culture dominante sont tenues pour vraies pour l’humanité entière » [ibid., p. 235]. Park, quant à lui, s’opposait à la sociologie positiviste qui traite « les formations et les relations sociales ainsi que les êtres humains comme des objets dénués […] d’histoire, de téléologie, d’autoréflexion, ou de conscience » [ibid., p. 261]. Chacun de ces énoncés critique l’« universalisme » en raison de l’imposition à tous d’idées spécifiquement occidentales. Chaque énoncé implique que ces idées saisissent mal les réalités non occidentales.

Je suis d’accord sur ce point de vue, mais j’irai plus loin en disant que la sociologie occidentale standard ne méconnaît pas seulement les personnes (« people ») non occidentales ; elle se méprend également au sujet des Occidentaux. Mon livre, Alternative Sociologies of Religion, identifie ainsi plusieurs aspects de la religion que les idées non occidentales perçoivent plus clairement que les occidentales. Son propos est précisément que l’histoire et la culture influent ce que l’on voit. Accepter cela ne veut pas dire que la connaissance sociologique ne peut pas traverser les frontières historico-culturelles. Cela signifie plutôt qu’elle le doit, si elle veut connaître le monde de manière un tant soit peu exhaustive. De plus, elle doit s’étendre dans des directions multiples : les idées d’une ou de deux sociétés ne peuvent prétendre saisir le tout de la vie sociale. Pour faire court, les arguments anti-universalistes de Park sonnent comme un appel à bannir les concombres parce que quelqu’un, un jour, a utilisé un concombre comme arme blanche. Son projet postcolonial tire notamment sa force de l’idée des Lumières selon laquelle toutes les personnes et toutes les sociétés sont égales (au moins du point de vue métaphysique) ; ainsi, tous sont égaux et en droit de revendiquer leur place au soleil intellectuel. Je suis d’accord, mais cette égalité devrait nous encourager à corriger la myopie passée de la sociologie, elle ne devrait pas nous amener à abandonner purement et simplement le projet d’une sociologie universelle.

Penser à partir de notre propre situation historico-culturelle
Il est temps de revenir aux enjeux soulevés au début de cet article. Mon utilisation de concepts non occidentaux en vue d’améliorer la compréhension qu’a la sociologie de notre monde équivaut-elle à une appropriation culturelle injuste, par laquelle moi, un chercheur occidental blanc, hétérosexuel, mâle et relativement puissant fait son shopping parmi les biens intellectuels de ce monde, en ramenant à la maison ceux qui, je crois, décoreront au mieux mes murs ? Suis-je un orientaliste dernière mouture, qui prétend connaître les philosophies indigènes mieux qu’ils ne la connaissent eux-mêmes – et qui engendre ce faisant une connaissance « universelle » réduisant au silence les voix de ces mêmes indigènes ?

Un deuxième point est plus important. Il découle du fait que nos vies intellectuelles sont influencées par nos situations historico-culturelles et que cette situation a elle-même changé avec le temps. J’ai grandi à une époque où il était pratiquement impossible d’imaginer que l’Occident n’était pas spécial et que le reste du monde ne nécessitait pas autre chose que notre charité et notre gouverne. Toutefois, ce n’est plus la seule option. Les efforts occidentaux pour améliorer le monde ont eu de toute évidence des effets inégaux : aide à certains endroits, désastre ailleurs. Pour toute Révolution verte, il y a une guerre du Viêt Nam. Pour chaque campagne antivérole, il y a une invasion de l’Irak. Nous, les Américains en particulier, avons de la peine à reconnaître la complicité de notre pays sur de tels sujets, mais une proportion significative de notre population reconnaît désormais le problème.

Ce n’est toutefois pas le cas de tout le monde. Certaines personnes ont plus de facilité à ignorer les inégalités que d’autres. Dans notre monde, seuls les hommes ont le privilège d’imaginer qu’ils n’ont pas de genre. Seuls les Blancs ont le privilège d’imaginer qu’ils n’ont pas de race. Seuls les hétérosexuels ont le privilège d’ignorer la variété et la complexité des sexualités. Seuls ceux qui vivent au cœur de l’Empire peuvent s’imaginer que l’Empire n’existe pas. Le monde est en fait genré, racialisé, sexué et inégalitaire. Les opportunités ne sont pas offertes à tous. Le pouvoir nous divise, quelle que soit la direction où l’on se tourne. Or cela montre aussi l’importance du contexte historico-culturel dans la manière dont on appréhende le monde. Les personnes en marge ne peuvent pas ignorer ces inégalités, mais ceux qui les écoutent peuvent eux aussi apprendre à les voir.

Certains apprentissages se font plus facilement pour ceux dont la position sociale est plus éloignée du centre. Comme l’a écrit Bell Hooks sur le fait d’avoir grandi dans le Kentucky rural, du mauvais côté des rails :

« Vivre comme nous vivions – en marge –, nous […] fixions notre attention sur le centre autant que sur les marges et nous comprenions l’un comme l’autre. […] Notre survie dépendait d’une conscience héritée et partagée de la séparation entre la marge et le centre et d’une reconnaissance intérieure que nous étions une partie vitale du tout ».
[Hooks, 2004, p. 156]

Je n’ai pas grandi du mauvais côté des rails, mais tout près. Nous vivons aujourd’hui dans un monde dans lequel il est beaucoup plus facile de voir de l’autre côté de la frontière que ce n’était le cas auparavant ; et beaucoup plus facile de comprendre comment d’autres personnes vivent. Si nous leur portons attention, si nous les écoutons, elles ont beaucoup à nous apprendre. »

– Spickard, J. (2018). Sommes-nous en train de piller les marbres d’Elgin ? Les défis de la contestation de l’hégémonie intellectuelle occidentale. Revue du MAUSS, 51(1), 59-75.

« Les catégories du vrai, du beau, du juste et du bien sont aujourd’hui en déclin. Nous essaierons ici de comprendre pourquoi. Mais on ne peut décemment réfléchir aux causes de leur déclin sans commencer par tenter de savoir comment ces catégories se sont formées. Cela nous conduira à revenir sur quelques aspects majeurs renvoyant à l’apparition même de la philosophie et du logos. Et à nous interroger ensuite sur les circonstances qui ont amené certaines tendances de la philosophie moderne, puis postmoderne à se défaire, voire à renier ces notions.

I. La délégitimation corrélative du logos
Le logos n’aurait aucune consistance sans référence à ces catégories transcendantales ou idéales du vrai, du beau, du juste et du bien. Comme nous allons le voir, elles naissent en effet en même temps que lui lors de sa coupure historiale avec le mythos. Coupure essentielle, qui a peut-être existé dans d’autres civilisations (en Inde ? en Chine ?), mais qui, nulle part ailleurs, n’a été aussi marquée qu’en Occident.

Comment rendre compte de cette différence entre mythos et logos ? On peut, en première approche, les définir comme deux formes de discursivité différentes. Une différence qui se traduit par deux conceptions et même deux formes de vérité. Pour comprendre cette différence, les travaux de Jean-Pierre Vernant et de Marcel Détienne sur le mythe grec sont essentiels. Dans Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Détienne [1979] a mis en œuvre une méthode issue de la lexicologie structurale grâce à laquelle il a fait apparaître les lignes de force du système lexical en jeu dans les mythes grecs. Ce qui lui a permis d’atteindre quelque chose comme l’archi-écriture de ces mythes, c’est-à-dire les rapports d’opposition et d’association fondamentaux entre des termes ou des valeurs clés. Il a ainsi montré qu’« à partir du signifiant alétheia [vérité], s’organisait le « champ sémantique » de ce mot » [ibid., p. 5, note 6]. Il en ressort cette proposition décisive : dans l’aléthéia archaïque, la vérité ne s’oppose pas au faux, mais à léthé, l’oubli.

Il résulte de cette opposition deux façons de parler, c’est-à-dire de « faire sens », différentes. Dans le mythe, le locuteur autorisé, c’est-à-dire le conteur, le devin ou le rhapsode, parle pour transmettre de génération en génération les actes des dieux et les exploits des hommes héroïques de façon à les conserver en les actualisant dans la mémoire des hommes. Le logos substituera à ce rapport Vérité vs Oubli une autre opposition : là, le locuteur autorisé, c’est-à-dire le philosophe, cherchera à rompre avec les histoires multiples des hommes (dont se constitue la doxa) pour atteindre à une proposition universelle susceptible d’être soit vraie, soit fausse.

Ces deux façons partent d’une propriété sous-jacente à toute parole que le grand linguiste Émile Benveniste présentait comme « triviale et infiniment importante ». La forme trinitaire qui fait que, quand j’ouvre la bouche pour parler, je dis nécessairement je à un tu à propos de il. Cette forme trinitaire (synchronique) peut prendre une allure ternaire (diachronique) qui fait que, quand je parle, je (narrateur actuel) transmets à tu (narrataire actuel) des histoires que ce je tient de il (ancien narrateur). Jean-François Lyotard, qui a beaucoup travaillé sur cette variante ternaire, nous apprend que, dans le « savoir narratif » à l’œuvre dans le mythe, le fait de se trouver en position de narrataire place ipso facto ce dernier en position de narrateur potentiel. Autrement dit, avoir entendu une histoire de la part d’un narrateur autorisé me place dans la position, voire dans l’obligation, de bientôt devoir la transmettre à mon tour.

C’est très différent dans le logos. Le philosophe est en effet celui qui affectera de ne rien comprendre aux histoires dont il est le destinataire au point qu’il se placera dans l’incapacité de les retransmettre. C’est là la position socratique par excellence. Socrate est celui qui, au lieu de transmettre l’histoire qu’il tient de son interlocuteur, va mettre en doute l’énoncé entendu, en torpillant son interlocuteur (« Socrate la torpille ») par cette apostrophe : « La différence entre toi et moi est que toi, tu crois que tu sais, alors que moi, je sais que je ne sais » – adage fameux que Platon prête à Socrate dans l’Apologie de Socrate (21d) et dans le Ménon (80d 1-3). Bref, Socrate est celui qui ne comprend rien et qui ne veut rien comprendre aux histoires dont on l’abreuve et qu’on lui demande de retransmettre. Il y oppose une fin de non-recevoir. Il ne joue plus le rôle d’un tu qui accepte de complaisamment renvoyer la balle. Il devient un il, une sorte d’absent. Mais, bien loin que cela mette fin au discours, cela le redéfinit et le relance autrement. Car ce il, qui ne représente plus qu’une pure forme impersonnelle dans les relations de personne, ne réfère plus qu’à une non-personne idéale qui place le locuteur dans une alternative imprévue. Soit il se tait et renonce à raconter son histoire. Soit il se résout à produire une autre proposition, moins spécieuse, mieux formée, c’est-à-dire plus universellement soutenable. Si je en vient à formuler cette nouvelle proposition, cette dernière sera à son tour sujette à l’objection possible de il. Et ainsi de suite. Lorsque, devant la dernière proposition émise par je, le il ne sera plus en mesure de fournir une objection pertinente, la proposition sera considérée comme valide… jusqu’à ce qu’une nouvelle objection, émise dix minutes, dix ans ou dix siècles plus tard, force l’énonciateur qui l’aurait reprise à son compte, le je, à remanier à nouveau sa proposition. Dans ce passage d’une forme à l’autre, le savoir produit a cessé d’être narratif pour devenir démonstratif (ou apophantique selon le mot d’Aristote).

Le il du savoir démonstratif, par son impersonnalité même, fonctionne donc en quelque sorte comme le pire et le meilleur des interlocuteurs : le pire parce qu’en émettant l’objection exacte aux propos du je, il peut ruiner ce propos, mais le meilleur parce qu’il permet aussi à ce dernier d’avancer vers une nouvelle proposition éventuellement (et temporairement) recevable comme vraie. Pour voir à l’œuvre ce fonctionnement, il suffit de se reporter au Ménon où l’on voit l’esclave avancer pas à pas, après chaque objection de Socrate, vers la seule réponse recevable à la question de savoir comment doubler la surface d’un carré.

Ce « il » objecteur est concevable comme un « personnage philosophique » (concept de Deleuze) dans la mesure où il est appelé à tenir ce rôle du pire et du meilleur des interlocuteurs propre à l’énonciation démonstrative dans la philosophie qui se constitue : après Socrate dans le dialogue platonicien, ce sera, par exemple, le Malin Génie chez Descartes, ou Dionysos chez Nietzsche…

Là où le savoir narratif permettait de produire des savoirs multiples et uniques, c’est-à-dire des occurrences toujours nouvelles s’agrégeant au mythe en répondant au besoin d’affirmation de présence du locuteur qui chantait en les actualisant les exploits des dieux et des ancêtres, le savoir démonstratif permet de produire des savoirs valides toujours et partout – au moins tant qu’une nouvelle objection n’aura pas contraint à une réélaboration. Le mythos disait « ce qui fut, ce qui est et ce qui sera » (Détienne) dans une parole adéquate au monde ; le logos parle du monde ou plutôt d’un objet du monde dans une parole non immédiatement adéquate. Ce qui suppose un dispositif discursif, c’est-à-dire un rapport spécial de place entre les deux interlocuteurs, tel que tout autre sujet placé dans les mêmes conditions, c’est-à-dire devant un il objecteur, pourra idéalement « accoucher » (la maïeutique socratique) des mêmes propositions. On a donc bien affaire, dans le savoir narratif et dans le savoir démonstratif, à deux grammaires énonciatives différentes.

À l’occasion de cette bascule entre savoir narratif et savoir démonstratif, c’est donc la définition du vrai et de la vérité qui change. Nous passons d’un univers narratif unaire (qui, en se prenant lui-même comme référence, était en expansion infinie) et trinitaire (tendu dans le jeu énonciatif entre trois personnes verbales) à un univers démonstratif binaire (je/il) se devant de répondre aux fourches caudines du vrai ou du faux.

Le pas suivant dans l’établissement du savoir démonstratif comme seul savoir légitime sera franchi dès Platon : puisque les poètes ne s’inscrivent pas dans l’ordre du vrai ou du faux, c’est… qu’ils mentent. L’œuvre de Platon est aussi une machine à refouler les poètes hors les murs de la cité philosophique qui se construit. Pour le philosophe, les images exhibées par les conteurs ne traduisent plus l’irruption de l’invisible, elles ne sont que le stigmate d’un non-être. Dans le mode narratif, elles étaient le moyen de surseoir à l’Oubli menaçant d’engloutir à jamais les exploits des héros et étaient donc, comme véhicules de la Mémoire, le meilleur organe de la Vérité. Dans la première pensée philosophique, elles deviennent l’expression du faux. Elles s’inscrivent désormais du côté du fictif, de l’illusoire, de la semblance entendue comme faux-semblant (phantasmata). L’apparition n’est plus, comme dans la pensée mythique, l’aspect le plus important de la réalité invisible, elle devient une catégorie spécifique posée en écran face à l’être : elle le simule, mais surtout le dissimule. En cette position, elle rejoint la doxa qui fait le lit de l’erreur en tant qu’elle permet l’attribution de l’être à ce qui n’est pas.

La règle du jeu a donc changé : la nouvelle vérité n’est plus susceptible de transformations incessantes à mesure même qu’elle s’actualise, elle doit désormais coïncider à elle-même. Alors que cette nouvelle aléthéia s’exprime dans le rapport vrai-faux, l’ancienne aléthéia est redéfinie par la première philosophie comme formant un couple oppositionnel non plus avec léthé (oubli), mais un couple où elle se trouve associée à apaté (tromperie).

Les sophistes, qui continueront de s’opposer à ce nouvel ordre philosophique du vrai ou du faux, seront mis dans le même sac que les poètes. Ils ne font, selon Platon, que prolonger une activité d’illusionnistes :

« Le sophiste, […] n’est-il pas désormais certain que c’est une manière de sorcier, puisqu’il est un imitateur de ce qui est réel […]. C’est dans la catégorie du charlatan qu’il faut le placer comme une variété de celle-ci ».
(Platon, Sophiste, 235 a)

Le sophiste produit des images parlées (eidôla legomena) qui sont de la même nature que les imitations de réalités, les semblances illusoires produites par les praticiens de la parole mythique.

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Comme dans toutes les grandes révolutions culturelles, il aura suffi que la définition d’un terme majeur, en l’occurrence celui de la vérité, change, pour que tous les termes associés soient à leur tour redéfinis. Ainsi en fut-il du juste, du beau et du bien.

Le Juste était dépendant d’épreuves ordaliques telles que celle des dits de justice du Basileus, le roi rendant la justice. En Grèce archaïque, il pouvait dire quelque chose comme : Si je t’immerge la tête dans l’eau jusqu’au coucher du soleil et que tu vives encore, c’est que tu es soutenu par les dieux et je te donnerai raison contre ton adversaire. Cette justice ordalique est remplacée par la justice argumentée qui implique de soupeser les arguments en pour et en contre avant de délibérer.

Quant au Beau, autrefois dépendant de la survenue d’éléments venus du monde premier, celui des forces de la nature, dans le monde humain de la culture, il est désormais défini par l’observance d’harmonies exprimées par le nombre qui, en tant qu’accord des contraires, permet l’expression de l’unité du monde. Harmonies qui peuvent être musicales lorsqu’elles traitent des intervalles sonores, ou géométriques, comme celle du Pentalpha (qui a servi de base à la représentation graphique du corps humain).

Reste le Bien. Dans La République, dans l’allégorie de la caverne, Platon décrit le Bien comme la cause centrale qui tient ensemble les autres idéaux.

« Maintenant, mon cher Glaucon, il faut assimiler le monde visible au séjour dans la caverne, et la lumière du feu qui l’éclaire à la puissance du soleil. Quant à la montée dans la région supérieure et à la contemplation de ses objets, si tu la considères comme l’ascension de l’âme vers le lieu intelligible, tu ne te tromperas pas sur ma pensée, puisqu’aussi bien tu désires la connaître […]. Dans le monde intelligible, l’idée du Bien est perçue la dernière et avec peine, mais on ne peut la percevoir sans conclure qu’elle est la cause de tout ce qu’il y a de droit et de beau en toutes choses […], c’est elle-même qui est souveraine et dispense la vérité et l’intelligence et il faut la voir pour se conduire avec sagesse dans la vie privée et dans la vie publique ».
(La République, VII, 516a-517c)

II. La désuétude du Vrai, du Beau, du Juste et du Bien
Ces idéaux antiques ont dominé le champ de la pensée philosophique pendant plus de deux mille ans, en dépit même de retours permanents du mythos (qu’on pense, par exemple, à la Divine Comédie de Dante ou à Frankenstein ou le Prométhée moderne de Mary Shelley, ou encore à la ferveur populaire pour les contes qui, jusqu’il y a peu, ne s’est jamais démentie). Témoin de la permanence de ces idéaux philosophiques, le livre à grand succès publié par l’historien de la philosophie Victor Cousin, plusieurs fois réédité au cours du xixe siècle, dont le titre en dit long : Du vrai, du beau et du bien.

Certes, les sophistes de l’Antiquité avaient cherché à saper ces idéaux dès leur apparition, mais la puissance logique du nouveau discours les avait tenus dans une position subalterne. Et pour longtemps. Cependant, à un certain moment de l’époque moderne, d’autres critiques sont apparues ébranlant de plus en plus l’édifice logique. Voyons, non pas tous ces temps, mais les principaux. Nous en avons retenu cinq : le temps Mandeville, celui des utilitaristes, celui des pragmatistes, le temps Duchamp et celui des philosophies postmodernes.

Mandeville : la redéfinition paradoxale du Bien
Platon, nous venons de le voir, faisait du bien l’idéal qui tenait les autres idéaux ensembles. On peut le dire autrement : rien de fâcheux ne pouvait arriver au logos tant que le bien restait en place. Un verrouillage qui pouvait durer longtemps puisque faire voler en éclat l’idéal du bien risquait fort de retomber en premier lieu, non pas tant sur l’objet visé que sur celui qui, commettant cet attentat, se discréditait par là même. Or il est arrivé quelqu’un qui a pris ce risque : Bernard de Mandeville (1670-1733), auteur de la fameuse Fable des abeilles.

Le rapprochement des textes anciens et de ce texte majeur du xviiie siècle, trop oublié aujourd’hui, fait apparaître une surprise de taille : le retour en force de l’attitude sophistique au cœur de la pensée des Lumières anglaises, qui donnera naissance au libéralisme. Car, qu’est-ce que le propos de Mandeville dans sa fameuse Fable, sinon un propos de type sophistique ? Dans la Fable, comme dans toute bonne fable, on trouve en effet, dans la position de la morale (ce dont on doit absolument se souvenir), cet énoncé renversant : « Les vices privés font la vertu publique. » Autrement dit, le bien procède du mal.

Les sophistes, on le sait, contrairement aux philosophes, ne se soucient pas de la vérité, ils ne cherchent qu’à persuader leur auditoire, quelle que soit la proposition à soutenir. Pour obtenir ce résultat, ils profitent donc des ambiguïtés du langage afin de produire des raisonnements d’apparence solides, ayant celle de la rigueur démonstrative, mais contenant en réalité un vice, volontaire ou non, permettant de provoquer l’adhésion de l’auditeur. C’est pourquoi Socrate, aux prises avec un sophiste, cherche souvent à montrer que son argumentation contient en fait un vice logique ou paralogisme : un « sophisme ». On sait à cet égard comment la philosophie a dû se développer pour ne pas tomber sous la coupe de la sophistique, se faisant forte de démontrer tout et son contraire : en établissant une science de la logique, visant à classer les différentes formes de raisonnement en faisant le tri entre ceux qui sont réellement cohérents et ceux qui sont fautifs bien que présentant l’apparence de la cohérence. C’est ainsi qu’Aristote écrira plusieurs traités, comme l’Organon, les Réfutations sophistiques et la Rhétorique.

Or, quand on affirme que le vice peut se convertir en vertu, on se trouve exactement dans la position de celui qui affirme que le blanc peut être noir ou que le plomb peut se sublimer en or. On se trouve dans une position non logique ou non scientifique qui a cependant pour elle un grand avantage. Celui de surprendre l’auditeur commun, toujours prompt à se laisser séduire par des raisonnements magiques ou alchimiques ou paradoxaux. Osons cette hypothèse : le logos a été ébranlé comme jamais auparavant par un fulgurant trait d’humour. Ce qui l’atteste, c’est la réaction, face à ce propos de Mandeville, du plus malicieux des philosophes du xviiie siècle, Voltaire. Voltaire ne s’y est pas trompé en écrivant sur Mandeville : il a fait de l’humour sur l’humour. C’est pourquoi, dans Candide, il a renchéri sur Mandeville.

On a longtemps pensé que la seule cible de Voltaire, dans Candide, était Leibniz et sa théorie de la Théodicée (1710) – théorie qui permet de justifier Dieu en dépit du mal qui règne chez les hommes. Or, il existe au moins une autre cible dans Candide : Mandeville, qui va beaucoup plus loin que Leibniz. Jusqu’à la nécessité de partir du mal pour que le bien advienne. Il ne faut pas oublier, en effet, que Voltaire connaissait parfaitement La Fable des abeilles puisque c’était sa maîtresse, Mme du Châtelet, qui avait traduit ce texte en français en 1736 et qu’il en avait longuement discuté avec elle lors de sa retraite à Cirey [Badinter, 2006 (1983)]. On trouve d’ailleurs une allusion directe à Mandeville dans le chapitre IV de Candide, lorsque le professeur Pangloss justifie les multiples formes du mal :

« Tout cela était indispensable : […] les malheurs particuliers font le bien général ; de sorte que plus il y a de malheurs particuliers, et plus tout est bien. »

Ce qui permet à Candide de donner une définition de la philosophie de Pangloss :

« C’est la rage de dire que tout va bien quand on est mal ».
(chapitre XIX)

Voltaire se moque de ceux qui se laissent berner par Pangloss, baptisé professeur de « métaphysico-théologo-cosmolo-nigologie », qui enseigne que « les choses ne peuvent être autrement : car tout étant fait pour une fin, tout est nécessairement pour la meilleure fin ». Ce dont il apporte la « preuve » suivante : « Remarquez bien que les nez ont été faits pour porter des lunettes ; aussi avons-nous des lunettes. » De même pour le mal, s’il existe, cela ne peut être que pour servir à la meilleure fin ! Le bien.

C’est pourtant cette « nigologie » qui a fini par triompher lorsque furent fondées, une génération plus tard, les sciences économiques. Pour ce faire, Adam Smith a repris les principaux concepts de Mandeville, notamment celui du self love, l’égoïsme, comme moteur de l’économie :

« Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du brasseur ou du boulanger que nous attendons notre dîner, mais plutôt du soin qu’ils apportent à la recherche de leur propre intérêt. Nous ne nous en remettons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme ».
(Adam Smith, Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations, 1776, T. I, chap. II, livre I)

De là à penser que l’économie libérale et néolibérale, dans laquelle le monde entier se trouve aujourd’hui plongé, est pensable comme une nigologie qui a réussi, il y a un pas… que nous sommes fortement tentés de franchir.

Les utilitaristes : la liquidation du Juste
La sophistique mandevillienne de la conversion des vices en vertus a donc permis la construction d’une nouvelle religion, celle du Marché, dont Adam Smith s’est fait le prophète puisque, selon le libéralisme anglais, le plan divin se réalise tout seul à partir des propres intérêts de chacun. Mais elle a aussi permis la création d’un nouveau champ philosophique, celui de l’utilitarisme anglais, avec Jeremy Bentham, puis John Stuart Mill. Bentham se revendique d’ailleurs ouvertement de Mandeville, comme le montre ce passage de Science de la vie morale de 1834 :

« Quand Mandeville mit en avant sa théorie que ‟les vices privés sont des bienfaits publics”, il ne vit pas que l’application erronée des termes de vice et de vertu était source de confusions […] et que le principe qu’il défendait n’était autre, sous le nuage qui le couvrait, que celui de la maximisation du bonheur ».
[Bentham, 1834]

Cette annexion de Mandeville par Bentham eut une conséquence majeure vis-à-vis d’une grave question : ce qu’il est juste ou non de faire dans la vie pratique. Bentham affirme en effet que l’on n’a plus du tout à se soucier de savoir si une action est vertueuse au départ. Car la seule chose qui importe est qu’elle soit vertueuse à l’arrivée. C’est le second idéal antique – agir de façon juste – qui se trouve ébranlé.

L’utilitarisme anglais affirme en effet que le caractère juste ou injuste des actions n’est déterminé que par… le caractère utile ou non de leurs conséquences. C’est donc une autre morale, une morale téléologique, qui apparaît lorsqu’on prend les conséquences pour seul critère normatif. L’utilitarisme se caractérise donc par un oubli volontaire des causes et une valorisation exclusive des conséquences. C’est là ce qu’on appelle, depuis la fin des années 1950, un conséquentialisme. Peu importe donc au nom de quoi on entreprend une action, ce qui importe, c’est qu’elle soit supposée engendrer le plus de bonheur pour le maximum d’agents – le bonheur étant défini, selon l’utilitarisme, comme la maximisation des « vices privés » (commodément renommés donc comme « plaisirs »).

Cette nouvelle « morale » conséquentialiste prête le flanc à de graves critiques :

1) Tout d’abord, elle permet le plus grand cynisme de la part des décideurs de l’action qui pourront, par exemple, dire à leurs subalternes : « Vous ne comprenez pas que nous faisons cette action (par exemple, vous licencier) pour le bien futur du plus grand nombre. » Ces décideurs peuvent alors éventuellement ajouter : « Ne seriez-vous donc pas un peu égoïste ? » Un reproche que n’aurait pas désavoué Adam Smith, pourtant grand défenseur du self love, puisqu’il reprochait aux pauvres de trop souvent céder à une fâcheuse tendance : celle de se donner « une injuste préférence » (Traité des sentiments moraux, I. III).

2) Elle s’inspire très clairement de l’adage attribué à Machiavel selon lequel « la fin justifie les moyens » – ce qui relève d’une raison cynique. Pas le cynisme philosophique originaire, celui d’un Diogène qui, pour contester l’ordre injuste du monde, affectait de s’en exclure en devenant mendiant. Mais le cynisme du puissant qui ne s’embarrasse pas du jugement d’autrui pour parvenir plus vite à des fins qu’il prétend supérieures.

3) Cette morale téléologique est très abusive car on ne sait jamais au juste, dans l’action pratique, quelle peut être la véritable conséquence à long terme d’une action. Par exemple, il a fallu attendre trois siècles de développement industriel pour comprendre les véritables conséquences de l’industrie sur l’environnement. Ainsi, à l’époque de Mandeville, ce qu’on n’appelait pas encore la pollution était traitée comme pouvant être bénéfique (se débarrasser des « immondices » crée beaucoup d’emplois). Il est donc possible que l’humour très britannique de Mandeville, qui s’amuse que les vices produisent des vertus, trouve ici une limite absolue puisque les conséquences à long terme risquent d’être catastrophiques.

4) Si on se place strictement du point de vue de l’intérêt économique, il est clair que l’action la plus dévastatrice sur une communauté humaine est ainsi celle qui a les meilleures conséquences économiques. Ainsi, déclencher une guerre, pourvu qu’elle soit bien destructrice, ne peut avoir que des effets économiques excellents puisqu’il faudra, après, tout reconstruire. Mais que vaudra cette « axiomatique de l’intérêt » [Caillé, 2005 (1993), chap. IV] lorsque tout sera détruit ?

5) Le conséquentialisme est imprudent : il incite à agir en fonction d’un futur (toujours hypothétique) en refoulant l’examen du présent (toujours certain). Il pousse donc à s’affranchir de la légendaire phronèsis grecque – « prudence », en français – qu’Aristote présente notamment dans le livre VI de l’Éthique à Nicomaque.

6) Cette morale d’un nouveau genre permet de se dispenser de tout examen de l’action à entreprendre pourvu qu’elle soit supposée apporter, plus tard, des résultats positifs. C’est donc la retenue kantienne (l’Achtung), la nécessité de l’examen critique avant d’entreprendre une action pour savoir si elle satisfait aux exigences morales vis-à-vis de l’autre, qui est congédiée. Pas étonnant que les sociétés libérales célèbrent si souvent le risque.

7) Le conséquentialisme a permis la production d’un nouveau sophisme, lourd de conséquences, c’est le cas de le dire, puisqu’à la morale, il a opposé l’éthique alors que les deux notions étaient traditionnellement liées. La morale (ce qui vaut pour tous) est ainsi devenue désuète, et l’éthique (ce que j’ose faire, y compris contre tous) promue. L’éthique – c’est un comble – est ainsi venue justifier de nombreux passages à l’acte au motif que personne ne peut comprendre ce que je fais, ce qui ne m’empêche pas de faire quand même, au contraire, parce que cela peut induire, plus tard, des effets favorables.

8) Le conséquentialisme permet le développement de problématiques hautement sacrificielles à l’encontre de certaines composantes de la population. On les rencontre chez Mandeville au moins à deux occasions. D’une part, quand il préconise, dans Vénus la populaire, de sacrifier – c’est le mot exact qu’il utilise – un certain nombre de femmes pauvres en les assignant aux bordels publics afin que les femmes d’un rang plus élevé soient délivrées des trop fréquentes ardeurs des hommes. D’autre part, quand, dans son Essai sur la charité, il demande la fermeture des écoles de charité pour jeunes pauvres de façon à destiner ceux-ci aux tâches ingrates et pénibles afin que le reste de la population en soit exempté et puisse ainsi accroître ses plaisirs.

9) Enfin, l’utilitarisme, en faisant, comme John Stuart Mill le propose, du plaisir, de l’absence de souffrance, « les seules choses désirables comme fins » [Mill, 1988 (1863), p. 49], entend clairement se démarquer des fondements de la pensée grecque en prenant l’exact contre-pied des positions défendues pas Aristote dans L’Éthique à Nicomaque. Mais – surprise –, quand on relit ce texte, on s’aperçoit alors qu’Aristote a répondu comme par avance aux utilitaristes. Il met en effet en garde celui qui prônerait une telle position hédoniste en faisant remarquer que « le plaisir n’est pas le bien et que tout plaisir n’est pas désirable » (Livre X, 1174). Aristote va même plus loin en demandant à cet homme s’il pourrait « ressentir du plaisir en accomplissant un acte particulièrement déshonorant » (ibid.). Question non rhétorique car Aristote n’excluait pas que cela fût possible. Ce serait en effet le cas d’un homme qui aurait « choisi de vivre en conservant durant toute son existence l’intelligence d’un petit enfant désirant continuer à jouir le plus possible des plaisirs de l’enfance » (ibid.). À l’évidence, une telle retombée en enfance ne permet guère à l’individu de se retrouver en bonne position pour accéder aux grands idéaux du vrai, du beau, du juste et du bien. Il n’est donc pas étonnant qu’Aristote préconise une tout autre visée : le seul bonheur atteignable dans une vie ne relève pas des plaisirs, mais de l’amitié – l’amitié accomplie, construite, adulte : la philia. Laquelle implique un au-delà du simple intérêt et la création de relations de réciprocité, seules à même de nourrir l’être social. Faute de ce choix, il est à craindre que, plus les activités humaines se définiront par l’utilitarisme, plus apparaîtront certaines formes d’infantilisation dans le lien social, se soldant par un recul de la symbolisation et par la recherche de plus en plus ouverte de satisfactions pulsionnelles. Ce symptôme atteint déjà toute la société occidentale, du bas en haut, jusqu’à la Maison Blanche.

Les pragmatistes : l’adieu au Vrai
Lorsque nous enquêtons sur les sophismes fondateurs du libéralisme et de l’utilitarisme, nous arrivons au pragmatisme, dont on peut situer l’avènement à la fin du xixe siècle, avec William James. On peut dire – et ce ne sera pas une surprise – que le pragmatisme vise à pulvériser ce qui tient le plus à cœur à la philosophie classique, la notion de vérité. C’est un pas supplémentaire décisif dans le démantèlement et le renversement du logos. Le libéralisme (qui porte bien son nom) visait à défaire les individus de leur culpabilité et à libérer leurs passions prohibées – les vices, comme disait sans détour Mandeville. L’utilitarisme, en renonçant à la prudence dans l’action, misant sur un futur hypothétique en ignorant le présent, était une anti-phronèsis. Le pragmatisme, lui, voudra en finir avec la vérité. Selon William James, le vrai n’existe tout simplement pas : « Il est simplement, affirme-t-il, ce qui consiste à être [à un moment donné] avantageux pour la pensée. » Le vrai n’est donc qu’une affirmation momentanée, réduite à son utilité contingente. Si tel est le cas, alors il est ridicule de vouloir accéder à la vérité. C’est ce que théorisera John Dewey recommandant une attitude pragmatique à l’opposé de l’accès à la connaissance par contemplation des idées, comme chez Platon, ou même comme chez Descartes, qui comparait les idées à des sortes de tableaux (« La lumière naturelle me fait connaître évidemment que les idées sont en moi comme des tableaux, ou des images », Descartes, Méditation troisième). Cette attitude pragmatiste implique qu’il n’y ait plus de « théorie » au sens grec de theorein (littéralement « contempler »), mais seulement de la praxis impliquant comme telle un agir. Je ne peux donc voir, ou concevoir, aucune idée, mais seulement faire des expériences, des expériences infiniment multiples et variées.

