Être dialectique & Science architectonique (?)

« « Qu’on ne dise pas qu’il y a là autre chose que l’authentique et vraiment noble sophistique. » (Platon, Sophiste, 231 b.)

§ 1. Pour une préhistoire de la dialectique : le compétent et le quelconque
On a fort justement remarqué que, lorsque Platon introduit dans ses premiers dialogues la notion de dialectique, « le lecteur n’aperçoit aucun rapport entre le nom et la chose ». M. Dupréel, qui fait cette remarque, en donne un exemple significatif. Dans l’Euthydème, Socrate, se substituant un moment aux deux sophistes qui empêchent la discussion de progresser, reprend avec Clinias le débat qu’il avait d’abord introduit : il s’agit de rechercher une science qui apporte le bonheur à celui qui la possède ; ce doit être, conviennent-ils, une science qui soit capable non seulement de produire, mais d’utiliser ce qu’elle produit. Une fois éliminé l’art du faiseur de discours, qui n’est pas toujours capable d’en user lui-même, Socrate suggère que la science ou l’art recherché pourrait bien être la stratégie. Mais ici Clinias se récrie : la stratégie, dit-il, n’est qu’une sorte de chasse à l’homme ; or « aucune espèce de la chasse proprement dite ne va plus loin qu’à poursuivre et à capturer ; quand les gens ont mis la main sur l’objet de leur poursuite, ils sont incapables d’en tirer parti : les uns, chasseurs et pêcheurs, le remettent aux cuisiniers ; les autres, géomètres, astronomes, calculateurs, se livrent eux aussi à une chasse, car on ne produit point les figures dans chacun de ces métiers : on se borne à découvrir celles qui existent, et, comme ils ne savent pas les utiliser, mais seulement leur donner la chasse, ils les remettent, n’est-il pas vrai ? aux dialecticiens, pour qu’ils tirent parti de leurs trouvailles » .

Ainsi la dialectique est-elle présentée — non d’ailleurs par Socrate, mais par Clinias — comme l’art capable d’utiliser le produit de tous les autres arts, donc comme un art qui, sans produire rien par lui-même, ou peut-être parce qu’il ne produit rien par lui-même, a un domaine et une portée universels. Art suprême, art recteur ou, comme le dira plus loin Socrate, « art royal »  : telle apparaît d’abord la dialectique. Sur cette fonction architectonique et synoptique de la dialectique, Platon reviendra souvent plus tard  et l’on a rarement mis en doute que cette conception de la dialectique ne fût proprement platonicienne. Mais il est étrange de la voir déjà énoncée — et, qui plus est, comme allant de soi — dans un dialogue qui reste, par bien des côtés, socratique, par un personnage qui n’est pas Socrate, mais son interlocuteur, et sans aucune explication sur les rapports de cette fonction insolite de la dialectique avec la signification obvie du mot. Car, enfin, pourquoi l’art du dialogue aurait-il ce privilège, que Socrate vient de refuser à celui du faiseur de discours, de régir le produit des autres arts et d’être par là dominant ? Circonstance plus étrange encore : Socrate rapporte ces déclarations du jeune Clinias avec une certaine ironie, un peu comme s’il s’était agi là d’une leçon apprise qui viendrait d’un maître inconnu, « être supérieur, très supérieur même ». Enfin, loin de mettre un terme à l’entretien par la résolution du problème posé, l’évocation de la dialectique tourne court et ne retient nullement l’attention de Socrate, qui passe aussitôt à une autre suggestion : la science recherchée ne serait-elle pas plutôt la politique ?

Tout se passe donc comme si Socrate rencontrait devant lui une conception déjà constituée de la dialectique comme art suprême ou science universelle, conception si répandue qu’il était devenu superflu de rappeler comment on était passé du sens primitif d’art du dialogue à ce sens incontestablement dérivé. Qu’il y ait eu par la suite une transmutation proprement platonicienne de la dialectique, que Platon se soit même alors soucié de rattacher sa propre conception à l’étymologie du mot, cela est incontestable, mais n’empêche pas que Platon ne soit pas — ni d’ailleurs ne prétende être — le fondateur de la dialectique. Lorsque le mot dialectique apparaît, ou semble apparaître, pour la première fois dans l’histoire de la philosophie, il est déjà l’héritier de toute une préhistoire. L’usage que Socrate et Platon font du mot, loin d’être naïf, renvoie de façon d’ailleurs allusive à une constellation sémantique qui n’a pu se constituer que dans un usage antérieur, et où l’idée de totalité ou de dominance se trouve obscurément associée à celle de dialogue.

Ce qui est vrai de l’usage socratique et platonicien de la dialectique l’est plus encore de l’usage aristotélicien. Lorsqu’il parle de la dialectique, Aristote ne semble ni vouloir introduire une conception nouvelle, ni se référer à l’usage platonicien, mais simplement systématiser une pratique, en quelque sorte, populaire et qu’il juge en tout cas suffisamment connue pour qu’il soit superflu de la définir. On trouve bien chez Aristote une théorie de la dialectique, mais exactement comme on y trouve une théorie de la rhétorique, c’est-à-dire une réflexion nouvelle sur un art ancien. La dialectique existe, elle a ses procédés, ses traditions, ses maîtres, son prestige propres. Aristote ne prétend qu’en systématiser l’usage et en éclairer la signification, et non proposer, avec elle, une méthode inédite de pensée ou de recherche. C’est ce que confirme le passage qui clôt l’Organon et où Aristote jette un regard rétrospectif et complaisant sur l’œuvre qu’il achève. La rhétorique, dit-il, a été fondée depuis longtemps et est donc parvenue à un point avancé de développement. En revanche, pour la dialectique comme pour le raisonnement, Aristote a dû innover, car « rien n’existait du tout » sur ces matières et « il n’y avait rien d’antérieur à citer » ; mais une remarque limite aussitôt, du moins en ce qui concerne la dialectique, la portée de cette innovation : dire que « rien n’existait du tout » sur la dialectique, cela signifie non que la dialectique n’existait pas, mais qu’il n’y avait pas d’ouvrage théorique sur cette question, car les sophistes la pratiquaient déjà ; seulement, « ils enseignaient non pas l’art, mais les résultats de l’art ». Leur pratique se bornait donc à des recettes empiriques et ils ne proposaient pas de méthode.

Ce passage présente un double intérêt historique. Il montre d’abord qu’Aristote ne range pas Platon parmi ses prédécesseurs sur cette question et qu’il ne tient aucun compte de sa spéculation sur la dialectique, estimant sans doute qu’elle n’apporte aucune clarté particulière sur l’art qui porte ce nom. Il montre aussi qu’Aristote considère les sophistes comme des dialecticiens, avec cette seule réserve que leur pratique de cet art est spontanée, empirique, et nullement réfléchie. Aristote se donne donc bien comme le fondateur de la théorie de la dialectique, de même qu’aussitôt après il se flatte d’avoir inauguré la théorie du raisonnement. Mais il ne conteste pas qu’on ait pu raisonner et « dialeetiser » avant qu’il en fît la théorie et, pour la dialectique en particulier, il est une expérience sur laquelle le théoricien peut réfléchir : celle des sophistes. Au moment même où elle se présente comme une nouveauté radicale, la théorie aristotélicienne de la dialectique se réfère donc à la pratique sophistique de cet art.

De fait, Aristote ne nous donne nulle part une définition globale et univoque de la dialectique. Et, s’il lui assigne plusieurs fonctions, il se soucie peu de manifester le lien qui les rattache, comme s’il se référait moins à l’unité rationnelle d’un concept qu’à l’unité historique d’un usage. Ce n’est qu’incidemment et en de rares passages qu’il rappelle que la dialectique est « l’art d’interroger » (ἐρωτητική)  et que le dialecticien est « l’homme capable de formuler des propositions et des objections ». On rencontre aussi, chez lui, le sens qui deviendra prédominant dans le Lycée et la Nouvelle Académie, selon lequel la dialectique est l’art de soutenir aussi bien le pour que le contre sur une thèse donnée : il attribue, en effet, à la dialectique le privilège, qu’elle partage avec la rhétorique, de pouvoir « conclure les contraires », et l’on sait que Cicéron fera gloire à Aristote d’avoir inauguré cette méthode de dissertation par thèse et antithèse, à quoi les Péripatéticiens réduiront pendant plusieurs siècles l’essentiel de l’héritage du Lycée. Un texte des Topiques montre bien, d’ailleurs, comment cet usage de la dialectique se rattache encore directement à l’art du dialogue : « A l’égard de toute thèse, il faut se mettre en quête d’arguments à la fois pour et contre, et, une fois qu’ils sont trouvés, rechercher aussitôt comment on peut les réfuter : car, de cette façon, il se trouvera qu’on s’est en même temps exercé tant à poser des questions qu’à y répondre. »

Mais ces références à la signification primitive et obvie de la dialectique restent finalement isolées dans l’œuvre d’Aristote, sans doute parce qu’elles vont de soi. Aristote insiste, en revanche, sans se soucier de la relier clairement au précédent, sur un second aspect de la dialectique : le caractère universel de son domaine et de ses prétentions. Ce caractère apparaît dès la première phrase des Topiques : « Le but de ce traité est de trouver une méthode grâce à laquelle nous pourrons raisonner (συλλογίζεσθαι) sur tout problème proposé en partant de thèses probables (ἐξ ἐνδόξων). » Et plus loin il désigne comme « raisonnement (συλλογισμός) dialectique » ce raisonnement qu’il vient de définir et qui « sera l’objet de l’investigation du présent traité ». Sur les deux points soulignés par Aristote — universalité de la capacité dialectique et probabilité du point de départ — la dialectique s’oppose à la science, dont Aristote fait la théorie dans les Seconds Analytiques. Alors que la science porte sur un genre déterminé de l’être et sur un seul, « la dialectique ne porte ni sur des choses déterminées de cette façon ». Alors que chaque science s’appuie sur des principes qui lui sont propres, la dialectique tente de démontrer des principes communs (κοινά) à toutes les sciences, comme le principe de contradiction : si ces principes communs sont ce par quoi les sciences sont en communion (ἐπικοινωνοῦσι), on ne s’étonnera donc pas que la dialectique entretienne avec toutes les sciences ce même rapport de communion. De fait, Aristote revient souvent sur cette vocation du dialecticien à se mouvoir dans les considérations communes.

Quant au second caractère, il découle du premier : la probabilité de la thèse dialectique (qui s’oppose à la nécessité des prémisses du syllogisme démonstratif) est la contrepartie inévitable de sa généralité. C’est une constatation banale que la qualité de notre savoir varie en raison inverse de sa prétention à l’universalité. Mais Aristote donne de ce rapport entre la généralité du discours et le caractère simplement probable de ses affirmations une justification philosophique : on ne peut démontrer les principes premiers de chaque science, puisque toute démonstration part de principes propres au genre considéré et qu’on ne peut concevoir, à l’intérieur de la science en question, de principes propres antérieurs aux principes premiers. Seuls peuvent être antérieurs aux principes premiers propres à chaque science, des principes communs à toutes les sciences. Mais ces principes communs ne peuvent être démontrés : d’abord, par cela seul qu’étant communs et dépassant de ce fait tout genre donné, ils ne peuvent faire l’objet d’aucune science ; ensuite, parce que, fondements de toute démonstration, ils ne peuvent être eux-mêmes démontrés. Quel sera donc le critère de leur vérité ? Ce ne peut être que la probabilité des thèses qui ont cours à leur sujet. C’est l’impossibilité de démontrer ou plutôt de justifier les principes de chaque science autrement que par des principes communs, et l’impossibilité corrélative de démontrer ces principes communs eux-mêmes, qui font que le dialecticien a recours à des thèses simplement probables.

On a, il est vrai, contesté qu’il faille prendre en un sens restrictif l’expression (τὰ ἔνδοξα), que nous traduisons par thèses probables. Mais la notion de probabilité n’est pas par elle-même péjorative ; elle ne l’est que si on la réfère à la nécessité des prémisses du syllogisme démonstratif, exactement comme la généralité, peut-être inévitable, du discours dialectique n’est condamnable que si on la compare à la parfaite détermination du domaine de chaque science particulière. En soi, la probabilité représente un progrès par rapport à la thèse simplement postulée : la probabilité n’est pas l’arbitraire et la thèse probable est infiniment plus que la simple hypothèse. « Les thèses probables, dit Aristote, sont celles qui correspondent à l’opinion de tous les hommes (ἔνδοξα τὰ δοκοῦντα πᾶσιν) ou de la plupart d’entre eux ou des sages, et, parmi ces derniers, soit de tous, soit de la plupart, soit enfin des plus notables et des plus reconnus (τοῖς μάλιστα γνωρίμοις καὶ ἐνδόξοις). » Cette définition du « probable » confirme d’un trait nouveau l’universalité de la thèse dialectique : universelle, elle l’est doublement, dans sa matière d’abord, dans son mode d’établissement ensuite. La thèse dialectique est celle qui est reconnue par tous, et les restrictions qu’Aristote semble apporter ensuite à cette première affirmation ne font que confirmer indirectement le caractère universel du « consentement » dialectique : car les « sages » ne sont, ici, invoqués que comme ceux devant l’autorité de qui les hommes, d’un commun accord, s’inclinent ; et parmi les sages, on privilégiera non ceux qui connaissent le plus de choses, mais ceux qui sont le plus connus (γνωρίμοις) ; finalement, jouant sur le double sens du mot ἔνδοξος, Aristote définit la thèse probable comme celle qui est approuvée par ceux des sages qui sont le plus approuvés (μάλιστα ἐνδόξοις). Quand donc Aristote invoque l’autorité des sages pour définir la probabilité de la thèse dialectique, il ne songe pas à un caractère intrinsèque de la sagesse, qui serait en quelque sorte index sui : la sagesse ici invoquée (et ceci suffirait à la distinguer de la science) se recommande moins par elle-même, par sa pénétration ou son pouvoir de connaître, que par sa notoriété. Le sage, c’est celui que nous reconnaissons tous pour tel : il est ici invoqué moins pour ce qu’il est que pour ce qu’il représente ; sa sagesse est moins la sienne propre que celle des nations. Au moment même où Aristote semble authentifier le consentement universel par l’autorité du sage, il définit l’autorité du sage par le consentement universel, substituant ainsi à l’autorité de la sagesse la sagesse de l’autorité. On aperçoit par là la valeur comme les limites de la probabilité dialectique : corrélat des discours universels au double sens de discours sur la totalité et de discours admis par l’universalité des hommes, elle est certes inférieure à la démonstration ; mais elle intervient chaque fois que la démonstration est impossible, c’est-à-dire chaque fois que le discours s’universalise au point de perdre tout point d’appui réel : elle corrige alors l’éloignement où nous sommes des choses par le recours au consentement et à l’autorité des hommes.

Ces traits, sur lesquels nous aurons à revenir lorsqu’il s’agira d’étudier le jugement qu’Aristote porte sur la dialectique et sur ses rapports avec la philosophie, suffisent d’ores et déjà à dessiner la figure du dialecticien. Le dialecticien s’oppose au savant, à l’homme compétent, au spécialiste : il n’a pas de domaine qui lui soit propre, mais sa puissance, sinon sa compétence, s’étend à tous les domaines. Dès lors, n’étant prisonnier d’aucune science, il « communie » avec toutes et les domine toutes, et c’est à lui qu’incombe la tâche de manifester le rapport de chacune d’elles à ces « principes communs » qui régissent, non telle région déterminée de l’être, mais l’être dans sa totalité. Par là, c’est lui qui assigne aux discours partiels, c’est-à-dire scientifiques, leur place et leur sens par rapport au discours total. Mais ce pouvoir du dialecticien a ses limites ou plutôt sa contrepartie : voulant avoir des clartés de tout, il n’a précisément sur tout que des « clartés ». Il est moins savant que cultivé. Il ne sait rien par lui-même, mais répète ce qui se dit et est obligé de se satisfaire dans la discussion de l’acquiescement de son interlocuteur. A procéder ainsi, dit Aristote, on n’est jamais sûr d’aller jusqu’au point où la recherche est possible, c’est-à-dire jusqu’à la chose elle-même, car on s’arrêtera lorsqu’on aura trouvé non le vrai, mais ce qui semble vrai. Or, la vraisemblance est un critère de probabilité, non de vérité. Spécialiste des généralités, le dialecticien peut paraître supérieur aux savants, puisque son domaine est coextensif à la totalité de leurs champs particuliers : en réalité, il est inférieur à chacun dans son domaine propre ; ne s’exerçant dans aucun genre déterminé, il est à la lettre le second dans tous les genres. Finalement, son discours n’atteint l’universalité qu’au prix de la vacuité : on sait qu’Aristote associe souvent les idées de dialectique et de généralité vide. A vouloir unifier les domaines dispersés des différents savoirs, à vouloir dépasser ce qu’il y a de fragmentaire dans le discours scientifique, à vouloir s’élever au-dessus des genres, le dialecticien commet la même erreur que la colombe de Kant, qui s’imagine qu’elle « volerait plus rapidement encore dans le vide », mais s’aperçoit, quand elle y est parvenue, qu’ « elle n’avance plus malgré ses efforts » .

On pourrait prolonger longtemps ce portrait contrasté, où le dialecticien apparaîtrait, tour à tour, comme homme universel en qui se reconnaît l’universalité des hommes, représentant total de l’humanité totale, et tout de suite après comme vain discoureur qui se contente de disserter « vraisemblablement de toutes choses ». Ce portrait est si vivant, les jugements contradictoires qu’il implique ou qu’il appelle sont si passionnés qu’on ne peut manquer d’y voir la référence à quelque figure historique et à quelque polémique qu’elle aurait suscitée. La figure historique qui semble fasciner Aristote, au moment même où il se défend d’adhérer à ses faux prestiges, se laisse reconnaître aisément : c’est incontestablement celle du rhéteur ou du sophiste, de ce type d’hommes apparus au ve siècle et dont le trait le plus commun est de prétendre à la toute-puissance et, par elle, à l’universalité grâce au merveilleux pouvoir du logos.