Comme on éprouve, encore aujourd’hui, beaucoup de mal à mettre en relation libéralisme, utilitarisme et pragmatisme, il n’est peut-être pas inutile de rappeler que cette notion d’expérience si chère au pragmatisme était déjà, avant même que les philosophes pragmatiques ne l’aient consacrée, et avant que la philosophie de l’éducation de John Dewey ne s’en soit emparée, au centre de la pensée de David Hume, ami d’Adam Smith et figure décisive du libéralisme anglais [Deleule, 1979]. On trouve dans l’Enquête sur l’entendement humain (1748) ce passage significatif :

« J’oserai affirmer, comme une proposition générale qui n’admet pas d’exception, que la connaissance […] ne s’obtient, en aucun cas, par des raisonnements a priori ; mais qu’elle naît entièrement de l’expérience quand nous trouvons que des objets particuliers sont en conjonction constante l’un avec l’autre ».
[Hume, 1983 (1748), p. 88, souligné par nous]

Notons au passage qu’il est très bizarre d’affirmer « une proposition générale qui n’admet pas d’exception » dans une proposition qui récuse toute proposition générale fondée sur le raisonnement a priori et ne reconnaît que des vérités locales dont la validité est limitée à l’hic et nunc. C’est un peu comme si Hume avait dit : J’affirme [comme une loi universelle] qu’il n’y a pas de loi universelle. Faut-il s’étonner de la présence de ce paradoxe ? Non, car c’est là le type de proposition (en forme de sophisme) qui infeste les énoncés de la pragmatique.

La philosophie pragmatiste est certainement très critiquable pour sa volonté de substituer l’efficacité à la vérité, mais il faut lui reconnaître que, par ce biais, elle parvient parfois à ouvrir de nouveaux champs. On en a un bel exemple avec Richard Sennett. Dans son important livre sur le travail manuel et les différentes formes de l’organisation ouvrière non industrielle, intitulé Ce que sait la main. La culture de l’artisanat [Sennett, 2010 (2008)], il a montré qu’il fallait accorder au faire et au savoir-faire le même prestige qu’au savoir. On doit donc reconnaître à la pragmatique ses salutaires capacités urticantes et provocantes vis-à-vis des propositions de toute philosophie qui aurait tendance à s’endormir sur ses lauriers. Mais il y a une marge entre le dogmatisme qui campe sur des propositions universelles creuses et le pragmatisme qui ne veut connaître que des objets singuliers. Entre les deux, se situe le travail de la vive philosophie dont Kant a montré la voie lors de sa discussion avec Hume. Kant, on le sait, avait remercié Hume de l’avoir réveillé de son « long sommeil dogmatique » en insistant sur la nécessité de l’expérience. Non sans lui rappeler toutefois que la sensibilité n’avait de sens qu’à être organisée dans l’entendement. C’est d’ailleurs par là que Kant aura relancé, en pleine période moderne, le grand projet du logos grec : en montrant que la vérité n’est ni dogmatique (révélée depuis toujours), ni contingente ou fortuite, mais qu’elle se donne dans un horizon, comme tel critique.

Duchamp : la mort du Beau
Il y a le beau, que l’art a toujours beaucoup recherché. Mais ce beau doit être soutenu par ce qui est plus beau que le beau – par le sublime. Car, dans le beau, nous sommes simplement heureux. Alors que, dans le sublime, nous ne sommes pas heureux, nous sommes transportés ailleurs. Ravis, au sens premier du terme « ravir » : « emporter, emmener de force », selon Le Robert. Dans ce cas, quelque chose dans l’objet montré nous attire dangereusement et nous déporte. C’est, dans un beau paysage, un inquiétant soleil noir qui brille à l’horizon du visible. C’est un engloutissement sonore qui défait les intervalles harmoniques savamment construits. Nous savons alors que nous devons nous quitter, quoi qu’il en coûte, pour aller voir là, pour aller entendre cela. Vers quelque chose comme une discordance visuelle ou une dissonance sonore. Ailleurs. Le miracle du ravissement est là : qu’on puisse justement y aller pour y être un instant. Il ne s’agit pas, dans le sublime, de se faire plaisir. Il s’agit d’accéder à une formidable puissance de négativité, à ces cyprès immenses comme des flammes noires peints par Van Gogh, à ces multitonalités de Wagner, puis à ces atonalités de Schoenberg, qui déforment notre entendement et qui, éventuellement, nous transforment.

C’est dans la Critique de la faculté de juger (1790) que Kant aborde la question du sublime (voir les paragraphes 23 à 29, « Sur l’analytique du sublime »). Il y indique que le sublime correspond à la capacité, non pas de représenter dans un temps et un espace finis une puissance infinie (ce dont il doute), mais de l’évoquer, d’y faire allusion. Pour Kant et pour les modernes, le sublime ne se référait donc pas à ce qui était représenté : « Ce que nous nommons sublime […] ne peut être représenté », mais à un au-delà auquel le spectateur serait renvoyé (« sublime » vient du latin sublimis, « levé dans les airs, haut », de sub, et limes, limus, « qui monte en ligne oblique », Le Robert).

Plus l’art de la modernité se libérait de la représentation, plus il s’ouvrait au plus beau que beau. Au sublime : le « je » moderne y ressentait, dans l’angoisse ou dans l’exaltation, une présence Autre. L’œuvre était habitée de ce que Walter Benjamin appelait alors l’aura. L’aura, issue des esthétiques du sublime, est ce qui témoigne dans l’œuvre d’une « présence Autre » et qui atteste de l’« apparition unique d’un lointain » [Benjamin, 1991 (1936), p. 144]. C’est cela, l’aura – l’aura menacée, selon lui, par la reproductibilité technique de l’œuvre d’art – qu’il fallait préserver contre toute altération.

Benjamin n’aura pas eu le temps de s’apercevoir que la perte de l’aura, de la sublimité, allait bientôt se manifester dans une autre forme de reproductibilité.

Pour comprendre cette autre forme, il faut partir du moment où Duchamp a proposé sa Fontaine au Salon de la Society of Independent Artists de New York, en 1917. Comme chacun sait, c’était un simple urinoir signé R. Mutt. Nom qui rappelait alors à tous celui de Mott, fournisseur d’équipements domestiques, de même que celui d’un personnage d’une bande dessinée, « Mutt and Jeff » : « Mutt, un petit gros rigolo, Jeff, un grand maigre ». De surcroît, « mutt », en anglais familier, signifie « imbécile » ou « bâtard ». La pièce fut refusée et exposée dans la galerie d’Alfred Stieglitz.

Là encore, à l’instar de Mandeville qui avait renversé le bien, c’est par l’humour que Duchamp a subverti le beau. Car ce dernier s’est en quelque sorte proposé de produire du sublime à partir d’un objet non beau. Il lui a alors fallu déplacer l’attention en passant de l’objet lui-même aux circonstances de l’exposition d’un non-objet artistique dans un lieu dédié à l’art. Et, pour faire sa démonstration, Duchamp ne lésina pas sur l’objet puisqu’il choisit un objet banal, si banal qu’il était dévoué aux basses fonctions humaines.

Le moins qu’on puisse dire est qu’il réussit, à partir d’un non-objet, à produire du sublime puisque son geste interrogeait beaucoup de choses, dont le statut de l’objet industriel, le statut du geste créateur, le statut d’un objet ready-made, l’art aux États-Unis, le sexe des objets, la fonction d’une exposition et tout ce qu’on voudra – ce qui est largement suffisant pour déporter notre regard vers tout autre chose que ce qu’on voit. Il n’est donc pas étonnant que, sitôt sa démonstration terminée (sitôt l’exposition close), Duchamp s’est empressé de perdre son bel urinoir industriel. Signifiant par là, si besoin était, que ce truc n’avait aucune valeur esthétique.

La question qui se pose immédiatement est celle de savoir si un tel geste était reproductible. Si on pouvait consacrer toutes les expositions, non pas aux objets, mais aux circonstances de l’exposition en refaisant sans cesse le coup avec d’autres non-objets. À l’évidence, non, on ne le peut pas, car les significations d’un tel acte s’épuisent dès sa première réalisation.

On aurait donc dû en rester là et célébrer ad æternam un excellent canular. Mais l’étrange est que, cinquante ans plus tard, cet objet non beau – perdu, oublié par Duchamp lui-même – est revenu auréolé d’une gloire nouvelle. Et ceci, grâce au Pop Art qui, dans les années 1960, a réactivé le concept de ready-made. On demanda donc à Marcel Duchamp de récréer sa Fontaine au Pasadena Museum of Art de Los Angeles. Duchamp, qui n’était pas à un canular près, fit donc ce qu’il faut bien appeler un faux, qu’il signa de « Mutt 1917 » pour avérer la copie. Ce fut un énorme succès, et Duchamp reçu la commande de vingt Fontaine supplémentaires qui se trouvent aujourd’hui disséminées dans de grands musées, dont le centre Pompidou.

On se demande d’ailleurs pourquoi la multiplication des Fontaine s’est arrêtée là : n’aurait-il pas fallu, pour soutenir vraiment la supercherie, que Duchamp aille signer toutes les pissotières du monde ? Mais, bref, l’objet, par ce faux grossier, est alors entré dans l’histoire de l’art, ouvrant la porte à l’avalanche en guise d’œuvres, d’objets banals, c’est-à-dire non beaux.

Puis, comme il faut bien subvertir, et même subvertir la subversion, vinrent les sous-objets, les morceaux d’objet, puis les déchets. Nous sommes encore sur cet « élan ». En décembre 2004, la Fontaine de Duchamp a été élue comme l’œuvre la plus significative du xxe siècle par cinq cents hautes personnalités du milieu britannique de l’art.

C’est ainsi que la lourde négativité du geste de Duchamp se changea en de banales positivités. Que voit-on, depuis lors ? Rien : combien de gribouillages torturés ? Combien de photos intégralement banales ? Combien d’installations faites de vieux vêtements, de tas de charbon, de poupées démantibulées, de peignes édentés, d’étagères obliques, etc.  ?

La sublimité liée au geste unique de Duchamp s’est envolée et il ne reste, au mieux, que la banalité d’une pure affirmation égoïque de l’artiste qui ne cesse de faire et refaire son propre portrait à travers les pauvres objets qu’il présente. Si naguère l’œuvre défigurait, jusqu’à celui qui la regardait, obligé de se recomposer ailleurs, aujourd’hui, l’œuvre ne cesse de figurer, c’est-à-dire de tirer le portrait de l’artiste, réduit à filmer sa cure de désintoxication, à nous montrer la chemise qu’il a utilisée, sa vieille cafetière ou tout ce que, lui, a vu ou cru voir dans tel ou tel objet.

Il s’avère donc que le geste non reproductible de Duchamp a été reproduit. De sorte que nous sommes sortis de l’acte subversif et entrés dans de la copie indéfiniment dupliquée de l’acte subversif. En d’autres termes, nous sommes sortis de l’authenticité et entrés dans l’ère du « comme si », qui ne peut conduire qu’à la « comm-édie » de la subversion programmée.

Mais pourquoi et comment sommes-nous entrés dans l’inauthentique ? Les analyses de Jean-François Lyotard, inventeur du concept de postmodernité, sont à cet égard très instructives. S’il donnait, dans les années 1980, des Leçons, très aiguës, sur l’analytique du sublime à partir de Kant [Lyotard, 1991], c’est probablement qu’il avait compris que le sublime, dans la postmodernité, devenait l’enjeu d’une très intense lutte et qu’il était en passe de perdre la partie. C’est justement à cette époque que Lyotard avança une hypothèse décisive : le sublime en art n’avait pas disparu ; il avait changé de place, c’est-à-dire muté (à moins qu’on ne puisse dire « Mutté » en référence à Duchamp). Dans un texte intitulé « Le sublime et l’avant-garde », Lyotard [1988, p. 115 sq.] conjectura que « la sublimité n’est plus [aujourd’hui] dans l’art, mais dans la spéculation sur l’art ». En d’autres termes : plus le marché de l’art sera puissant et organisé, plus les conditions générales du marché tendront à s’imposer à la production artistique. La conséquence, ce sera « une confusion entre l’innovation et l’Ereignis ». En guise d’Ereignis, d’événement sursignifiant, on se bornera, au mieux, à produire de l’imprévu. Certes, plus ce qui se présente est inattendu – et qu’est-ce qui peut être plus inattendu que n’importe quoi –, plus la recherche de l’innovation, dont le capitalisme est si friand, se trouvera comblée, mais plus grand sera alors le risque de ne valider comme art vivant que ce qui est totalement dépourvu de signification. De la sorte, on sera passé de la représentation « sublime » d’un lointain inassignable, porteur de la plus haute signification, à une possible absence totale de sens.

Ce qui confirme ce déplacement du sublime – de l’art à la spéculation sur l’art –, c’est le fait que le marché financier se célèbre et se sublime désormais en pouvant effectivement donner une valeur financière astronomique à un rien artistique. Cette puissance est en train de contaminer toute la création en la faisant entrer dans un « art phynancier » dont on connaît les modèles : les œuvres du nouveau Mickey‑l’ange (Jeff Koons) et celles de ses amis (Damien Hirst, les frères Chapman, Tracey Emin, Maurizio Cattelan et quelques autres). Mais, rassurons-nous puisque, en France, c’est Bernard Arnault qui, de sa fondation Louis Vuitton, et François Pinault qui, de son Palazzo Grassi de Venise – les deux émargeant au peloton de tête des fortunes françaises – sont juges (et parties) des « valeurs » produites.

Les philosophies postmodernes : la mise à mort du Vrai, du Beau, du Juste et du Bien
Au terme de ce parcours, il ne nous semble pas abusif de dire que le libéralisme et ses avatars philosophiques, l’utilitarisme et le pragmatisme, et, dans la création, le remplacement de l’art par le marché de l’art, apparaissent bien comme des moments de renversement du logos. Cette analyse serait par trop incomplète sans un retour sur le rôle des philosophies postmodernes qui se sont fait un plaisir de déconstruire ces idéaux. Il faut à cet égard tout d’abord relever, de façon certes anecdotique, mais significative, l’extrême intérêt des philosophes phares de la postmodernité pour ces courants. Il ne nous semble pas un hasard que le premier travail de Deleuze, futur héraut et héros de la philosophie postmoderne, ait été consacré à Hume. L’ouvrage s’appelle Empirisme et subjectivité, essai sur la nature humaine selon Hume, et date de 1953. Deleuze y fait l’hypothèse d’une subjectivation empirique procédant d’étayages et d’expériences successives. Pas plus qu’il ne nous semble un hasard que Foucault, quand il habitait Sidi Bou Saïd, en Tunisie, de 1966 à 1968, après son Histoire de la folie, ait passé une bonne partie de son temps à discuter avec Gérard Deledalle à propos de ce courant alors à peu près inconnu en France, le pragmatisme, dont ce dernier, alors directeur du département de philosophie de l’université de Tunis, était grand spécialiste. Et à écumer sa bibliothèque pleine d’ouvrages mal connus en France provenant de ce champ.

Nous étions alors avant mai 1968, et des franges importantes de la société, dont la jeunesse, se sont légitimement mises à s’interroger sur des valeurs souvent à l’œuvre dans les grandes institutions, comme le patriarcat ou la suprématie de l’homme blanc ou la dangerosité des pauvres. C’est à ce mouvement légitime que les philosophies postmodernes ont emboîté le pas pour le pousser à l’extrême et le dévier. Tout, alors, est devenu suspect, au point que les idéaux classiques du vrai, du beau, du juste et du bien ont été perçus comme ce que Deleuze appelait des « grands signifiants despotiques » dont il fallait absolument s’affranchir, de même que des institutions qui s’en soutenaient. Ce qui a finalement conduit Deleuze, grand philosophe, à faire l’éloge du « schizo » qui, en branchant tout dans tout, faisait table rase de tous les idéaux.

Le travail de Bourdieu sur la domination est très significatif de ce dévoiement. Dans un livre fameux, il annonce dès le titre qu’il va traiter de la « domination masculine » – ce qui est une vraie et grave question – et il en vient à mettre en cause… une donnée parfaitement avérée par la science, la différence biologique des sexes, ouvrant ainsi la voie à des revendications postmodernes comme la possibilité de choisir son sexe. Ce dévoiement flatte peut-être le sentiment de toute-puissance des individus croyant se libérer de toutes les oppressions, mais, étant fondée sur une bourde, voire sur un grossier déni de réalité, il mène directement à l’impasse. C’est ainsi que, dans le préambule de La Domination masculine, on peut lire :

« Les apparences biologiques et les effets bien réels qu’a produits, dans les corps et dans les cerveaux, un long travail collectif de socialisation du biologique et de biologisation du social se conjuguent pour renverser la relation entre les causes et les effets et faire apparaître une construction sociale naturalisée (les « genres » en tant qu’habitus sexués) comme le fondement en nature de la division arbitraire qui est au principe et de la réalité et de la représentation de la réalité, et qui s’impose parfois à la recherche elle-même ».
[Bourdieu, 1998, préambule]

Si cette phrase a une organisation logique, ce qui n’est pas sûr tant elle est construite sur des renversements enchâssés les uns dans les autres, elle signifie qu’il y a un renversement des causes et des effets, de sorte que la nature est seconde et n’est que le fruit de la division arbitraire de la réalité dans la culture. Autrement dit, dans la nature, la différence sexuelle n’existe pas. Ce qu’on voit : les deux sexes, les deux écritures, disons « XX » pour les femmes et « XY » pour les hommes, ne sont en fait que des « apparences biologiques ». Des apparences biologiques construites par le social : ce qui s’énonce, de façon à nouveau très laborieuse. Ainsi :

« Le monde social construit le corps comme réalité sexuée et comme dépositaire de principes de vision et de division sexuants. Ce programme social de perception incorporé s’applique à toutes les choses du monde, et en premier lieu au corps lui-même, dans sa réalité biologique : c’est lui qui construit la différence entre les sexes biologiques conformément aux principes d’une vision mythique du monde enracinée dans la relation arbitraire de domination des hommes sur les femmes, elle-même inscrite, avec la division du travail, dans la réalité de l’ordre social ».
[ibid., p. 16]

On comprend pourquoi la syntaxe est laborieuse : il faut prouver que c’est le « programme social […] qui construit la différence entre les sexes biologiques » ! Ici se pose la question de savoir si faire de la sociologie au Collège de France autorise à prendre la variable secondaire (la représentation des sexes dans la culture) pour la variable principale (la différence des sexes dans la nature) et vice versa. Car nous avons là affaire à un cas manifeste – et revendiqué – d’inversion des causes et des effets : le sexe biologique… dépend de sa représentation dans la culture. C’est de la lourde artillerie sophistique.

Cette bourde devait d’autant mieux passer dans la doxa de l’époque qu’elle était accréditée par un grand Homo academicus du Collège de France. Il ne restait plus qu’à répandre cette bourde dans la culture de l’époque pour qu’elle devienne nouvelle « vérité ». Ce dont s’est chargée la grande presse. Au bout du compte, on obtient un article publiable dans Télérama, héritier de la presse chrétienne, soucieux de montrer qu’il est à la page en emboîtant le pas de la nouvelle critique de la culture auprès du grand public. Dans sa livraison du 12 décembre 2010, l’hebdo « postchrétien » publie donc un article intitulé « Féminin/masculin : pourquoi la question du sexe est politique ? ». On peut y lire (en caractères gras) que « la différence des sexes n’est pas une donnée naturelle, déterminée à la naissance, mais elle est construite par l’éducation ». Vient ensuite la donnée « scientifique » nouvelle qu’il convient d’intégrer si on veut vraiment être au fait des dernières nouvelles en ce domaine :

« Chez les humains, avec les hermaphrodites, il existe au moins trois sexes du point de vue anatomique et, en tenant compte des principales anomalies, il y a non pas deux mais huit formules chromosomiques de l’identité sexuelle… »

En fait de science, nous sommes au comble de l’absurdité. Premièrement, l’article met sur le même plan ce qui est essentiel et qui apparaît dans 99,98 % des cas, et ce qui est accidentel et qui ne survient que dans 0,02 % des cas. Deuxièmement, il ne se rend pas compte de la contradiction qui le mine : à supposer même qu’il existe huit sexes biologiques, cela resterait une donnée naturelle et non culturelle. Pourtant, c’est vers la conclusion inverse que l’article va : il n’y a plus de déterminations biologiques, donc le marché du sexe est ouvert. Faites donc votre choix et ne restez surtout pas enfermés dans les vieilles notions politico-religieuses !

En fait, un minimum de sérieux dans les références scientifiques aurait montré que les femmes « XY » représentent 1/10 000e des naissances et les mâles « XX », 1/20 000e des naissances (soit 0,005 % des individus !). De même pour les hermaphrodites vrais : 1/30 000e des naissances. Dire que les chromosomes « XX » et « XY » déterminent le sexe reste donc vrai dans 99,98 % des cas. Quant aux autres cas, ils s’expliquent aisément : les inadéquations entre sexe chromosomique et sexe gonadique proviennent d’un déplacement du gène dit « SRY » (Sexdetermining Region of Y chromosome), normalement situé à l’extrémité du bras court du chromosome Y. C’est ce gène qui active la différenciation des gonades indifférenciées en testicules et qui détermine donc le sexe : les « femmes XY » l’ayant perdu et les « hommes XX » l’ayant gagné par translocation sur le chromosome « X » lors de la formation des cellules haploïdes, c’est-à-dire des gamètes mâles (spermatozoïdes) ou femelles (ovules). Ces anomalies très rares (entre 1 cas sur 10 000 et 1 cas sur 30 000) n’invalident donc absolument pas la détermination et l’existence biologique des sexes, contrairement à ce que dit l’article… qui a été diffusé à près de 700 000 exemplaires et lu par plus de deux millions de personnes dans les bonnes familles françaises.

Résultats : beaucoup de petits postchrétiens branchés qui croyaient autrefois que Dieu avait découpé l’humanité en hommes et en femmes, au point de s’en culpabiliser à vie (ou à mort) quand ils ne se sentaient pas tombés du bon côté, se mettent désormais à croire qu’ils peuvent choisir leur sexe.

Ce qui est remarquable est qu’on retrouve cette même rhétorique de l’inversion au cœur du travail de la philosophe américaine Judith Butler, portée à de nouvelles conséquences puisque diffusée dans le monde entier. Des travaux qui concernent moins le genre, comme on le croit, que le sexe. Pas de difficulté spéciale quand on dit que le genre est une construction psychique, une sorte de théâtre. Les humains sont des êtres parlant et un homme a le droit (qu’on devrait inscrire dans toutes les constitutions) de se prendre et donc de se dire une femme (idem, à l’inverse, pour une femme) – personne de sensé ne saurait reprocher à quiconque d’avoir des phantasmes, lesquels sont de l’ordre du paraître et non de l’être. Mais les problèmes commencent lorsqu’on dit, comme Judith Butler, que le sexe – le sexe (de l’ordre de l’être) et non le genre (de l’ordre du paraître) – est une construction performative, c’est-à-dire linguistique. Que ce dernier procède non pas d’une donnée naturelle, mais d’une construction historique où se trouvent mises en œuvre des normes discursives qui font advenir, dans le réel, ce qu’elles norment, c’est-à-dire les corps sexués.

Ce que Judith Butler explique ainsi :

« La performativité doit être comprise, non pas comme un “acte” singulier ou délibéré, mais plutôt comme la pratique réitérative et citationnelle par laquelle le discours produit les effets qu’il nomme ».
[Butler, 2009 (1993)]

L’inversion sophistique est déjà claire, mais sûrement pas encore assez puisque Judith Butler passe en force et conclut :

« Les normes régulatrices du “sexe” travaillent sous un mode performatif pour constituer la matérialité des corps et, plus spécifiquement, pour matérialiser le sexe du corps, pour matérialiser la différence sexuelle en étant au service de la consolidation de l’impératif hétérosexuel ».
[Butler, ibid., p. 7 sq.]

Bref, c’est le discours sur le sexe qui détermine le sexe réel tel qu’il apparaît sur les corps. Une grave question se pose ici : se serait-on libéré du patriarcat, des usurpations et des dominations indues qu’il encourageait, pour confier la grande question humaine vitale, celle de la sexuation, aux sophistes ?

Il vaut voir comment Judith Butler s’y prend pour accréditer son sophisme. Elle s’autorise d’une extension fautive de la belle notion de performatif inventée par John Austin, philosophe du langage ordinaire, et dont il faut rappeler la teneur. Selon Austin, l’acte de parole performatif réussi se reconnaît à ce qu’il a pu changer dans la réalité des relations entre les interlocuteurs, dans leur rapport de place. Par exemple, si je profère l’énoncé performatif « Je t’aime » à une femme et qu’elle me croit, alors notre relation avant et après cet acte ne sera plus la même. Autrement dit, le performatif produit des effets symboliques, c’est-à-dire des effets qui concernent la réalité intersubjective, c’est-à-dire le contrat sous toutes ses formes (morale, psychique, politique ou juridique) existant entre ceux qui parlent. Mais, en aucun cas, l’acte de parole performatif réussi ne peut produire des effets dans le réel extra-subjectif, autrement dit dans le monde physique. Bref, le mot peut produire des effets sur les locuteurs, mais ne crée pas la chose matérielle. La création de la chose par le mot n’est pensée possible que dans un univers discursif magique bien répertorié, connu sous le nom de « nomina sunt numina » (lorsque les noms sont des présages) dans lequel il n’y a pas de distance entre le mot et la chose.

Les discours que nous venons de rencontrer relèvent donc, non d’un univers logique, mais d’un univers magique ou mythique tel que ceux qui existent dans les contes lorsque, par exemple, un pauvre bûcheron reçoit la visite d’une fée qui lui accorde trois vœux. L’homme affamé répond : « Je veux une saucisse. » Le vœu est immédiatement exaucé par la fée, ce qui provoque la réaction colérique de la femme du bûcheron fâchée du peu d’ambition de son mari : « Que cette saucisse te monte au nez ! » Comme le second vœu est exaucé, il ne reste plus au couple qu’à s’entendre pour formuler un troisième vœu : « Par pitié, faites disparaître cette saucisse de mon nez ! » La fée exauce le troisième vœu et… disparaît.

Il ne faut donc pas confondre le fait que le discours du patriarcat sur le sexe arraisonne les pratiques sexuelles des hommes et des femmes – ce qu’il est légitime d’interroger – avec une capacité qu’auraient les discours à créer du réel extra-subjectif ou extralinguistique. Bref, il ne faut pas confondre saucisse et pénis. Certes, le discours possède des effets performatifs, mais il n’a jamais provoqué l’apparition de pénis sur les corps, pas plus que d’utérus, d’ailleurs. Autrement dit, le réel est indifférent à ce qu’on en dit ; et, considérant toutes les bêtises que nous sommes capables de dire, c’est sûrement mieux ainsi. Tout ce que le discours peut, et c’est déjà beaucoup, c’est arraisonner le réel pour lui imposer certains usages sociaux.

Or, comme le remarque le philosophe du langage Bruno Ambroise, dans un remarquable article paru dans une livraison de la revue Raisons politiques où il s’interroge sur « le corps du libéralisme » [Ambroise, 2003], les philosophies postmodernes (comme telles, libérales) ont voulu « croire que la réalité biologique/corporelle/matérielle elle-même (pouvait) immédiatement résulter d’une action linguistique/symbolique ». Nous sortons là du féminisme rigoureux comme celui, par exemple, d’Antoinette Fouque [1995], de Geneviève Fraisse [2010], de Christine Delphy [2001] ou de Colette Guillaumin [1992]. Cette dernière avait produit le concept de « sexage », signifiant que la sexualité pouvait être « arraisonnée » par les normes et le récit patriarcaux. Ce sont ces perspectives rigoureuses, témoignant de tout ce que l’accès enfin officiel des femmes au logos (et donc à la nécessité de dire ce qui est vrai et ce qui est faux) pouvait apporter de nouveau à la compréhension de la civilisation à partir du décryptage des récits et discours d’oppression, qui se trouvent refoulées par la dérive sophistique postmoderne. Cette sophistique caractéristique de notre époque débouche finalement sur un militantisme magique qui encourage chacun à … inventer son sexe. Nous sommes alors dans l’ordre du fantastique : non seulement on se met à croire à la réalité du fantasme, mais, en plus, on exige sa reconnaissance par la loi.

Bref, nous sommes ici dans le conte ultralibéral qui veut faire croire à chaque individu qu’il possède un tout pouvoir – y compris sur ce qui a été décidé avant même qu’on puisse le consulter, et pour cause : son sexe. Un conte car, si on peut changer de genre, on ne peut pas changer de sexe (même si on coupe « ce qui dépasse » à l’aide d’un bistouri, à notre connaissance, le gène « SRY » reste toujours au même endroit du génome et continue de produire les mêmes effets).

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Si nous additionnons ces traits de la culture libérale qui se cumulent depuis trois siècles, nous obtenons : un Bien qui procède du Mal, du Juste qui découle de l’Injuste, du Beau détruit par le Marché, du Vrai devenu occasionnel, du fake promu par des sommités…

C’est probablement ce qui explique que notre monde culturel postmoderne fonctionne maintenant si bien à la postvérité, c’est-à-dire par des affirmations sophistiques ad hoc qui peuvent s’inventer à la demande, à foison et sans aucunes preuves. Puisque j’ai besoin d’affirmer ces fables pour paraître, semble dire le sujet postmoderne, c’est qu’elles sont vraies, belles, justes et bonnes. C’est un retour au mythos, mais un mythos frelaté parce que les exploits qu’il faut raconter, ce ne sont plus ceux des dieux, des héros et des forces de la phusis, ce sont les miens. En bref, le héros, c’est moi. Un moi d’autant plus stimulé que toutes les formes du fake, de la simulation et de la diffusion massive de la simulation sont désormais à portée de clic. Laquelle peut se terminer en apothéose : la diffusion virale du fake, reçu cinq sur cinq par de vastes troupeaux de nigauds qui, de par le monde, diront : C’est vrai puisque je l’ai lu sur Facebook !

Cette « culture », constitutive d’une nouvelle et puissante doxa postmoderne, imprègne désormais toute la société : du président de États-Unis qui, toutes les nuits, twitte frénétiquement ses postvérités, à l’individu postmoderne qui croit qu’il sera libre s’il dénonce la « dictature » du Vrai, du Beau, du Juste et du Bien.

Cette « culture » est l’effet dérivé, on l’a dit, du sophisme mandevillien sur lequel s’est fondé le capitalisme qui remodèle le monde depuis trois siècles : le vice peut se transformer en vertu, une vertu dont l’expression la plus tangible est la richesse. Ce sophisme a littéralement transformé le capitalisme en une religion qui promet la richesse infinie sur terre. Une religion nouvelle, car immanente et non plus transcendante, telle que le plan divin se réalise tout seul dès lors que les individus suivent seulement et aveuglément leurs propres intérêts. Ce qui peut se dire autrement : il existe, au cœur de la raison occidentale moderne, un délire. Un délire parce que, pour obtenir tout, il lui faudra tout détruire (les subjectivités, les sociétés, les solidarités, l’environnement…).

La marque la plus certaine de la progression de ce délire, c’est la destruction des bases mêmes de la pensée. Après avoir détruit le mythos par le logos, nous voici maintenant en train de détruire méthodiquement le logos. D’une part, en le pulvérisant dans une multitude de petites histoires égotiques. D’autre part, en le réduisant à sa partie purement instrumentale, celle dont s’alimentent les techno-sciences qui sont le moyen le plus approprié pour convoquer chaque lieu du monde afin de le construire comme un complexe calculable et prévisible de matières à exploiter de façon industrielle, c’est-à-dire optimale.

Bref, de quoi crier ici : Please, Mister Socrate, help !

À supposer que ce dernier entende notre appel, que pourrait-il répondre ?

Rien, peut-être. Soit que, comme Godot, il ait choisi de définitivement s’absenter en nous abandonnant à notre sort, soit que, comme un maître zen, il ait pris le parti de se taire pour nous forcer à réfléchir.

Mais nous n’excluons pas qu’après un long silence, Socrate fasse, en ce moment crucial de l’aventure humaine, un retour critique, hautement socratique, sur ce qu’il nous a lui-même légué il y a plus de deux millénaires. Une correction hypercritique, en somme, qui déboucherait sur l’idée que, pour sauver les idéaux du vrai, du beau, du juste et du bien, il faille reconstruire autrement les deux grands jeux de langage constitutifs de la pensée.

Le mythos. Aux origines, le savoir narratif avait été délégitimé au motif qu’à travers une infinie diversité de récits, il donnait faussement l’être à ce qui n’en avait pas – de cette proscription avait émergé un autre jeu de langage : le logos. Cependant, on sait aujourd’hui que les récits sont peut-être faux, mais que cela ne les empêche pas d’être efficaces (au sens de « performatifs » : produisant des effets). Tant sur le plan individuel que collectif. Ils portent la marque d’un nous faisant référence à un passé pour imaginer un futur. Certes, ils ne répondent pas à la condition de vérité, mais ils fonctionnent à l’image des axiomes indémontrables d’une science. Ils permettent aux cultures d’affirmer des valeurs fondamentales concernant le rapport à l’invisible, le rapport entre les générations, le rapport entre les sexes, le rapport entre les individus (ce qui est autorisé, ce qui est interdit)…

Or il est une valeur qu’il importe d’autant plus d’affirmer qu’aujourd’hui elle est gravement menacée : ce qui est commun, ce qui fait la commune humanité. Un nouveau grand récit, multiple et fragmentaire, est justement en train de se constituer pour affirmer qu’un avenir est encore possible en portant une valeur, comme telle non démontrable, mais essentielle, celle d’une vie qui veut continuer plutôt que se détruire.

Le logos. Il faut à l’évidence remettre sur le métier l’idée d’un savoir démonstratif visant l’universel. Le cosmopolitisme, déjà repéré par Kant, a pris une dimension telle que cet universel ne peut plus s’exprimer aujourd’hui que par le pluriversel. C’est aujourd’hui le seul moyen de sauver le vrai, le beau, le juste et le bien, dans leurs diversités. »

– Dufour, D. (2018). Du vrai, du beau, du juste et du bien. Hypothèses sur le déclin des idéaux de la culture occidentale. Revue du MAUSS, 51(1), 147-176.

« Le postcolonialisme désigne tout à la fois une démarche d’analyse, un projet politique, une périodisation historique. Sa propre date de naissance en tant que mouvement intellectuel est incertaine tant les candidats sont pluriels, et tant, surtout, les sensibilités postcoloniales varient grandement entre elles. Il n’empêche. Depuis maintenant plusieurs décennies, le postcolonialisme dénote un corpus d’auteurs plus ou moins consacrés et il connote surtout un regard critique envers le récit longtemps hégémonique de la modernité occidentale.