C’est chez Gorgias que cette ambition apparaît le plus clairement. La rhétorique est selon lui l’art suprême, celui qui, sans avoir lui-même d’objet propre, impose son commandement à tous les autres arts. Elle est, en effet, l’art de faire valoir les autres arts, l’art sans lequel les autres arts seraient voués à l’impuissance et par lequel seul ils peuvent exercer leur pouvoir, bref, une sorte de médiateur universel. On connaît déjà les exemples paradoxaux que Platon attribue à Gorgias dans le dialogue platonicien qui porte son nom : l’art du médecin est impuissant s’il ne s’accompagne des prestiges de la rhétorique ; et, devant l’assemblée du peuple, c’est le rhéteur qui sera élu médecin, car « il n’est pas de sujet sur lequel un homme qui sait la rhétorique ne puisse parler devant la foule d’une manière plus persuasive que l’homme de métier, quel qu’il soit » . Le sens de ces exemples était annoncé un peu plus haut par Gorgias : ils sont la « preuve frappante » (μέγα τεκμήριον) que la rhétorique « englobe en elle-même, pour ainsi dire, et tient sous sa domination toutes les puissances ».

La tradition, influencée ici par la critique socratique et platonicienne, a été uniformément sévère pour cet art universel de persuasion qui n’aurait eu d’autre fin que de se substituer illusoirement, en chaque domaine, à la compétence de l’homme de métier. Les exemples ici invoqués tendent d’une façon évidente à souligner le caractère illusoire et illégitime de cette substitution. Mais, si Gorgias a effectivement donné de tels exemples du pouvoir de la rhétorique, tel ne devait pas être leur sens dans sa pensée. De fait, il n’est point interdit de découvrir, derrière le paradoxe complaisamment rapporté par Platon, l’indice d’une conception profonde et, en tout cas, défendable des rapports de l’homme et de l’art. Dire que le médecin doit se doubler d’un rhéteur, c’est simplement rappeler que les rapports du médecin et du malade sont des rapports humains, que le médecin est impuissant sans le consentement du malade, que l’on ne peut faire le bonheur des hommes contre leur gré et que, finalement, le savoir ne confère de supériorité véritable que dans la mesure où l’homme de science est reconnu comme supérieur. Gorgias ne peut avoir voulu dire que le rhéteur était plus compétent en médecine que le médecin lui-même, mais seulement que la compétence n’était pas pour lui l’essentiel, parce que la compétence enferme l’homme de l’art dans un rapport déterminé à l’être, alors que les rapports du médecin et du malade sont des rapports d’homme à homme, c’est-à-dire des rapports totaux. Ce que Gorgias a mis au-dessus de l’homme compétent, c’est l’homme quelconque, l’homme simplement humain, c’est-à-dire universellement humain.

Mais que le rhéteur soit cet homme pourrait paraître arbitraire : la rhétorique n’est-elle pas un art parmi d’autres ? En fait, elle ne l’est pas, et pour deux raisons : la première est que l’art rhétorique (et c’est en quoi nous le verrons s’apparenter à la philosophie) n’a pas d’objet propre ; le rhéteur est celui qui peut parler vraisemblablement de toutes choses, ce qui requiert de la « culture », certes, mais non une illusoire et impossible « polymathie », et exclut a fortiori toute spécialisation. En second lieu, s’il est vrai que l’habileté technique suppose un certain savoir-faire, qui ne se confond avec aucun autre et s’acquiert par un enseignement spécialisé, cette technique rhétorique reste purement formelle : elle ne suppose aucun « savoir de la chose », mais une expérience des hommes, plus précisément des relations inter-humaines. C’est en ce sens que la Rhétorique aristotélicienne comporte en son livre II une sorte d’anthropologie pratique dans laquelle on serait tenté de voir un traité du caractère et des passions si Aristote ne nous interdisait de considérer comme « scientifiques » les définitions qu’il y propose. Sur ce point encore, Aristote sera plus proche des rhéteurs et des sophistes que de Platon : il ne reprendra pas à son compte l’opposition développée dans le Phèdre entre une rhétorique philosophique fondée sur un savoir que Platon appellera étrangement dialectique et une routine empirique, fondée sur l’opinion. Ou plutôt Aristote, rejetant délibérément l’idée d’une rhétorique scientifique, ne connaîtra d’autre rhétorique que celle des rhéteurs : un art qui ne peut pas être autre chose qu’empirique, parce que c’est l’empiricité même de la relation d’homme à homme et elle seule qui, là où n’est pas donnée ou simplement reconnue la transparence d’un savoir, rend nécessaire la médiation rhétorique. Une rhétorique scientifique serait une contradiction dans les termes. Le rhéteur ne peut pas être un homme de science, pour cette double raison que la science spécialise et isole : elle sépare l’homme de lui-même, le cloisonne, le morcelle, l’empêche dès lors de retrouver en soi-même cette humanité totale qui lui permettrait de communiquer avec cet homme total, capable de délibération et d’action, de jugement et de passion, qu’est l’auditeur du discours rhétorique. Séparant l’homme de lui-même, la science sépare aussi l’homme de l’autre homme : elle substitue la transcendance de « ceux qui savent »  à la fraternité tâtonnante de ceux qui vivent dans « l’opinion ».

On comprend, dès lors, la thèse apparemment scandaleuse de Gorgias sur le primat de la rhétorique : la rhétorique ne vaut pas mieux que la science du point de vue de la science, mais le rhéteur l’emporte sur le savant en tant qu’homme. Il faut que le savoir se fasse opinion pour être reçu par les hommes ; l’homme de science doit avoir recours au rhéteur s’il veut que sa science devienne science de l’homme et pour l’homme. Si le savoir divise les hommes, en même temps qu’il les sépare de l’être dans sa totalité, l’opinion les réconcilie dans le mouvement unifiant et universalisant de la parole, dont rien, si ce n’est une autre parole, ne peut morceler ou arrêter le cheminement infini.

Il était bon de rappeler ces traits de l’orateur selon Gorgias, tels qu’ils se dégagent par antithèse de la critique que nous en donne Platon et qu’ils seront perpétués par l’enseignement d’Isocrate. Ils aident à comprendre le sérieux avec lequel Aristote envisagera un art pour lequel son maître n’avait que mépris. Ils aident surtout à pressentir les origines antiplatoniciennes d’un certain nombre de thèmes aristotéliciens : la réhabilitation de l’opinion et, parallèlement, de cet art qui, plus encore que la rhétorique (laquelle se contente de l’utiliser ou de la susciter), prend l’opinion pour objet, art auquel Aristote redonnera le vieux nom de dialectique que Platon avait détourné de son sens en l’appliquant paradoxalement à la plus haute des sciences, celle qui doit nous délivrer définitivement du règne de l’opinion.

§ 2. L’universel et le premier
Le problème de la valeur respective de la polymathie, de la culture et de la compétence, le problème plus technique des rapports de la science et de l’opinion, la tension politique autant que philosophique entre universalité et commandement : tous ces thèmes, que nous venons d’évoquer, vont se trouver repris et amplifiés dans un débat dont on n’a peut-être pas assez remarqué l’importance et qui va nous permettre de saisir l’unité, au moins polémique, de préoccupations et de doctrines que l’analyse traditionnelle avait coutume de dissocier.

Ce débat qui devait être devenu classique dans la philosophie athénienne du ve siècle, et par rapport auquel le platonisme et l’aristotélisme ne représentent que deux types de réponses parmi d’autres, pourrait se résumer ainsi : Quel est l’art ou la science que l’homme doit posséder pour être heureux ? Si l’on répond, comme le faisaient les Anciens, que cet art ou cette science est la sagesse, la question se reposera en ces termes : Quel est l’art ou la science qui constitue la sagesse ? Cette « question disputée », fort générale dans sa formulation, mais dans laquelle il semble bien que le débat se soit assez vite circonscrit entre quelques types déterminés de réponses, anime plusieurs dialogues platoniciens. Nous avons rappelé plus haut certaines pages de l’Euthydème, où Socrate se demandait quelle science apporte le bonheur à celui qui la possède et ne parvenait pas à se décider entre plusieurs solutions, déjà présentées, semble-t-il, comme classiques. Il faudrait citer dans son entier le Charmide, où le problème débattu est celui de la définition de la sagesse ou plus précisément la recherche de la science — science de ses propres affaires, science des sciences ou de la science, science du bien et du mal — qui définit la sagesse. Cette problématique n’est pas propre aux dialogues socratiques : on la retrouve dans le Philèbe, où Platon se demande quelles sciences, que l’on pourrait appeler « premières », entrent dans la constitution de la vie bonne.