Dans cet article, nous nous efforcerons, en partant de ce qui est la principale caractéristique du postcolonialisme, à savoir la reconsidération de l’espace dans l’analyse des temps modernes, de dépassionner les débats, en présentant tour à tour les raisons pour être pour et contre le postcolonialisme.

Reconsidérer l’espace
En tout premier lieu, le postcolonialisme est un des mouvements intellectuels qui a bouleversé, en ce qui concerne le saisissement de la modernité, le traditionnel primat du temps au profit de l’espace. Dans le récit éponyme de la modernité occidentale, il y a ceux qui sont devant et ceux qui sont derrière ; les premiers jugeant grâce à un miroir déformant le présent et le passé des autres, tout en leur annonçant leur avenir grâce au futur qu’ils incarnent eux-mêmes. Un récit inséparable des traductions géographiques, tant l’expérience de la modernité a été annexée par certains pays ou populations et refusée à d’autres.

Pour les postcoloniaux l’appréhension spatiale des temps modernes conduit à un tout autre récit historique. À la différence de l’historicisme occidental et de sa lecture qui, toujours à partir d’un regard européen ou américain, a proposé une classification temporelle des phénomènes et des acteurs (les uns « devant », les autres « derrière »), le post­colonialisme, en introduisant d’autres lieux « géographiques », propose une autre analyse. Rompre avec cette attitude est au cœur du projet consistant justement à « provincialiser l’Europe » : autant dire que la critique postcoloniale est inséparable d’une critique de l’historicisme occidental et des représenta­tions de l’altérité qu’il a produites pour affirmer sa supériorité.

La nouveauté du regard postcolonial doit être mise en relation avec d’autres travaux qui, depuis plusieurs décennies, sont revenus sur la conception solipsiste de la modernité occidentale afin de faire reconnaître, dès la naissance des temps modernes, au xvi e siècle, la réalité des interdépendances entre les différentes sociétés (comme l’ont fait par exemple les travaux de Wallerstein sur l’économie-monde et le capitalisme historique). Cependant, dans la plupart de ces travaux, la géopolitique et les relations internationales se sont presque toujours cantonnées à l’étude de la confrontation capital-travail entre le centre et la périphérie. Le regard postcolonial est allé plus loin en s’efforçant de tirer bien d’autres conséquences – analytiques, épistémologiques et politiques. Relu à partir des colonies, le capitalisme voit par exemple affaiblir son côté « émancipateur », puisque le travail salarié a coexisté avec d’autres formes de travail (domesticité, esclavage, travail forcé…) qui n’étaient pas « traditionnelles » mais qui ont été engendrées par le système colonial lui-même, très souvent à l’aide de distinctions raciales. Une interprétation qui fait souvent de la race et de l’ethnie le véritable principe de la hiérarchie des êtres – si les femmes blanches sont au-dessous des hommes blancs, elles sont au-dessus des hommes des autres races. C’est en s’appuyant sur cette représentation que les hommes blancs occidentaux se sont d’ailleurs souvent investis de la mission de « sauver » les femmes de couleur de l’emprise des hommes de couleur.

La reconsidération de la géographie exige d’étudier les sociétés subalternes et coloniales, puis postcoloniales, à partir d’un double scénario – interne et externe. Sur ce point, le postcolonialisme s’insère dans la continuité d’une longue tradition intellectuelle : la scène externe (dépendance coloniale, impérialisme politique ou économique), sans jamais nier complètement la pertinence de facteurs ou d’acteurs internes a souvent un rôle déterminant. Dans les sociétés du Sud (tiers-monde, périphérie, colonies, mezzogiorno…), l’analyse est contrainte d’articuler la scène locale avec une scène internationale – tant l’expérience des temps modernes a toujours été surplombée par des considérations géopolitiques et par la plus vive conscience d’un rapport subalterne ou dépendant à un autre désigné comme moderne. L’identité nationale, l’industrialisation, l’indépendance politique, la libération, la dépendance économique, la structure des classes, l’effet de démonstration, l’hybridité et ce qui est probablement la principale catégorie des études postcoloniales, la double conscience (de Du Bois à Fanon, sans oublier Césaire, Gilroy ou Nandy), font toujours référence à une situation de domination dans laquelle la « géographie » a toujours un rôle. Par contraste, les sociétés modernes occidentales, bien qu’étant fortement imbriquées dans des considérations internationales (colonies, guerres), ont été presque exclusivement étudiées au niveau national et à partir de leurs dynamiques endogènes, tout en étant convaincues de leur supériorité vis-à- vis des « autres ».

« Là-bas », hors Occident, l’expérience de la modernité a été indissociable d’un rapport contraint à l’extérieur : l’intrusion de la « modernité » a souvent été associée à une conquista, à la colonisation, à l’esclavage, à une pénétration étrangère (comme le bombardement des ports chinois au xix e siècle par l’armée anglaise), à de permanentes influences intellectuelles, à un mode de production sous contrôle de grands groupes économiques étrangers. Autant dire que dans tous ces « autres » pays, et par des voies différentes, l’expérience historique, vécue et théorisée comme subalterne, a été surplombée par l’ombre des sociétés « vraiment » modernes. Une attitude qui s’est souvent traduite par « l’invention » des fictions – de l’Orientalisme à l’Amérique, de l’Inde à l’Afrique – où chaque fois l’Autre, comme le résume Homi K. Bhabha, fut représenté à travers une formidable tension logique : il est un Autre radicalement différent et pourtant, en dépit de cette altérité foncière, la pensée du centre est réputée capable de le connaître et de le classer.

La période actuelle bouleverse la donne et se caractérise par la généralisation progressive au niveau mondial de l’expérience historique longtemps propre aux pays subalternes. On assiste partout à une articulation inédite entre le dehors et le dedans. Ce qui a été une expérience subalterne et périphérique tend à devenir une expression commune. Bien entendu, les processus diffèrent selon les régions ; mais il s’agit désormais d’une affaire de degré et non plus de nature. Tout en reconnaissant l’indéniable auto­nomie des relations inter- et supra-étatiques des réalités nationales, s’impose progressivement l’idée qu’il est nécessaire partout de prendre acte des effets pluriels de la géographie du monde.

Si sur ce point les postcoloniaux se reconnaissent dans la descendance des travaux de Braudel ou de Wallerstein, ils s’accordent aussi (même s’ils ne l’évoquent qu’avec une certaine gêne à cause de leurs oppositions politiques), avec la phénoménologie de la modernité des années 1990 (de la postmodernité des auteurs anglo-saxons, à la globalisation ou à la seconde modernité). Dans ces travaux (de Harvey à Jameson, chez Beck, Bauman ou Giddens, de Castells à Urry) il a aussi été question d’articuler, avec une force toute nouvelle, la globalisation et l’intimité, les mobilités et la culture, les identités et le pouvoir. Le cadre strictement national de la modernité occidentale a été remis en question, et avec celui-ci une forme d’écriture de l’histoire des temps modernes. En fait, au-delà des influences croisées entre ces mouvements, ce qui est nouveau est la profondeur de la prise de conscience, dans l’analyse de pays longtemps désignés comme centraux – une partie de l’Europe et les États-Unis – des effets de l’interdépendance entre sociétés.

Repenser les temps modernes à partir de la géographie est une démarche féconde, qui rend compte des meilleurs acquis du regard postcolonial. Si les réflexions sur la modernité à partir du temps ou de l’idée du Progrès sont toujours d’actualité, le mérite des études postcoloniales a été d’introduire, dans la structure même du récit de la modernité, les réalités « géographiques ». Il n’est plus question de « comparer » à partir d’un étalon proprement occidental la réalité des autres (comme c’est largement le cas dans le récit hégélien), mais d’apprendre à reconnaître ce que la position – géographique – entraîne et contraint pour toutes les représentations. Impossible de ne pas reconnaître la mutation intellectuelle opérée à peine en quelques décennies. La modernité occidentale pour la première fois, et sans l’ironie des Lettres persanes de Montesquieu, est vraiment contrainte de se regarder « de l’extérieur ».

Il est en tout cas désormais évident, pour beaucoup grâce aux travaux de dénonciation des postcoloniaux, qu’il n’y a pas eu, et qu’il n’y a toujours pas de modernité, sans relation aux autres – sans tous ceux qui ont jadis été désignés comme non-modernes.

Une réécriture des temps modernes
S’il n’a pas été le seul protagoniste de ce processus, le postcolonialisme a été – et est toujours – une pièce maîtresse d’une des grandes réécritures contemporaines : celle qui montre que les autres, les « non-modernes », ont toujours été présents – et de quelle manière ! – au cœur de la modernité. Face au récit de la présence et de l’influence des « modernes » dans les sociétés subalternes, le grand mérite des études postcoloniales a été de montrer – « dévoiler » – la présence continue, même sournoise des « autres » dans la modernité occidentale (que ce soit dans le travail, la relation coloniale bien sûr, la guerre, le droit, l’art, la sexualité).

Si le mouvement dépasse les seules études postcoloniales, elles ont eu une part indéniable dans cette réécriture critique qui contraint désormais à reconnaître que la compréhension des temps modernes est inséparable (au moins) d’une phénoménologie duale – de ce que les « modernes » ont fait aux autres et de ce que les « autres » ont produit en retour. Le contraste est ainsi, par exemple, saisissant entre l’analyse des sociétés modernes effectuée par les sociologues occidentaux classiques, essentiellement à partir de leur société nationale et de leur seule dynamique interne, en ignorant ou en refoulant la relation aux « autres » sinon pour mieux établir la supériorité de la modernité occidentale, et la reconnaissance croissante de la nécessité de prendre en compte les interdépendances sociétales afin de parvenir à une meilleure et plus juste compréhension des temps modernes.

En tout cas, en prenant cette voie, le postcolonialisme s’insère dans une famille large de travaux qui proposent une diversité de réécritures historiques. Autant dire qu’il faut cerner le postcolonialisme au sein d’une nouvelle arène d’interprétation hautement conflictuelle des temps modernes. À commencer d’ailleurs par la discussion entre les études postcoloniales proprement dites, qui datent la modernité à partir des xviii e et xix e siècles, et ceux qui, comme la démarche « décoloniale », font plutôt débuter la modernité avec la « découverte » de l’Amérique et la colonisation au xvi e siècle – proposant alors une autre périodisation et conceptualisation du capitalisme.

Dans cette nouvelle arène conflictuelle, la réécriture proposée par le postcolonialisme n’est pas exempte elle-même de critiques. Une d’entre elles a été maintes fois soulignée : sa tendance à gommer, voire à éliminer, les différences nationales et locales au profit d’une représentation par trop large et imprécise du transnational ou du global, voire à imposer l’idée d’une condition postcoloniale incapable de différencier entre diverses réalités. Face à ces critiques, et tout en leur reconnaissant une part de vérité, Stuart Hall a eu le mérite de circonscrire la discussion. Certes, reconnaît-il, toutes les sociétés ne sont pas postcoloniales de la même manière, mais cela ne veut pas dire qu’elles ne le sont en aucun sens. Bien des situations actuelles, y compris dans les anciennes métropoles coloniales, ne sont intelligibles qu’en référence au passé colonial. Et surtout, insiste Hall, la réécriture postcoloniale, dans ses meilleurs exemples, invite de facto à sortir du binarisme colonial/postcolonial au profit d’une série de lectures croisées, latérales, transversales, diasporiques, comme l’a par exemple montré Paul Gilroy dans l’Atlantique noire à partir de l’expérience plurielle des Noirs entre l’Afrique, l’Amérique du Nord et les Caraïbes. Dans ce sens, continue Hall, le postcolonial désigne une époque, la nôtre, et une relecture des différents moments de la modernité, passés et présents, à partir d’une globalisation capitaliste active dans toutes ses périodes.

La défense est subtile, reste à savoir si, même ainsi réinterprété, le postcolonial est capable de rendre compte de la diversité des situations contemporaines. Faut-il, par exemple, continuer à parler du postcolonial lorsque, pour la première fois depuis des siècles, la modernité – occidentale – est confrontée à d’autres qui ne sont plus tout simplement non-modernes ou traditionnels, mais qui sont tout aussi modernes? Il n’est plus seulement question alors de reconnaître que les « autres » sont parmi les modernes (cela fut toujours le cas en Occident et dans les colonies), mais de recon­naître que la modernité occidentale fait face à d’« autres », manifestement modernes (voire plus modernes) et qui pourtant ne sont pas modernes comme les Occidentaux. Le postcolonial est-il bien armé pour aborder ce nouvel enjeu – être moderne sans être occidental  ?

Replacée à l’intérieur des démarches dont l’objet explicite est une révision historique permettant de mieux calibrer l’interdépendance des phénomènes sociaux (du système-monde à la World History, en passant par les études sur l’entangled modernities ou la thèse des modernités multiples, voire le dialogue renouvelé – « post-occidental » – entre différentes traditions culturelles), la perspective postcoloniale perd beaucoup de sa superbe critique. Surtout, elle apparaît comme quelque peu en retrait par rapport aux questionnements qui cessent de réfléchir uniquement à la diversification des voies de « modernisation » (ou de dépendance) et s’interrogent sur les spécificités mêmes de la société et de la civilisation modernes au fur et à mesure de son expansion planétaire.

Autrement dit, le postcolonialisme s’inscrit désormais dans une arène intellectuelle de plus en plus plurielle de discussion. Or, en ignorant trop souvent ces autres perspectives et les nouveaux enjeux, en restant obnubilé par son seul combat contre l’eurocentrisme, le postcolonialisme ne discute guère, ou très insuffisamment, la diversité des réécritures dont les temps modernes – passé et présent – sont désormais l’objet. Le monde devient le théâtre d’un conflit – ouvert et pluriel – d’interprétations qu’il est pour le moins difficile de cerner à partir de la seule condition postcoloniale. Parfois, le monde est le théâtre de lectures dangereusement dichotomiques – du choc des civilisations au jihad islamiste. D’autres fois des représentations alternatives de l’histoire du monde s’affirment, comme l’atteste la vision des intellectuels chinois selon laquelle nous serions en train de vivre la fin de la parenthèse de la modernité occidentale (1750-2050), brève période où elle aurait vassalisé le monde grâce au démarrage plus rapide de la révolution industrielle. Pour d’autres encore, la fin des grands récits n’est qu’un diagnostic nombriliste occidental (en fait européen) qui ne fait nullement justice aux nouveaux récits géopolitiques du xxi e siècle – ceux par exemple de la Chine en direction de l’Afrique et du Consensus de Pékin. Bref, les interprétations du monde sont soumises à une pluralité des regards et, ironie de l’histoire, dans cette nouvelle arène, le récit européen – longtemps hégémonique – apparaît bien mal en point vis-à-vis d’autres récits géopolitiques.

À la vision longtemps dominante au xx e siècle et à laquelle se raccroche implicitement encore le postcolonialisme (une modernité, deux voies de modernisation – marché ou État –, trois mondes – capitaliste, socialiste, Tiers monde) succède désormais une arène conflictuelle où se juxtaposent une série de récits sans que ne s’impose désormais une vision d’ensemble commune. Le postcolonialisme a été un acteur majeur dans l’émergence intellectuelle de ce nouveau scénario ; il est en train, désormais, de marquer le pas.

Une révolution épistémique ?
La reconsidération de l’espace conduit aussi certains partisans du post­colonial à annoncer, plus qu’à proposer vraiment, une révolution ou un tournant épistémique. L’affirmation est extrême, les résultats plus modestes. L’enjeu est de faire reconnaître que les réalités de la géopolitique organisent infiniment plus les horizons de la pensée que ce que l’on admet d’habitude et donc la force de la « subalternisation » des peuples, des langages ou des connaissances. En fait, la révolution épistémique, voire la « désobéissance épistémique », est d’une des prétentions parmi les plus inconsistantes du postcolonialisme dont il est indispensable, afin de structurer une discussion dépassionnée, de différencier quatre processus.

En tout premier lieu, l’influence et la mobilisation fréquente de quelques auteurs occidentaux dans les études postcoloniales (Gramsci, Foucault, Derrida…), mais aussi leurs lieux de production dans les universités du Nord, militent d’emblée pour une relativisation de la portée de leur révolution épistémologique. La critique leur a d’ailleurs souvent été faite : certains parlant d’une « intelligentsia compradora », d’autres s’amusant à dater la naissance du postcolonial lors de l’arrivée des intellectuels du Tiers-Monde aux Universités du Premier monde. La critique n’est pas exempte de méchanceté, mais ne souligne pas moins le fait que les représentants les plus en vue du postcolonialisme sont globally connected et locally deconnec­ted. Sous couvert de condition postcoloniale, les mêmes discours résonnent alors à Lima ou à Texas, au Caire ou à Delhi, à Paris ou à Sidney. Le post­colonial devient un nouveau langage à vocation hégémonique.

Pourtant, n’en déplaise à certaines critiques cavalières, la reconsidération épistémologique de l’espace par le postcolonialisme a permis de pointer, par exemple, la surprenante absence, voire le refoulé, des colonies dans les travaux sur la biopolitique de Foucault ou les lectures par trop historiquement téléologiques des subalternes proposées par Gramsci. Ce même regard a aussi permis de reconnaître que bien des expérimentations « modernes » ont eu d’abord lieu dans les colonies, puis dans les métropoles : empreintes digitales – dont l’origine est bengali – ; racisme à grand échelle ; généralisation de l’usage des mitrailleuses pour réprimer des soulèvements internes, une pratique au départ cantonnée aux seules guerres hors-Occident ; camps de concentration. Et comment ne pas évoquer la lecture – polémique – de Césaire à propos du fascisme des années 1930 comme une réédition, en Europe, des pratiques raciales habituelles dans les colonies ?

Autrement dit, si les apports de connaissance sont parfois bien réels, on est là (faut-il vraiment le dire ?), dans une pratique ordinaire de révision critique. Inutile de dire que la démarche est loin d’être une spécificité du postcolonialisme.

Plus problématique est la propension des études postcoloniales à se déplacer vers le transnational ou le global, tant cette attitude épistémique est susceptible d’entrer en tension avec leur postulat d’une nécessaire « géographisation » de la pensée. La fascination pour l’histoire globale du capitalisme se traduit souvent par des formulations par trop larges et imprécises des phénomènes sociaux, voire par une tendance à négliger certaines spécificités nationales au profit des manifestations supra­nationales. Parfois, cette attitude est à la base d’excellentes études, comme le travail pionnier d’Eric Williams (en 1944) et sa réinterprétation des rapports entre l’esclavage et le capitalisme, et du rôle constituant du premier dans la phase mercantiliste du second. Mais bien d’autres fois, cela cache tout simplement un manque criant d’analyses concrètes au profit d’évocations sommaires, voire à des interprétations qui, en analogie avec l’exemple ci-dessus de l’esclavage (mais aussi de l’« invention » de l’Orientalisme, de l’Amérique, de l’Inde ou de l’Afrique), avancent des propositions bien moins concluantes, comme lorsqu’on affirme que l’assignation sexuelle des rôles sociaux au profit des hommes est une « invention » de la modernité occidentale et de la construction de la notion de sphère publique.

Cette relative désinvolture pour les contextes et leurs spécificités est sans doute à mettre en relation avec la dérive discursive et l’emprise du tournant linguistique (du poststructuralisme au postmodernisme) sur les études postcoloniales. Bien des auteurs postcoloniaux (souvent formés dans les sciences humaines) ont tendance à analyser les phénomènes historiques comme des « discours » ou des « textes », éliminant la complexité et la matérialité irréductibles des réalités sociales, ce qui, à son tour, les éloigne de l’étude des différentiels des contextes et des conditions sociales d’action. Ce biais, en favorisant l’intronisation d’une condition postcoloniale par trop globale se traduit parfois par une dépolitisation des analyses (d’autant plus que la plupart des luttes sociales « subalternes » continuent à se faire à partir de référents nationaux et non en termes d’« hybridisme »). Le point est au cœur de la critique de Frederik Cooper, pour qui non seule­ment « on ne peut pas lire l’histoire à partir d’un texte de Fanon » mais l’interprétation de la réalité exige des analyses fortement contextualisées à distance des binarités simples (colonial/postcolonial). Étrangement, ce qui est la vraie marque de fabrique du postcolonialisme, la reconsidération de la géographie, est parfois abandonnée dans les analyses.

Le travail de sape du postcolonialisme se cantonne alors à une critique acharnée de l’eurocentrisme (ou de l’hégémonie culturelle européenne) qui finit par faire office supplétif d’analyse du capitalisme. Prisonnière d’une ontologie de texte, la critique « théorique » et « discursive » finit par se suffire à elle-même. En fait, s’agissant des luttes sociales, la dérive discursive des études postcoloniales et l’absence radicale de toute référence – même critique – aux travaux produits par la sociologie de l’action collective depuis plusieurs décennies est frappante. Les débats tournent alors en rond, deviennent « abstraits » (y-a-t-il ou non un sujet ; peut-il ou non parler ; est-il ou non écouté… ?), au détriment des analyses concrètes.

Mais venons-en au plus important. À la base du tournant épistémique postcolonial, notamment dans la perspective décoloniale, se trouve une affirmation centrale : la production raciale des sujets serait à la base de l’épistémologie moderne et de la colonialité du pouvoir. La ligne de la race déjà évoquée par W. E. B. Du Bois et Fanon, en tant qu’élément fondateur de la phénoménologie des subalternes, devient la matrice générale d’une critique épistémologique chez les tenants de la colonialité du savoir. Dans la démarche dé-coloniale, développée souvent par des auteurs ayant un lien avec l’Amérique latine, la révolution épistémologique s’enracine dans le dévoilement de l’« oubli » de la question raciale par le récit moderne. À suivre ces auteurs, l’attitude quasi universelle de rejet de l’altérité, du moins d’une suspicion devant l’autre, aurait pris une toute autre dimension après la « découverte » de l’Amérique à la fin du xv e siècle. À la différence des précédents, l’Autre dont il est alors question trace un véritable principe de démarcation non seulement historique, mais proprement épistémologique et anthropologique. L’humanité se divise en deux blocs. D’un côté l’Occident, la modernité et l’individu ; de l’autre, les autres. Tous les autres.

Le tournant épistémique invite à une reconsidération, via la géopolitique ou les corps, des questions épistémologiques. Autant dire qu’il est question de prendre acte, partout et toujours, et pour tous les discours, du fait que chaque sujet est socialement, géographiquement et corporellement situé. Cette prise en compte de l’espace ouvre, comme on l’a vu dans le paragraphe précédent, à une réécriture du récit de la modernité occidentale, mais invite aussi à une révision des conditions sociales à partir desquelles se sont organisées les lectures – et souvent l’exclusion – des voix subalternes. La démarche rétablit ainsi une certaine « justice épistémique » ; mais il n’est pas de trop de rappeler que bien des sciences sociales « modernes » sont basées sur le double postulat de l’indispensable historicisation et contextualisation des connaissances. Certes, dans son arrogance, la modernité occidentale s’est souvent gardée de s’appliquer à elle-même cette démarche et dans ce sens la correction postcoloniale est salutaire.

Toutefois, sans nier cet apport critique, il est tout aussi difficile de nier la dette intellectuelle – rarement reconnue – que les études postcoloniales ont envers les travaux de sociologie de la connaissance des années 1920 –notam­ment de Mannheim. La référence n’est pas byzantine. Comme à propos de ces travaux, dans les études postcoloniales la question se pose aussi de savoir dans quelle mesure la vérité d’une proposition est soluble dans ses conditions de production. Comme dans la démarche de Mannheim, le postcolonialisme cherche aussi à atteindre – comme idéal – une perspec­tive polycentrique (une pensée de la frontière, des marges, des limites, des clôtures, des séparations, des intersections) qui, malgré son perspectivisme « universel », n’est pourtant en elle-même qu’une posture épistémique comme une autre. À chacun alors d’évaluer s’il s’agit ou non d’une « révolution ».

En fait, il n’est pas nécessaire de s’enliser dans une discutable inflation discursive, pour reconnaître, comme à propos de tout programme de recherche, tout à la fois les apports de la pensée postcoloniale, ses influences, son rayonnement et ses limites. En tout cas évoquer la communauté et le savoir populaire comme formes de constitution et de production d’une « autre » épistèmè de relation, ou souligner l’importance d’une sociologie d’action-participative sont loin d’être de preuves suffisantes d’une révolution épistémique. On voit mal en quoi ces démarches, outre leurs liens avec des perspectives intellectuelles occidentales largement semblables, ne sont qu’une expression de la dynamique ordinaire de la vie intellectuelle et de la succession des modèles d’analyses.

En fait, la centralité de la vocation critique du décolonial et du postcolonialisme prime largement sur leur capacité à produire des nouvelles connaissances « positives », à formuler des interprétations ou des analyses concrètes. La vocation déconstructiviste décoloniale devient, sinon le seul, en tout cas, le vrai horizon de travail et surtout le principal projet de connaissance. À juger sur pièces, le dé- et le postcolonialisme s’épuisent – en renouvelant avec une très longue tradition de l’essai de l’identité – dans l’annonce de l’avènement d’un radicalement « nouveau »… qui tarde toujours à se concrétiser. L’annonce sempiternelle devient creuse. Pire encore. Il est difficile de ne pas associer cette attitude à la posture, si classique (et si souvent improductive…) propre à certaines traditions occidentales quant à leurs prétentions de produire une « Autre » connaissance (de la science prolétarienne à la science féministe, en passant par les nouvelles ontologies). Remarquons que le postcolonialisme est peu loquace quant au mimétisme présent dans son souhait de révolution épistémique.

Enfin, le postcolonialisme et la décolonialité se révèlent peu ardents à déconstruire le stéréotype de l’« occidentalisme » qu’ils ne cessent de fabriquer. En partant par exemple du constat que l’institution politique de l’égalité en Occident a coïncidé avec l’exclusion de certains autres de l’humanité, via leur infériorisation raciale, la critique décoloniale invalide toute prétention d’universalité ou d’émancipation comme vision occidentale. En fait, en partant de la révision critique de la face sombre de la modernité occidentale, les études décoloniales ont tendance à minimiser, voire à nier, les débats internes de l’Occident moderne. L’histoire intellectuelle et politique de l’égalité est, par exemple, inséparable de tout un ensemble de controverses aussi bien chez Montaigne ou More, Las Casas et Sepúlveda, Rousseau bien sûr, Defoe, Hegel ou Marx, sans oublier les débats autour de l’esclavage. Si la percée de l’égalité pour certains, en Occident, s’est longtemps accompagnée, voire appuyée, sur l’exploitation des autres, cette réalité géopolitique ne permet pas toutefois de conclure à l’existence d’une idéologie occidentale « unique » (comment passer sous silence l’attitude de l’abbé Raynal contre l’esclavage ?) et encore moins à l’incapacité de l’« Occident » à faire un retour critique envers sa propre histoire. D’autant plus que la propre histoire sociale de l’égalité en Occident est inséparable de l’horizon que n’ont cessé d’ouvrir les luttes ouvrières, féministes ou les minorités. Affirmer alors que le sujet de l’humanisme est le sujet de l’impérialisme, que le je pense cartésien implique le je conquistador est un raccourci hautement contestable. Homogénéiser à ce point la tradition occidentale est une affirmation tout aussi idéologique que celle imposée jadis par le projet colonial. On ne peut dès lors que regretter que les dé- et postcoloniaux n’aient pas appliqué la subtilité de leur lecture à leurs propres mirages sur l’Occident où, si souvent, toute hétérogénéité est bannie. Tout se passe comme si la maltraitance subie dans l’histoire par les subalternes justifierait un traitement tout aussi cavalier des réalités occidentales.

Cette attitude intellectuelle, qui à la fois alimente la dénonciation politique de la domination occidentale et dérive d’elle, mène souvent les études dé- et postcoloniales à des positions tout simplement anti-occidentales (au nom de la nécessaire désoccidentalisation du monde). Et puisque l’Occident est un bloc, il est question de le rejeter en bloc. Ce qui ne tarde pas cependant à se révéler plus problématique que prévu. S’impose ainsi la nécessité, par exemple, de montrer l’existence des pratiques démocratiques ou égalitaires avant et ailleurs qu’en Occident, comme si la question de la validité de la « démocratie » pouvait se dissoudre dans la question de sa « génuinité ». S’impose ainsi, aussi, malgré l’éloge de l’hybridisme, du métissage ou de la réciprocité, une certaine obsession pour la question des « racines » et la quête des pratiques politiques « originelles » enfouies ou détruites par la colonisation. Ces démarches sont loin d’être stériles : elles ont permis par exemple de construire un contre-panthéon intellectuel face au canon occidental. Chaque groupe, parfois chaque auteur, y va alors de son héros : Du Bois, Guamán Poma de Ayala, Ottobah Cugoano, Ibn Kaldoun, sans oublier la reconsidération – entamée dès la publication en 1938 par l’étude de L. C. R. James – de la révolution haïtienne. Ces travaux sont souvent importants : ils réhabilitent des œuvres injustement ignorées ou mal interprétées, ils introduisent de nouvelles focales et ils forcent surtout à élargir et à complexifier le périmètre du monde intellectuel partagé.

Pourtant, la démarche n’est pas sans danger. Plus ou moins sournoisement la critique épistémique se transforme souvent en attitude axiologique. Or, la revalorisation de la réalité historique d’autres traditions (communautaires, religieuses, formes de savoirs) mais aussi des luttes passées (y compris en Occident, pensons aux luddites), longtemps décriées ou ignorées par le récit moderne occidentale est une chose ; leur revalorisation axiologique est une tout autre affaire. Or, le postcolonialisme subordonne trop souvent la seconde à la première opération, faisant des « traces », des « résidus » ou des « résistances » à la modernité occidentale des réalités politiquement souhaitables. Pourtant, la distinction entre ces deux ordres est d’autant plus nécessaire que, dans les dernières décennies, le Nord Global a fait siennes certaines innovations politiques venant du Sud Global – ce qui complexifie la direction des échanges dans un monde soumis à une interdépendance toujours hiérarchisée mais désormais largement généralisée. De cette complexification et de la progressive constitution d’un nouveau scénario géopolitique il y a peu de traces dans la plupart des études post­coloniales tant elles sont obnubilées, au nom d’un très discutable essentialisme culturel, par leur combat contre un tout aussi discutable bloc dénommé « Occident ».

* * *

Le dé- et le postcolonialisme ont fait des apports importants, notamment dans un registre critique, vis-à-vis du récit longtemps hégémonique de la modernité occidentale. Mais en voulant à tout prix affirmer la radicalité de leur geste épistémologique (un souhait dont il serait intéressant d’analyser par ailleurs les raisons et les soubassements), ils finissent parfois par se couper de toute discussion avec d’autres démarches qui, tout en ayant d’autres postulats ou principes, n’en produisent pas moins des analyses semblables ou alternatives. En adoptant cette attitude, leur principal apport intellectuel – la reconsidération de l’espace au cœur des temps modernes –, mais aussi la spécificité de leur réécriture de la modernité, finissent par en pâtir. »

– Martuccelli, D. (2017). Pour et contre le postcolonialisme. Cités, 72(4), 25-39.

« Notre propos dans ce travail est double. D’une part, il s’agit d’examiner les rapports qu’entretient le concept d’universalité avec la proposition latino-américaine d’une philosophie située, « inculturée », et donc d’examiner les apports des philosophies critiques latino-américaines dans les débats sur l’universalisme et le culturalisme. Dans un contexte où l’universalisme est de fait l’effet d’une globalisation homogénéisante et ethnocentrique (universalisme monologique), et face aux revendications de la différence comme identités préfixées et closes faisant courir le risque d’un fondamentalisme, un nouvel et véritable universalisme comme dialogue interculturel se présente comme une alternative intéressante au dilemme entre universalisme et particularisme. D’autre part, notre propos est de présenter les apports sur ce sujet de la pensée critique latino-américaine actuelle, et en particulier du réseau de pensée nommé « groupe Modernité/Colonialité », « postoccidentalisme  » ou encore « théories décoloniales ». Ce réseau de pensée critique latino-américain se consolide en particulier dans les années 1960 avec la philosophie de la libération ou les théories socio-économiques de la dépendance. Or deux figures importantes de ces courants s’inscrivent aujourd’hui dans le réseau de pensée critique latino-américain : Enrique Dussel, l’un des fondateurs de la philosophie de la libération et Aníbal Quijano, qui a participé aux débats théoriques complexes sur les relations de dépendance socio-économique des pays dits « périphériques » par rapport aux pays dits du « centre ».

Avec ce double propos, ce travail entend contribuer à la tâche de notre point de vue urgente et nécessaire de penser philosophiquement depuis un horizon mondial, c’est-à-dire de dépasser le racisme et la violence épistémiques qui excluent du domaine de la connaissance les pensées émises par des traditions de pensée considérées comme périphériques (dès lors occultées, méprisées, voire réprimées), et donc de reconnaître que ces traditions sont non seulement objets de connaissance, mais encore et surtout sujets créateurs de connaissances et partenaires égaux dans un dialogue philosophique Nord-Sud. Cela exige de reconnaître l’inculturation ou la contextualisation de la philosophie, nécessaire au décentrement et à la mise en évidence du lieu d’énonciation de la philosophie occidentale. Mais si le sujet et la connaissance sont toujours inévitablement situés dans l’espace et dans le temps, comment pouvons-nous échapper au dilemme opposant les particularismes relativistes à l’universalisme abstrait (au fond tout aussi particulier et régional) ? Comment décoloniser l’universalisme abstrait sans pour autant tomber dans des particularismes provinciaux isolés ? Dans ces débats entre l’universalisme et le culturalisme, les investigations des auteurs latino-américains restent très peu connues en Europe. Pourquoi revenir à nouveau sur les critiques de l’universalisme moderne et rappeler celles qui ont été élaborées par des penseurs latino-américains alors que ces critiques sont apparues au cours des dernières décennies au sein même des pays héritiers de la modernité occidentale ? Qu’apportent ces auteurs à cette discussion déjà relativement ancienne ?

Enrique Dussel et le groupe de recherche Modernité/ Colonialité : présentation
L’intérêt que nous portons dans ce travail aux courants de pensée critique latino-américains (et en particulier au courant des études dites « Modernes/Coloniales » ou « décoloniales ») trouve son origine dans la richesse de l’innovation conceptuelle de ces chercheurs latino-américains dans le projet d’une véritable universalité. En effet, ces auteurs font le pari d’une universalité authentique car comme le signale Samir Amin, « la culture moderne dominante prétend être fondée sur l’universalisme humaniste. En vérité, dans sa version eurocentrique, elle s’inscrit contre lui. Car l’eurocentrisme implique la destruction des peuples et des civilisations qui résistent à l’expansion de ce modèle ». Il s’agit donc de réaliser un véritable universalisme de facto, concret et pluriversel.

Dans ce contexte, les travaux du philosophe de la libération Enrique Dussel nous semblent particulièrement importants. Enrique Dussel est un philosophe argentin fondateur du courant nommé philosophie de la libération. La philosophie de la libération est née en Amérique latine dans les années 1970 et a été depuis ses origines un mouvement collectif, résultat du travail de différents penseurs. La philosophie de la libération a ainsi été marquée par une profonde hétérogénéité et divergences internes, ce qui nous permet de parler de l’existence d’une pluralité de courants à l’intérieur même du mouvement. Néanmoins, pris dans leur ensemble, les penseurs qui ont développé ce courant de pensée critique partagent la conviction que pour parvenir à une philosophie authentique et originelle, l’Amérique latine avait besoin d’un double processus de libération. D’une part, les nouvelles sciences sociales latino-américaines avaient montré le caractère essentiellement structurel de la dépendance. De sorte que la libération était avant tout comprise comme une rupture avec le système de dépendance. D’autre part, la libération de la dépendance impliquait également une décolonisation intellectuelle, c’est-à-dire une rupture avec les traditions de pensée académiques, considérées par ces auteurs comme complices et collaboratrices de la domination historique. Les philosophes de la libération ont ainsi affirmé la philosophie en tant qu’instrument de libération et revendiqué la libération de la philosophie elle-même ainsi que des autres formes de connaissance.

En ce qui concerne le groupe Modernité/Colonialité, dont Dussel fait partie, il s’agit d’un groupe de recherche hétérogène et pluridisciplinaire né au milieu des années 1990 en Amérique latine. Sans pouvoir être considéré comme le continuateur de la philosophie de la libération, le groupe a repris de manière critique certaines des principales thèses et contributions de celle-ci : le concept de transmodernité, la critique du concept eurocentrique de raison ainsi que de l’universalisme monologique moderne, la valorisation positive des cultures propres et des formes de connaissance « autres », le lien entre la philosophie et les luttes sociales ou la recherche d’une pensée critique latino-américaine authentique. L’intérêt du groupe se trouve cependant dans les nouvelles approches qu’il propose, les nouveaux concepts qu’il introduit, les nouveaux débats qu’il ouvre.

Le postulat de base du groupe affirme que la colonialité n’est pas dérivée de la modernité, mais constitutive de celle-ci. Cela implique une relecture déconstructive de la vision traditionnelle de la modernité, une critique de l’eurocentrisme et une revalorisation des cultures et épistémès subalternisées par la culture et l’épistémè occidentale. En outre, le groupe distingue colonialisme et colonialité et en conséquence, décolonisation et décolonialité.

Avec l’utilisation du terme « colonialité » au lieu de « colonialisme », les auteurs réunis autour du projet de recherche Modernité/Colonialité veulent attirer l’attention sur trois aspects principaux. Premièrement, sur la continuité historique entre l’époque coloniale et la mal nommée époque « postcoloniale ». En ce sens, le terme « colonialité » fait référence à un type de pouvoir qui, né du colonialisme moderne, s’applique néanmoins à des domaines autres que juridique ou politique. Si le colonialisme a précédé la colonialité, celle-ci a survécu au colonialisme et a prouvé qu’elle était plus profonde et durable que lui. Par conséquent, le monde — aux débuts du vingt-et-unième siècle — a besoin d’une deuxième décolonisation, c’est-à-dire d’une décolonialité qui complète la décolonisation juridique et politique qui avait été menée à bien aux dix-neuvième et vingtième siècles. La notion de colonialité du pouvoir est introduite par le groupe pour faire référence à cette incomplétude de la décolonisation initiée au dix-neuvième siècle, aveugle à l’hétérarchie  des multiples relations raciales, ethniques, sexuelles, épistémiques, économiques et de genre qu’elle laissait intactes. Deuxièmement, avec le terme « colonialité » au lieu de celui de « colonialisme », le groupe veut signaler le fait que les relations coloniales de pouvoir ne se sont pas limitées aux dominations économiques, politiques et/ou juridico-administratives du centre sur la périphérie. Elles ont également impliqué une importante dimension épistémique et culturelle selon laquelle les formes subalternes de pensée ainsi que les modalités locales et régionales de configuration du monde se sont vu exclure, omettre, ignorer ou invisibiliser du domaine de la connaissance. Les connaissances liées aux savoirs ancestraux et aux autres traditions culturelles sont vues comme arriérées, prisonnières du mythe et préscientifiques et, finalement, comme une étape antérieure et inférieure de la connaissance humaine. Il s’agit de ce que Santiago Castro-Gómez a nommé avec G. Spivak « violence épistémique » et qu’Edgardo Lander décrit comme « colonialité du savoir ». Finalement, ces auteurs considèrent que la colonialité a également offert une base pour une négation ontologique et une sub-altérisation des sujets racialisés. Le groupe introduit alors une troisième forme de négation d’Autrui : ce que Walter Mignolo en 1995  et Nelson Maldonado-Torres quelques années plus tard ont appelé la « colonialité de l’être ». Pour toutes ces raisons, le groupe affirme qu’au lieu de qualifier l’époque actuelle d’époque postcoloniale nous devrions parler du passage du colonialisme moderne à la « colonialité globale  », colonialité à la fois du pouvoir, du savoir et de l’être.

Vers un plurivers transmoderne décolonial
L’intérêt que nous portons aux philosophies latino-américaines trouve plus particulièrement son origine dans les contributions de ces penseurs critiques au « projet mondial analogique d’un plurivers transmoderne  (qui n’est pas simplement “universel” ni “postmoderne”) ». Ainsi, depuis les années 1960 Enrique Dussel a eu pour objectif de montrer dans ses travaux le besoin de penser l’universalité depuis une perspective nouvelle, celle qu’il nommera plus tard avec le groupe Modernité/Colonialité « pluriversalisme transmoderne ». Relativisant la centralité ainsi que la prétention hégémonique de l’uni-versalisme abstrait moderne sans pour autant défendre un relativisme postmoderne, il a cherché à rendre possible un universalisme plus authentique, concret et pluri-versel.

Pour Dussel, dans le concept émancipateur de la modernité se cache un mythe d’occultation de l’autre basé sur deux concepts étroitement liés : l’eurocentrisme et la « tromperie développementiste ». L’eurocentrisme est pour lui « l’imposition violente à d’autres particularismes (Amérique latine, Afrique, Asie) du particularisme européen à prétention universelle ». La tromperie développementiste est la position par laquelle on croit que le développement qu’a suivi l’Europe devra être suivi unilinéairement par toute autre culture. La culture occidentale s’autoqualifie de supérieure, de plus « développée », l’autre culture étant qualifiée d’inférieure, de grossière, de barbare, de sujette à une « immaturité » coupable. L’autre est nié, obligé de suivre un processus de « modernisation ». La domination exercée sur l’Autre est considérée comme émancipation du barbare qui devient civilisé, se développe, se modernise. Enfin la souffrance du colonisé, du conquis (du sous-développé) sera interprétée comme sacrifice, ou le coût nécessaire de la modernisation. Dussel décrit déjà ici la colonialité du savoir et de l’être quand il dénonce le fait que « les Indiens voient leurs propres droits niés, ainsi que leur civilisation, leur culture, leur monde, leurs dieux, au nom d’un “dieu étranger” et d’une raison moderne qui a donné aux conquistadors la légitimité nécessaire pour conquérir. Tel est le processus de rationalisation propre à la Modernité : elle élabore le mythe de sa bonté (“mythe civilisateur”) au moyen duquel elle justifie la violence et se déclare innocente de l’assassinat de l’Autre. »

Cette « modernisation » serait un processus de construction par imitation, le passage, pour les mondes coloniaux, de la puissance à l’acte par rapport à l’« être » de l’Europe. Par ailleurs, d’après la vision eurocentriste de l’histoire, la supériorité de l’Europe est prouvée par des facteurs purement internes à l’Europe elle-même. En ce sens, le dualisme qui établit des contrastes radicaux entre Européens et non-Européens, a été entretissé avec une perspective évolutionniste linéaire eurocentrique selon laquelle la civilisation européo-occidentale — de laquelle descendent les élites blanches-métisses latino-américaines — représente l’étape culminante de l’histoire. Pour le sociologue Aníbal Quijano cela représente « […] sans doute, le moment initial de ce qui, depuis le XVIIe siècle, se constitue en mythe fondateur de la modernité : l’idée d’un état originaire de nature dans l’histoire de l’espèce et d’une échelle de développement historique qui va du “primitif” (le plus proche de la “nature”, qui inclut bien sûr les “Noirs” avant tout et ensuite les “Indiens”), jusqu’au plus “civilisé” (l’Europe, bien entendu), en passant par l’“Orient” (Inde, Chine) ».

Rejoignant sur ce point Dussel, Santiago Castro-Gómez, membre du groupe Modernité/Colonialité, considère que ce déni d’une co-temporalité, qui empêche une véritable rencontre des deux mondes, implique un double mécanisme idéologique. D’une part, le fait de vivre dans des espaces géographiques différents et, en même temps, de ne pas partager le même temps historique implique que le destin de chaque région est conçu comme indépendant des autres régions. La modernité est ainsi considérée comme un phénomène exclusivement européen qui trouve son origine dans des expériences intra-européennes. De ce point de vue, la colonialité n’est pas considérée comme un phénomène constitutif de la modernité, mais dérivé de celle-ci. D’autre part, « le mythe eurocentrique de la modernité [a identifié] la particularité européenne avec l’universalité, et la colonialité avec le passé de l’Europe ».

Ces auteurs insistent donc pour dire qu’avec la modernité, il s’est agi en réalité d’un universalisme non universel, abstrait et régional qui a pensé l’ensemble de l’humanité à partir de sa propre expérience érigée en modèle de référence à imiter. Le questionnement des savoirs hégémoniques implique une critique des prétentions universelles de l’histoire locale, provinciale, européenne ainsi qu’une reconnaissance du caractère inévitablement situé de la connaissance. Mais comment pouvons-nous échapper au dilemme opposant les particularismes relativistes à l’universalisme abstrait (au fond tout aussi particulier et provincial) ? Autrement dit : comment décoloniser l’universalisme abstrait sans pour autant tomber dans des particularismes provinciaux isolés ?

Ramón Grosfoguel propose de partir de la posture d’Aimé Césaire, penseur afro-caribéen originaire de Martinique. Aimé Césaire dénonce en effet ce qu’il qualifie de réductionnisme européen, « l’instinctive tendance d’une civilisation éminente et prestigieuse à abuser de son prestige même pour faire le vide autour d’elle en ramenant abusivement la notion d’universel à ses propres dimensions  ». Or aucune civilisation n’a le « monopole de la beauté ou de l’intelligence ». Mais Césaire prévient une objection : « Provincialisme ? Non pas. Je ne m’enterre pas dans un particularisme étroit. Mais je ne veux pas non plus me perdre dans un universalisme décharné. Il y a deux manières de se perdre : par ségrégation murée dans le particulier ou par dilution dans “l’universel”. Ma conception de l’universel est celle d’un universel riche de tout le particulier, riche de tous les particuliers, approfondissement et coexistence de tous les particuliers. »

Autrement dit, face à l’universel abstrait, il ne s’agit d’affirmer ni un intégrisme, ni un fondamentalisme, ni toute autre conception monologique, préfixée et close de l’identité. Ces « conceptions carcérales de l’identité », qui aboutissent à un relativisme par juxtaposition, sont pour Césaire une limitation, sinon une prison ou un ghetto. Il précise ainsi le sens de sa défense de l’universel : « l’universel, oui […] mais non pas par négation, mais comme approfondissement de notre propre singularité […]. Notre engagement n’a de sens que s’il s’agit d’un ré-enracinement certes, mais aussi d’un épanouissement, d’un dépassement et de la conquête d’une nouvelle et plus large fraternité ».

Cette nouvelle et plus large fraternité contre ce que Césaire appelle le réductionnisme européen est donc bien celle d’un universalisme « autre » et concret dans lequel sont déposés tous les particuliers, ce qu’en 1988 Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant ont appelé « la chance du monde diffracté mais recomposé, l’harmonisation consciente des diversités préservées : la diversalité  ». De la même manière, Dussel affirme que nous nous trouvons maintenant confrontés au « besoin d’une mondialité analogue, et non d’une universalité univoque dominatrice ». Cette « mondialité analogue » correspond à ce qu’il appellera plus tard, avec le groupe Modernité/Colonialité, le « projet mondial analogique d’un plurivers transmoderne ». Elle est un « pluri-vers » au lieu d’un « uni-vers », et surmonte ainsi les écueils des fondamentalismes eurocentrique et tiers-mondistes. L’intuition philosophique de Césaire a de ce fait été source d’inspiration importante dans l’élaboration de la notion d’un « pluri-vers transmoderne » (Dussel) et « décolonial » (Grosfoguel) ou de la « diversalité comme projet universel » (Mignolo).

Ainsi, il importe de préciser qu’une perspective décoloniale ne saurait être assimilée à une critique antieuropéenne essentialisante, car le rejet des penseurs européens et la sacralisation des subalternes reviendrait à une simple inversion de l’eurocentrisme. Cette simple inversion de l’eurocentrisme changerait le contenu tout en gardant les termes du débat. Il ne s’agit pas non plus de « revenir au passé, ni proposer un projet folklorique […] ; nous voulons simplement montrer “l’autre face”, le produit structurel du “Mythe de la Modernité”, en tant que mythe sacrificiel, violent et irrationnel ». La perspective décoloniale est donc doublement critique : tant à l’égard du « fondamentalisme eurocentrique » que des « fondamentalismes » tiers-mondistes car les deux reproduisent de la même manière les oppositions binaires entre un « Nous » et des « autres ».

En critiquant les excès de la philosophie du sujet moderne, la philosophie de la libération a introduit, en s’appuyant sur Levinas, une problématique centrée sur l’altérité. Dans la perspective de la philosophie de la libération, il s’agit de reconnaître l’altérité niée, « d’affirmer la valeur de ce qui a été déclaré par la modernité comme étant l’extériorité rejetée, non valorisée et inutile des cultures (“déchets” parmi lesquels se trouvent les philosophies périphériques ou coloniales), pour développer les potentialités, les possibilités de ces cultures et de ces philosophies ignorées ». Mais ce ré-enracinement et cette affirmation de l’extériorité rejetée, s’ils sont certes nécessaires, doivent se réaliser « dans un dialogue constructif avec la modernité européenne et nord-américaine […] cela en vue d’une philosophie mondiale future pluriverselle et de ce fait, transmoderne ».

Les travaux des penseurs critiques que nous avons présentés dénoncent ainsi ce qu’on peut qualifier de réductionnisme européen : l’instinctive tendance d’une civilisation éminente et prestigieuse à ramener abusivement la notion d’universel à ses propres dimensions. Mais face aux tendances à l’absolutisation d’une raison monologique conduisant à un universalisme homogénéisant et « vertical » avec le risque de l’ethnocentrisme et de la domination, et face également à l’alternative proposée par un relativisme fondé sur la thèse postmoderne de l’incommensurabilité, de l’irréductibilité et de l’opacité des systèmes de valeurs au risque de tomber dans un simple « pluralisme de juxtaposition » minant la possibilité de rencontres véritablement interculturelles, nous avons proposé dans ce travail de nous situer dans l’entre-deux d’une posture médiane capable de nous porter au-delà des dilemmes entre universalisme et contextualisation, ethnocentrisme et relativisme de la philosophie, dialogue et préservation de l’altérité de l’autre. Nous concluons en remarquant qu’il est nécessaire d’accentuer le besoin de dépasser les écueils des fondamentalismes eurocentriques et tiers-mondistes, tous deux reproducteurs des oppositions dichotomiques entre un « Nous » et des « autres » excluants et en même temps, de se distinguer des courants multiculturalistes qui proposent une grande diversité de différents « Nous » juxtaposés. En résumé, et en guise de corollaire, une conception pluriverselle, interculturelle voire transculturelle de l’universalité impliquerait la re-connaissance dans leur plénitude de tous les « particuliers » afin de rendre possible l’émergence d’un nouvel et plus authentique universel à partir de la négociation et du dialogue horizontal et dans l’égalité. Sous ces conditions s’ouvre la voie d’une « fusion des horizons » (Gadamer) entre les différents particuliers, d’une articulation de la symétrie et de la dissymétrie, de la passivité et de l’activité, de l’universalité et de la particularité. »

– Hurtado López, F. (2017). Universalisme ou pluriversalisme : Les apports de la philosophie latino-américaine. Tumultes, 48(1), 39-50.

« Paget Henry écrit : « Si la biographie est l’œuvre de la créativité de la subjectivité individuelle, alors l’histoire [pour C. L. R. James] a été l’œuvre de la créativité de la subjectivité publique ». En créolisant la théorie de l’histoire de Marx, le théoricien politique trinidadien C. L. R. James a affirmé que ce sont les poussées de créativité inhérente au peuple qui ont conduit le mouvement de l’histoire humaine. Leurs éruptions visaient dans leur limitation et leur inadéquation les soi publics existants et les architectures intersubjectives qui structuraient les modes d’interaction et de communication entre les différents groupes qui constituent ensemble le système politique. Ce faisant, elles accusaient les formations sociales existantes d’enfermer un potentiel humain susceptible de trouver une expression plus vaste et plus complète. Dans les moments de percée, de nouveaux échafaudages déplaçaient les anatomies organisationnelles précédentes, décentrant certains éléments, en renforçant d’autres, instituant de nouvelles relations fondatrices. Entre ces surgissements de créativité transformatrice, c’est la stase qui était la norme. La majeure partie de l’activité politique se centrait sur l’équilibre des pouvoirs entre groupes et classes en conflit, que ce soit pour l’attaquer ou pour le corriger, alors même que presque toute l’énergie humaine s’épuisait dans un travail exploité. Mais ces compromis et cet état de stagnation étaient provisoires. « Dans la mesure où les groupes subordonnés cèdent parce qu’ils ont l’impression de ne pas avoir le choix, poursuit Paget Henry, ils n’en éprouvent pas moins un profond ressentiment qui conduit à un déficit de légitimité du régime […] Ce déficit va perdurer, parce qu’en obéissant à la volonté du soi public dominant, les groupes subordonnés n’auront pas le sentiment d’obéir à eux-mêmes». Lorsque se produisent des grèves, des insurrections ou des révolutions, les capacités jusqu’alors réprimées trouvent une expression collective dans la poursuite d’une forme sociale qui les représente véritablement. Ce qui se révèle alors, c’est le caractère spécifique, distinctif de groupes sociaux particuliers, de races et de classes, que ce soit la classe moyenne créole, la classe ouvrière britannique, ou les Indo-Caribéens asservis. Pour James — selon qui ce sont les classes laborieuses du monde parce qu’elles forgent un soi public en créant un ordre social qu’elles contrôlent, qui doivent permettre l’émergence d’une action historique progressiste — tous ces groupes n’étaient pas également aptes à gouverner ensemble ; cela requérait l’expérience réelle et prolongée de formes spécifiques d’intersubjectivité. Pour James et pour Henry, et c’est pour eux primordial, ces moments d’éruption créatrice lors desquels apparaissent sur la scène historique des trajectoires imprévisibles, peuvent encore se produire. Ou plutôt, il s’en produira encore beaucoup.

Ce qui est particulièrement utile et éclairant dans l’approche de James c’est que plutôt que de critiquer Marx pour ne pas avoir su reconnaître la signification d’autres catégories sociales au-delà de la classe, il en a amendé l’analyse, en la repensant à travers le regard des Caribéens. Selon lui, les classes ouvrières du monde qui ont fait l’histoire étaient également noires ou basanées, auparavant réduites en esclavage ou bien asservies, occupées ou colonisées. Ces dimensions devaient alors façonner, d’une manière fondamentale, les formes émergentes d’intersubjectivité à partir desquelles parvenir à une autonomie effective et significative.

Je suis partie de la discussion de James par Henry pour introduire un exemple concret de ce que je vais m’efforcer de souligner dans ce qui suit. Aux yeux de beaucoup d’observateurs, en effet, la période que nous vivons est profondément déroutante. D’un côté, elle semble saturée de ces flambées créatrices décrites par James. Les formes d’identité ont proliféré, nommant des manières d’être qui auparavant n’avaient pas d’expression publique étendue, ni même largement reconnue. Depuis les années 1960, aussi bien la droite politique que le marxisme, le féminisme ou le libéralisme de gauche ont fait un problème de la question de la différence, et cette critique a été largement acceptée. Dans le pire des cas ils ont reproché leur échec à s’intégrer correctement, à ceux qui étaient marginalisés par ceux qui avaient des soi acceptables. Ouvertement ou implicitement, ils exprimaient le souhait que ceux qui étaient différents acceptent leur insignifiance et celle aussi de leurs différences — ou s’en aillent. Nombre de ceux qui adhéraient au postmodernisme et au poststructuralisme répondirent en rejetant ces normes et ces projets d’intégration, accusant les unes d’être creuses et médiocres et les autres d’être intrinsèquement violents. À l’inverse, comme l’a noté Peter Hallward, ils célébrèrent l’attention portée à la spécificité, aux interprétations et aux reconstructions divergentes, magnifiant une pluralité irréductible et rejetant l’abstrait, le général et l’universel, en faveur du concret, du variable, de la tentative et du mouvant.

Cependant, beaucoup de lecteurs inquiets pourraient insister sur le fait que la deuxième partie de l’analyse de James et de Henry est également essentielle : ce qui est en jeu, ce n’est pas seulement le défi à l’insuffisance des moyens d’organisation des relations sociales existantes, mais l’aptitude de ceux qui lancent ce défi à manifester des formes distinctives de relations intersubjectives. En d’autres termes, avec cette prolifération de différences dûment reconnues, avons-nous été capables de construire de nouveaux modes d’organisation de la communication et des relations ? Sommes-nous passés du diagnostic de l’insuffisance et de la critique de ce qui existe, à la création d’alternatives ? Il est particulièrement nécessaire de soulever ces questions, car si le postmodernisme et le poststructuralisme dont nous avons fait mention ont émergé comme l’orientation prioritaire de la gauche intellectuelle dans les humanités et les sciences humaines et sociales depuis les années 1990, la critique a en outre été leur préoccupation et leur engagement politique prioritaire, sinon exclusif. Notre réponse sera vitale car si la critique est indispensable à tout travail intellectuel et politique, s’il n’y a pas en même temps un effort pour produire ce qui pourrait intérieurement être critiqué, nous nous retrouvons en situation de dépendance intellectuelle et politique.

Dans la suite de cet article, je soutiens l’idée que c’est des Caraïbes, où les conceptions des relations entre les gens, les idées, les identités, les cultures et les relations politiques ont été historiquement assez différentes de celles qui ont été forgées sur les territoires continentaux, qu’est venue une des suggestions les plus viables pour prendre en charge la deuxième partie de l’analyse de James. Outre que les Caraïbes sont un lieu où les discussions sur le besoin continu de politique et sur le fait que l’identité politique est produite  sont populaires et largement appréciées, on y trouve une histoire distincte de la créolisation et un effort explicite pour la théoriser.

Qu’est-ce que la créolisation ?
La créolisation a été développée au dix-neuvième siècle pour nommer et tenter de comprendre ces productions créolisées jugées sans précédent, qui ont commencé à émerger dans les Caraïbes à partir du seizième siècle. Le terme a d’abord désigné les Créoles, ou gens de « sang mêlé », qui n’étaient ni des indigènes, dans leurs nouveaux lieux d’habitation, ni susceptibles de revendiquer des racines ailleurs, dans une grande civilisation. Il a par la suite également inclus les langues, la production et la préparation de la nourriture, les pratiques religieuses, la manière de se vêtir, la musique et la danse. Dans chacun des cas, comme l’écrit Michael Monahan, « le concept de créole déniche une ascendance fragmentée de façon significative — un arbre généalogique issu non d’un “tronc” unique, mais plutôt d’un ensemble fracturé de racines émergeant de sols natals disparates  ». La créolisation décrit alors le processus de tissage des produits créoles. Ce qui est remarquable concernant le processus et ses produits, c’est que les populations non indigènes venues dans la région volontairement, semi-volontairement ou involontairement, alors même qu’elles cherchaient à rester ce qu’elles avaient été — sans souhaiter l’interruption de leur vie antérieure — se sont au contraire trouvées transformées. Dans certains cas c’est la dislocation qui en fut la cause directe : poursuivre des pratiques nées dans d’autres environnements requérait, dans ces nouvelles circonstances, une substitution créatrice. Souvent il s’agissait de relations sociales conflictuelles ou hostiles qui avaient conduit avec les Européens, dans des régions entièrement occupées par les peuples des Premières Nations, des Africains réduits en esclavage. Sans histoire antérieure de reconnaissance mutuelle, des groupes sans connexion préalable ont convergé dans des relations violemment inégales, qui ont chamboulé l’ordre de chacun d’entre eux. Cela signifie que même ce qui demeurait était nécessairement resitué, réinterprété ou retraduit. Alors même qu’il y avait des cas de coexistence parallèle de transplants, comme personne, en fait, ne pouvait rester confiné à l’écart des autres, leurs relations étaient marquées par une interpénétration intime et complexe. De plus cette coexistence nouvelle n’a pas émergé graduellement, comme celle de populations de différentes nations et ethnicités qui auraient conflué dans une région dont elles auraient partagé les vastes ressources. Il s’est au contraire agi de processus massivement accélérés.

Du fait de leurs histoires antérieures et de leurs racines plongeant dans des régions distinctes, le trait fondamental des productions créoles est que leurs éléments contributeurs n’étaient pas destinés à converger. En outre, si les ingrédients apportés peuvent encore être identifiés — Monahan montre qu’ils n’ont pas été altérés au point de ne pouvoir être reconnus — ils se combinent néanmoins de façon surprenante. En d’autres termes, on peut reconnaître dans le créole haïtien des tournures linguistiques associées à la région du Niger et du Congo et aux régions françaises, avec suffisamment de clarté pour les nommer séparément, tout en étant fasciné par leur nouvelle combinaison qui les transforme. Les débats entre linguistes illustrent la manière si juste dont Édouard Glissant caractérise la créolisation non comme une synthèse directe ou une combinaison mécanique, mais comme une suite de résultats improbables. Cependant le repérage de ce qui est combiné, dans ses dimensions conflictuelles, comme productions créolisées, sert de miroir à la perception des relations qui structurent des sociétés données, et montre comment celles-ci apportent un démenti aux récits qui prévalent sur la constitution effective d’une population et son soi public.

La cause en est un second trait qui caractérise les productions créoles : elles émergent d’interactions intenses, bien plus que de simples cohabitations ou d’existences parallèles. Ce qui accentue des situations, ce sont les altérations nouvelles et radicales d’un environnement : de nouvelles poussées de migration forcée ou semi-volontaire, ou des groupes d’outsiders religieux en haut ou en bas de l’échelle sociale, conduisant à une proximité soudaine qui soulève la question de ce qui peut être incorporé, imité ou rejeté, dans les vies des autres.

C’est l’incorporation qui est le troisième élément, souvent négligé par la valorisation de la politique de traduction, des productions créolisées : dans la créolisation, des éléments provenant d’une langue ou d’un cadre symbolique différents, ne sont pas traduits dans ceux des emprunteurs, mais simplement incorporés. Plutôt que de chercher un équivalent conceptuel — il n’y en a peut-être pas — on apprend simplement à utiliser le nouveau. Cette façon de faire peut modifier le sens originel, et dans quelques cas le résultat est utilisé de manière directement opposée à l’intention initiale.

Enfin, comme les éléments qui convergent sont reliés à des lieux d’origine géopolitique inégale — les foyers de ceux qui sont venus volontairement ou semi-volontairement et de ceux qui sont venus par force — leur combinaison, comprise en termes raciaux ou nationaux, est souvent considérée comme illicite. Du point de vue de beaucoup de groupes qui lui sont hostiles — et pas seulement des Européens — la créolisation n’a pas été réellement un mélange, mais bien un abâtardissement, un dénigrement, une dilution. À la différence de métissages culturels où ceux qui, en gros, étaient égaux, pouvaient s’engager dans un processus d’échange, au dix-neuvième siècle la créolisation a été si importante que des gens liés à des espaces opposés d’un ordre racial manichéen ont manifesté la preuve qu’ils s’étaient refaçonnés les uns les autres. C’était particulièrement frappant, parce que la preuve du processus était visible par tous, et qu’elle contredisait le projet politique impérial supposé guider et légitimer les interactions politiques qui devaient façonner le Nouveau Monde.

La raison pour laquelle certaines productions créolisées étaient remarquables, découle déjà clairement de leur définition. Nous pourrions le reformuler ici dans les termes suivants : la collision entre des membres de groupes auparavant séparés aboutit à plusieurs résultats. L’une des possibilités est la créolisation, qui révèle l’une des manières bigarrées dont la culture elle-même fonctionne. Cependant, c’est précisément en ce que ces productions bigarrées gênaient les gens — en faisant se joindre des généalogies distinctes qui n’étaient pas supposées converger — qu’on pourrait apporter un éclairage à ces autres mécanismes humains plus répandus et plus universels. En d’autres termes, si ce qui a perturbé tant de linguistes a été d’entendre un tel africano-français, mouvement indéniable sur une nouvelle trajectoire francophone, les exemples de créolisation les plus marquants aujourd’hui seraient ceux de l’islamisation ou de la nord-africanisation de l’Europe, ou le remodelage de parties significatives du globe par des traits venus distinctement du nord-est de l’Asie. Dans chacun des cas, c’est la consternation que ces phénomènes ont provoquée qui les distingue, tout autant ou plus que le fait que les processus en cours soient véritablement uniques ; en fait la créolisation apparaît là où les gens ne sont pas hostiles à ses productions ni à leurs implications.

L’accouchement de ce qui est nouveau alors même qu’on cherche à conserver ce qui a été, est un processus à l’œuvre bien au-delà de ce qui a été souvent dépeint comme le contexte aberrant de l’économie de la plantation des deux côtés de l’Atlantique Sud. Autrement dit, alors même que ce phénomène social était particulièrement accentué dans les Caraïbes, il ne s’y est pas cantonné. Si le concept scientifique de créolisation est apparu pour décrire ce qui était nouveau dans cette région, il pouvait également être utilisé pour comprendre des processus à l’œuvre d’en d’autres endroits qui avaient des traits communs avec les Caraïbes. En d’autres termes la créolisation éclaire des dimensions de la réalité humaine qui se répandent largement. Si, comme le remarque Édouard Glissant, le reste du monde, en particulier ses cités globales, deviennent plus caribéennes, on pourrait dire non seulement que les idées caribéennes peuvent voyager et le font, mais qu’elles le doivent. Glissant va plus loin : pour lui ce qui permet la créolisation, c’est une disposition d’ouverture aux autres gens et des manières d’être qui, dit-il, doivent être perçues comme une force. Nous pourrions ajouter que même si cette ouverture est apparemment le résultat d’une relative faiblesse géopolitique ou de l’incapacité de n’importe quelle superpuissance à établir un monopole intérieur de légitimité, Glissant a raison quand il dit qu’un des résultats, la créolisation, propose une alternative importante à l’idéal de systèmes fermés, fixés et uniformisés.

Notre seconde étape va être de suggérer que de la même manière qu’ils se manifestent dans les peuples et les langues, la nourriture et les pratiques religieuses, les processus de créolisation sont également apparus et transparaissent encore dans la création d’idées.

D’un usage intellectuel de la créolisation
Comprendre que la créolisation est la conséquence de problèmes humains tels que ceux qui se posent dans les Caraïbes, conduit à une approche particulière de l’histoire des idées. En particulier cela implique un effort actif garantissant que nous ne nous appuyons pas sur des représentations erronées concernant l’émergence d’idées qui ont façonné notre façon de penser. Ce type d’erreurs repose sur la décontextualisation de figures et de textes particuliers qui consiste à les séparer des influences directes et indirectes réelles qu’ils ont subies, et à adopter un récit de leur contexte qui se caractériserait par des formes de proximité ou de distance, ou par un isolement réel ou imaginaire, qui pourraient bien être les effets d’histoires mythologiques de pureté. Cela ne signifie pas un rejet réactif des penseurs européens ou euro-américains, car procéder ainsi consisterait en un mouvement de décréolisation, ou manifesterait une politique de pureté. Il faudrait s’intéresser aux influences non européennes sur la formation de la pensée européenne, en considérant non seulement les événements historiques importants qui se produisent dans les colonies au même moment, mais encore les penseurs qui y ont leur origine et leurs racines, et dont les œuvres sont effectivement étudiées et débattues. De plus, le but ici n’est pas de subordonner les penseurs européens, mais de recontextualiser leurs riches contributions parmi celles de ces autres penseurs, traités à égalité véritable intellectuellement et politiquement. Il ne s’agit pas par là de légitimer les chercheurs non européens en les faisant entrer en dialogue avec un intellectuel européen important, car la reconnaissance qui est au cœur de la créolisation et qui consiste à mettre les gens, les idées et les manières d’être en relation, déclenche souvent des transformations multidirectionnelles et imprévisibles.

L’orchestration de ces conversations intellectuelles a le pouvoir de faire entrer en contact direct et productif, des facettes liées entre elles mais contradictoires, d’un monde partagé ; il s’agit de mettre face à face des penseurs liés à des héritages enchevêtrés de la modernité, mais qui se rencontrent rarement. Cela peut conduire à des interprétations non canoniques de figures canoniques, en introduisant de nouvelles méthodes et de nouvelles questions qui s’ajoutent aux lectures classiques, et en explorant la réception d’un écrivain et les transformations subies dans des contextes variés, ce qui implique qu’ignorer ces facettes de l’influence d’une figure, n’est plus défendable. Une autre approche peut consister à mettre en lumière des dimensions oblitérées ou réprimées lors de leur canonisation. C’est ainsi que l’on peut, par exemple, insister sur la nord-africanité de penseurs du premier christianisme, ou sur la présence sud-européenne ou ibérique dans la période précolombienne, et suggérer les différences que la mise en évidence de cette exclusion introduit par rapport aux travaux universitaires existants.

La conséquence en est une alternative aux manières de s’intéresser au passé et au présent non européen qui prédominent chez les spécialistes des idées politiques. À la différence d’une approche comparatiste qui cherche à aborder chacune des traditions dans sa spécificité semi-souveraine, une orientation créolisante place côte à côte des figures et des textes individuels, soit parce qu’ils partagent des engagements similaires soit parce qu’ils affrontent des problèmes à peu près similaires. On procède ainsi afin de trouver s’il y a de meilleures façons de concevoir un concept donné, un but, ou un idéal. On rompt ainsi avec les conceptions particulières de la rigueur historique selon laquelle comprendre les idées consiste à les ancrer fermement et profondément dans leurs mondes respectifs, ce qui invite à la marginalisation, ou, au moins, à l’isolement. Les travaux créolisants reconnaissent que les idées sont des expressions humaines poreuses, qui ne font sens qu’en relation les unes avec les autres. Cependant, ce qui devrait se matérialiser à travers le cadre de la créolisation, ce ne sont pas des résultats complètement méconnaissables. C’est au contraire ce que nous trouverions familier qui devrait être resitué de façon stimulante, et donc altéré.