On ne peut douter qu’Aristote prenne la suite de ce même débat lorsqu’il s’efforce de désigner la science qu’il appelle première ou encore architectonique. Au livre I de l’Éthique à Nicomaque, cette recherche est explicitement associée à une réflexion sur le bonheur. L’expérience la plus immédiate nous met en présence d’une pluralité de fins humaines : tel recherche la santé, tel autre la victoire, tel autre la richesse. A chacune de ces fins correspond une technique appropriée : médecine, stratégie ou économique. Mais ces fins ne sont-elles pas divergentes, ces techniques simplement juxtaposées ? Non, répond Aristote, car toute fin est moyen par rapport à une fin plus haute et les techniques se subordonnent à d’autres techniques, les techniques de fabrication aux techniques d’usage, qui ne sont elles-mêmes que les instruments de la science d’un bien plus grand : ainsi l’art du sellier se subordonne à celui du cavalier et celui du cavalier à celui du stratège. Mais quelle est la fin suprême, la fin qui n’est que fin et n’est plus moyen et qui achève la série des fins pour en assurer l’achèvement et, par là même, l’unité ? De la même façon que le mouvement suppose un premier moteur non mû, que la démonstration suppose une première prémisse non déduite, de même la série des fins suppose une fin qui ne soit pas elle-même médiatisée, sans quoi nous serions condamnés à une régression à l’infini. Parallèlement, quelle sera la science première, rectrice ou, comme dit Aristote, « architectonique », celle dont l’Euthydème décrivait déjà la fonction sous le nom d’ « art royal » ?

Autrement dit, s’il y a — comme l’ont toujours admis les philosophes anciens  — une unité des fins humaines, quelle sera la science de cette unité, qui sera en même temps l’unité de la science, puisque le rapport entre les fins se retrouve dans le rapport entre les sciences de ces fins ? La réponse d’Aristote dans l’Éthique à Nicomaque est inattendue et décevante. On attendait que la réponse fût : la philosophie ou, du moins, l’éthique. C’est en réalité la politique qui est ici déclarée « la première des sciences, celle qui est plus que toute autre architectonique ». Mais cette réponse, que rien dans le contexte ne prépare, paraîtra moins étrange si l’on y voit, comme l’atteste le passage déjà cité de l’Euthydème, un type traditionnel de réponse à un problème non moins traditionnel.

On a souvent noté la divergence entre ce passage de l’Éthique à Nicomaque et celui du début de la Métaphysique, où la primauté est accordée, non à la politique, mais à la sagesse, préalablement définie comme science des principes et des causes. Nous verrons plus loin que la divergence n’est qu’apparente et que, en réalité, c’est un même type de réponse qu’Aristote propose dans l’un et l’autre cas. Mais il importe ici de remarquer que c’est le même problème qui est posé, presque dans les mêmes termes, dans le texte de la Métaphysique et dans celui de l’Éthique à Nicomaque et que ce problème n’est autre que celui de l’Euthydème, du Charmide et du Philèbe : il s’agit de définir « cette science nommée sagesse »  ou — ce qui revient au même, s’il est vrai que la sagesse est confusément ressentie comme la plus haute des sciences, celle qui apporte à l’homme le bonheur — d’instituer un concours entre les sciences pour déterminer laquelle peut prétendre à la primauté, laquelle est architectonique ou, comme le dit le texte de la Métaphysique, le plus apte à commander (ἀρχικωτάτη), laquelle, enfin, possède ce privilège que l’Euthydème décrivait comme étant le propre de l’art royal.

Une fois admis que l’homme atteint le bonheur par la science, il s’agit de rechercher quelle science parmi les sciences connues ou, au besoin, parmi les sciences encore à naître, peut apporter le bonheur à l’homme. Chercher la science première, rectrice, constitutive de la « vie bonne », ce vieux problème reste le problème d’Aristote, on pourrait presque dire l’unique problème de la Métaphysique. Quand Aristote désigne comme « science recherchée », « science désirée », comme traduira si justement Leibniz, cette science qui n’a pas encore de nom ni de lieu, il ne faut pas voir dans cette expression une simple cheville, comme l’ont fait, semble-t-il, la plupart des traducteurs, mais la référence précise, aisément saisissable pour ses auditeurs, à un débat qui devait être vivant chez ses contemporains  et dont Aristote estimait, pour sa part, qu’aucune réponse satisfaisante n’y avait encore mis fin.

Quelles étaient donc les positions en présence ? Ce n’est ni dans un dialogue platonicien, ni dans un texte d’Aristote, que nous en chercherons l’expression la plus dépouillée, mais dans une œuvre que sa banalité même et la médiocrité de son auteur permettent de considérer comme un témoin fidèle de la tradition philosophique moyenne. Ce texte est un de ces dialogues qui, pour avoir été accueillis dans le Corpus platonicien, n’en paraissaient pas moins suspects aux Anciens eux-mêmes : les Rivaux. Le problème des Rivaux (ou sur la Philosophie)  est celui-là même que nous avons rappelé plus haut. Il s’agit de savoir ce qu’est philosopher, c’est-à-dire encore « quelles sciences doit apprendre celui qui s’occupe de philosophie » . Trois réponses sont successivement proposées : la philosophie est la science de toutes choses ou, ce qui revient au même, se confond avec la totalité des sciences ; à l’opposé, la réponse que Socrate fera sienne : la philosophie est la science d’une chose unique, mais privilégiée, qui serait l’homme lui-même, ou du moins ce qui a trait à l’excellence de l’homme, c’est-à-dire à son bien et à son mal ; entre les deux, une solution moyenne : la philosophie ne serait ni science des sciences, ni science de soi-même, mais une certaine culture, intermédiaire entre l’universelle compétence et la spécialisation, qui permettrait à l’homme cultivé (πεπαιδευμένον), « sans posséder de chacun des arts une connaissance aussi précise que celle de l’homme de métier (τὸν τὴν τέχνην ἔχοντα) », de pouvoir suivre néanmoins « les explications de l’homme de l’art (τοῦ δημιουργοῦ) mieux que tous ceux qui l’écoutent et d’être capable de développer son avis de manière à paraître (δοκεῖν) le plus fin connaisseur… ».

Polymathie, compétence éminente, culture générale : dans le premier cas, une science première parce qu’universelle ; dans le second, une science universelle parce que première ; entre les deux, une universalité qui n’est acquise qu’au détriment du savoir véritable et ne confère dès lors qu’une primauté apparente. Trois types humains aussi, proposés à notre choix comme illustrations possibles de la sagesse : l’érudit, polymathe comme l’était Démocrite, mais aussi « polytechnicien » comme se prétendait Hippias, qui se flattait d’avoir fabriqué lui-même tout ce qu’il portait sur lui ; à l’opposé, le philosophe qui ne connaît pas tout, mais seulement l’essentiel, c’est-à-dire d’abord soi-même, et qui, en possession du principe, domine de sa claire vision tout le reste : philosophe des principes, mais en même temps et pour la même raison prince de la cité, détenteur de cet art suprême que les Rivaux, comme l’Euthydème et le Politique, n’appellent pas seulement par métaphore « l’art royal ». « C’est donc, selon toute apparence, conclut le Socrate des Rivaux, la même chose, roi, tyran, politique, administrateur, maître, sage, juste ; et c’est une seule et même science que la science royale, tyrannique, politique, despotique, économique, la justice, la sagesse. » Mais, entre le polymathe et le roi-philosophe, apparaît ce troisième personnage que les Rivaux appellent « l’homme libre et cultivé », cet homme qui, sans être compétent en rien, peut parler vraisemblablement de toutes choses et en qui l’on peut aisément reconnaître l’image, ou peut-être la caricature, du rhéteur selon Gorgias ou de l’homme cultivé selon Isocrate.

Tels étant les personnages proposés à notre choix, peu importe ici l’argumentation propre au Socrate des Rivaux, un Socrate qui est, semble-t-il, le porte-parole d’un socratisme tardif, fortement teinté de platonisme. On retiendra seulement, parce qu’elle devait être, elle aussi, traditionnelle, la comparaison qui permet à l’auteur du dialogue de disqualifier, dans ce débat, l’homme simplement cultivé. Il en est de celui-ci, dit Socrate, comme du pentathle, qui, vainqueur si l’on envisage les cinq exercices dans leur totalité, n’en est pas moins inférieur sur chacun d’entre eux à l’homme du métier : coureur, lutteur, etc. S’il n’était que cultivé, le philosophe serait, comme le pentathle, second en tous les genres : supérieur, certes, dans l’ensemble, au commun des athlètes, mais inférieur dans chaque activité particulière aux champions.

Socrate n’aura pas de mal à ridiculiser cette conception avec un argument qui, une fois de plus, semble s’adresser à Gorgias : « Eh bien, dis-moi : si tu venais à tomber malade…, qui manderais-tu chez toi pour recouvrer la santé, cet homme de second ordre qu’est le philosophe, ou appellerais-tu le médecin ? » « J’appellerais les deux », répond finement le défenseur du pentathle, qui se souvient sans doute de la complémentarité que Gorgias attribuait au médecin et au rhéteur, mais se montre ici malheureusement incapable de justifier davantage ce point de vue.

Mais, un peu plus haut, il avait opposé à Socrate un argument qui, pour avoir été négligé par celui-ci, n’en était pas pour autant négligeable : « Il me semble, Socrate, que tu comprends bien ce qu’est le philosophe, en le comparant au pentathle. Il est justement dans sa nature de ne s’asservir à aucune affaire et de ne pousser aucune étude jusqu’à la perfection. Il ne veut pas, en s’occupant d’un seul objet, se mettre en état d’infériorité sur tous les autres, comme les artisans ; il veut avoir touché à tout avec mesure. » On retrouve ici l’argument selon lequel le savoir, la compétence séparent l’homme de la totalité, associé au thème platonicien du mépris des techniques, mais dans un sens qui n’est pas platonicien : en effet, parmi les arguments de Platon contre les arts, on ne trouve jamais celui-là ; Platon ne reprochait pas à l’artisan d’être enfermé dans sa spécialité, mais au contraire de ne l’être pas assez et de méconnaître par là sa nécessaire subordination au philosophe qui a, seul, la vision de la totalité. La spécialisation, jugée heureuse par Platon, néfaste par l’auteur des Rivaux, est corrigée ici par la notion de mesure, dont on a noté à juste titre la résonance aristotélicienne. Mais, s’il s’agissait d’un emprunt, il serait pour le moins maladroit, puisque la mesure est opposée ici à la perfection et que l’auteur des Rivaux ignore manifestement la théorie selon laquelle la juste mesure est un sommet, ce qui lui aurait permis de placer dans la bouche de l’interlocuteur de Socrate une défense plus convaincante de cette philosophie universelle, parce que « mesurée », dont il avait esquissé l’idée. Le caractère non platonicien de la première partie de l’argument, l’incompatibilité de la « mesure » ici invoquée avec la théorie qu’en donne Aristote, permettent de voir dans cette phrase autre chose qu’une simple réminiscence de Platon ou d’Aristote : l’écho d’une polémique antérieure ou contemporaine, dont l’auteur, malgré ses maladresses, nous restitue ici, semble-t-il, l’articulation capitale : il faut choisir entre savoir ou savoir faire quelque chose et parler de tout, entre une science ou un art partiel et une universalité qui n’est acquise qu’au prix de la médiocrité. Avant de donner lieu à une réflexion sur le savoir, qui sera peut-être l’essentiel de la spéculation platonicienne et aristotélicienne, ce problème est posé ici dans sa signification naïvement humaine : on ne peut être le premier dans tous les genres, gagner à la fois à la course et à la lutte ; l’homme est tel que sa force comme son savoir se dégradent en s’étendant.

Il est vrai que la position du problème appelait au moins le sens de sa solution : trouver un homme qui soit le premier dans l’ensemble sans être le second dans le détail, qui ne sacrifie ni la précision à la totalité, ni l’universalité à la transcendance, qui soit universel sans être quelconque, éminent sans être étroit, et, pour cela, l’installer dans un art ou une science qui unisse la primauté à la largeur de vue et qui parle de tout sans négliger aucune chose.

La permanence de cette problématique, qui revient comme un leitmotiv, presque dans les mêmes termes, et assortie de la même affabulation, dans les textes pourtant si divers que nous avons cités, ne permet plus de douter que les sophistes, Platon et Aristote, pour ne parler que d’eux, ne se soient successivement attachés à sa solution.

Peut-être est-il permis maintenant de reconstituer, dans son développement historique, une problématique dont les Rivaux nous livrent seulement le schéma rétrospectif. On voit mieux désormais le sens précis du problème : la science recherchée est-elle la science de toutes choses ou bien la science d’une chose unique, mais privilégiée ? Ou encore, si l’on convient que la science recherchée doit posséder le double caractère de l’universalité (il n’est rien qui soit étranger au sage) et de la dominance (il n’est rien qui ne lui soit subordonné), on voit que deux positions extrêmes sont en présence : pour l’une, la science recherchée est première parce qu’universelle, pour l’autre, elle est universelle parce que première.

La première conception est celle de la polymathie, à laquelle sont attachés les noms de Démocrite et des sophistes. « Je vais parler de tout », c’est sans doute à ce célèbre début de son traité De la Nature que Démocrite dut, dès l’Antiquité, sa réputation de polymathe  et c’est contre lui qu’avait déjà été utilisé l’argument du pentathle, que nous rapportent les Rivaux.

En fait, furent spontanément polymathes tous les premiers penseurs de la Grèce, qui prétendaient parler de la Totalité. Héraclite citera, comme exemples d’hommes dont la « polymathie » n’a pas instruit l’intelligence : Hésiode et Pythagore, Xénophane et Hécatée de Milet. Mais ce sont les sophistes, et, en particulier, Hippias selon le témoignage de Platon, qui se firent les premiers théoriciens conscients de la « polymathie » et de la « polytechnie ».

Le fragment 40 d’Héraclite témoigne qu’avant même le développement de la sophistique, la prétention à une érudition universelle avait suscité la raillerie. Progressivement naît cette idée qui paraît aujourd’hui de simple bon sens, mais n’a dû s’imposer qu’à l’expérience, que la qualité du savoir est en raison inverse de son extension. Mais si, à vouloir tout savoir, on ne sait rien, que faudra-t-il savoir pour être philosophe  ? Si la philosophie n’est pas la science de toutes choses, que lui restera-t-il à connaître pour se distinguer des autres sciences ? On mesure mal l’importance que durent avoir pour les penseurs anciens ces questions qui nous paraissent aujourd’hui naïves : c’est qu’il y allait non seulement d’une définition abstraite de la philosophie, mais de la justification de l’activité philosophique en tant que métier autonome. C’est à une question de ce genre que dut répondre Gorgias, qui ne pouvait ni renoncer à l’idéal polymathique des Anciens, ni méconnaître les critiques que cet idéal suscitait et, moins encore sans doute, le spectacle de son échec effectif. Gorgias aurait reconnu le premier que l’art suprême n’est pas l’impossible art universel, mais celui qui permet de mettre en valeur les autres arts. La rhétorique serait alors l’art recherché, celui qui, sans avoir d’objet propre, fait valoir les autres arts : le parler ne s’oppose pas au faire, il n’est pas un faire parmi d’autres, mais il est ce par quoi le faire en général prend conscience de soi comme activité humaine et peut, dès lors, exercer son pouvoir effectif qui est un pouvoir de l’homme sur l’homme. Nous avons développé, ailleurs, cette conception gorgienne de la rhétorique, entendue comme « art des arts »  au double sens de réflexion sur les arts et de technique primordiale. Sans doute Platon visera-t-il cette conception, au moins autant que le projet prétendument socratique d’une connaissance de soi, lorsqu’il critiquera dans le Charmide l’idée d’une « science des sciences ». Et c’est sans doute un schéma appauvri de cette même conception que nous retrouvons sous le nom de « culture », dans la deuxième partie de la discussion des Rivaux.

Gorgias avait tenté de substituer à l’universalité illusoire d’un savoir prétendument réel l’universalité réelle d’un savoir apparent. Socrate dénoncera avant Platon l’imposture morale d’un art qui sacrifie la vérité à la toute-puissance et, en négligeant de se défendre devant ses juges, il refusera de mettre même au service de la vérité un art dont la finalité était aussi profondément impure.

Il fournira ainsi, sans le vouloir, un suprême et terrible argument aux défenseurs de la rhétorique : la vérité ne s’impose pas d’elle-même à des hommes qui ne sont peut-être pas prédestinés à la recevoir ; le vrai, lui-même, a besoin du prestige de la parole pour être reconnu comme tel ; le vraisemblable peut n’être pas vrai, mais le vrai ne peut rien s’il n’est d’abord vraisemblable.

Mais, si Socrate donnait ainsi par sa mort un appui involontaire à la doctrine de Gorgias, il avait, dans son enseignement, repris et popularisé un thème cher au rhéteur, le mépris des savoirs « particuliers », et son corollaire : la raillerie à l’égard de l’homme compétent, thèmes qui inspirent les dialogues socratiques de Platon et par quoi ils se distinguent sans doute le plus clairement de l’enseignement proprement platonicien. En critiquant l’homme compétent qui, tel le général du Lachès ou le devin de l’Euthyphron, ignore, enfermé qu’il est dans un domaine particulier, les fondements de sa propre science, Socrate redonnait vie à sa façon à l’idéal d’universalité des sophistes, sans retomber pour autant ni dans les illusions de la polymathie ni dans les tromperies de la rhétorique.

La science architectonique n’est à chercher ni dans la compétence, ni même dans l’apparence de la compétence, mais dans l’affirmation hautement proclamée de la non-compétence, autrement dit dans l’ironie socratique. Il n’est qu’un savoir qui soit universel, et par là premier : c’est le savoir du non-savoir. Universel, il l’est de deux façons ; d’abord, négativement, parce qu’il n’est spécifié par aucun objet particulier ; mais aussi, en un sens déjà plus positif, parce qu’il met chaque savoir à sa vraie place, c’est-à-dire à sa place particulière, et l’empêche de se prendre abusivement pour la totalité.

Aristote retiendra cette leçon, que Socrate donne à la fois aux polymathes et aux rhéteurs : l’universalité recherchée ne peut être l’universalité d’un savoir, réel ou apparent, mais celle d’une négation, plus précisément d’une « critique » ou, comme dira Aristote, d’une peirastique. Le même homme ne peut tout savoir ; mais il peut interroger qui que ce soit sur quelque sujet que ce soit. Socrate découvre le seul pouvoir qui soit légitimement universel : celui de la question, le seul art auquel aucun autre ne peut disputer la primauté : l’art de poser des questions dans le dialogue, autrement dit la dialectique.