Mais qu’est-ce que cela signifie pour le présent ? En d’autres termes, si la créolisation peut avoir marqué la manière dont les idées et les idéaux ont émergé dans l’histoire, devrait-elle être également présente et évidente dans les projets intellectuels contemporains ?

Le fait de travailler depuis le point de vue de la créolisation —c’est-à-dire en comprenant à la fois l’ubiquité du processus et l’hostilité qu’elle déclenche chez ceux qui se consacrent à conjurer la dilution ou le mélange impur — mène au moins dans deux directions. En premier lieu, comprendre la créolisation rend clair le fait que les idées ne sont pas des unités bien closes qui restent loyales ou entièrement immergées dans un seul espace géopolitique, une communauté de gens, ou une seule tradition. Au contraire, comme c’est le cas pour le sang, la langue, la préparation ou la consommation de nourriture, les idées sont resituées et refaçonnées, et leur vitalité dépend entièrement de la série potentielle de conséquences qui en résulte. Corollairement, peu de penseurs dont l’œuvre résiste à l’épreuve du temps se limitent dans leurs lectures à ce que les récits d’histoire intellectuelle nomment a posteriori « leur tradition », sauf ceux qui vraisemblablement seront très vite datés, dans la mesure où ils ne s’adressent qu’à un seul contexte très étroit et fort peu généralisable.

Un courant particulièrement important de la pensée politique africaine contemporaine présente une nouvelle façon d’envisager les relations entre les idées et les gens, en insistant sur l’aspect créatif des modes partagés d’existence et de leur négociation continue et essentielle. Il indique une voie féconde pour mener des débats anciens à l’intérieur de et entre la pensée européenne et africaine.

Enfin, comme c’est probablement déjà évident, faire de la créolisation une approche de la pratique intellectuelle s’intègre dans le mouvement visant à démontrer la valeur historique et universelle des idées caribéennes. C’est aussi un effort délibéré pour contrecarrer les effets d’une décréolisation qui empêcherait de percevoir les contributions effectives des penseurs caribéens en laissant entendre que telle ou telle œuvre est sans histoire et sans précédent. En d’autres termes, je ne suggère pas seulement qu’il y a eu des idées caribéennes qui ont été importantes pour l’ensemble du monde, mais aussi que cette région fournit un modèle de pensée-monde.

Usages politiques de la créolisation
La créolisation ne se contente pas d’indiquer une façon d’étudier des idées et de dialoguer avec elles ; elle montre une manière fondamentalement poreuse et imbriquée de comprendre les sujets humains, les relations et les mondes. Même si elle a malheureusement été mise en lumière dans des situations de conquêtes, de génocides et de mise en esclavage que personne ne souhaite imiter, la créolisation est comme un prisme permettant de voir comment des sujets humains, subissant de telles contraintes, ont en eux la possibilité de vivre et respirer, de chercher à se développer et à agir politiquement.

Certes, je me suis initialement intéressée au phénomène de la créolisation parce qu’il me semblait permettre de repenser la notion fameuse et infâme de « volonté générale » au nom de laquelle on disait à beaucoup de musulmans nord-africains de France de séquestrer, et de rendre privées et non politiques, des formes essentielles de ce qu’ils/elles étaient. J’ai été frappée par le fait que le portrait que Frantz Fanon offrait de la conscience nationale, pouvait servir d’antidote. Après tout, selon lui, c’était à travers un engagement collectif à se débarrasser de ces gens et des dispositifs qui les empêchaient d’agir chez eux comme sujets politiques, que s’était forgée une identité politique partagée. Cependant l’unité des griefs et des actions partagées ne permettait pas, à elle seule, de passer d’une lutte anticoloniale à un moment décolonial. Quoiqu’indispensables à leur force révolutionnaire, leurs expériences communes et distinctes de la colonisation devaient subir une altération pour qu’émerge une situation qui ne soit plus coloniale. Il fallait en particulier que les nouveaux modes de gouvernance ne dressent pas les centres urbains contre les modes de vie ruraux, et que la répartition des offres d’emploi et des services sociaux vitaux ne suivent pas les étroites divisions ethniques et religieuses. L’échec à instituer des normes complètement nouvelles constituerait un obstacle inévitable à la maturation, dans la nouvelle nation, d’un sens de l’implication mutuelle de tous. En d’autres termes, d’une manière dont le monde français et francophone avait urgemment besoin, Fanon a redéfini la volonté générale comme quelque chose de né dans et à travers la lutte, la contingence et la perte ; quelque chose qui devait être réalisé politiquement en faisant délibérément face à l’inadéquation ou au défaut fondamental de soi publics existants. Ce faisant, Fanon a montré une manière de penser l’identité politique républicaine, pour le présent et le futur.

En termes plus généraux, pour avoir une approche créolisée des tâches politiques, nous pouvons trouver des guides historiques dans l’ère des indépendances caribéennes, avec ses efforts délibérés pour fabriquer une identité nationale mettant en valeur les origines multiples des citoyens émergents. Il n’y avait pas de nation singulière et primordiale à laquelle l’État pouvait se référer ; il n’y avait pas de pureté originelle qu’une politique culturelle pluraliste aurait mise en danger. Ces efforts n’étaient pas sans faille. Beaucoup, sinon la plupart des labels de nationalisme créole ne reconnaissaient qu’une forme d’hybridité ou de mélange, à l’exclusion des autres formes — typiquement celle que défendaient les leaders nationalistes qui étaient en première ligne pour chasser les étrangers blancs. Pour parler concrètement, cela a cultivé des sentiments d’antipathie à l’égard de ceux qui n’étaient pas des exemples de tels mélanges, qu’il s’agisse d’Africains ou d’Asiatiques ou de peuples des Premières Nations moins mélangés. En suivant ici le défi fanonien lancé à la bourgeoisie nationale qui a émergé de la révolution anticoloniale en Algérie, je dirais que dans les cas que je viens de citer, ce n’est pas le processus de créolisation qui est en jeu, mais au contraire son piratage et sa monopolisation par un groupe de pseudo-élites qui ont délibérément cherché à interrompre le processus vivant de créolisation qui aurait conduit les sociétés concernées à une réflexion plus ample. Le langage de la volonté générale ou de la conscience nationale ou de la créolisation dont on s’est emparé de façon illégitime, a servi de slogans à un nationalisme xénophobe servant des intérêts personnels, qui a fabriqué un soi public inadéquat en guise d’aboutissement du projet national. La difficulté avec ce type de slogan, ce n’est pas seulement sa puissance symbolique, mais c’est aussi qu’il peut apparaître comme une initiative politique légitime.

Aujourd’hui, au lieu de la valorisation de la créolisation, on rencontre plus souvent, à la gauche et à la droite de la décréolisation, des projets tendant à purifier les cultures de ce qui est vu comme influences extérieures et contaminantes. Comme exemples antérieurs de ce phénomène, on peut citer les efforts menés à la fois en France et dans la partie francophone du Canada, pour empêcher l’anglicisation de la langue française. Il y a certainement des moments où l’on évite la créolisation parce qu’elle semble se réduire à l’assimilation à une culture colonisatrice. Telle est la position défendue par nombre d’éminents afrocentristes américains, pour qui la créolisation est polluée par un eurocentrisme omniprésent et déshumanisant qui promeut une manière fondamentalement biaisée d’organiser le passé et le présent humains.

Le problème soulevé par cette position est que, y compris dans les variantes les plus affirmées et engagées de leur nationalisme noir et africain, les Africains du Nouveau Monde sont déjà inexorablement créolisés, et dans cette affirmation même, en communication et en réponse résistante aux Anglais, aux Portugais, aux Hollandais ou aux Français. En ce sens, même si les projets de créolisation dans les Caraïbes sont sans doute loin de l’idéal plus profond d’une indépendance mettant réellement fin aux formes coloniales de vie et de valeur, ce qui s’est substitué à ces projets ne vaut certainement pas mieux. La logique ascendante du néolibéralisme qui encourage l’affichage des différences dites culturelles, mais protège des lieux d’exclusion, d’exploitation et d’enrichissement potentiel sur un terrain dont la rareté va croissant, ne s’est pas montrée plus efficace pour remédier aux formes racialisées d’une inégalité radicale.

Tous les efforts pour constituer de nouvelles hégémonies, y compris celles qui sont liées à des formes créolisantes de lutte, sont voués à l’échec. Cependant, ce qui singularise la créolisation, c’est son intérêt pour la nature de la vie symbolique. Le concept est apparu pour éclairer les processus de création de ce qui est local, en étant attentif aux manières dont ce que nous appelons « cultures » est lié à des situations de race et de classe qui sont incohérentes si on ne les lie pas au rôle qu’elles jouent dans la définition d’une palette d’opportunités, et à leur déni. En d’autres termes la créolisation insiste sur la nature politique de ce qui est tu ou exprimé de préférence sous la forme plus euphémistique du langage de la « diversité ». D’un autre côté la créolisation est aussi un antidote utile à ceux qui, sous prétexte de protection, pourraient exagérer les distinctions culturelles jusqu’à les considérer comme mutuellement intraduisibles. Ce courant a été fortement critiqué par Kwasi Wiredu qui montre que si les contextes de signification sont fondamentalement façonnés par des contingences historiques, celles-ci sont traversées de façon remarquablement régulière par des luttes autour du pouvoir, de l’autorité, de l’orientation et de l’intention.

C’est ainsi que Vijay Prasad explore, sous le nom de « polyculturalisme », le phénomène suivant : lorsque des groupes séparés et marginalisés luttent ensemble, même si ce n’est pas leur but ou leur intention, ces efforts collectifs produisent des pratiques, des symboles et une langue qui mêlent ceux dont on pensait auparavant qu’ils appartenaient à des groupes et à des traditions séparés et souvent antagonistes ; il en résulte des alliances durables auxquelles ceux qui sont hostiles à leurs bénéfices potentiels cherchent à faire obstacle. La vitalité des productions est frappante car, au lieu de canaliser les énergies intellectuelles, créatrices, politiques et morales pour la préservation des identités existantes dictant des comportements et des objectifs appropriés, les processus polyculturels ou créolisants sont à la poursuite d’un monde qui convienne aux gens qui l’occupent, en posant qu’il n’existe pas de schéma préétabli de ce à quoi il doit ressembler. Ce qui se concrétise ne reflète pas à la perfection tous les différents groupes à la recherche de conditions sociales et politiques moins contraignantes, mais les efforts déployés dans cette direction introduisent de nouveaux répertoires et de nouveaux exemples qui, à leur tour, peuvent être retravaillés et remaniés. Mais surtout, si à de tels moments, la créolisation des pratiques, des langues et des idées n’est pas un enjeu, elle découle néanmoins inévitablement du fait d’identifier en commun un monde partagé dans le souci de produire des alternatives plus légitimes.

Enfin, la créolisation n’a pas toujours besoin de se référer à ce qui apparaît dans la configuration coloniale ou chez les damnés de la terre. Dans le développement des idées et des pratiques, des trajectoires inattendues peuvent apparaître partout où se produit une migration littérale ou métaphorique. Toutefois, l’insistance sur le fait que la créolisation n’implique pas seulement des résultats imprévisibles, mais aussi des résultats susceptibles d’incarner une approche plus significative des besoins et des espoirs de la société dans son ensemble, implique une relation constante à ceux qui cherchent une transformation politique progressive. Autrement dit, ceux qui bénéficient d’arrangements partiels masqués sous l’apparence qu’ils profitent à tous, sont davantage susceptibles de s’opposer à l’émergence d’alternatives plus légitimes montrant clairement par là que les proclamations de généralité ou de représentativité sont du toc. Ce sont eux qui rejetteront les productions créolisantes comme illicites, impures, illégitimes, antipolitiques et donc indésirables, au lieu d’opter pour des mélanges qui existent déjà et se sont sédimentés.

Les limites de la créolisation
Tout cela nous mène à deux mises en garde concernant la créolisation. L’une d’elles a déjà été mentionnée. Si cette description de la créolisation frise le romantisme, il est bon d’insister sur le fait que même si la créolisation marque un processus ouvert qui éclaire de manière radicale et intense la nature d’une culture humaine vivante, ce processus peut aussi être interrompu et détourné. En d’autres termes on peut aisément confondre la célébration sélective de quelques-uns des produits de la créolisation avec son processus même, et cette confusion peut être plus difficile à détecter, identifier et contester là où la norme est de prétendre célébrer la créolisation en cours. C’est la raison pour laquelle des chercheurs du Brésil et des Caraïbes ont soutenu la thèse de la responsabilité politique de la démocratie raciale. Selon eux, le langage clairement ségrégationniste des États-Unis et du monde anglophone est un atout, parce qu’il ne dissimule pas l’importance politique des lignes de faille.

Sans nul doute on peut utiliser à tort le langage de la créolisation pour poursuivre des buts tout à fait conservateurs. Il est également vrai qu’il n’y a rien d’intrinsèquement progressiste dans les formes de mélange qui émergent des processus de créolisation, à moins qu’ils ne comportent un engagement à aller vers une généralité toujours plus grande, ou vers l’amélioration constante de l’articulation de ce qu’il y a en commun entre ceux qui, dans une société, sont significativement différents. Son utilité principale est de rappeler qu’il n’y a jamais de terme à la politique. Et même alors, il y a des différences qui ne peuvent ni ne doivent être réconciliées. Par exemple, on ne peut rapprocher ceux qui sont prêts à exclure de la vie politique des groupes entiers de gens, de ceux qu’ils excluent.

En second lieu il y a quelque chose d’ironique au cœur de la créolisation. Plus précisément, on ne peut en faire sa fin, son objectif, son but. Le faire aboutirait à célébrer la diversité, ou le mélange, ou l’hybridité pour eux-mêmes, ou à transformer en axiomes les méthodes inter ou transdisciplinaires. Néanmoins, si nous ne craignons pas les processus et produits de la créolisation, y voyant des impuretés illicites, si nous ne les désavouons pas et ne les fuyons pas, il est presque inévitable qu’ils caractériseront les tâches intellectuelles et politiques qui ne considèrent pas comme définitives les conjonctures sociales et politiques actuelles. Comme l’écrit Monahan, « dans la mesure où nous sommes nous-mêmes des phénomènes ambigus et dynamiques, tout effort pour restreindre et contraindre les méthodes que nous déployons pour nous comprendre nous-mêmes et comprendre les autres, aboutira à une mauvaise caractérisation de l’objet même qu’on prétend éclairer ». Ce que produit la créolisation, c’est un travail intellectuel et politique visant à oblitérer les conditions de griefs mutuels. Cela exige que les gens de communautés auparavant distinctes et même hostiles, collaborent à ce qui devrait nécessairement produire de nouvelles formes de discours, de pratiques et d’idéaux.

Si nous ne pouvons faire de la créolisation notre but exprès, des approches créolisantes ont néanmoins des chances d’émerger à partir du moment où notre intérêt premier est d’explorer et de chercher l’expression la plus complète de ce que c’est qu’être humain et où nous sommes à l’aise avec l’ouverture et l’ambiguïté que cela implique.

En guise de conclusion
C’est d’un désir très pratique de décrire de façon précise la réalité de la vie et de la pensée caribéenne, qu’est née la théorisation du concept de créolisation. Ainsi nous avons constaté un rapport actif et critique avec ce que l’on pourrait appeler les penseurs européens, chez les grandes figures qui forment ce que l’on pourrait appeler ironiquement le panthéon de l’Association philosophique caribéenne (CPA), que ce soit Aimé Césaire ou Frantz Fanon, C. L. R. James ou W. E. B. Du Bois. Mais il ne s’agissait ni d’une relation de subordination ni même de provenance. Au contraire les textes ou les concepts européens, là où ils étaient employés, ne l’étaient que parmi de multiples autres éléments. Et c’est en identifiant ce qui était utile et ce qui était limité dans ces ingrédients et dans d’autres, que Césaire, Fanon, James et Du Bois ont apporté des substitutions et des amendements créatifs. Ce qu’ils avaient utilisé restait reconnaissable, mais était altéré et transformé d’une façon qui ne pouvait été immédiatement prévisible. En d’autres termes, le langage de la créolisation met un nom plus précis sur l’orientation qui a produit les œuvres que beaucoup au sein de l’Association philosophique caribéenne (CPA) mais également au-delà, jugent particulièrement fécondes pour comprendre notre propre condition passée et présente.

Plutôt que de chercher une pureté en vertu de laquelle leur pensée ne serait pas entachée d’influences coloniales, ces intellectuels africains ont pris sérieusement en compte le fait que si ces auteurs européens avaient contribué à diagnostiquer des dimensions partagées du globe, il y avait néanmoins beaucoup de choses qu’ils n’avaient pas saisies ou avaient mal comprises.

C’est la raison pour laquelle on ne peut qualifier ni James, ni Fanon, ni José Mariátegui de marxistes au sens strict. Ils se sont intéressés à des problématiques qui ont inspiré Marx, et ont lu et pensé avec Marx comme interlocuteur, et ne se sont pas simplement conformés à son programme de recherche, en apprentis marxistes. De la même façon que Kant avait rapport à Rousseau et Hegel à Kant, James, Fanon et Mariátegui ont rejoint Marx, permettant à des dynamiques fondamentales qu’il avait identifiées d’être mieux articulées, dans et à travers le prisme du Sud global, ce qui, après tout, constitue la majorité de l’humanité. Alors que toutes ces figures ont adopté une démarche critique, elles ne s’y sont pas enfermées, ce qui les auraient mises dans une situation de dépendance à l’égard de l’objet de leur critique.

C’est précisément du fait de la nature racialisée du monde européen moderne, qu’on n’a pas su voir que les saints de l’Association caribéenne de philosophie fonctionnaient de la même manière que ceux qui forment le canon dominant de la modernité européenne. Comme les Européens, ils étaient capables de produire une pensée qui n’était ni dans le mimétisme ni dans le rejet absolu. Comme les Caribéens, les Européens dont la pensée a résisté à l’épreuve du temps, faisaient de larges emprunts œcuméniques, et s’alliaient à quiconque leur était nécessaire pour formuler leurs projets intellectuels. Cependant, en raison de l’incapacité à voir les colonisés noirs ou basanés comme des producteurs d’idées d’importance et d’impact global auxquelles d’autres auraient pu et dû faire des emprunts, nous avons besoin du langage de la créolisation pour décrire l’émergence de leur pensée. On peut mesurer la valeur intellectuelle de cette approche créolisée et créolisante, en montrant sa fécondité. Non seulement il y a des dialogues permanents avec ces saints, mais l’invitation lancée par l’Association caribéenne de philosophie à créoliser le canon, devrait permettre à nombre de théoriciens et de philosophes politiques qui disent combien ils apprécient ce cadre, de travailler véritablement comme ils le souhaitent, sans la pression des normes intellectuelles et politiques.

Comme l’ont dit de nombreux militants politiques et théoriciens, nous vivons à un moment de grande possibilité et de besoin extrême : la globalisation technologique et sociale, le développement économique, mettent fondamentalement en cause les modes premiers d’organisation politique dans lesquels nous vivons. Il est urgent de se représenter comment les institutions politiques pourraient faciliter l’épanouissement humain et minimiser la vulnérabilité dans ce nouvel environnement. Nous pouvons le faire en observant à travers le temps et l’espace les gens qui ont diagnostiqué les dimensions communes et distinctes de notre condition actuelle, et nous pouvons construire à partir de leurs visions.

C’est particulièrement crucial compte tenu des divisions déchirantes qui marquent la plupart des politiques contemporaines. D’un côté nous voyons des citoyens nostalgiques d’une conception de la liberté fondée sur la domination d’un petit nombre dans le déni de sa dépendance vis-à-vis d’autres inégaux, et des relations qu’il entretient avec eux. Ils ont une perception arrêtée de l’origine de leurs idées qui nie toute créolisation passée, présente ou future, avec une mauvaise foi intentionnelle. De l’autre, nous voyons des citoyens qui acceptent le fait de vivre dans un monde qui a changé, qui est déjà profondément créolisé et qui le sera de plus en plus. Pour eux les ressources adéquates consistent en un mélange divergent, enraciné dans et déraciné d’un grand nombre de lieux, qui aspire à un monde dans lequel il serait possible d’être plus pleinement soi-même. Un tel monde ne peut naître que de l’approfondissement des relations entre les idées et les gens qui cherchent à démasquer ce qui prétend accroître notre liberté mais nous encourage en réalité à consentir à l’éradication de ses conditions de possibilité.

La critique implique l’analyse et le jugement sur les mérites et les défauts de quelqu’un ou de quelque chose, ou bien une exploration indéfinie de ses origines et de ses buts. Cependant la critique dérive —ou en tout cas dépend — de ceux qui sont à l’origine des objets de l’attention du critique. C’est la raison pour laquelle les projets intellectuels qui cherchent à diminuer la dépendance épistémique et politique, en portant, bien sûr, un regard critique sur les modalités existantes, ne peuvent pas s’en tenir à cela. C’est précisément pourquoi l’Association caribéenne de philosophie a pour mot d’ordre le « déplacement de la géographie de la raison ». Cela implique, à coup sûr, que l’on identifie les arguments erronés et les distorsions historiques, mais aussi que l’on procède de façon constructive à de la récupération — en retraçant les généalogies réelles des idées historiques et des figures intellectuelles dont les idées méritent qu’on les revisite — et à la construction réfléchie d’un monde. »

– Gordon, J. (2017). Par-delà la seule critique: Créoliser nos entreprises intellectuelles et politiques. Tumultes, 48(1), 19-38.

« En histoire, comme en sociologie et en science politique, un ensemble de travaux émergent aujourd’hui qui tentent de réinvestir un champ de recherche laissé en déshérence : celui des études sur la modernité et les processus de modernisation. Ce champ a été en grande partie discrédité dans les sciences sociales, souvent pour de bonnes raisons. Reste que ni la question de ce qui différencie les sociétés dans lesquelles nous vivons, de celles qui les ont précédées historiquement, ni celle du processus social qui les a fait advenir, ne sont faciles à congédier. On ne voit pas très bien, au demeurant, ce qui justifierait que les sciences sociales se les interdisent au seul motif que des chercheurs ont pu, par le passé, s’en saisir et les traiter d’une manière qui apparaît aujourd’hui erronée. Ces dernières années, ces constats ont mené des chercheurs à entreprendre de les affronter à nouveau. Si leurs travaux puisent dans des méthodologies et des sources d’inspiration théoriques très diverses, ils n’en ouvrent pas moins la porte à un renouvellement de ce domaine d’études qui, parce qu’il présente une certaine unité, dessine ce qui pourrait à terme devenir un véritable programme de recherche. C’est à commencer à faire apparaître la cohérence de ce programme qu’aspire le présent numéro de Politix.

Pour mieux cerner ce qui en fait l’originalité, il nous paraît nécessaire de revenir sur l’histoire du traitement, par les sciences sociales, des phénomènes qui ont été nommés « modernité » et « modernisation ». C’est ce que nous ferons dans cet article en distinguant pour ce faire trois moments correspondant à trois paradigmes. Le premier, que nous appellerons « évolutionniste/misérabiliste », a triomphé dès la naissance des sciences sociales, à la fin du XIXe siècle, et a dominé jusqu’aux guerres de décolonisation des années 1960. La critique qui l’a frappé à partir de ce moment, et qui n’a cessé de s’accroître, a conduit à partir des années 1980 à l’émergence d’un paradigme alternatif que nous nommerons « exceptionnaliste/populiste », dont on peut dire qu’il est devenu dominant – du moins, dans l’espace propre aux sciences sociales – à la fin du XXe siècle. Depuis le tournant des années 2010, cependant, les impasses et les apories de ce second paradigme sont de plus en plus vivement critiquées. C’est précisément dans ce contexte que l’on assiste à l’émergence du programme de recherche dont nous nous donnons pour tâche, dans cet article, de cerner les principales tendances et au développement duquel ce numéro de Politix entend humblement contribuer.

Ce nouveau programme, qui est loin d’être un modèle aussi consolidé que les deux précédents, va à l’encontre du modèle exceptionnaliste, dans la mesure où ce dernier, dans certains cas, a conduit les chercheurs à renoncer à faire de la modernité un objet des sciences sociales. Cependant, il n’entend pas en revenir au paradigme évolutionniste, qui ramène la modernité à un modèle unique dont l’échelle géographique se réduit en général à l’Occident et l’échelle temporelle au monde qui a émergé des révolutions politiques, scientifiques et économiques du XVIIIe siècle européen et américain. Comme nous allons être amenés à le détailler, le programme de recherche dont nous cherchons ici à définir les contours peut être caractérisé par les traits suivants : réaffirmation de l’indétermination relative du cours de l’histoire ; accent mis sur la pluralité et la conflictualité des conceptions de la « modernité » au sein de chaque société ; mise en lumière du caractère spécifique (et parfois singulier) de chaque trajectoire sociale et régionale ; intérêt pour les effets inattendus, et parfois paradoxaux, des réformes « modernisatrices ».

Populisme vs misérabilisme
Dans les portraits que l’histoire, la sociologie ou l’anthropologie ont souvent proposés de la « modernisation », l’Amérique du Nord et l’Europe occidentale ont en règle générale figuré comme les exportateurs de la « modernité », tandis que le reste du monde était décrit en importateur. Cette perspective, encore puissante aussi bien en Europe et en Amérique du Nord que sur les campus universitaires des pays du Sud, a suscité deux attitudes opposées : soit les chercheurs se sont donné pour tâche d’étudier le « reste du monde » à partir de ce qu’ils envisageaient, à l’aune de la modernité euro-américaine, comme ses prétendus « manques » ; soit, réagissant à l’asymétrie inhérente à cette première démarche, ils ont cherché à étudier ce « reste du monde » comme la source parfaitement autonome d’une modernité alternative.

Ces deux attitudes ont quelque chose d’analogue à celles que les sociologues Jean-Claude Passeron et Claude Grignon ont décrites à propos de la relation que les intellectuels entretiennent avec les classes populaires. Ces auteurs suggèrent en effet que cette relation oscille systématiquement entre deux pôles. Le premier, qu’ils nomment « misérabilisme », correspond à l’attitude consistant à se rapporter aux classes populaires à travers ce qui leur manque en comparaison de ce que possèdent économiquement et culturellement les autres classes. Les classes populaires sont alors décrites comme étant « en défaut » ou « en retard ». Le second pôle, qu’ils nomment « populisme », prend le contre-pied de l’attitude misérabiliste. Il correspond à la posture consistant à se rapporter aux classes populaires en leur reconnaissant une autonomie complète vis-à-vis des autres classes sociales et en leur attribuant en particulier une culture qui ne se laisse pas pénétrer, sauf très superficiellement et trompeusement, par celle des classes moyennes et supérieures. Considérées dans l’optique du populisme, les classes populaires sont décrites comme constituant à elles-mêmes leur propre référence normative et comme formant un monde irréductible à tout autre. Parfois, le populisme va jusqu’à suggérer que ce monde autonome est un réservoir d’authenticité si on le compare à la culture des autres classes, et qu’il leur est à ce titre moralement supérieur.

La manière dont une grande partie de la recherche en sciences sociales a envisagé le rapport des sociétés occidentales au reste du monde s’est inscrite dans une bipolarité très similaire. Ainsi, longtemps, sur la question du rapport entre l’Occident et les autres régions du monde, c’est une position qu’on serait tenté de dire misérabiliste qui a prédominé dans le champ des études sur la modernisation des sociétés. La Chine, la Russie ou l’Inde étaient comprises comme des espaces civilisationnels certes très sophistiqués et socialement complexes, mais cependant « en retard » par rapport à la modernité occidentale. On se demandait d’où venait ce retard, quelles en étaient les causes. En somme, on s’interrogeait sur le « défaut » de ces sociétés, sur ce qui les avait pénalisées historiquement, sur ce qui leur avait manqué pour réussir « aussi bien » que l’Occident. Telle est par exemple la démarche de Max Weber lorsqu’il s’interroge sur les raisons pour lesquelles le capitalisme est né en Europe et non pas dans des sociétés comme la Chine ou l’Inde. C’est aussi, plus près de nous, et de façon peut-être plus nuancée, la démarche de Kenneth Pomeranz, lorsqu’il cherche à cerner les causes de ce qu’il nomme la « grande divergence » économique qui s’est creusée entre la Chine et l’Europe à partir du XVIIIe siècle. Dans ce type de perspective, le questionnement qui a souvent prévalu a consisté à tenter de comprendre ce qui avait « échoué » dans le développement de certaines sociétés – d’où un évolutionnisme implicite et parfois explicite – mais aussi à s’interroger sur la manière dont le retard pouvait maintenant être rattrapé – d’où un lien avec les politiques de développement.

Bien que le postulat évolutionniste propre au développementalisme, ainsi qu’à certains courants issus du marxisme et du structuro-fonctionnalisme, ait été abondamment et sévèrement critiqué à partir des années 1960, on ne saurait négliger que le misérabilisme à l’égard des mondes non occidentaux reste aujourd’hui très présent dans la rhétorique de certains travaux en sciences sociales. Il n’est qu’à songer aux études sur la « transition » et la « démocratisation », qui, surtout lorsqu’elles touchent au monde non européen, s’appuient largement sur des raisonnements en termes de « retard » et de « manque ». Reste néanmoins que, ces cinquante dernières années, le modèle évolutionniste/misérabiliste a été grandement fragilisé, pour ne pas dire marginalisé, au sein des sciences sociales. Tandis qu’il subissait la critique, un nouveau modèle l’a supplanté : celui que l’on pourrait appeler exceptionnaliste/populiste – en reprenant cette dernière catégorie une nouvelle fois à Grignon et Passeron. L’un des champs de recherche qui a porté le plus tôt et le plus loin cette nouvelle position, en rencontrant un très vif succès dans le monde anglophone, est celui des études postcoloniales et subalternistes. On ne saurait nier la valeur et l’importance des contributions issues de ce champ : elles ont permis de mettre au jour, et de dénoncer avec une vigueur utile, le caractère européano-centrique des présupposés qui fondaient l’« histoire du manque » typique des positions misérabilistes. Ces travaux ont fait apparaître que les chercheurs qui, à l’égard des peuples colonisés, tenaient des positions misérabilistes et bien souvent, ce qui va de pair, paternalistes, ne faisaient en réalité que conforter à l’égard de ces peuples la « violence épistémique » de l’Occident, en leur imposant de force une comparaison avec des normes qui leur sont fondamentalement étrangères et dont rien, en réalité, ne permet de dire qu’il faille les considérer comme moralement supérieures aux leurs. Dans cette perspective, une partie de ces travaux ont affirmé l’autonomie de ces « peuples » ou de ces « cultures » vis-à-vis de l’« Occident », en revendiquant ainsi ce que l’on pourrait appeler leur auto-référentialité culturelle. Parfois même, ils l’ont magnifiée : c’est ce qui fait que la position populiste a pu parfois ouvrir la porte à des formes de rejet violent de l’Occident et d’exacerbation du nationalisme.

Cette position populiste conduit facilement à l’idée que la modernité et les idéaux qui lui sont associés constituent en fin de compte une spécificité culturelle des sociétés occidentales. La modernité est envisagée comme une invention proprement euro-américaine et réduite à ce statut. Elle ne correspondrait à rien dans la culture des peuples non occidentaux. En outre, elle ne correspondrait pas à ce à quoi ces peuples aspirent réellement. La position populiste nous demande ainsi de relativiser les projets « universalistes » en les « provincialisant » – comme le propose l’un des classiques des études postcoloniales –, c’est-à-dire en les ramenant aux dimensions de la seule culture occidentale et en leur opposant d’autres projets et d’autres trajectoires liées à la culture autonome des peuples colonisés.

Comme cela a été parfois souligné, le populisme des études subalternistes et postcoloniales repose sur un paradoxe. D’un côté, il conduit à débusquer le caractère provincial de la « culture occidentale » et, dans le cas de Gayatri Spivak et de ses adeptes, à dévoiler la violence épistémique que les nations occidentales ont fait subir aux populations colonisées. Mais d’un autre côté, il mobilise explicitement des outils critiques qui lui ont été fournis par les traditions critiques de cette « culture » même : le marxisme gramscien, l’école de Francfort ou même les auteurs classiques de l’époque des Lumières européennes. Ainsi, en dépit de l’énorme intérêt des travaux qu’elles ont produits et suscités, et de la légitimité des critiques qu’elles ont adressées aux positions misérabilistes, on peut avoir le sentiment que certains courants des études postcoloniales ne sont qu’une simple inversion des places que le modernisme évolutionniste hérité du XIXe siècle assignait respectivement aux sociétés occidentales et aux autres : le civilisé est maintenant le barbare ; l’universalisme des Lumières, une forme de provincialisme ; et la raison libératrice, une forme d’oppression. Cette critique culturelle de l’Occident reproduit parfois aussi, inconsciemment, les arguments des traditions antimodernistes et contre-révolutionnaires – qu’il suffise de rappeler les arguments « culturels » d’Edmund Burke sur l’impossibilité de réaliser les abstractions universalistes de la Révolution française et sur l’importance de respecter les « traditions » nationales  – et finit, dans certains cas, par chercher refuge dans une authenticité « retrouvée », typique de la pensée dite « réactionnaire ».

Plusieurs courants de recherche ont ainsi montré les contradictions internes et les limites des études postcoloniales et subalternistes. L’histoire et l’anthropologie globales, l’histoire connectée et transnationale, les études transculturelles ou encore les travaux sur les « modernités multiples » ont, chacun à sa manière et selon des méthodologies parfois très différentes, mis en lumière que les mondes européens et non européens ont toujours été interdépendants et qu’il serait artificiel d’en faire des unités opposées dans la forme d’un face à face. Ces travaux ont également montré que les cadres nationaux, culturels et civilisationnels hérités du XIXe siècle ne correspondent pas vraiment à la cartographie des échanges sociaux réels, observables à la surface du globe. Enfin, ils ont pointé du doigt le biais identitaire et le nationalisme méthodologique, voire idéologique, qui découle parfois des études postcoloniales et subalternistes. Ces critiques venues d’horizons multiples ont entraîné que les études postcoloniales et subalternistes n’ont plus aujourd’hui le succès qui fut le leur à la fin du XXe siècle. Mais la tentation du « populisme » dans l’étude du monde non européen n’en reste pas moins considérable. « Dans nos pays, ça ne marche pas », « Nous n’en avons pas besoin » : autant d’expressions qui accompagnent les différents modèles for export de certaines nouvelles puissances (le « modèle chinois », le « modèle indien »…) et qui constituent en somme les adages caractéristiques d’un regard exceptionnaliste/populiste qui reste influent dans la conception que les sciences sociales elles-mêmes se font aujourd’hui de l’ordre mondial. Ce même regard joue un rôle considérable dans la suspicion dont nombre de chercheurs de ces sciences font aujourd’hui preuve à l’égard des notions mêmes de « modernité » et de « modernisation », qu’ils appréhendent comme irrémédiablement liées à des entreprises de domination et d’exercice de la violence et, par conséquent, non pertinentes et dangereuses à utiliser.

Vers une autre approche : modernité-présent et agents modernisateurs
Il se pourrait que nous soyons entrés depuis une quinzaine d’années dans un nouveau moment, où s’ouvre la possibilité pour les sciences sociales de s’emparer différemment des questions de modernité et de modernisation sans se satisfaire ni de la position évolutionniste/misérabiliste ni de l’inversion de cette position, en quoi consiste la posture exceptionnaliste/populiste. Tirant profit de la critique qui a été adressée à chacun de ces deux paradigmes, qui quoiqu’opposées n’en partagent pas moins une même vision duale des rapports entre Occidentaux et non-Occidentaux, le modèle alternatif constitue un renouvellement sur deux plans : celui, d’abord, de ce qu’il convient d’entendre par « modernité » ; celui, ensuite, des phénomènes récurrents qui permettent de caractériser cette « modernité » et de la reconnaître.

La modernité-présent
Rompre tant avec la position évolutionniste/misérabiliste qu’avec la position exceptionnaliste/populiste n’est possible qu’à condition d’admettre, comme l’ont suggéré maints travaux depuis les années 2000, que la modernité n’est pas un objet que l’on peut « posséder ». Elle est plutôt une configuration humaine, à savoir la configuration qui a résulté, volontairement ou non, de l’ensemble de processus qui ont donné forme à notre présent. Cette modernité n’est donc l’apanage ni de l’Europe, ni de l’Amérique du Nord, ni de la Russie, de la Chine ou d’une quelconque autre région du monde. Elle est le présent de l’humanité dans son ensemble. Plus concrètement, on peut la définir comme l’ensemble des rapports sociaux qui donnent à l’humanité sa forme actuelle. Cette forme est éminemment historique. La prédominance d’un mode de production, l’extension sans précédent de l’État-nation comme cadre juridique et politique, le développement considérable des technologies de communication : ces phénomènes n’ont pas toujours dominé le monde – tant s’en faut. Ils sont le produit de luttes, de persuasions, d’impositions et de compromis qui se sont déployés sur plusieurs décennies et parfois sur plusieurs siècles. La modernité, notre présent, est ce qui en a résulté. Tous y sont impliqués, des plus actifs aux plus indifférents.

La modernité constituerait en quelque sorte un concept indéfinissable ? Désignant l’ensemble de l’humanité actuelle, sans plus de précision, serait-elle un terme incapable de faire référence à quelque chose de spécifique ? Pas vraiment. Car si le concept de modernité, tel que nous l’entendons ici, n’est pas discriminant par rapport à l’espace – tous sont modernes s’ils sont vivants aujourd’hui –, il l’est par rapport au temps. En effet, les habitudes que l’on observe aujourd’hui, l’organisation et l’architecture des villes contemporaines, les institutions qui se sont développées à travers le monde, les idées qui y sont échangées ne sont certainement pas l’éternel retour de l’identique sous des formes différentes : elles sont au contraire le résultat de processus de transformation enclenchés il y a plusieurs décennies ou plusieurs siècles qui aboutissent à produire de l’inédit et de l’inouï. La modernité peut en cela être présentée comme ce qui résulte de l’ensemble des processus historiques spécifiques qui ont façonné le monde actuel et que l’on peut nommer, pour cette raison, « processus de modernisation ». Ces derniers sont bel et bien des processus, c’est-à-dire qu’ils ne sont pas indéterminés par rapport au temps. Car si on ignore s’ils se poursuivront demain et à quoi ils mèneront finalement, on peut en revanche, avec plus ou moins de facilité, leur attribuer un moment d’apparition sur la scène de l’histoire – une date de naissance. Dans cette perspective, chaque institution, chaque pratique, chaque discours qui façonne le monde présent – forcément inépuisable – doit être reconnu comme ayant sa généalogie. Celle-ci renvoie à des processus de transformation spécifiques, dotés de temporalités différentes, qu’il revient aux chercheurs de reconstituer.

Il est vrai qu’ainsi comprise, la modernité apparaît comme un concept qu’on pourrait qualifier de « purement méthodologique », au sens où sa portée est étroitement liée à l’enquête en sciences sociales et n’engage rien d’ontologique. C’est ce qui fait notamment sa capacité à rester opératoire à des niveaux analytiques très différents : selon que l’on parle du capitalisme mondial, d’un État-nation donné ou d’un groupe social ou professionnel en particulier, la reconstitution des processus qui ont mené au présent de ces phénomènes reste tout à fait possible, même si elle doit adopter à chaque fois une échelle différente. Il est également vrai que la modernité, telle que nous la définissons ici, est un concept incapable de nous éclairer sur le futur de l’humanité. Car il ne permet pas de faire deviner la fin des processus de modernisation sur lesquels il conduit à enquêter : l’État-nation finira-t-il par s’imposer définitivement sur toute autre forme d’organisation juridico-politique ou s’écroulera-t-il sous le poids des contradictions qu’il génère ? Le capitalisme sera-t-il conduit vers son apothéose ou vers son épuisement irrémédiable ? La modernité entendue comme présent de l’humanité est tout à fait incapable de répondre à de telles questions.

Cependant, ces limites inhérentes au concept ne sauraient faire perdre de vue que s’il ne nous permet pas de deviner le futur, il autorise en revanche une histoire et une sociologie de la modernité. Ces disciplines sont en effet parfaitement en mesure d’identifier dans un présent donné (qu’il soit actuel ou passé) des configurations et des tendances spécifiques qui y étaient auparavant inconnues. Elles sont en outre capables de chercher leur origine sociohistorique. C’est ainsi que sans prétendre vouloir donner une définition totalisante d’un présent donné et des évolutions dont il résulte, historiens et sociologues peuvent à la fois signaler ce qui s’y perpétue et s’y transforme – et ce qui y survient d’inédit – et décrire les processus qui conduisent à ce que ce présent prenne la forme qu’il a et qu’y émergent des attitudes et des pensées nouvelles. L’enjeu est d’importance : en reconnaissant aux sciences sociales la capacité analytique à enquêter sur notre modernité sans pour cela préjuger de son futur, il s’agit de les dégager aussi bien de l’exceptionnalisme populiste, qui se refuse à faire de la modernité un objet pour ces sciences, que de l’évolutionnisme misérabiliste, qui le réifie. L’écart avec ce dernier paradigme tient entre autres au fait que la modernité-présent est un concept qui interdit de chosifier la modernité, c’est-à-dire de la concevoir comme un bien (ou comme un mal) qui se possède, se transmet ou s’inculque. Ainsi, définir la modernité comme un présent de l’humanité conduit à abandonner la question de savoir qui est le « véritable » inventeur de cette modernité et qui est tenu de l’adopter ou de la rejeter. Cette question est remplacée par le projet consistant à la fois à comprendre comment différentes populations contribuent au présent de l’humanité et à expliquer quels processus de transformation historique ont mené ces populations à une telle contribution.

La définition de la modernité que nous avons donnée a ainsi, entre autres conséquences, de contester l’assimilation souvent opérée par les discours modernistes entre modernité et Occident. Cette assimilation n’a d’ailleurs pas seulement existé en Europe mais aussi dans les contrées colonisées et non colonisées du monde, où maints esprits réformateurs regardaient l’Europe et l’Amérique du Nord comme des modèles à s’approprier, de telle sorte que dans ce contexte, « modernisation » et « occidentalisation » étaient souvent tenues pour synonymes. On ne saurait évidemment nier l’autorité que certaines institutions et idéologies occidentales ont exercée sur une bonne partie du monde depuis le XIXe siècle – que ce soit par la persuasion ou par les armes. Pour autant, c’est aller trop vite en besogne que de réduire la modernité à cet Occident réel ou imaginé que forment l’Europe et l’Amérique du Nord. Telle que nous l’avons définie ici, celle-ci n’est pas un objet (cadeau ou poison) apporté par les hommes politiques, les religieux, les diplomates, les fonctionnaires, les militaires et les intellectuels occidentaux qui ont conquis ou ont aidé à conquérir les esprits non occidentaux. Elle se trouve aussi bien chez ceux-là mêmes qui ont été persuadés, conquis ou soumis par la force, dans la mesure où ces derniers participent tout autant que les autres à notre modernité – c’est-à-dire, répétons-le, au présent de l’humanité. Ainsi définie, l’histoire de la modernité ne peut plus être vue comme une histoire « occidentale ». Elle s’est déroulée, et se déroule encore, aussi bien en Europe et en Amérique du Nord qu’ailleurs dans le monde.

Un point d’entrée privilégié : les modernisateurs
S’il est bien un phénomène récurrent dans la modernité, c’est la prolifération de projets « modernisateurs » qui se réclament d’une conception particulière des temps présents et d’une vision de ce que la société se doit de devenir. D’un éleveur breton des années 1960 à un mandarin chinois à la fin du XIXe siècle, d’une conservatrice d’écomusée péruvienne des années 2010 à un fonctionnaire colonial anglais du XVIIIe siècle – pour évoquer certaines des figures qui sont abordées dans les articles de ce numéro de Politix –, c’est un très large éventail de perceptions du présent et de recettes pour rendre plus « moderne » la société qu’expriment et revendiquent les acteurs étudiés. En produisant des diagnostics, des typifications et des définitions de ce en quoi consiste la « modernité » et de ce qui devrait advenir pour qu’elle soit plus pleinement réalisée, les modernisateurs de tous bords et de toutes les époques se livrent à un intense travail d’idéation collective – pour reprendre une expression durkheimienne – dont les contenus sont extrêmement variables et impossibles à unifier mais qui n’en témoignent pas moins, quel que soit le contexte sociohistorique où ils surviennent, du fait qu’un certain rapport au temps et à la société est en passe de s’imposer.

Les modernisateurs ont en effet en commun de développer la conscience de vivre dans une société qui a connu une rupture avec son passé et qui se donne maintenant pour but de rejoindre un idéal de société déterminé. Une telle conscience fondée sur l’idée d’un « projet » de société, à ce titre résolument orienté vers le futur, se distingue radicalement de la mentalité propre aux sociétés dans lesquelles les références normatives sont ancrées dans un passé mythique et où l’obsession politique, loin d’être au changement, est à sa limitation et parfois même à son déni. C’est précisément cette vectorisation de l’action et de la pensée en direction du passé, dont témoignent entre autres le droit coutumier et l’importance accordée aux récits mythologiques des origines, qui se trouve inversée dans les discours des modernisateurs, lesquels exigent de la société qu’elle change, en se tournant vers un idéal qui attend sa réalisation collective – vers une utopie qu’il faut accomplir. À cet égard, les conceptions de la « modernité » sont toujours le fait de cercles sociaux ou professionnels qui se pensent eux-mêmes comme « modernes » et se veulent souvent toujours « plus modernes », en comparaison de leurs prédécesseurs ou de certains de leurs contemporains. De tels groupes manifestent en cela une aspiration à la modernité, dans laquelle les chercheurs peuvent voir l’un des meilleurs critères dont ils disposent pour reconnaître qu’un « processus de modernisation » a eu lieu ou est en cours.

Un autre trait commun au discours des modernisateurs de toutes obédiences, quel que soit le contexte sociohistorique que l’on considère, est le fait qu’il tende à être conflictuel. En effet, les conceptions de la « modernité » qui se forgent dans certains groupes sociaux et professionnels n’y demeurent que rarement : elles viennent plutôt, en général, se heurter à d’autres conceptions de la « modernité », portées par d’autres groupes. Ainsi trouve-t-on le plus souvent dans les sociétés où il est question de « modernité », non pas une seule définition de celle-ci mais au contraire une diversité parfois foisonnante de conceptions différentes et rivales à des degrés divers – diversité conflictuelle qui renvoie elle-même à la structure hautement différenciée de ces sociétés. De ce point de vue, l’image véhiculée par nombre de discours modernisateurs – celle d’un combat univoque qui opposerait la « modernité » à des « archaïsmes » ou à une pensée figée dans la « tradition » – doit être reconnue comme souvent beaucoup moins adéquate que celle d’un conflit que se livrent entre elles des définitions concurrentes de la modernité s’accusant mutuellement d’archaïsme.

On est finalement conduit à l’idée, loin d’être tautologique, que ce qui peut permettre aux chercheurs en sciences sociales de reconnaître un « processus de modernisation » est l’existence dans une société donnée d’agents modernisateurs. Et par conséquent aussi l’élaboration de discours sur la modernité – dont la double caractéristique, peut-on ajouter, est d’être mutuellement conflictuels et de manifester chez ceux qui les portent une tension vers un type idéal de société à atteindre. Dans cette perspective, suivre le travail politique et intellectuel des modernisateurs devient une entrée privilégiée pour rouvrir la question de la modernité. Ce constat, comme la démarche à laquelle il invite, sont d’ailleurs à l’origine d’une hypothèse qui, ces vingt dernières années, a gagné en importance dans les sciences sociales : celle qui soutient l’existence de ce que sociologue Shmuel Noah Eisenstadt a appelé des « modernités multiples ». Elle correspond à l’idée que « si la modernité s’est répandue presque partout dans le monde, elle n’a pas donné naissance à une seule civilisation ou à un schéma institutionnel unique, mais à plusieurs civilisations ou schémas civilisationnels modernes, c’est-à-dire à des civilisations partageant des caractéristiques communes bien que développant des dynamiques idéologiques et institutionnelles différentes et pourtant de même origine ». Pour étayer cette hypothèse, les tenants des « modernités multiples » mettent en avant qu’il existe des agents modernisateurs dans tous les pays du monde. Ils soulignent également que les conceptions de la « modernité » que produisent ces derniers entrent généralement en conflit et varient énormément. Ils pointent également le fait que les traits souvent associés à la modernité ne se trouvent pas seulement dans l’Europe post-Lumières mais aussi en d’autres lieux et d’autres temps. Enfin, ils affirment que les pratiques et les idées « modernes », qu’elles prennent l’allure d’un produit « local » ou « importé », ont toujours une histoire qui répond aux spécificités des contextes où elles se développent.

Ces différents constats, comme l’hypothèse de « modernités multiples » au service de laquelle ils sont mis, représentent indubitablement un pas important dans les recherches sur la modernité. Ils permettent notamment de souligner les multiples formes d’appropriation auxquelles les traditions européennes ont donné lieu en dehors de l’Europe. Ils incitent également à comprendre le rôle central que jouent les processus « natifs » dans cette appropriation. Toutefois, l’hypothèse des « modernités multiples » comporte aussi ses limites. On peut en particulier lui reprocher de ne pas toujours parvenir à s’affranchir d’une focalisation diffusionniste sur la modernité comprise en sa définition euro-américaine. De fait, les critères qui permettent aux tenants de ce courant de distinguer ce qui est « moderne » au sein d’une société donnée reviennent tendanciellement aux définitions et à l’expérience euro-américaines. Il s’ensuit que la modernité est facilement ramenée à une liste de phénomènes standards (industrialisation, création d’un État-nation, nationalisation de la langue, de l’histoire, des arts et de la littérature, développement d’une culture de masse…) que l’on peut identifier, souvent de façon décontextualisée, dans des temps et des géographies les plus divers. Ainsi, si le courant prônant l’idée de modernités multiples a produit ces dernières années des avancées importantes, en permettant de dépasser les apories du paradigme exceptionnaliste, il n’est pas complètement parvenu en revanche à rompre avec le modèle évolutionniste et avec l’approche qui caractérise ce dernier, consistant à appréhender les sociétés à travers leurs supposés « retards » et « manques » à l’égard de la modernité euro-américaine.

Quatre déplacements
On ne saurait donc se satisfaire entièrement de la théorie des « modernités multiples », pour utile qu’elle soit. Partant de cette insatisfaction, nous nous proposons maintenant de décrire quatre déplacements méthodologiques qui nous semblent permettre de consommer définitivement la rupture avec le modèle évolutionniste/misérabiliste, auquel l’idée de « modernités multiples » reste selon nous trop attachée : le premier réside dans le renoncement au stato-centrisme ; le deuxième, dans le fait de prendre au sérieux que les croyances à propos de la modernité ont un fondement pratique ; le troisième, dans ce que nous appellerons le « principe de contemporanéité » ; le quatrième, enfin, dans le fait de bâtir l’ambition généralisatrice des études sur la modernité sur la recherche d’analogies processuelles. Ces déplacements s’inspirent pour partie de la démarche des tenants des « modernités multiples » en ce qu’ils reposent sur l’idée que les agents modernisateurs représentent l’entrée à privilégier pour rouvrir la question de la modernité. Mais ils s’en distinguent en s’écartant de la notion de « modernités multiples » pour privilégier celle de « modernité-présent ». Par cette différence, ils désignent assez précisément les orientations et la démarche du programme de recherche que le présent numéro de Politix cherche à circonscrire.

Contre le stato-centrisme
Le propre, tant de la position évolutionniste/misérabiliste que de la position exceptionnaliste/populiste, est de faire de la modernité euro-américaine un phénomène endogène, tandis que la modernité non occidentale aurait été un phénomène imposé de l’extérieur. Cette approche est souvent redevable d’un individualisme méthodologique inavoué : elle identifie les « nations », les « cultures » ou les « civilisations » à des individus, et la société mondiale à l’agrégation de ces individus. À l’instar des individus dans les fictions contractualistes hobbésiennes, ces nations-individus se rencontreraient pour échanger des idées ou signer des contrats. Tel est bien souvent le modèle implicite sur lequel repose l’opposition entre l’endogène et l’exogène : la modernité serait ce « paquet » que les nations européennes auraient produit en leur sein puis transmis ou imposé aux autres. On sait néanmoins, grâce aux études sur l’acculturation, la « transculturation » et l’appropriation des savoirs, que la diffusion des pratiques et des discours suit des itinéraires sociaux beaucoup plus complexes que ce qu’un tel schéma présuppose. On sait aussi, grâce à l’histoire connectée et à l’histoire globale, que les États-nations ne sont pas les cadres ultimes des échanges sociaux et que, de ce fait, ils n’ont pas la capacité à enfermer intégralement la pensée et les attentes de leurs membres. Au demeurant, il suffit de suivre certains groupes d’activistes, d’universitaires ou d’entrepreneurs pour constater que leurs habitus, leurs usages et leurs références ressemblent souvent bien plus à ceux de leurs homologues à l’autre bout du monde qu’à ceux de certaines catégories sociales avec lesquelles ils coexistent au sein de leur propre État-nation.

Prenant en compte ces remarques, une approche socio-historique doit nous conduire à analyser les groupes de modernisateurs selon une perspective qui ne soit pas stato-centrée mais relationnelle : non stato-centrée, car il s’agit de repérer les rapports spécifiques qui fondent l’unité interne de ces groupes, sans présupposer que de tels rapports sont contenus dans les limites d’un État-nation ou qu’ils en dépendent de manière privilégiée ; relationnelle, car il ne s’agit pas pour autant d’analyser le groupe considéré comme une unité isolée mais bien de le resituer dans un ensemble de relations avec d’autres groupes, que ceux-ci soient situés à l’intérieur d’un même cadre territorial ou qu’ils s’ancrent dans plusieurs cadres à la fois, y compris de manière transcontinentale.

À cet égard, une démarche non stato-centrée et relationnelle correspond au souci du chercheur en sciences sociales de ne pas faire de la « modernité » un produit culturel d’exportation/importation mais de la comprendre, plutôt et d’abord, en tant qu’elle est liée à des évolutions affectant les relations entre des groupes en situation d’interdépendance. En effet, ce sont ces évolutions qui permettent d’expliquer pourquoi tel groupe développe une perception particulière du présent, pourquoi il s’approprie certaines pratiques plutôt que d’autres ou même pourquoi il se démarque d’autres composantes sociales – par exemple parce qu’il entend jouer un rôle modernisateur décisif ou, au contraire, parce qu’isolé spatialement, il vit dans une indifférence relative à l’égard des discours modernisateurs. Il faut sur ce plan admettre la différenciation souvent très importante des attitudes et des réactions parmi les groupes impliqués dans les processus de modernisation, en reconnaissant également que les groupes les moins orientés vers les projets de modernisation, par la résistance objective qu’ils leur opposent, sont également partie prenante de ces processus.

Dès lors que le chercheur aborde ces différents groupes à partir d’une démarche non stato-centrée et attentive à leurs relations mutuelles, il est amené à faire le constat que leur composition interne ne se laisse pas aisément réduire à des étiquettes « nationales », « culturelles » ou « civilisationnelles ». Ainsi, si les groupes modernisateurs dominants ont souvent été identifiés à l’« Occident », à y regarder de plus près, ils apparaissent souvent formés de composantes sociales et professionnelles qui ne représentent pas nécessairement l’« Occident » – en tout cas, pas en tant qu’il s’agirait là d’un tout homogène et cohérent. Même dans le cas où ces groupes sont formés d’Américains ou d’Européens, on y trouve des diplomates, des fonctionnaires, des marchands ou des professeurs qui, aux États-Unis ou en Europe occidentale, se trouvent souvent directement confrontés à des conceptions contrastées de la modernité et donc, aussi, à des « modernités alternatives » : qu’il suffisse de penser aux courants syndicaux et socialistes qui appelaient de leurs vœux l’avènement d’une civilisation bien différente de celle que diplomates ou marchands « modernistes » vantaient à leurs interlocuteurs non européens. Quant aux modernisateurs « subalternes », « réactionnaires », « indifférents » ou « contraints », dont la figure se rencontre partout dans le monde, il apparaît que les contours des groupes qu’ils forment ne se cantonnent généralement pas à une partie, et moins encore au tout, d’une nation. En outre, ils s’inscrivent souvent dans des réseaux décalés par rapport aux limites spatiales des États. Il faut encore ajouter que l’émergence de pratiques et de discours « modernisateurs » ne repose pas seulement sur la mobilité de personnes au sein de groupes et de réseaux transnationaux : elle peut aussi résulter de chaînes d’échanges en deçà des frontières nationales ou encore du fait que certaines positions sociales analogues produisent des pratiques et des discours analogues.

On pourrait dire, de ce point de vue, que la tâche du chercheur en sciences sociales est d’abord de restituer les modalités spécifiques par lesquelles chaque groupe de modernisateurs produit sa « modernité » et la porte. Or, pour ce faire, l’analyse ne peut qu’échouer si elle reste stato-centrée et n’est pas relationnelle. Seul le refus de s’enfermer dans le cadre de l’État-nation est capable de nous affranchir des paradigmes de l’impact-réponse et de l’« import/export ». Le relationnisme qui doit lui être substitué permet quant à lui de mettre en lumière le travail d’idéation collective différencié, les formes d’interdépendance et d’asymétrie et les modes d’interaction entre les différents groupes participant, y compris en y résistant, à un processus de modernisation.

Le fondement pratique des croyances en la modernité
Certains modernisateurs partent du principe – souvent à leurs dépens – qu’il suffit de promouvoir des idées telles que « nation », « droits de l’homme », « justice sociale » ou même « modernité » pour « moderniser » leur société. Eux-mêmes subjugués par de telles idées, ils leur prêtent une force propre : celle de s’imposer d’elles-mêmes aux esprits qui jusqu’alors les ignoraient. Il est certes incontestable que de telles idées ont acquis dans certains contextes, en Europe et en Amérique du Nord aussi bien que dans d’autres régions du monde, une autorité épistémique considérable. Pour autant, lorsque l’on analyse en sociologue le processus concret qui a conduit à leur adoption par de larges pans de la population, ce n’est jamais la soi-disant force intrinsèque de ces idées qui peut être tenue pour le facteur explicatif : c’est le fait qu’elles viennent résonner avec un ensemble de transformations sociales déjà à l’œuvre au sein de ces populations et qui les inclinent à trouver « intéressantes » et « pertinentes », voire « sublimes » ces idées. En l’absence de telles transformations, en effet, la réception des mêmes idées a toutes les chances de tourner à l’indifférence ou au rejet ou de n’être jamais qu’un discours de surface, si l’adhésion qu’elles exigent est imposée de manière coercitive.

On ne saurait cependant se contenter de substituer à une croyance intellectualiste, préjugeant de la force intrinsèque des idéaux de la modernité, une croyance anti-intellectualiste considérant ces mêmes idéaux comme un ordre de phénomènes illusoires et sans portée pratique. L’enjeu est davantage de rompre avec la croyance selon laquelle les idéologies seraient le moteur des processus de modernisation. Conformément à une perspective sociologique commune aussi bien au marxisme qu’à l’approche durkheimienne, mais aussi à la démarche wébérienne, l’adhésion à des idées nouvelles ne trouve jamais son fondement dans ces idées elles-mêmes mais dans l’évolution de l’organisation des pratiques sociales, en ce que celle-ci prive certaines croyances traditionnelles des mécanismes de leur perpétuation, en même temps qu’elle dispose les individus à aspirer à des idées plus adéquates à la nouvelle division du travail. C’est dire que le contenu de ces idées n’a rien d’indifférent : si, considéré en lui-même, il ne peut expliquer ni le succès social de ces idées ni leur échec, la façon dont il parvient ou non à cristalliser et à traduire les aspirations nouvelles résultant de l’organisation sociale des pratiques apparaît en revanche comme un facteur déterminant.

Sous ce rapport, le travail politico-intellectuel que mènent les modernisateurs consiste en grande partie à façonner des contenus idéologiques qui ne demeurent pas en trop grand rapport d’extériorité avec les aspirations spécifiques des populations visées et qui ne heurtent pas de front certains de leurs attachements traditionnels. C’est ce qui explique, bien souvent, l’aspect syncrétique de ces contenus et leur référence à des particularismes et à des exceptionnalismes. Au demeurant, cet aspect syncrétique et « bricolé » n’est pas seulement le fruit d’une stratégie délibérée de la part de certains modernisateurs : il est aussi un effet de la façon dont certaines populations tentent de s’approprier ces discours modernisateurs, en les combinant aux catégories d’entendement dont elles disposent et en les traduisant du point de vue de leurs intérêts pratiques. Raison pour laquelle même lorsque ces idées leur sont imposées à la pointe du fusil, elles débutent nécessairement une nouvelle histoire, faite de réinterprétations, de redéfinitions en actes et de compromis qui, pour la plupart, échappent au contrôle des modernisateurs.

La perspective intellectualiste conduit fréquemment à se demander si la pensée dite « traditionnelle » d’un pays – son fonds culturel – constitue un obstacle à sa « modernisation » ou si, à l’inverse, elle y dispose et y prépare. Le point de vue ici développé invite à voir les choses tout autrement : il s’agit de se demander comment des transformations survenant dans l’organisation sociale disposent différents groupes à aspirer à de nouvelles idées mais aussi comment, envisagées depuis les pratiques de ces groupes, ces idées nouvelles sont appropriées, reformulées et combinées à des catégories et à des ressources morales qui leur préexistent, produisant ainsi des formes de syncrétisme et de compromis qui, au final, font l’infinie diversité des conceptions de la « modernité ». De ce processus d’appropriation inventive, la prétendue pensée « traditionnelle » d’une société sort immanquablement transformée. Dans de nombreux cas, il serait même plus exact de dire que c’est ce processus d’appropriation lui-même qui produit la « tradition » en question, ou bien encore l’idée qu’existait « depuis toujours » une culture nationale – que celle-ci soit tenue pour ce qui rend maintenant possible la « modernisation » du pays ou, dans une veine réactionnaire, pour ce qui doit conduire à s’y opposer.

Principe de contemporanéité
Certains acteurs modernisateurs opposent volontiers aux impératifs du présent le poids persistant du passé. À leurs yeux, les réticences d’une société à se moderniser proviennent de traits « archaïques », qu’ils attribuent selon les cas à son passé féodal, agraire ou religieux, et qu’ils opposent à des éléments modernes – qui eux n’auraient en somme pas de passé. Le point de vue des sciences sociales implique de rompre avec cette conception. L’enjeu est d’envisager l’ensemble des éléments qui entrent en contradiction à un moment donné au sein d’une société, comme étant strictement contemporains. Ce principe est directement dicté par la façon dont nous avons défini la modernité, à savoir comme présent de l’humanité. D’après cette définition, il ne saurait coexister dans un même cadre spatio-temporel des éléments « non modernes » et « modernes ». Si, par exemple, des pratiques en viennent à faire l’objet d’un dénigrement en tant que supposés « archaïsmes » ou « survivances », ou au contraire d’une valorisation (par exemple, en tant que fonds culturel national), c’est qu’une conflictualité est apparue qui a attribué à des façons de faire et de penser usuelles et coutumières un statut « traditionnel » qu’elles n’avaient pas. L’apparition d’un « processus de modernisation » a de facto modifié le sens et la portée de telles façons de faire et de penser en les réinscrivant, par le fait même de les redéfinir comme « traditionnelles », dans le présent d’un conflit de modernités. En d’autres termes, les « modernisateurs » qui les combattent les ont rendues strictement contemporaines de leurs discours sur la « modernité », que ce soit au titre d’archaïsmes ou, à l’inverse, en tant que trésor culturel national.

Le principe de contemporanéité nous oblige à considérer que les contradictions n’opposent pas les forces progressistes et émancipatrices du présent aux forces conservatrices et rétrogrades du passé (selon la rhétorique favorite de certains modernisateurs mais aussi, parfois, des chercheurs en sciences sociales) mais plutôt différentes façons de penser le futur d’une société ou de l’humanité. Il faut avoir à l’esprit, à cet égard, le travail politique considérable que les penseurs réactionnaires doivent effectuer pour convertir leur attachement à certains aspects de la société « prémoderne » en un corpus d’idées et de valeurs présentables dans le cadre d’un conflit avec le modernisme, c’est-à-dire sous la forme de projets orientés vers ce que la société devrait devenir afin de renouer avec son passé. La dimension transformatrice de la pensée réactionnaire est souvent inaperçue aux yeux des chercheurs qui s’en tiennent à son contenu doctrinal – lequel ne jure que par le « retour » à l’ordre traditionnel, la « restauration » de valeurs supposément perdues ou la réaffirmation des « lois de la nature ». Remarquons que, ce faisant, ces chercheurs s’engagent eux-mêmes dans le conflit de modernités qu’ils étaient censés analyser. Car ils attribuent à l’un des camps (dit « progressiste ») davantage de modernité qu’à l’autre (dit « conservateur » ou « réactionnaire »), négligeant que les deux camps ont pourtant en commun de produire un idéal de société que celle-ci doit vouloir atteindre – ce qui implique qu’ils s’inscrivent tous deux dans un même rapport modernisateur à la société et au temps.

En produisant un discours hostile à la « modernité », les réactionnaires conduisent les autres groupes modernisateurs à se positionner, à argumenter et à évoluer en fonction des défis que pose le « juste » rapport aux coutumes et à la tradition. De ce point de vue, force est de constater que même les groupes modernisateurs les plus puissants se trouvent transformés par les discours antimodernistes des réactionnaires mais aussi par les groupes qu’ils essaient de « moderniser ». D’un côté, en effet, il leur faut répondre au défi que leur pose la pensée réactionnaire lorsqu’elle affirme l’inanité et la dangerosité de la « modernité » ; de l’autre, il leur faut développer des stratégies et de nouvelles attitudes propres à remettre les populations qu’ils visent dans la voie de « leur » modernité – ceci au prix d’éventuels compromis avec les pratiques et les cadres conceptuels de ces populations. Ces deux éléments expliquent la grande plasticité des discours modernisateurs mais aussi la diversité des formes qu’ils prennent à travers la planète : à chaque fois pris dans des dynamiques locales d’ajustement réciproque à ce qui leur résiste, de tels discours prennent nécessairement des orientations qui les distinguent, et ils se colorent d’accents locaux, perçus parfois de l’extérieur comme des éléments baroques ou incohérents – mais qui ne le sont en rien pour peu que l’on considère la dynamique syncrétique dont ils résultent.

Tel que nous l’avons présenté, on objectera peut-être au principe de contemporanéité qu’il existe des groupes parfaitement indifférents aux discours des modernisateurs et qui, à cet égard, échappent à ce qu’on serait tenté d’appeler la synchronisation moderne. Qu’en est-il par exemple des collectifs qui, telle une population non contactée au milieu de la forêt amazonienne, restent parfaitement étrangers au projet de se moderniser ? Leur cas, pourrions-nous dire, confirme la règle. Car si même la déconnexion entre de tels groupes et les modernisateurs est effective – et l’on sait que sous l’action des missionnaires évangéliques et d’autres types de modernisateurs, elle l’est de moins en moins –, cette déconnexion n’implique pas que ces groupes ne fassent pas partie de l’horizon de pensée et des préoccupations des modernisateurs. Au contraire, ils y occupent une place centrale, dans la mesure où ces modernisateurs ont besoin des groupes « non modernes » pour continuer à « moderniser ». C’est ainsi en se référant à l’existence, qu’ils jugeaient matériellement et spirituellement misérable, des « primitifs » et des « sauvages » que certains d’entre eux ont longtemps défendu la nécessité de détruire les formes de vie de ces derniers pour les faire accéder à la « civilisation ». De même, de nos jours, c’est en se référant aux peuples « autochtones » et aux savoirs que ces derniers ont su produire et préserver « malgré la modernité » que certains modernisateurs défendent l’importance de passer désormais à une « modernité » plus réflexive, c’est-à-dire capable de sauvegarder les pratiques et les connaissances traditionnelles et de les rendre utiles à l’accomplissement du projet moderne.

Analogies processuelles et paradoxes
Dans la démarche propre à la position évolutionniste/misérabiliste, l’horizon de pensée qui s’ouvre au chercheur tend à être celui de la comparaison entre deux ensembles de nations : d’un côté, les nations occidentales qui servent de référence normative ; de l’autre, la nation qu’on mesure à elles afin d’identifier ses manques et ses retards. Il est remarquable que dans la démarche propre à la position exceptionnaliste/populiste, l’horizon de pensée du chercheur reste inchangé, à cette différence près que le référentiel de la comparaison se déplace : les nations occidentales qui servaient d’étalon normatif sont maintenant récusées dans ce statut, tandis qu’on affirme que la nation autre à laquelle on les comparait doit désormais être comprise de son propre point de vue. En invitant à rompre tout autant avec le paradigme évolutionniste/misérabiliste qu’avec la position exceptionnaliste/populiste, la démarche défendue ici conduit à redéfinir en profondeur l’horizon de pensée des chercheurs. Cette redéfinition a pour point de départ le fait de reconnaître qu’il n’existe pas un « dépositaire » unique de la modernité. Pareille affirmation oblige en effet à considérer le monde comme un tout et par conséquent à penser les configurations sociales et politiques à son échelle.