Mais cette dévalorisation rhétorique, puis socratique, de la compétence, cette méthode dialectique qui fait du premier venu le juge de la compétence des autres, vont susciter une réaction qu’on pourrait dire aristocratique et dont Platon, en opposition sur ce point avec Socrate lui-même, va être sinon l’initiateur, en tout cas le principal artisan. La thèse platonicienne, préparée par la polémique anti-rhétorique du Gorgias, des livres I et II de la République et du Phèdre, atteindra sa formulation la plus claire dans les textes, sur ce point complémentaires, des livres VI et VII de la République et du Politique. L’art suprême, la science première, ce n’est pas la rhétorique, mais la politique, cet « art royal » dont l’Euthydème hésitait encore à affirmer qu’il se confondît avec la sagesse. A vrai dire, que « l’art royal » soit premier, c’est l’évidence même, puisque, en vertu de sa définition, il « gouverne tout, commande à tout et rend tout profitable ». Plus intéressante pour notre propos est la raison que donne Platon de cette supériorité du politique : on sait qu’elle réside dans le savoir. Les textes plus anciens de Platon montrent clairement la signification polémique de cette thèse ; elle s’oppose d’abord à la pratique de la démocratie athénienne, selon laquelle le politique n’est pas un citoyen privilégié, mais le citoyen quelconque, qu’aucune compétence particulière ne distingue ni ne doit distinguer pour exercer les magistratures de l’État ; qu’il suffise de rappeler ici les railleries, non seulement de Platon, mais déjà de Socrate et des Socratiques, contre le tirage au sort des magistrats, railleries dont on n’a peut-être pas suffisamment remarqué qu’elles sont d’une inspiration directement opposée à celles de Socrate contre les hommes « compétents » ; qu’on se rappelle aussi les railleries proprement platoniciennes contre le principe même des élections publiques.

A ce niveau de la polémique, Platon tient que la chose politique n’est pas du domaine public, qu’elle ne relève pas d’une « opinion » que le premier rhéteur pourrait infléchir, mais bien d’une technique particulière, fondée elle-même sur une science, comme c’est le cas, par exemple, pour la médecine.

Mais, ici, Platon ne peut pas avoir été entièrement insensible à l’argument de Gorgias : dire que la politique est un art parmi d’autres, c’est méconnaître ce que cet art a, si l’on peut dire, de particulier, qui est sa visée d’universalité ; le politique ne doit être spécialisé en rien s’il veut conserver la vision de l’ensemble. Gorgias pensait qu’il n’y a pas d’objet politique propre, parce que la politique concerne les relations de l’homme avec l’homme et par là pénètre l’activité humaine dans son entier.

Platon pense, un peu différemment, que le chef est celui qui saisit l’Idée du Tout pour pouvoir assigner à chacun la place qui lui est propre. Dans les deux cas, la politique suppose une vision « synoptique » et exclut la spécialisation. Mais les conséquences que Gorgias et Platon tirent de cette même exigence sont contraires : pour Gorgias, c’est la science en tant que telle qui spécialise, et, par suite, la politique ne sera pas affaire de science, mais d’opinion. Platon estime, au contraire, possible d’unir la compétence et l’universalité.

Comme le notera à maintes reprises Aristote, Platon restaure à sa façon le projet, dont Gorgias avait montré la vanité, d’une science universelle. Mais, pour désigner cette science, il emploie paradoxalement le terme même qui devait résumer, peut-être pour Gorgias et en tout cas pour Socrate, l’impossibilité même de cet idéal d’universalité par le savoir : le terme de dialectique. La dialectique n’est plus chez Platon ce qu’elle représentait chez Socrate : le savoir du non-savoir ; encore moins est-elle ce qu’était la rhétorique chez Gorgias : le substitut de la compétence. Platon est le seul philosophe pour qui la dialectique ne s’oppose pas à la science ; technique de persuasion chez les rhéteurs, instrument de critique chez Socrate, elle s’opposait, comme elle s’opposera plus tard chez Aristote, à la compétence des doctes ; sorte de culture générale, ayant l’opinion pour matière et le vraisemblable pour fin, elle s’opposait à la science de la chose. Seul, Platon croit pouvoir triompher de cette dissociation : chez lui le dialecticien s’oppose si peu au savant qu’il est l’homme suprêmement compétent ; la dialectique s’oppose si peu à la science qu’elle est « le faîte et le couronnement des sciences » .

Tel est, du point de vue qui nous occupe, le principal caractère du programme que Platon trace aux livres VI et VII de la République pour l’éducation des gardiens de la cité : pour devenir dialecticiens, ils ne devront pas tourner le dos à la science, mais au contraire, s’enfoncer en elle, gravir ses différents degrés. Ce qui est requis du politique, ce n’est pas une technique formelle de la persuasion, ni même une culture générale, mais « un savoir encyclopédique ». La vue synoptique, dont tout le monde s’accorde à reconnaître qu’elle est nécessaire à l’exercice du pouvoir, n’est pas obtenue ici au détriment de la compétence, mais se confond avec la compétence la plus haute, qui est la compétence intégrale.

Mais le problème est alors de savoir pourquoi Platon désigne cette compétence suprême du même nom de dialectique qui désigne et désignera, chez ses prédécesseurs comme chez ses successeurs, un ensemble de règles dont l’exercice rend inutile et exclut le savoir. C’est que le mot dialectique continue de signifier dans le vocabulaire platonicien, mais associé cette fois à l’idée de science, l’idéal d’universalité que la rhétorique gorgienne et la dialectique socratique avaient jugé incompatible avec le caractère morcelant de la science.

Montrer comment, par delà Socrate et Gorgias, Platon revient en un certain sens à la polymathie des Anciens, comment il réconcilie savoir et universalité dans le projet restauré d’une science universelle, serait résumer tout le platonisme. Pour en rester au schéma simplifié des Rivaux, disons seulement que Platon représente, dans le problème de la définition de la sagesse, la troisième des positions en présence : celle qui définit la sagesse comme étant la science universelle parce que première. Le philosophe ne peut certes tout savoir ni savoir tout faire, mais il connaît ce qu’il y a de meilleur et sa tâche est de rendre les hommes excellents (βελτίστους). Un savoir particulier, mais éminent, et par là, en vertu de sa valeur fondatrice, médiatement universel : telle apparaît finalement la philosophie pour Platon. Le projet de rendre les hommes meilleurs suppose la science du bien et du mal, rappellent les Rivaux.

Sous une forme plus abstraite, la République et déjà l’Euthydème présentaient la dialectique comme la science du Bien, qui est ce en vue de quoi tout le reste est. On voit pourquoi le philosophe n’a plus besoin désormais de tout savoir, mais seulement l’unique nécessaire : l’Idée du Bien. Qui connaît la fin connaît les moyens. Seul le dialecticien connaît ce qu’il est bon de faire, ce à quoi les choses sont bonnes. Son art, qui cette fois est en même temps une science, est architectonique, parce qu’il n’est pas seulement premier, mais fondateur. Sa science n’est pas l’impossible science de toutes choses, mais — ce qui réconcilie d’avance la nécessaire particularité du savoir et l’universalité de l’exigence philosophique — la science du principe de toutes choses. Par là, la dialectique platonicienne cesse d’apparaître sous l’aspect seulement « encyclopédique » que semblait, à certains moments, accréditer le passage pédagogique des livres VI et VII de la République ; la hiérarchie des sciences ne se résume pas, mais se supprime et s’achève à la fois, dans la plus haute de toutes ; certes, le dialecticien doit être formé à l’école des différentes sciences, ce qui suffirait à distinguer son art de la technique seulement formelle des sophistes, mais, justement, ces sciences ne sont que l’école, la propédeutique de la dialectique. Le premier terme de la série des sciences suppose les termes antérieurs, mais est transcendant à la série. La dialectique suppose, mais dépasse, ou plutôt domine, la polymathie, sans pour autant recourir aux supériorités illusoires de l’apparence ou aux triomphes faciles de l’ironie.

Il ne peut être ici question de montrer comment, par sa théorie des Idées et sa conception de l’Idée de Bien, le platonisme classique résout ce problème d’une science qui soit à la fois particulière, c’est-à-dire une science, et universelle, c’est-à-dire une philosophie. Mais si nous avons rappelé cette problématique qui, du temps d’Aristote, devait être déjà traditionnelle, c’est qu’elle est le lieu privilégié d’où l’on peut le mieux saisir, dans leur origine commune, le projet aristotélicien d’une science de l’être en tant qu’être et la conception aristotélicienne de la dialectique.

* * *

On a depuis longtemps remarqué la dualité d’inspiration et de projet de la métaphysique aristotélicienne. Suarez opposait déjà, dans ses Disputationes métaphysicae, les deux définitions qu’Aristote propose de la métaphysique : tour à tour science de l’être en tant qu’être, dans la généralité de ses déterminations, et science du principe de l’être, c’est-à-dire de ce qu’il y a de premier dans l’être ; d’un côté science universelle, portant sur un être que sa généralité empêche d’être un genre, de l’autre science particulière, portant sur un genre particulier, quoique éminent (τιμιώτατον), de l’être. On sait aussi comment cette opposition, présente dans les textes d’Aristote, latente dans un commentarisme qui essaiera le plus souvent de la masquer, sera progressivement scolarisée, avant d’être reprise par Wolff et Baumgarten dans la distinction désormais classique entre une metaphysica generalis, portant sur l’ens commune, et une metaphysica specialis, portant sur le summun ens, c’est-à-dire Dieu. On sait enfin comment W. Jaeger, utilisant ce schéma pour projeter rétrospectivement quelque clarté sur les textes ambigus d’où il était issu, verra dans l’opposition entre l’ontologie et la théologie la clé des contradictions et de l’évolution de la pensée d’Aristote.

Mais, avant de devenir avec Wolff schéma scolaire ou avec W. Jaeger instrument d’interprétation rétrospective, cette opposition aura été vécue par Aristote non seulement dans le dialogue intérieur de sa propre pensée, mais encore dans la polémique avec les contemporains. On ne peut douter que l’opposition savante entre une conception théologique et une conception ontologique de la métaphysique n’ait son origine et, finalement, son sens dans cette tension entre la primauté et l’universalité, dans cette concurrence entre l’essentiel et le quelconque, qui avaient si fortement marqué, nous l’avons vu, la sensibilité non seulement philosophique, mais aussi politique, des hommes du ve siècle. Si ce que nous avons dit est exact, l’opposition de l’ontologie et de la théologie comme celle de l’opinion et de la science, de la rhétorique et du « métier », reproduisent, en effet, sur un autre plan, l’opposition de la démocratie et de l’aristocratie. Faut-il s’étonner de ces convergences ? Faut-il s’étonner que la préhistoire de la métaphysique nous conduise à un nœud de problèmes où politique, philosophie, réflexion sur la parole et sur l’art s’entresignifient dans un complexe indissociable ? Faut-il s’étonner que le projet d’une science de l’être en tant qu’être, qui parut vite abstrait quand on en eut oublié les résonances humaines, tire son origine, et comme sa sève, d’un débat où il y allait de la condition et de la vocation, indissolublement théorique, technique et politique, de l’homme en tant qu’homme ?

La problématique dont nous avons essayé de retracer l’histoire pourrait se résumer finalement dans un ensemble de questions, dont on peut dire qu’elles sont, dans leur convergence, le problème même de la métaphysique d’Aristote. Le philosophe est-il l’homme quelconque, l’homme en tant qu’homme, ou bien le meilleur des hommes ? Son objet est-il l’être quelconque, c’est-à-dire l’être en tant qu’être, ou bien le genre le plus éminent de l’être ? L’être est-il du domaine public, concerné à chaque fois par la plus humble de nos paroles, ou bien ne se dévoile-t-il, dans sa « merveilleuse transcendance », qu’à l’intuition des devins ou des rois ? Le discours du philosophe, enfin, est-il la parole d’un homme simplement homme, qui aurait renoncé à interpeller l’être en théologien, en physicien ou en mathématicien, ou bien la parole hautaine de celui qui, premier dans tous les genres, serait de connivence avec les dieux ?

Les chapitres précédents ont suffisamment montré qu’Aristote ne venait jamais entièrement à bout de ces questions, insistant tantôt sur la transcendance du savoir philosophique, tantôt sur le caractère « commun » de son objet. Dans un passage de la Métaphysique, il est vrai, nous avons vu Aristote poser clairement le problème, dont nous reconnaissons maintenant l’origine et la portée, et le résoudre dans un sens que l’on pourrait dire platonicien : « On pourrait se demander si la philosophie première est universelle ou si elle traite d’un genre particulier et d’une seule réalité… Nous répondons que…, s’il existe un Être immobile, la science de cet Être doit être antérieure et doit être la philosophie première ; elle est aussi de cette façon universelle parce que première. »

L’ontologie serait une protologie : science du fondement, elle serait, comme la science du Bien chez Platon, à la fois science du meilleur et science du Tout ou plutôt science du Tout parce que science du meilleur.

Mais nous avons eu déjà l’occasion de nous demander si de telles déclarations d’Aristote n’étaient pas plus programmatiques qu’elles n’apportaient une solution effective. Si elles dessinent l’idéal de la solution, dont le platonisme offrait déjà le modèle, elles ne suffisent pas — faute d’une élucidation du parce que, c’est-à-dire de la vertu fondatrice du premier — à en apporter la réalité.

Ce caractère de la démarche ontologique — cheminement laborieux plus que savoir absolu — ne s’est pas seulement imposé à Aristote, et ce n’est pas seulement du dehors que l’interprète en est réduit à l’opposer aux intentions du philosophe. Aristote a réfléchi lui-même sur sa démarche effective, et il s’est aperçu alors qu’elle s’apparentait davantage à la dialectique des sophistes ou de Socrate qu’à cette science du Bien, universelle parce que première, que Platon n’appelait lui aussi dialectique que par un renversement audacieux du sens habituel de ce terme. Réciproquement, en réfléchissant dans l’Organon sur la démarche dialectique, Aristote insistera, en même temps que sur les limitations de cette méthode, sur l’universalité de sa visée et, par là, sera bien près de reconnaître, en même temps que son opposition au discours démonstratif, son étrange parenté avec la recherche ontologique.

§ 3. Faiblesse et valeur de la dialectique
Bien que le mot n’y soit pas prononcé, ce sont les premières lignes du De Partibus animalium qui nous éclairent le mieux sur la fonction et les limites de la dialectique selon Aristote.

« En tout genre de spéculation et de recherche, la plus banale comme la plus relevée, il semble qu’il y ait deux sortes d’attitude ; on nommerait bien la première science de la chose (ἐπιστήμην τοῦ πράγματος) et l’autre une sorte de culture (παιδείαν τινά). Car c’est bien le fait d’un homme cultivé que d’être apte à porter un jugement (κρῖναι) pertinent sur la manière, correcte ou non, suivant laquelle s’exprime celui qui parle. Car c’est cette qualité que nous pensons appartenir à l’homme doué de culture générale (τὸν ὅλως πεπαιδευμένον) et le résultat de la culture (τὸ πεπαιδεῦσθαι) est précisément cette aptitude. Ajoutons, il est vrai, que celui-ci est, pensons-nous, capable de juger (κριτικόν), lui tout seul, pour ainsi dire, de toutes choses, tandis que l’autre n’est compétent que sur une nature déterminée (περί τινος φύσεως ἀφωρισμένης). »

Ce texte résume fort bien le débat que nous avons évoqué entre la compétence et l’universalité. Mais l’originalité d’Aristote est de ne point prendre parti entre ces deux exigences. L’une et l’autre sont également légitimes : on ne pouvait attendre qu’Aristote dévalorisât l’exigence scientifique dans un texte qui est le prologue de toute son œuvre biologique ; il est plus étrange de le voir, en ce lieu, faire l’éloge de la culture générale, surtout si l’on songe que les contemporains ne pouvaient pas ne pas voir dans cet éloge une réhabilitation des sophistes et des rhéteurs.

A vrai dire, on a ici l’impression que la culture générale a moins une valeur par elle-même qu’elle ne se nourrit des insuffisances de la science de la chose. La science est « exacte », comme le dira ailleurs Aristote, mais elle a l’inconvénient de ne porter que sur « une nature déterminée », d’ignorer par conséquent le rapport de cette nature aux autres natures et finalement à la totalité.

La culture a, elle, l’avantage d’être générale, mais elle a l’inconvénient de n’être pas un savoir ; dans un autre texte, Aristote opposera les « hommes cultivés » à « ceux qui savent », comme ici la παιδεία à l’ἐπιστήμη. La généralité de cette culture a-t-elle donc pour contrepartie sa vacuité ? On sait qu’ailleurs Aristote n’hésitera pas à tirer une conséquence de ce genre. Mais ici la culture est sauvée dans sa généralité même ; elle permet de « juger » le discours quel qu’il soit ; elle autorise celui qui la possède à « juger » légitimement de toutes choses ; elle a une fonction critique universelle, mais il faudrait préciser : une fonction qui n’est universelle que parce qu’elle se contente d’être critique, c’est-à-dire de juger le discours de l’autre, et non de se présenter elle-même comme un discours qui s’ajouterait à d’autres discours.

Plus précisément, le discours de l’homme cultivé n’est pas le discours du savant. Il en diffère en ce qu’il est critique, expression qui doit être prise ici exactement dans le sens négatif que nous lui donnons aujourd’hui, où le critique s’oppose, pourrait-on dire, à l’organique, comme le négatif au positif. Dire que l’homme cultivé « juge » le discours du biologiste, cela ne peut vouloir dire que, par une sorte de jugement de second degré, il déciderait de la vérité ou de la fausseté des propositions avancées par celui-ci : cette interprétation ne pourrait être accréditée que par le double sens, judiciaire et judicatif, que nous donnons, aujourd’hui, au mot jugement. Le grec κρίνειν n’a que le premier de ces deux sens : parler de la fonction critique de la culture, c’est donc signifier que celle-ci a le pouvoir de condamner, non celui de dire.