Ici se manifeste l’ambition généralisatrice du programme de recherche dont nous tentons d’esquisser les contours. Comme on l’a dit, une des caractéristiques de ce programme est qu’il se refuse à définir abstraitement, et extérieurement aux groupes étudiés, une norme de la modernité. Il suggère au contraire d’identifier, de manière non stato-centrée et relationnelle, la pluralité des conceptions de la modernité qui s’affrontent au sein d’un groupe comme à l’échelle du monde. Il entend par ailleurs analyser les transformations socio-historiques concrètes qui donnent à cette diversité de conceptions un fondement pratique et évolutif. À cet égard, comparé au paradigme évolutionniste, il est possible de se demander si un tel programme ne signifie pas le renoncement à toute ambition de généralisation. Selon nous, tel n’est pas le cas. Dans ce nouveau programme, l’ambition généralisatrice tient à la capacité des chercheurs à identifier des analogies processuelles et, ce faisant, à porter un diagnostic, non plus sur un soi-disant « degré de modernité » qu’une société aurait atteint, mais sur les types de réflexivité que les différentes sociétés mettent en œuvre pour maîtriser les dynamiques du monde moderne. Il y a là le pari que c’est dans la forme même que prend la conflictualité sociale au sein des sociétés que se révèlent des « processus de modernisation » : lorsque cette conflictualité engage un « conflit de modernités », c’est-à-dire un conflit entre des projets de société antagonistes, elle rend manifeste qu’un tel processus a eu lieu. En outre, plus tel est le cas, plus on est en droit d’affirmer que ce processus s’est poursuivi.

La visée n’est donc pas de décrire ce qui serait ou ne serait pas « moderne » dans une société donnée. Elle est plutôt d’identifier les processus qui ont contribué à ce que la forme prise dans le présent par la conflictualité sociale soit celle d’une lutte opposant différents projets de transformation sociale – y compris certains, qualifiables de réactionnaires ou de néotraditionnalistes. Les questions posées au chercheur, dans ce cadre, sont dès lors les suivantes : comment expliquer que certains groupes ou certaines populations en viennent à un moment donné à considérer tout à la fois qu’une rupture avec le passé s’est accomplie et qu’il faut maintenant que la société se transforme pour atteindre un certain idéal de ce qu’elle doit être ? Comment expliquer également que se développe dans une société donnée, non pas une conception unique de la modernité mais une pluralité de visions divergentes, qui s’entrechoquent dans l’ordinaire de la vie sociale comme sur la scène politique ? C’est à travers les réponses empiriques qu’ils apportent à ces questions que les chercheurs qui s’inscrivent dans le programme dont nous parlons peuvent parvenir à dégager des analogies processuelles susceptibles de leur permettre de produire au final des énoncés d’une certaine généralité.

Ici généralisation et comparaison ont partie liée. Mais comme on l’a dit, le champ comparatif dans lequel s’inscrit désormais la recherche n’est plus celui qui oppose deux ensembles de nations ou deux « types de sociétés » : il est formé de l’ensemble des sociétés participant à l’humanité présente. Plus encore, dans la mesure où la démarche n’est plus stato-centrée, la comparaison ne concerne plus tant des sociétés à proprement parler que des processus de modernisation – ceux-ci devant être entendus comme les transformations qui conduisent une société à gérer sa conflictualité sous forme de « conflits de modernités ». C’est ainsi en se plaçant à l’échelle mondiale, même s’ils n’enquêtent pour leur part que sur des groupes déterminés à l’intérieur d’une société ou d’un réseau transnational, et en décrivant des processus de modernisation plus encore que des sociétés, que les chercheurs peuvent se donner les moyens de décrire les analogies processuelles dont nous parlons et d’en tirer un début de connaissance générale.

C’est dans cette direction que le présent dossier de Politix essaie d’avancer. On pourrait être surpris en effet du faible lien objectif qu’entretiennent les groupes auxquels les articles ici publiés font référence (qu’ont en commun en effet ces « modernisateurs » des Indes, de la Chine, du Pérou et de la France ?), tout autant que du grand écart des périodes historiques qu’ils explorent (entre le XVIIIe siècle et les années 2010). C’est que la réflexion qui lie ces articles s’inscrit dans l’horizon mondial que nous venons de mentionner et qu’elle porte non pas sur des sociétés nationales ou des États, mais sur des processus de transformation sociale tels qu’ils sont portés par des groupes de « modernisateurs » à différentes époques, dans différents cadres sociaux et géographiques. Que produit, plus précisément, la comparaison de ces quatre cas ? Elle fait d’abord apparaître, dans chacun d’eux, l’existence de « conflits de modernités », c’est-à-dire de luttes entre des conceptions antagonistes de la « modernité », qui nous révèlent l’existence de processus de transformation. C’est dès lors dans l’étude de ces processus, bien différents d’un cas examiné à l’autre, que des analogies peuvent être identifiées. La principale d’entre elles est celle qui nous a conduits à baptiser ce dossier « Paradoxes de la modernité ». Par ce titre, nous avons voulu signaler que les « processus de modernisation » qui sont décrits dans les quatre articles ici réunis ont en commun de présenter des aspects de prime abord paradoxaux : ils entraînent par exemple que des discours sur la « modernité » produisent la « tradition » dont ils étaient censés s’affranchir ou que le retour en force de la « tradition » ou encore la critique des dommages imputés à la « modernité » correspondent à un approfondissement de l’inscription de ceux qui portent ces revendications dans le cadre normatif d’une « modernité » relativement inattendue pour eux.

Ces propriétés paradoxales des processus de modernisation ne doivent pas surprendre, si l’on garde en tête que dans un « conflit de modernités », quel qu’il soit, tout discours critique tend par définition à s’adosser à un projet de transformation sociale – ce constat s’étendant y compris, nous l’avons dit, aux discours critiques de la modernité. Il en résulte que discours modernistes et antimodernistes, si leur opposition est on ne peut plus réelle et parfois brutale, n’en participent pas moins à un seul et même processus : celui à travers lequel la conflictualité sociale s’organise de plus en plus sous la forme de « conflits de modernités ». Le paradoxe tient en somme au fait que la critique de la « modernité » est peut-être le meilleur indicateur de ce qu’est la modernité. »

– Blitstein, P. & Lemieux, C. (2018). Comment rouvrir la question de la modernité : Quelques propositions. Politix, 123(3), 7-33.

« Le débat sur la décolonisation des humanités rejoint et poursuit les interrogations sur l’universalisme que se posent de plus en plus les penseurs, écrivains et artistes des différentes régions du monde y compris en Occident (Jack Goody, 2010). Dépassant le stade de simple échange intellectuel et académique, ce débat est devenu au fil du temps un exercice hautement politique qui ramène à la géopolitique de la domination et aux rapports de force sur lesquels reposent les hégémonies économiques et socioculturelles (Aimé Césaire, 1955)

Quand l’on sait les implications cognitives et psychologiques des significations du monde que l’on utilise (ValentinYves Mudimbe, 1988), on est tenté de se demander pourquoi cette nécessité de décoloniser les humanités et ces questionnements sur l’universalité adviennent-ils aussi tardivement, c’est-à-dire plus de trois cents ans après « le siècle des Lumières » où les bases de l’universalisme occidental avaient été jetées et plus de 60 après les indépendances africaines. Pourquoi maintenant et pas au moment où les nouvelles nations sud-américaines, asiatiques, et africaines libérées du colonialisme se dotaient de nouveaux cadres éthiques, politiques, culturels et éducatifs ?

Les ombres des « Lumières »
Une partie des réponses à ces questions est à rechercher dans la force rhétorique de l’hégémonie européenne qui, contrairement à d’autres dominations, a su construire un blindage conceptuel à toute épreuve qui a découragé pendant des siècles la prévalence d’autres explications du monde. Cette force réside moins dans les valeurs humanistes introduites que dans la capacité de duplicité développée par les philosophes des « Lumières ». En effet, ces derniers ont su, d’une part, monopoliser le discours sur l’universel en proclamant l’humanisme généreux des droits de l’homme au nom duquel les puissances européennes ont pu justifier leur expansion territoriale et leur domination du reste du monde. Et d’autre part, ces mêmes penseurs ont produit tout une série de théories, notamment celle sur la hiérarchie des races et des cultures, qui leur a permis d’exclure des droits universels les peuples conquis dans les Amériques et Caraïbes, en Afrique et en Asie. La rationalité économique du capitalisme naissant et son besoin d’exploitation des richesses et de la force de travail des peuples dominés les a emmenés à édifier des raisonnements pseudoscientifiques pour surmonter ces contradictions éthiques et morales. Il faut se rappeler par exemple le silence assourdissant et la gymnastique intellectuelle à laquelle certains philosophes des « Lumières » et non des moindres, se sont livrés face à la traite négrière et à l’esclavage qui ont enrichi leurs pays respectifs. Il faut relire les monstrueux Codes noirs édictés pour inscrire dans le droit l’esclavage, un des grands crimes contre l’humanité, qui ont été élaborés au moment même où se construisaient l’humanisme des droits de l’Homme. Il faut rappeler enfin qu’au moment de l’adoption par les Nations Unies de la Déclaration universelle des droits de l’Homme, en décembre 1948, plus de deux tiers des peuples de la planète étaient encore sous la domination coloniale de certaines des grandes puissances signataires de cet instrument international consacrant l’humanisme des « Lumières ».

Colonialité et mimétisme des élites colonisées
Cette duplicité des « Lumières » dans laquelle certains, comme Louis Sala Moulins, voient le signe de leurs « Misères » a durablement trompé les peuples et leurs élites qui ont lutté contre l’esclavage et la colonisation. Ces élites ont d’abord utilisé l’humanisme occidental des droits humains et sa supposée universalité pour le retourner contre leurs oppresseurs et justifier leurs aspirations à la dignité, à la liberté et à l’égalité. Toutes les grandes luttes qui ont marqué les deux derniers siècles, notamment les mouvements abolitionnistes et les combats anticolonialistes de toutes tendances (nationalistes ou révolutionnaires) se sont appuyés sur les valeurs de cet humanisme pour faire triompher leur combat éthique et politique.

Si cette tactique a porté ses fruits pour délégitimer la domination européenne et former des solidarités avec des mouvements révolutionnaires occidentaux, elle a également eu un effet secondaire inattendu. En ne s’appuyant que sur des concepts, paradigmes et valeurs de l’universalisme européen, les élites des peuples colonisés ont fini par l’intérioriser si profondément comme le seul modèle universaliste possible, le seul l’horizon de toute réflexion sur l’universalité. En se contentant de la vision de l’humain élaborée en Occident et en s’interdisant de chercher les valeurs universalisables de leurs cultures, ces élites, et à leur suite, leurs peuples, se sont piégés sont en quelque sorte en tombant dans un autre type de dépendance, qui est peut-être plus pernicieux : la dépendance intellectuelle. On se retrouve dans cette situation pour le moins paradoxale où les leaders des peuples dominés acceptent de voir le monde, les valeurs universelles, le droit, le développement, bref leur destin à travers les grilles linguistiques et conceptuelles forgées par leurs anciens dominateurs (Ngugi Wa Thiong’o 1986). Ce que l’on appelle communément le néocolonialisme n’est autre que la poursuite de cet assujettissement intellectuel sans lequel la mise en tutelle et le pillage des ressources de nos pays n’auraient pas été possible (Walter Rodney, 1972).

Cette contradiction fondamentale a conduit les élites postcoloniales à un mimétisme affligeant dans leurs efforts de reconstruction de leurs sociétés et de leurs États (Frantz Fanon, 1961). Même la révolution haïtienne, qui pourtant s’était imposée par les armes il y a plus de deux siècles, comme la première révolution au monde à avoir tenté d’appliquer l’universalité des droits de l’Homme (ce que ni la révolution américaine, ni la révolution française n’ont fait en perpétuant l’esclavage) n’a pas su se libérer des représentations héritées de la société esclavagiste. Elle a gaspillé son potentiel de créativité, d’innovation et de transformation en sombrant dans un mimétisme cérémonial, politique et administratif, reproduisant certaines des pires dérives des « pigmentocracies » des Amériques et Caraïbes. Comme le rappelle l’historien haïtien Pierre Buteau « les élites haïtiennes semblent souscrire à toutes les règles de l’Occident tout en contestant, mais alors assez fortement, les trois socles sur lesquels cette civilisation a construit sa puissance et sa suprématie sur les autres peuples : le colonialisme, l’esclavage et le racisme ».

Dans son Discours sur le colonialisme, Aimée Césaire avait, longtemps avant les indépendances africaines et à la lumière de cette expérience haïtienne, averti contre la duplicité de l’humanisme occidental en soulignant « une civilisation qui choisit de fermer les yeux à ses problèmes les plus cruciaux est une civilisation atteinte. Une civilisation qui ruse avec ses principes est une civilisation moribonde…. La malédiction la plus commune en cette matière est d’être la dupe de bonne foi d’une hypocrisie collective, habile à mal poser les problèmes pour mieux légitimer les odieuses solutions qu’on lui apporte ».

La résilience du système dominant
Si le débat sur la décolonisation des humanités se généralise aujourd’hui (Dipesh Chakrabarty 2000), il est loin d’avoir donné encore des résultats probants tant il est vrai que le modèle occidental est devenu comme une algue indiscernable qui a envahi les imaginaires. Selon Serge Latouche « c’est un monstre par rapport à nos catégories de repérage des espèces…qui a su digérer les apports des cultures avalées et qui apparait comme une machine vivante, mi-mécanisme, mi-organisme, dont les rouages sont des hommes et pourtant, autonome par rapport à eux dont elle tire force et vie, bref une méga-machine ». Les deux aspects remarquables de la singularité occidentale, selon lui, résident « dans son idéologie et dans son caractère de méga-machine techno-économique. Son extension et ses dérivés tendent à le réduire à un imaginaire basé sur, d’une part, la croyance inouïe à l’échelle des cultures, en un temps cumulatif et linéaire et à l’attribution à l’homme de la mission de dominer totalement la nature, et d’autre part, la croyance en la raison calculatrice pour organiser son action ».

Les efforts pour sortir de la colonialité se sont avérés d’autant plus difficiles que l’universalisme des Lumières produit par le particularisme historique occidental et porté par le capitalisme, a montré une extraordinaire capacité de digestion, de récupération des contradictions favorisant des recompositions insolites. C’est un monstre qui peut s’accoupler avec toutes les autres espèces et engendrer des nouvelles créatures étranges.

Quand la critique vient de l’intérieur du système…
Cependant, face à cette résilience du système dominant, de plus en plus de penseurs occidentaux, inquiets de ses effets sur l’humanité et la nature, ont engagé une critique de ce modernisme de l’intérieur, en essayant de questionner les principes et valeurs proclamées universels à la lumière de la diversité culturelle et philosophique du monde. C’est le cas du philosophe et sinologue, François Jullien, qui dans un article publié dans Le Monde diplomatique de février 2008 invite à cette interrogation : « Il faudra donc se rappeler ce que notre invention des droits de l’homme déclarés universels possède en Europe même de contingent et par conséquent de singulier dans l’histoire des idées si l’on ne veut plus se tromper sur l’universalité qu’on peut leur prêter. Ne s’imposant qu’à l’époque moderne, les droits de l’homme sont à l’évidence le produit d’une double abstraction. A la fois des « droits » et de « l’homme ». Une abstraction des droits : cette notion privilégie l’angle défensif de la revendication et de l’affranchissement du sujet consacrée en source de la liberté, le « devoir » n’étant lui-même conçu que dans la dépendance de la notion de « droit ». Une abstraction de l’homme ensuite : celui-ci se trouve isolé de tout contexte vital, de l’animal au cosmique, la dimension sociale et politique relevant elle-même d’une construction postérieure. C’est seulement en tant qu’individu que « l’homme » est absolutisé, puisqu’il n’est conçu de but à toute association que la « conservation de ses droits naturels et imprescriptibles ».

En effet, cette perspective qui prétend à l’universalité est aujourd’hui ramener à son particularisme européen par l’existence d’autres visions de l’humanisme comme le souligne le chercheur camerounais Martial Ze Belinga, « L’habitude et le réflexe philosophique depuis Descartes veulent que l’individu se révèle à lui-même par le seul fait de son existence, de sa conscience, de son acte de penser, le canonique cogito ergo sum, je pense donc je suis. La perspective offerte par la philosophie de l’Ubuntu est toute autre. Dire que je suis parce que vous êtes ce que vous êtes change totalement le modèle d’identification et de prise en charge de sa conscience. Le solipsisme qui reconnaît l’individu seul et qui fonde un individualisme philosophique est substitué par une connaissance simultanée de l’être par l’autre, l’altérité. Nul n’existe de façon exclusive en tant que tel, l’individu a besoin de la reconnaissance de l’autre pour exister et vice versa » (Ze Belinga, 2009).

Après ses objections d’ordre philosophique, François Jullien pose des questions essentielles sur l’idéologie même de l’universalité des droits de l’homme

« La revendication d’une universalité des droits de l’homme viendrait-elle du fait que le mode de vie occidental, né du développement à la fois de la science et du capitalisme, a fini par s’imposer dans le reste du monde et qu’il est donc désormais nécessaire ou fatal d’adopter l’idéologie des rapports humains, à la fois sociaux et politiques, allant de pair avec ces transformations ? Ou bien cette légitimité viendrait-elle de ce que la pensée européenne qui a porté ces droits de l’homme exprime effectivement un progrès historique et de ce qu’ils constituent un gain pour l’humanité qui, comme tel, ne se serait produit que dans la seule Europe ? Outre que cette justification vaut accusation, au moins tacite, de toutes les autres cultures, sa critique tombe sous le sens, y compris de l’ethnocentrisme le plus obtus : car au nom de qui jugerait-on d’un tel progrès si ce n’est déjà au sein d’un cadre idéologique particulier ? »

La crise du système : une opportunité à saisir
L’omnipotence de l’universalisme occidental est de plus en plus fragilisée par la crise profonde que traverse le modèle dominant qui apparait de moins en moins comme l’aboutissement naturel et logique des aspirations de l’humanité. S’il peut être reproductible comme dans certains pays dits émergents, la crise de l’environnement a montré qu’il ne pourrait pas être généralisable. L’humanisme qui repose sur la croyance que l’expérience humaine est l’ultime source de sens, de légitimité et d’action, est à l’origine de l’exploitation industrielle des animaux et de la nature dont on connait les conséquences (Yuval Noah Harari, 2017).

L’impasse politique, socioéconomique et écologique à laquelle l’imposition d’un seul modèle de développement et de progrès nous a conduit, nous invite à rechercher dans d’autres cultures des solutions qui puissent aider à sauver le monde, ne serait-ce que par principe de précaution. Cette crise de modèle offre à l’Afrique, vieux continent où l’Homme a fait ses premiers pas, ordonné ses premières pensées et forgé ses premières cosmogonies, l’occasion de redécouvrir et revisiter les cosmogonies, les philosophies et les savoirs qui y ont réfléchi à l’universel. Entrer en marronnage intellectuel, contester les assignations au silence et au suivisme, se débarrasser des fardeaux de complexes et tracer des nouveaux sillons de la réflexion, tels sont les défis qui attendent les penseurs et créateurs africains et afro descendants. Comme Felwine Sarr nous le rappelle si justement dans son livre Afrotopia « L’Afrique n’a personne à rattraper. Elle ne doit plus courir sur les sentiers qu’on lui indique, mais marcher prestement sur le chemin qu’elle s’est choisi. Son statut de fille ainée de l’humanité requiert d’elle de s’extraire de la concurrence, de la compétition, de cet âge infantile où les nations se toisent pour savoir qui a le plus accumulé de richesses, de gadgets technologiques, de sensations fortes, de capacité de jouissance des biens et plaisirs du monde et peu importe si cette course effrénée et irresponsable met en danger les conditions sociales et naturelles de la vie humaine. » C’est ce danger collectif qu’encourt l’humanité qui nous oblige à nous réapproprier les gisements de connaissances et de savoir-faire de nos cultures afin de forger des visions du monde relevant d’autres humanismes qui puissent offrir des alternatives fiables (Felwine Sarr, 2016).

L’urgence d’effectuer les ruptures épistémologiques et conceptuelles nécessaires et de construire des solutions aux problèmes posés au genre humain n’est plus à justifier. Mais pour cela, Il n’est plus besoin de s’inscrire dans un huis clos étouffant et une opposition stérile avec l’Occident. Devant l’impasse actuelle, la pluralité des expériences historiques et des épistémès est une invitation à la découverte de ce que proposent les autres peuples qui ont aussi développé des intelligences du monde pour sauver l’humain et la planète.

L’Afrique doit rompre d’abord avec le darwinisme social qui amène à justifier les inégalités par le déterminisme racial ou social. Notre continent est le foyer de philosophies qui ont introduit des humanismes reposant sur l’interdépendance entre d’une part les êtres humains et d’autre part ces derniers et la nature. Les cosmogonies et les philosophies du vivre ensemble prônés par l’Ubuntu (Nelson Mandela, 1994), La Charte de Mandé (Youssouf Tata Cissé, 2003), Le Xeer Issa (Moussa Iye, 2014) préconisent des systèmes d’organisation sociale et politique et des relations humaines qui sont à l’opposé des systèmes de prédation imposés par le capitalisme. En effectuant le ressourcement et la revitalisation de son humanisme, l’Afrique pourrait construire un cadre éthique et politique adapté à ses aspirations.

Pour cela, il faudrait sortir des enclos conceptuels et épistémologiques imposés par les sciences sociales et humaines occidentales (Mahmud Mamdani, 1993) et l’utilisation des langues européennes et réinvestir les langues africaines pour y puiser des concepts et paradigmes, des mythes et représentations capables de construire un épistèmé africain (Ngugi Wa Thiongo, 2005). Ce faisant, l’Afrique pourrait offrir au reste du monde des alternatives démontrant que le capitalisme et ses avatars que sont le néolibéralisme, la démocratie de marché et le consumérisme, ne sont pas une fatalité. Elle joindrait ainsi sa voix à l’humanité que la prédation et le matérialisme effréné qui saccagent la planète.

Le premier pas à engager dans ce sens, c’est de dépasser les généralités rhétoriques et explorer des aspects concrets de ces patrimoines au potentiel universaliste avec un regard libéré de la colonialité et du romantisme des racines, dans le but précis d’en extraire les enseignements nécessaires pour inventer des nouvelles manières d’être au monde.

C’est dans cette optique, que je voudrais présenter ici un patrimoine culturel, philosophique et politique exceptionnel que j’ai eu l’occasion d’étudier sur le terrain auprès de ses dépositaires : le Xeer Issa, un contrat sociopolitique qui régit la communauté Somali-Issas de la Corne de l’Afrique.

Dans cet article, je trace les grandes lignes de ce contrat socio-politique régissant une des grandes familles claniques somalies, la confédération des Issas qui est au fondement de leur société de droit. Je rappelle le contexte historique particulier de sa naissance et les principes fondamentaux qui sont à la base du Xeer. J’invite à effectuer des analyses comparatives avec des connaissances de même ordre développées par les communautés voisines telles que le Madqa des Afars ou le Gada des Oromos et d’autres peuples africains comme la Charte du Mandé et la philosophie du Ubuntu, en vue d’identifier les valeurs communes. Enfin je discute la contribution que de telles traditions démocratiques pourraient apporter au grand débat actuel sur la décolonisation des humanités et sur l’universalisme et à la recherche des solutions endogènes, adaptées à nos sociétés contemporaines reflétant la pluralité des modèles d’organisation socio-politique.

Un système adapté à une écologie
Le Xeer est la production d’une société pastorale organisée autour de la rationalisation des maigres ressources disponibles dans leur environnement. Cette “gestion de la pénurie” explique certaines des caractéristiques reflétées par ce contrat telles que l’austérité de leur mode de vie, leur communalisme et leur système de solidarité pour pallier à l’hostilité du milieu et la précarité économique. Les pasteurs se déplacent sur des vastes aires de transhumance et de ce fait, sont amenés à des rencontres souvent conflictuelles avec d’autres groupes concurrents intéressés par les mêmes ressources : l’eau et les pâturages. C’est une des raisons pour lesquelles les sociétés pastorales sont généralement des sociétés guerrières qui survalorisent la fonction de guerrier et préparent aux arts du combat. Mais contrairement à des idées reçues, les sociétés guerrières ne sont pas forcément des sociétés de violence. Ce sont, au contraire, des sociétés qui ont su développer des méthodes sophistiquées de prévention et de résolution des conflits afin de réguler la violence. Les pasteurs somalis, que nous étudions ici ont par exemple mis au point des règles de la guerre d’une étonnante modernité. Ces règles identifient certains groupes de population appelés “Birmageydo” (Ceux qu’aucune arme ne doit effleurer) qui sont épargnés et protégés en cas de guerre. Parmi cette catégorie figurent notamment les femmes, les enfants, les vieillards mais aussi les Sages, les hommes de sciences et de religion, les hôtes et tous ceux qui sont étrangers au conflit. La dignité et certains droits des blessés et des prisonniers de guerre sont également défendus dans cette “Convention de Genève” avant l’heure (Mohamed A. Rirache, 1997).

Le Xeer : un rempart contre l’arbitraire et la violence
Le Xeer issa fait partie de ces connaissances africaines qui ont souvent intrigué les observateurs extérieurs sans pour autant donner lieu à des études sérieuses. Il a été relégué par les spécialistes de la question, à cette grande catégorie-amalgame des “droits coutumiers des peuples sans écriture” (I.M. Lewis. 1961). Pourtant, le Xeer est un contrat socio-politique qui se distingue non seulement par la rigueur de sa structuration et la codification de ses lois, mais aussi par son rôle primordial dans la défense de la justice et de la paix sociale. Malgré son caractère oral, le Xeer a fait l’objet d’une rigoureuse élaboration qui le différencie des autres corpus de connaissances. Paradoxalement, cette “constitution orale” qui est à la base de la Confédération des Issa et de leur “démocratie pastorale” a pu survivre aux divers tourbillons de l’histoire en s’appuyant notamment sur les règles rythmiques très rigides de la poésie somalie.

Le Xeer se présente comme un ensemble de valeurs, de normes et de lois qui forme un système au sein de la culture pastorale. Il a son histoire, ses codes, sa doctrine, sa littérature et son “jargon”. Comme tout système, il possède ses institutions, ses spécialistes, sa propre logique et son autonomie par rapport aux autres piliers de la société pastorale. C’est un contrat qui instaure un équilibre particulier entre les droits de l’individu et les devoirs de la communauté.

Le terme Xeer est lui-même assez révélateur de sa fonction. Xeer s’emploie d’abord comme un verbe et décrit l’action de se protéger, d’ériger une digue contre un danger comme la montée des eaux. Le terme xeero désigne l’enclos où l’on parque le cheptel pour le protéger des prédateurs. Xeer est aussi un nom qui désigne la corde qui sert à attacher et relier les deux arceaux centraux de la tente ronde qu’utilisent les pasteurs somalis. A l’origine du choix du terme il y a donc la double propriété de protéger la société contre les dangers extérieurs (guerre, calamités) et de rassembler ses membres autour des mêmes valeurs et principes. Xeer est généralement employé pour désigner la loi, celle que les hommes érigent entre eux pour pouvoir vivre en communauté. Par extension, le Xeer se rapporte au droit, il donne la primauté à la légalité, au respect de la loi plutôt qu’au lien du sang comme le montre cet important précepte “Témoigne contre ton propre frère, mais après aides-le à payer les peines de dédommagement (Walaalka markhaatiga ku fur, magtana la bixi). Il incarne plus particulièrement les droits reconnus à l’individu et au groupe. Des droits considérés universels et inaliénables comme l’illustre cette précepte “Combats le païen ou l’ennemi mais reconnais-lui ses droits” (Gaalka dil, gartiisana sii).

Le Xeer : le produit d’une histoire particulière
Grâce à des calculs d’ordre généalogique et à travers d’autres recoupages historiques, nous avons pu dater ce contrat. Il a été élaboré au 16ème siècle de l’ère chrétienne. Un siècle charnière pour les peuples de la Corne de l’Afrique. En effet, c’est durant la seconde moitié de ce siècle que cette sous-région connaitra des profonds bouleversements et des calamités naturelles qui en transformeront la configuration sociale, politique et ethnique et inaugureront une longue période de troubles. C’est le siècle où les florissantes cité-Etats musulmans de la Mer Rouge tels que Zeila, Berbera, Tajourah etc… tombent en décadence, sous la pression de du royaume chrétien d’Abyssinie secouru par les puissances occidentales et de l’expansion des Oromos (J. Cuoq, 1981)

Tout l’édifice politique et social élaboré depuis le 11éme siècle dans ces cités protégées par leurs remparts est détruit. Le processus de détribalisation et de construction de citoyenneté facilité par les échanges commercial et le brassage culturel qui avait éclos dans ces cités multiethniques et privilégiait le partage des valeurs et normes communes par rapport aux appartenances ethniques ou claniques. Un climat d’insécurité, né des luttes intestines entre les prétendants au pouvoir, de la décadence des mœurs et du relâchement du contrôle social ravive les atavismes ethniques et tribaux. Le lignage (re)devient des refuges sécurisants contre ces déstabilisations qui secouent les sociétés musulmanes des cités.

C’est à cette époque que la Corne de l’Afrique connait des mouvements migratoires importants qui en changeront considérablement la carte démographique et les rapports entre les différents groupes ethniques et tribaux. Certains de ces groupes ne survivent pas aux bouleversements tandis que de nouveaux se forment sur leurs ruines On assiste à un phénomène de retribalisation et de renomadisation des populations citadines (Mohamed A. Rirache, 1986). En effet, les villes perdent le contrôle de leur défense et leurs remparts n’arrivent plus à contenir les pillards alléchés par les fabuleuses richesses accumulées par les citadins. Beaucoup de ces derniers préfèrent retourner en “brousse” rejoindre leurs tribus d’origine ou de nouveaux groupes qui leur offrent la sécurité et la solidarité nécessaires à leur survie.

Le Xeer fut la résultante de cette période de troubles, il a été conçu pour servir de rempart contre le désordre ambiant et fonder une nouvelle société de droit. D’où la signification étymologique du terme susmentionné. C’est autour de ce contrat socio-politique crée pour répondre à une situation d’anarchie et de violence, similaire à celle qu’a vécu la Somalie après la guerre civile, que se constitue un de ces nouveaux groupes : la confédération des issas. A l’instar de la constitution américaine qui avait réuni différents Etats du Nouveau monde, des communautés d’origine différentes se sont rassemblées autour du Xeer et constituer une nation soudée par la loi.

Des principes fondamentaux d’une étonnante modernité
Bien qu’élaboré au 16ème siècle, le Xeer issa étonne par la modernité de certains de ses concepts. Longtemps avant les constitutions occidentales qui servent aujourd’hui de référence universelle, ses fondateurs avaient réfléchi et répondu à leur manière aux questions fondamentales sur l’exercice du droit et du pouvoir dans la société humaine. Des principes comme ceux de l’égalité, de l’inviolabilité de la loi, de l’origine humaine de la loi, de la protection des droits inaliénables, etc… bref tous ces concepts qui sont plus que jamais au centre des débats politiques actuels, ont été discutés par les fondateurs de ce système. Pour en faciliter la mémorisation et la transmission, les principes qui fondent la philosophie politique du Xeer sont énoncés dans un style poétique et métaphorique utilisant les règles rythmiques assez strictes de la poésie somalie.

Ils constituent un préambule rimé et rythmé de cette “démocratie pastorale”. Je voudrais citer cinq de ces principes qui illustrent la profondeur de la réflexion derrière ce contrat social.

1) Principe de l’origine humaine de la loi
« Dieu m’a créé à partir d’une semence mais ce sont mes ancêtres qui m’ont légué le Xeer » (Hebehay xogunbu iga abuurey, Aabahayna xeer buu ii dhigay)

Ce principe tranche à sa manière le vieux débat sur la coupure entre Nature et Culture. Pour les Issas, si les hommes sont des créatures de Dieu, les lois, elles, sont les œuvres des hommes.

Cette affirmation peut passer pour un lieu commun de nos jours, mais il faut se rappeler qu’à cette époque, l’idée de l’origine divine de la loi était fort courante et servait de justification à beaucoup de systèmes politiques. Cette conception de la loi induit, par exemple, qu’aucun roi ou chef, aussi puissant soit-il, ne peut revendiquer incarner un quelconque droit divin. Il n’est et ne peut être que ce que sa condition humaine fera de lui, c’est-à-dire un pouvoir irrémédiablement marqué par le temps et la volonté populaire. Elle enlève également toute sacralité et immuabilité à la loi qui peut faire l’objet de discussion et de modification si la communauté en décide ainsi. Ce principe nous révèle les préoccupations philosophiques des fondateurs du Heer.

2) Principe de la nécessité de la loi « Le Xeer est comme les chaussures qui nous servent à marcher » (Xeer waa kab lagu socdo)

Le terme kab désigne en Somali à la fois une chaussure, un support et un véhicule. Le Xeer est comparé à la chaussure qui permet de se déplacer, d’avancer dans le chemin épineux des rapports sociaux. Chez les pasteurs, les chaussures ne sont pas des objets de luxe. Dans un environnement où poussent beaucoup de variétés d’arbres à grosses et douloureuses épines, les sandalettes en peau de chameau font partie des choses de première nécessité. C’est en ce sens qu’il faut saisir cette comparaison entre le Xeer et la chaussure. C’est une métaphore très forte. D’ailleurs si le Xeer est la chaussure (kab), ses divers articles de loi sont appelés dhagaley, c’est-à-dire les lacets ou lanières qui servent à les retenir au pied.

3) Principe de l’égalité
« Tous les Issas sont égaux et aucun ne peut dépasser un autre en égalité » (Ciise waa wadaa ciise, ninna nin caaro madheera)

C’est un des principes fondamentaux du Xeer, celui qui institue l’égalité entre les membres de la confédération issa. La précision dans la seconde partie : ninna nin caaro madheera (qui veut littéralement dire …”et aucun ne peut dépasser l’autre en égalité) souligne la volonté de ne pas s’arrêter à une égalité formelle et le souci d’égalitarisme qui est devenu une des caractéristiques de la société issa.

4) Principe de l’inviolabilité de la loi

« Le Xeer issa est infranchissable comme l’arbre Jeerin » (Xeerka ciise waa geyd Jeerin ah)

Le principe ainsi imagé exprime l’inviolabilité de la loi du Xeer. En effet, Jeerin est un arbre de la brousse qui se distingue par ces deux caractères : il est très bas de tronc et étalé sur une longue surface. Il est donc très difficile de passer en dessous ou de sauter par dessus. Ce qui illustre fort bien l’expression que nul ne peut outre passer la loi et renvoie à l’idée d’inviolabilité.

5) Principe du communalisme

« Les Issas ont trois choses en partage ; les pâturages, les hôtes et l’Ogaas (Ciise sadexbaa u dhax ‘ah : dhulka, martida iyo ugaaska

Ce principe fonde le communalisme des Issas en définissant les principaux domaines de partage communautaire : les moyens de subsistance et de reproduction (les pâturages et l’eau), les devoirs sociaux (hospitalité) et le pouvoir politique (l’ogaas).

Le Xeer interdit l’appropriation individuelle de “ce qui est déjà donné par la Nature”, c’est-à-dire les pâturages et l’eau. Il préconise la règle “du premier venu, premier servi”. L‘hospitalité est une obligation sociale à laquelle personne ne doit échapper et doit se faire sans distinction, selon également la règle du “premier campement accosté”. Et enfin les Issas ont en commun un roi, l’Ogaas, dont la fonction est essentiellement de sauvegarder la paix, de veiller à la préservation de l’esprit du Xeer et de bénir les décisions prises par les différentes assemblées de sages.

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Le Xeer touche à tous les aspects de la vie sociale. Il organise la société pastorale en accordant la primauté à la sauvegarde du consensus social et de la cohésion du groupe par rapport aux droits et intérêts de l’individu. En tant que contrat socio-politique, il régule les différents types de rapports sociaux.

– Le Xeer joue tout d’abord le rôle de Droit pénal qui protège la vie de la personne physique, ses biens matériels, sa dignité et son honneur et définit les sanctions pénales et sociales correspondantes.

– En tant que Constitution politique, il fixe les attributions de ses différents organes ainsi que les relations entre les différents clans qui forment la confédération.

– Enfin, le Xeer comporte un code de conduites sociales qui détermine le cadre éthique et moral qui doit guider les membres de la confédération.

Une justice de réconciliation et de compensation
Le Xeer instaure une société de droit qui reconnait l’inhérence du conflit dans les rapports sociaux et la nécessité de le réglementer. Il promeut une justice de réconciliation qui se propose de restaurer la paix et la cohésion sociale. C’est une justice de communauté qui s’adresse au groupe plutôt qu’à l’individu car ses verdicts s’adressent au clan qui est “garant”des parties plutôt qu’aux individus eux-mêmes. C’est enfin une justice de compensation qui rejette la loi du talion et ne connait ni la sentence suprême (la peine de mort), ni la peine d’emprisonnement. Elle a pour support un Droit pénal dont la première préoccupation est de compenser, dédommager les victimes sans pour autant ruiner les coupables. Ces caractéristiques du Xeer en général et de son Droit pénal en particulier ne sont pas des déductions théoriques de notre analyse. Elles sont explicitement et clairement affirmées dans les discours et les délibérations prononcées par ses Sages.

En tant que Droit pénal, le Xeer se divise en trois grandes parties techniques selon la nature des délits et crimes :

– Le Xeer du Sang (Xeerka Dhiiga) qui englobe tous les litiges et crimes relatifs à l’atteinte de la personne physique ainsi que les peines correspondantes. Selon la gravité de l’acte, simples coups, blessures entrainant des séquelles ou meurtre, les sanctions entrent dans l’une ou l’autre de ces deux catégories : Buulo ou prise en charge des frais de soins et payement des dommages ou Boqol ou prix du sang calculé en tètes de bétail.

– Le Xeer des Biens matériels (Xeerka Dhaqaaqilka) qui concerne tous les conflits et délits liés à la détérioration, au vol et à l’usurpation des biens individuels ou collectifs ;

– Le Xeer de l’Honneur (Xeerka Dheerta) qui protège contre toutes les atteintes à la dignité, à la moralité et à l’honneur de la personne.

Ce Droit pénal qui fonctionne sur la loi du précédent préconise une panoplie de procédures d’instruction, de plaidoyer, de vérification et des recours d’appel dont la technicité et le formalisme n’ont rien à envier à ceux des Codes modernes.

Il prévoit toute une série de sanctions sociales et des peines de dédommagements calculées en têtes de bétail. En cas de conflit provoquant la mort, le Xeer du Sang applique le Prix du sang calculé, comme les autres peines de dédommagement, en têtes de bétail. L’unité de valeur principale est le “chameau” qui peut se “convertir”, selon un tableau de change préétabli, en bovidés ou en ovins qui donne une idée de la technicité et précision du Xeer dans ce domaine.

Une Constitution instaurant un autre exercice du pouvoir
La constitution politique préconisée par le Xeer prévoit trois types d’instances qui se partagent, de manière assez originale, les trois types de pouvoir généralement spécifiés dans les Constitutions modernes.

Il y a d’abord le “Guddi” qui est l’organe suprême. C’est une Assemblée de Sages aux pouvoirs très larges. Il joue à lui seul le triple rôle de Parlement (pouvoir législatif), d’autorité légale (pouvoir exécutif) et de Cour de justice (pouvoir judiciaire). Ses compétences s’étendent aussi bien aux questions politiques, économiques et militaires concernant la communauté que des litiges et conflits entre individus ou groupes d’individus. Le “Guddi” est composé de 44 membres dont :

représentants issus les 12 groupes de la confédération Issa à raison de 2 par groupe ;
20 membres choisis non en fonction de leur appartenance mais en fonction de leur sagesse, intégrité morale et connaissance du Heer.
La seconde instance du Xeer est le “Gandé”. C’est une Assemblée également constituée de 44 Sages dont le rôle premier est de protéger l’esprit et le “texte” du Xeer contre les dérives conjecturelles et les mauvaises interprétations. Il accomplit les différentes fonctions suivantes qui sont complémentaires de celles du “Guddi” :

Conseil Constitutionnel : il veille à la constitutionnalité des décisions du “Guddi” et délibère sur les nécessités d’évolution et les propositions de changement des lois du Heer ;
Cour Suprême : il traite les affaires qui ont épuisé les différentes procédures prévues par le Xeer et notamment les 12 Arbres (ou Appels) sans arriver au consensus nécessaire.
Organe de réconciliation dans les conflits opposant des tribus ou clans qui risquent de mettre en question l’unité et la paix au sein de la confédération. Il partage ce rôle avec le roi issa (l’Ogaas) selon les circonstances.
Conseil pédagogique : les membres du Gandé qui finissent leur mandat servent de formateurs et de conseillers une fois de retour dans leur campement d’origine, faisant ainsi profiter leur communauté de leur expérience du Heer.
La troisième institution du Xeer est la royauté incarnée par l’Ogaas (Ali Moussa Iye, 2010). C’est le père spirituel de la communauté, le symbole de la Loi, le garant de l’unité de la confédération. Malgré la sacralisation dont il fait l’objet, l’Ogaas n’exerce aucun pouvoir temporel, ne dispose d’aucune force de coercition pour imposer sa volonté. Un précepte du Xeer définit sans équivoque l’essence du pouvoir royal chez les Issas : l’Ogaas préside (les Assemblées) mais ne tranche pas (Ugaas uu gudoonchaye ma goyo).

Ainsi le roi issa règne mais ne gouverne pas. Comme dans les monarchies constitutionnelles moderne, il appose seulement son sceau en bénissant les décisions prises par les Assemblées. En fait, il a plus d’obligations envers ses sujets que des privilèges sur eux. Les attributions qui lui sont reconnues par le Xeer peuvent se résumer comme suit :

servir d’arbitre dans les conflits opposant des Issas et maintenir à tout prix la paix et l’unité au sein de la confédération : rôle de garant du consensus socio-politique ;
bénir les décisions des Assemblées (Guddi et Gandé) et prodiguer conseil et hospitalité à ses sujets : rôle de père spirituel ;
prier sans arrêt pour son peuple afin de le protéger contre la sécheresse, les maladies et autres calamités naturelles : rôle magique de protecteur et d’intercepteur auprès de Dieu.

Un droit pour panser et ressouder
Comme on l’a précisé plus haut, le Xeer est en lui-même est un ensemble complexe de mécanismes de prévention, de gestion et de règlement de conflits. Bien que ces mécanismes concernent en premier lieu les membres de la communauté issa, adhérents du contrat socio-politique, certains sont également réservés aux règlements des conflits avec d’autres communautés et populations voisines Nous avons montré que le Xeer a établi la Loi du Sang pour prévenir et résoudre les problèmes de “droit commun” et une Constitution politique pour réguler et résoudre les conflits entre les différentes tribus ou clans de la confédération ainsi que les problèmes découlant de l’exercice du pouvoir. Dans les deux cas, le processus qui est suivi est le même et se déroule en quatre temps : “le refroidissement des passions”, la “purge des rancœurs”, le “redressement des torts” et le “scellage de la réconciliation”.

Dans les deux cas de figure, la palabre joue un rôle primordial. Car, comme l’écrit J.G Bidima dans son ouvrage Une juridiction de la parole, “la palabre institue un espace public de discussion qui suppose le détour par une procédure. Elle n’organise pas le face-à-face spéculaire entre parties mais institue une médiation symbolique à plusieurs entrées.

Le “refroidissement des passions”
En cas de litiges entre personnes ou de conflit entre groupes, le processus commence toujours par l’envoi des médiateurs qui jouissent de la confiance des parties en conflits et dont la neutralité est connue. Leur première fonction est d’arrêter les actes d’hostilité et prévenir contre l’aggravation du litige ou conflit. Ils doivent d’abord “refroidir les passions” dans les deux camps. Pour cela, ils emploient les ressources de la culture et de la religion pour calmer les uns et les autres. Ils font appel aux valeurs aux obligations de solidarité et de cohésion, aux préceptes du Coran. Parfois la mémoire des ancêtres, la menace de leur malédiction ou la colère divine sont invoqués pour convaincre. Le but de l’intervention des médiateurs n’est pas d’identifier les coupables ou de trancher l’affaire, mais de rappeler la nécessité de l’arrangement par la loi et le respect de la légalité. Tout refus de cette médiation met la partie récalcitrante automatiquement “hors de la loi”, c’est-à-dire hors du contrat, avec les conséquences que cela implique. Dans cette étape du processus, l’habilité psychologique des médiateurs et surtout leur maitrise de la parole sont capitales pour calmer les esprits et convaincre les parties.

En cas de conflit entre les Issas et une autre communauté, on applique le mécanisme préconisé par une composante spécialement conçue à cet effet : le Xeer de la trève” appelé le Dhiblé. Il s’agit des accords de paix que les Issas établissent avec leurs voisins (les autres groupes Somalis, les Afars). Le Xeer de la trêve est un mécanisme pour réguler les conflits armés entre différentes communautés concurrentes. Il détermine les procédures de négociation et de compensation ainsi que les sanctions à prendre en cas de violation de la trêve acceptée par les deux parties. Le Dhiblé est donc un garde-fou contre le cercle vicieux de la vendetta qui pousse souvent les guerriers à violer les règles de la guerre en vigueur. C’est pourquoi, dès qu’un conflit menace les relations entre les Issas et une autre communauté voisine, les Sages de chaque partie décident de “monter au créneau” et obligent les guerriers d’abandonner l’initiative et le terrain aux négociateurs. Un appel à la trêve est solennellement lancé par l’une ou l’autre des parties. A l’intérieur de chaque camp, le processus de concertation et de prise de décision est activé. Le plus difficile est de convaincre les guerriers à déposer les armes et respecter la trêve.

Le Dhible préconise l’envoi d’une délégation de femmes âgées pour signaler la volonté de paix. Celles-ci doivent emmener avec elle la “pierre de la paix”, une pierre en forme de statuette, qu’elles doivent remettre aux Sages de la partie adverse. Si cette dernière est d’accord avec le message de paix, elle doit enduire la “pierre de la paix”de beurre et renvoyer les vieilles femmes avec des cadeaux et leurs souhaits sur le lieu, la date et les termes de pourparlers. Chez les Issas, on choisit les négociateurs parmi les clans de la confédération qui partagent “des frontières” avec l’autre camp et qui connaissent par conséquent leur culture, traditions et/ou leur langue.

La “purge des rancœurs”
C’est l’étape de la palabre, des interminables joutes et plaidoyers verbaux qui peuvent durer des jours et des semaines, voire même des mois comme ce fut le cas en Somalie lors de certaines conférences de réconciliation traditionnelles. Loin d’être des “palabres inutiles”, comme le pensent certains négociateurs modernes pressés et obnubilés par les résultats rapides, cette étape est cruciale. C’est d’elle que dépendra, en fin de compte, la vigueur des accords conclus et l’engagement des parties.

En effet, dans le processus de résolution des conflits, la manière ou le protocole avec lequel les négociations se font sont aussi important que les résultats eux-mêmes. Ces séances de palabres servent à “vider son sac”, remonter aux origines du problème, exprimer les griefs ou les sentiments ressentis, les souffrances endurées, revisiter l’histoire des conflits et des accords de paix signés. L’art de la rhétorique et du geste, les talents poétiques et même humoristiques sont utilisés pour émouvoir les cœurs, frapper les esprits et finalement défendre son cas. “La palabre se propose moins de distribuer des sanctions que de convaincre, de réconcilier, de restaurer la paix dans la communauté perturbée par le conflit…. Elle milite contre une vision très pénale de la société…A l’inverse de “surveiller et punir” la palabre se caractériserait plutôt par “discuter et racheter” (J.G Bidima)

Ces prises de parole opèrent comme des séances de thérapie de groupes, comme une psychanalyse à travers laquelle chaque camp exprime ses douleurs, ses frustrations et par là expurge les rancœurs accumulées. Le terme utilisé dans le Xeer pour désigner cette démarche est assez révélateur de sa fonction : “Caloolxaadhasho”qui signifie littéralement “déblayage ou purge du ventre”. Quand l’on sait que chez les pasteurs le ventre est le point névralgique des sentiments et des émotions, mais aussi le foyer de la volonté et du souffle de vie, l’on comprend la signification thérapeutique qu’ils accordent à ces séances. Ce sont des parties “rassasiées” de paroles et délivrées du poids des rancœurs qui doivent déterminer les responsabilités et discuter du redressement des torts.

Le “redressement des torts”
Cette étape est beaucoup plus technique et consiste, tout d’abord, à déterminer les responsabilités des uns et des autres. Chaque partie identifie un ou des “pères”(Aabo), sorte d’avocat qui va défendre son cas, dans des plaidoyers qui n’ont rien à envier à ceux des tribunaux modernes en termes d’éloquence et de technicité. L’assemblée se choisit une sorte de greffier(Qore) dont le rôle est d’enregistrer tout ce qui se dit, de questionner les parties en conflits pour certaines précisions et enfin de dresser le procès-verbal (c’est le cas de le dire). L’assemblée peut également faire appel à la procédure de témoignage et de serment (Marag iyo Imaan) prévu par le Xeer qui réglémente l’intervention des témoins.

Le Xeer, fonctionnant sur la loi du précédent, il a établi toute une jurisprudence qui va servir de point de repère et de référence. Dans le cas d’une affaire interne à la confédération, on demande aux parties en conflit de choisir entre le Xeer ou le règlement à l’amiable (Xagaan). Le premier choix implique l’application stricte des dispositions du Xeer et notamment sa jurisprudence tandis que le règlement à l’aimable fait juste appel à la sagesse et l’équité des membres de l’assemblée sans obliger à se référer à des articles de lois précis.

Dans les litiges et conflits sérieux, c’est souvent la loi du Xeer qui est appliquée. Dans ce cas, l’assemblée doit d’abord déterminer si l’affaire a eu un précédent (Curad) et donc exige une simple application de la jurisprudence prévue ou si c’est une affaire nouvelle/inédite (Ugub) qui obligera à innover. Il est utile de rappeler ici que le Xeer est une institution ouverte à l’innovation et au changement comme l’atteste ce précepte : ‘A affaire jamais vue, verdict jamais entendue (Wax la arkin, waxaan la maqlinba la magaa)

Une fois les responsabilités établies, on procède généralement aux compensations des victimes et on établit les obligations qui incombent aux uns et aux autres. Dans ce processus, la prise de décisions se fait selon la règle de l’unanimité et l’exécution des décisions incombe à chacune des parties et engage leur honneur et le respect de la parole donnée. Si une partie n’est pas satisfaite d’un verdict, elle a la possibilité de faire appel et de demander la convocation d’un autre « Arbre » ou séance délibération. Le Xeer offre en théorie la possibilité de convoquer jusqu’à 12 Arbres, c’est-à-dire de demander jusqu’à 12 appels même si la plupart des affaires compliquées se règlent au n=bour du 3eme ou 4eme « Arbre ».

Le “scellage de la réconciliation”
Dans l’esprit du Xeer, il ne suffit pas de régler un conflit et de redresser les torts subis. Encore faut-il prévenir contre les futurs conflits. Il est donc important de veiller à la “guérison de la plaie” et à la sauvegarde de la solidarité et de la cohésion sociales.

La cérémonie pour sceller la réconciliation est donc une étape tout aussi importante dans le processus. Il faut faire en sorte que chaque parie ait le sentiment d’avoir gagné quelque chose dans les négociations ou d’avoir, au moins, sauvegarder l’intérêt général de la communauté. Cette démarche rappelle un peu une des méthodes modernes de résolution des conflits que les américains appellent “the win-win approach”. Tout un cérémonial est organisé autour de cette réconciliation pour rappeler la portée sociale et l’intérêt communautaire des décisions prises. On procède au sacrifice de certains types d’animaux au cours duquel on invoque les esprits des ancêtres communs, des saints et Dieu afin de bénir le verdict. On échange certains morceaux de viande, on partage du lait dans un même récipient et on récite des versets de Coran ou des paroles rituelles prévues à cet effet. Parfois on peut échanger des poèmes de félicitations pour marquer le moment et laisser des souvenirs à la postérité.

Un des moyens les plus courants pour sceller une réconciliation, c’est d’échanger des femmes. Chaque camp donne à marier un certain nombre de femmes en âge de mariage à des jeunes hommes de l’autre camp afin que la réconciliation soit renforcée par des liens familiaux. Un proverbe somali nous donne la genèse de cette tradition : C’est avec le liquide des fœtus qu’il faut compenser le sang versé »

Une autre philosophie du politique
Au delà de l’étonnante technicité du Xeer et de son intérêt anthropologique, l’étude de ce contrat socio-politique nous introduit à un autre type de droit, de démocratie, bref à une philosophie politique africaine qui pourrait inspirer la recherche actuelle de modèles endogènes. En effet, dépassant les pesanteurs géopolitiques et socio-culturelles de leur époque, les fondateurs du Xeer ont pensé une théorie et une pratique de l’exercice du pouvoir dans la société humaine qui interrogent et relativisent certains paradigmes de la science politique moderne. Les “astuces” qu’ils ont mis au point pour “civiliser” le pouvoir démontrent la profondeur de leur réflexion sur le politique et de leur connaissance de cet être social en perpétuelle quête de pouvoir qu’est l’homme.

Ainsi, en confinant la tyrannie du pouvoir patriarcal, souvent prélude à l’autocratie politique, au niveau du “Reer”, c’est-à-dire au niveau des rapports agnatiques de parenté, et en instaurant la démocratie, c’est-à-dire l’égalité des droits et des devoirs, au niveau de la confédération des tribus, les théoriciens du Xeer ont en quelque sorte piégé le pouvoir. Celui-ci est partagé entre les chefs de clan (pour les affaires strictement familiales), les Sages des assemblées (pour les affaires courantes de la communauté) et l’Ogaas (pour les rituels de sauvegarde de l’unité et de la paix). Nous avons là un système politique où le pouvoir est sectionné, contrebalancé et par conséquent entravé dans sa tentation au totalitarisme.

Autre exemple de l’habilité politique des philosophes du Heer : conscients du fait que le pouvoir corrompt inéluctablement et pousse à l’abus, ils ont pensé une royauté qui symbolise le pouvoir en la personne de l’Ogaas tout en lui retirant toute possibilité de se l’approprier et d’en abuser. Comme on l’a montré plus haut, celui qui détient la charge suprême chez les Issa est confiné dans un rôle d’arbitre. Alourdi de devoirs et démuni de toute force de coercition, il est en quelque sorte neutralisé. Le pouvoir royal est donc d’autant mieux spécifié et flatté avec toute la symbolique nécessaire qu’il est contenu dans sa sphère magico-spirituelle.

Mieux, pour pallier aux inévitables troubles que suscite en général la course à la succession (usurpations, coups de force), le Xeer a prévu un mode de désignation du roi pour le moins original. La charge royale n’est ni héréditaire (pour écarter toute compétition entre descendants), ni obtenu par élection (pour écarter la concurrence entre les différentes tribus qui mettrait l’unité de la confédération).

L’Ogaas est choisi au sein d’un même clan, par une Assemblée spéciale de sages à la suite d’une longue et laborieuse sélection où les “sciences” telles que l’astrologie, la divination, la cabalistique et l’interprétation des songes sont sollicitées en vue d’identifier “l’élu” correspondant aux critères objectifs et métaphysiques définis. Une procédure similaire à celle du choix du Dalai Lama tibétain par exemple. Pour rendre la fonction du roi encore moins attractive, le Xeer prévoit, par exemple, le rituel du rapt du futur roi. C’est un assaut par surprise du campement du futur roi qui se déroule à l’aube et qui consiste à enlever à sa famille et contre son désir celui qui a été désigné par la grande Assemblée. L’Ogaas est choisi assez jeune (entre 15 et 18 ans) afin de pouvoir l’éduquer dans les règles du Xeer.

Face aux risques d’anarchie qui pourraient découler de cette neutralisation du pouvoir royal, le Xeer introduit un processus de prise de décision qui fait des législateurs des « Guddi » les exécuteurs de leurs propres décisions. La composition paritaire des assemblées où tous les clans de la confédération sont représentés et la transparence de la prise de décision facilitent ce procédé. La loi de la majorité en vigueur dans les démocraties modernes est remplacée dans le Xeer par celle de l’unanimité dans le processus de prise de décision. Les Issas préfèrent repousser une prise de décision jusqu’au “12ème Arbre”, c’est-à-dire épuiser les 12 possibilités de recours prévues par la loi, afin d’atteindre le plus grand consensus possible. Mais une fois que la décision est prise, chaque membre des assemblées se fait un honneur de veiller à sa bonne exécution. Dans la résolution des conflits, ce processus de prise de décision permet de responsabiliser les parties en conflits pour mieux honorer les accords.

Outre cette conception d’un pouvoir qui nécessite d’être contrebalancé et contrôlé, la philosophie du Xeer se caractérise encore par la primauté accordée au libre choix et à la libre adhésion au consensus socio-politique. La notion de contrainte par la force est étrangère au Xeer qui n’a même pas prévu un organe de coercition pour l’exécution des lois. Pour ses théoriciens, l’adhésion à un quelconque contrat socio-politique doit résulter d’un acte volontaire, réfléchi et libre. Une loi est d’autant mieux respectée que ceux auxquels elle s’applique, ont compris sa nécessité pour eux-mêmes.

Toute la légitimité et le respect dont jouit le Xeer découlent de cette appropriation de ses lois par chaque membre de la communauté qui est ainsi appelé, un jour ou l’autre, à devenir le juge et le gendarme à la fois. Cette légitimité est inculquée dès la prime jeunesse à travers un apprentissage structurée et notamment une éducation civique aux droits et devoirs du Xeer. L’esprit de droit et la conscience de la loi sont acquis dès le tendre âge ; ils sont transmis à travers les formations initiatiques et les productions culturelles telles que les légendes, contes, proverbes et devinettes. A partir de l’adolescence, l’individu issa peut déjà assister aux délibérations des assemblées durant lesquelles il s’habitue au discours juridique et politique. Adulte, il pourra être lui-même amené à tenir ce discours et défendre ses droits en faisant référence au Xeer.

Il est évident que ce contrat socio-politique qui a été conçu pour répondre à une situation particulière et dans un contexte historique donné, ne pourrait être opérationnel dans des sociétés marquées par l’hétérogénéité identitaire, la diversification culturelle et la distinction sociale. L’édifice institutionnel et le modèle politique instaurés par le Xeer a tout d’abord été ébranlé par la colonisation qui a placé les Issas sous trois différentes administrations coloniales qui ont occupé leurs territoires : abyssine en Ethiopie, française à Djibouti et anglaise au Somaliland. Plus récemment l’accession à l’indépendance de la Somalie et de Djibouti a conduit à l’émergence d’un nouveau type de pouvoir, celui de l’Etat-nation, qui répond à un autre mode de désignation et d’exercice du pouvoir et du droit. Dans ce nouveau contexte marqué par les divisions encouragées par la compétition pour le pouvoir de l’Etat et de ses ressources, à Djibouti, en Somalie et en Ethiopie, la survie des institutions du Xeer, et notamment de l’Ugaas est gravement menacée. Mais au-delà des dangers qui guettent cette tradition démocratique, ce sont les conceptions particulières du pouvoir et du droit et les principes sur lesquels reposent sa philosophie politique qui pourraient nous éclairer dans la recherche de nouveaux modèles.

Des alternatives endogènes africaines
L’existence de ce genre de patrimoines juridiques, politiques et socioculturels montre, si besoin est, que les sociétés africaines recèlent en leur sein des préceptes politico-philosophiques qui peuvent être exploités dans la recherche actuelle de systèmes endogènes de résolution des conflits et de gouvernance démocratique. Ces enseignements pourraient inspirer tous ceux qui, après l’échec des prêt-à-penser importés en Afrique, essaient de construire un autre humanisme réhabilitant les traditions du consensus, de l’interdépendance et de la solidarité.

Plus que jamais, la nécessité d’exploiter de tels gisements s’impose d’elle-même pour sortir de l’impasse actuelle. En effet, l’espoir démocratique soulevé par les mouvements de révolte des années 1990 et 2000 a été étouffé et a abouti à l’anarchie du multipartisme, aux mascarades d’élections et à l’effritement des derniers oripeaux de l’Etat-nation. Si les systèmes autocratiques mis en place au début des indépendances avaient découragé l’énergie créatrice des peuples africains, la démocratie à “la mode électorale” héritée des vagues de démocratisation, a, elle, libéré, les instincts populaires les plus vils.

Le résultat est consternant. On continue de s’approprier des principes qui n’ont souvent d’universel que leur ethnocentrisme et leur prétention à l’universalisme. A des sociétés structurées autour de l’identité et de la responsabilité collectives, on continue de plaquer des lois, des institutions, des codes électoraux et de méthodes de résolution des conflits faits par et pour des sociétés basées sur l’individualisme. Les traditions de consensus élaborées en Afrique, sont abandonnées au profit d’une conception plus limitative de l’adhésion au contrat social. On institue des parlements dont le mode de représentation et la composition ignorent les vraies causes de clivages socio-politiques, les vraies contradictions des solidarités traditionnelles, pour ne retenir que la confrontation des partis politiques à “but alimentaire” souvent sans assise populaire ou sans projet de société. On applique des règles onusiennes ou des méthodes de bureaucratie étatique pour essayer de résoudre des conflits intercommunautaires qui appellent d’autres savoir-faire et expériences. On s’évertue encore d’imiter les cérémonials de la démocratie occidentale jusque dans les plus petits détails et jusqu’au ridicule, oubliant que les modes de scrutin, les urnes et le bulletin de vote ne sont que des simples outils pour recueillir le choix des populations dans les pays dont le système est basé sur l’individualisme. On s’étonne de la mascarade et de la fraude électorale pratiqués par les régimes autoritaires en oubliant que ces “tares”, loin d’être congénitales aux africains, prouvent l’inadaptation des règles de jeu imposées à la réalité africaine.

Les recherches sur les traditions démocratiques du continent arrivent à la même conclusions : ce n’est pas l’Afrique qui n’est pas faite pour la démocratie, comme l’ont affirmé certains analystes affectés par le racisme hérité de la colonisation, mais ce sont les prêt-à-penser importés qui ne sont pas adaptés aux Africains. Ce ne sont pas les capacités de populations africaines à comprendre la démocratie qu’il faut interroger mais les instruments, les gadgets institutionnels et politiques qui leur sont imposés.

Les tentatives de décoloniser les humanités et de construire un nouvel universalisme tenant compte de la pluralité du monde offrent donc une occasion inespérée de revaloriser toutes ces connaissances endogènes. Cette démarche invite en effet à interroger sans complaisance non seulement les concepts et paradigmes dominants des humanités, mais aussi les technologies, les instruments et les accessoires qui les accompagnent. C’est à travers la quête du sens primordial commun, de l’autre en moi, au-delà des artifices ou apparats culturels qui poussent souvent à confronter les cultures, que l’on peut sortir les humanités de la colonialité et réinventer un universalisme pluraliste. Celui-ci devrait davantage se fonder sur l’expérience historique des ceux qui ont le plus souffert de la privation et des violations des droits de l’homme dans l’histoire humaine. Tablant sur les aspirations morales communes, ce nouvel universalisme devra favoriser une interprétation des droits de l’Homme qui remettent profondément en cause l’ordre mondial actuel basé sur des inégalités héritées de l’histoire (conquête, esclavage, colonisation etc) et sur une rationalité économique dévoyée. Il doit promouvoir une universalité qui repose sur une légitimité éthique des actions de l’homme plutôt que sur leur finalité économique dont on connait aujourd’hui les ravages sur nos sociétés et notre environnement. Comme le rappelle si justement Christoph Eberhard du Groupe de travail Droits de l’homme et dialogue interculturel

« Il nous semble indispensable d’accompagner nos changements de perspectives par des nouveaux termes permettant de les exprimer pour pouvoir vraiment aborder d’un œil nouveau la problématique des droits de l’homme en perspective interculturelle….Il s’agira d’émanciper notre réflexion contemporaine sur les droits de l’homme du paradigme moderne dans lequel ils sont enracinés en proposant des paradigmes qui nous semblent plus aptes pour relever les défis de l’interculturalité. C’est ainsi que nous proposerons d’opérer au niveau de notre vision du monde un changement de perspective nous menant à quitter notre univers pour un plurivers, ce qui nous permettra de réfléchir aux droits de l’homme en termes de « pluriversalité » plutôt que d’universalité » Pour cela, Eberhard conseille de faire « le détour par l’expérience juridique que nous offrent les sociétés africaines pour tenter ensuite de proposer un paradigmes communautaire comme écosystème où notre nouvelle vision pluriverselle des droits de l’homme pourrait se déployer »

Notre propre cheminement conceptuel nous a conduit à cette même conclusion : la nécessité d’abandonner les termes d’universalité ou universalisme galvaudés par leur instrumentalisation et vidés de leur substance et de leur humanité par des siècles de duplicité et de double standard. Il faudrait trouver d’autres terminologies susceptibles de nous réconcilier avec le « sens commun de l’humain ». Les termes de « pluriversalisme et de pluriversalité » qui commencent à faire leur chemin offrent cette possibilité d’effectuer les rupture épistémologues et une approche interculturelle des problématiques des droits de l’homme, de démocratie et de développement humain.

Le pluriversalisme est le nouveau territoire décolonisé à partir duquel chacun de nous pourrait parler, à lui-même, à son peuple et aux autres cultures. C’est le cadre approprié pour accueillir et accommoder toute la diversité culturelle du monde.

Une diversité qui n’aura de finalité ou de sens que si elle s’appuie sur un dialogue décolonisé susceptible de nous conduire l’unité de l’humain.

Certes, ce changement sémantique ne suffira pas seul à résoudre les énormes problèmes épistémologiques et conceptuels qui se profilent. Mais renommer les choses ouvre des nouveaux espaces d’expression de l’imagination et de l’imaginaire et facilite les efforts pour libérer les humanités se libèrent de leur colonialité afin qu’ils puissent mieux refléter ce pluriversalisme en construction. »

– Iyé, A. (2018). Le Xeer Issa : une contribution africaine à la construction du « pluriversalisme ». Présence Africaine, 197(1), 253-285.

« Les postcolonial studies apparaissent dans un moment historique singulier, marqué par l’affaissement du marxisme comme voie principale d’émancipation – affaissement bientôt approfondi par la chute du mur de Berlin en 1989 ; par les doutes quant à la possibilité d’un progrès continu des sociétés industrialisées frappées par les crises économiques depuis le premier choc pétrolier en 1974, ces doutes s’étendant aux sociétés dites alors « en développement » ; par la profondeur des crises financières successives qui remettent en question le modèle capitaliste ; mais aussi par les échecs évidents des nouveaux États indépendants, toujours dominés par les anciennes métropoles ou dépendants d’échanges économiques inégaux.

Le postcolonialisme est l’une des manifestations de ces crises profondes. Ce courant intellectuel cherche dans ce cadre, à partir d’une critique radicale des discours coloniaux et postcoloniaux, à inventer de nouvelles voies possibles, tant dans la recherche académique – pluridisciplinarité, transgression des anciens cadastres chronologiques, usage du déconstructionnisme – que pour la vie réelle des hommes et des sociétés dominés, en redonnant une voix aux premiers et en explorant de nouvelles manières d’être ensemble dans le cadre des secondes.

Son accueil très critique en France, et le fait que ce courant n’est que très peu représenté à l’Université ou au CNRS, en limite la portée. Or, les ressources spéculatives du postcolonialisme intéressent le cas français : elles permettent de s’interroger à nouveaux frais pour éclairer la spécificité des immigrations postcoloniales dans l’histoire des mouvements diasporiques ; d’interroger la confrontation du discours républicain avec les réalités (post)coloniales ; d’analyser les formes de la multiculturalité, en explorant l’historicité des métissages culturels, les nouvelles formes de l’associationnisme ou de l’intervention dans l’espace public ; de déconstruire l’histoire des systèmes de représentations des minorités en poursuivant les études sur la formation et la transformation de ces systèmes durant la période coloniale et postcoloniale ; de mieux comprendre le rôle des mémoires recomposées, l’irruption de la « mémoire coloniale » et de la « mémoire de l’esclavage » dans l’espace public ; de questionner historiquement les multiples formes d’identification qui se font jour depuis quelques décennies et, en particulier, de cerner dialectiquement les formes de la religiosité musulmane en rapport avec les réactions suscitées par celles-ci (voir l’« affaire du voile » et l’« affaire de la burqa ») ; de poursuivre les recherches sur les relations postcoloniales entre la France et ses anciennes colonies ; de reprendre le questionnement sur les « outre-mer », etc.

L’avenir des postcolonial studies n’est pas écrit. Sa dilution dans les autres courants – globalization studies, decolonization studies, racial studies, diaspora studies, gender studies, mais aussi études sur le cinéma, l’environnement… – atteste à la fois le risque qu’il court de s’y dissoudre, mais aussi son succès et, par conséquent, la difficulté qui se pose à le circonscrire précisément. Sans doute sa vitalisation passe-t-elle par le maintien de son caractère pluridisciplinaire, mais aussi par une attention plus marquée aux pratiques concrètes et aux expériences vécues par les subalternes, et par une lecture renouvelée des oppositions binaires qui structurent encore certains textes qui s’en réclament. Dans un ordre mondial en recomposition, devant la créolisation généralisée des cultures, ses ressources explicatives demeurent et continuent à provoquer de larges débats, au sein et en dehors des postcolonial studies. »

– Bancel, N. (2019). Conclusion. Dans : Nicolas Bancel éd., Le postcolonialisme (pp. 121-123). Presses Universitaires de France.

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