De même que le tribunal n’a pas à décerner des éloges aux gens de bien, de même l’homme cultivé n’a pas à délivrer des brevets de compétence : seule une compétence éminente, qu’il n’a pas, lui permettrait, d’ailleurs, d’en décider. En revanche, sans être lui-même compétent, il a le merveilleux pouvoir de reconnaître et de dénoncer l’incompétence des autres. Mais, dira-t-on, ne faut-il pas connaître le vrai sur un sujet donné pour taxer celui qui en parle d’incompétence ? Cela n’est pas nécessaire, car la fausseté du contenu finit toujours par se traduire dans un vice de la forme, et c’est de ce vice que l’homme cultivé, sans rien savoir, peut légitimement juger.

Ce caractère formel de la critique, corrélat de son universalité, est exprimé à deux reprises dans le même texte du De partibus animalium. Le jugement de l’homme cultivé ne porte pas sur la vérité du discours, mais sur sa forme « belle ou non belle » (καλῶς ἢ μὴ καλῶς). Plus loin, Aristote insiste plus clairement encore sur la tâche qu’il assigne à l’homme cultivé : « Il est évident que même la recherche sur la nature doit comporter certaines limites (ὅρους), par rapport auxquelles on jugera de la forme des démonstrations (τὸν τρόπον τῶν δεικνυμένων), sans se demander quelle est la vérité, si elle est ainsi ou autrement. »

Et Aristote d’énumérer quelques-uns des problèmes qui se poseront ainsi à l’homme cultivé à propos de la science de la vie : le biologiste doit-il étudier les espèces et leurs propriétés une à une, ce qui le conduira à des redites, ou bien doit-il considérer d’emblée les fonctions vitales (sommeil, respiration, croissance, etc.) dans ce qu’elles ont de commun à différentes espèces ? Le biologiste doit-il, comme le fait l’astronome, partir d’enquêtes empiriques pour rechercher ensuite « le pourquoi et les causes » ou bien doit-il « procéder autrement » ? D’un mot, c’est à l’homme cultivé qu’incombent les considérations de méthode.

Un autre texte, que nous avons déjà cité, de l’Éthique à Nicomaque, va préciser le rôle qui incombe à l’homme cultivé en face du savant. « C’est la marque d’un homme cultivé d’exiger seulement, pour tout genre d’étude, la précision que comporte la nature du sujet. Ce serait aussi absurde d’accepter d’un mathématicien des raisonnements probables que de réclamer d’un rhéteur des démonstrations. » C’est donc à l’homme cultivé qu’il appartient d’assigner à chaque savant, plus généralement à chaque « spécialiste », le genre de discours qui convient à son objet. Incapable de parler autrement qu’en général, il a le privilège de transmuer cette évidente insuffisance en un pouvoir que son ignorance même lui confère : celui de confronter le discours scientifique, qui est toujours partiel, aux exigences du discours humain en général et ainsi, par une sorte d’anticipation probable sur l’ensemble des objets de savoir, de mettre en harmonie la forme de chaque discours avec le caractère présumé de son objet. On le voit : l’homme cultivé n’est autre que l’homme en tant qu’homme, qui, parce qu’il n’est attaché à rien, communique avec la totalité, remet chaque savant à sa place, lui interdit de confondre les genres, le préserve de l’extrapolation comme de la sclérose, et, s’il ne lui impose aucune méthode, lui interdit du moins toutes celles qui ne naîtraient pas d’une naïveté à chaque fois reconquise devant l’objet.

Universalité, fonction critique, caractère formel, ouverture à la totalité : tels sont finalement les traits qu’Aristote reconnaît à la culture générale et qui vont lui permettre, tout en marquant nettement son opposition à la « science de la chose », d’apercevoir, en elle, autre chose qu’un vain bavardage.

On voit assez en quel sens cette conception de la culture constitue une réhabilitation de la sophistique et de la rhétorique contre les attaques platoniciennes. La fonction critique est radicalement distinguée par Aristote de la compétence ; la science suprême des Platoniciens, dont Aristote a démontré, par ailleurs, l’impossibilité, se voit ici détrônée au profit d’une universalité seulement formelle ; enfin, le privilège de la vision synoptique est retiré au savant pour être restitué à l’homme qu’aucun savoir n’enferme dans un rapport particulier à l’être. Bien plus, c’est sur un terrain qui semblait lui appartenir en propre — celui de la méthode — que le savant se voit soumis par Aristote à la juridiction de l’homme cultivé.

On a dit que le livre I du traité Des parties des animaux était une sorte de « discours sur la méthode »  : avant de l’entreprendre, Aristote nous avertit qu’on ne peut à la fois, ou du moins en même temps, faire œuvre de savant et de théoricien de la méthode. Les commentateurs ne seront pas infidèles, sur ce point, à la pensée d’Aristote lorsqu’ils refuseront de faire de la logique une science parmi d’autres, pour en faire un organon, l’universalité de l’instrument ayant pour condition son indépendance à l’égard de tout savoir particulier.

De fait, c’est dans l’Organon que nous trouvons le développement et la justification du renversement paradoxal suggéré par le texte des Parties des animaux. Ce qu’Aristote appelle ici « culture générale » apparaît là sous un nom qui nous est désormais familier : celui de dialectique. Nous croyons avoir suffisamment montré, par une étude de ses origines, que la dialectique aristotélicienne était l’héritière de l’idéal d’universalité des sophistes et des rhéteurs. Ce lien est lui-même confirmé, à l’intérieur de l’œuvre d’Aristote, par le fait que la description que donne Aristote des fonctions de la culture générale au début du traité Des parties des animaux coïncide exactement avec la théorie de la dialectique qu’il développe longuement dans les Topiques.

Si nous reprenons, un à un, les caractères de la culture que nous avons distingués plus haut, nous les verrons à chaque fois confirmés et précisés dans la conception aristotélicienne de la dialectique. L’universalité qui appartient par définition à la culture générale, mais dont on n’aperçoit pas le rapport immédiat avec la dialectique, n’en est pas moins, comme nous l’avons vu, affirmée d’emblée comme le caractère essentiel de celle-ci. La fonction critique dérive, elle, immédiatement de la nature interrogative de la dialectique, telle que Socrate l’avait déjà pratiquée. Mais on aperçoit mieux maintenant son lien avec l’universalité de la visée dialectique : la critique n’est universelle que parce qu’elle n’est pas un savoir ; Aristote met en théorie cette vérité banale, déjà expérimentée par Socrate, que l’on n’a pas besoin d’être aussi savant pour interroger que pour répondre et que l’on peut, sans rien savoir soi-même, montrer que l’autre ne sait rien :

« La dialectique [en tant qu’elle est une critique]… est une discipline qu’on peut posséder, même sans avoir la science. Il est, en effet, possible, même pour celui qui n’a pas la science, de procéder à l’examen (πειρᾶν) de celui qui n’a pas la science de la chose… De là vient que tous les hommes, même les ignorants, font en quelque façon usage de la dialectique et de la critique (τῇ πειραστικῇ) ; car tous, jusqu’à un certain point, s’efforcent de mettre à l’épreuve ceux qui prétendent savoir. »

Sur ce point, Aristote ne fait que systématiser, en le justifiant, l’usage socratique de la dialectique. Mais il en tire directement une conséquence que n’auraient pas désavouée les sophistes : « On voit donc que la critique n’est la science d’aucun objet déterminé. C’est pourquoi, aussi, elle se rapporte à toutes choses. » Nier le particulier, c’est renvoyer à l’universel ou, comme dit Aristote, affirmer « probablement » l’universel. Par là se justifient à la fois le caractère universel de la négation et, en contrepartie, le caractère négatif des affirmations dialectiques sur l’universel. Or nous avons vu que, lorsque l’universalité dépasse l’unité générique, nous sortons du discours scientifique pour entrer dans un type de discours qui est précisément le discours dialectique. La contrepartie de la négation aristotélicienne d’une science universelle est la constatation qu’on ne peut parler que dialectiquement, c’est-à-dire négativement, de la totalité.

La façon dont Aristote confirme, malgré la critique platonicienne, la vocation universelle d’une dialectique opposée à la science, mérite qu’on s’y arrête. Elle illustre, en effet, l’ébauche d’un renversement du sens de la négation qui annonce, suivant une filiation totalement étrangère au platonisme, un thème qui n’atteindra son plein développement que dans le néoplatonisme. La particularité de la position d’Aristote consiste dans le fait qu’il prend dans un bon sens les imperfections, d’emblée reconnues, de la dialectique et qu’il transmue ces imperfections en privilèges. Nous avons vu qu’Aristote associait fréquemment les adjectifs dialectique et vide ; mais c’est la vacuité de la dialectique qui assure son universalité.

Lorsqu’il veut dévaloriser le raisonnement dialectique — ce qui advient toutes les fois qu’il le compare au raisonnement scientifique — Aristote lui reproche de conclure en vertu de principes trop larges, qui ne sont donc pas appropriés au sujet de la démonstration. Mais lorsqu’il veut réhabiliter la dialectique, nous voyons que cette même imperfection devient un avantage : la propriété du raisonnement scientifique enferme le savant dans un genre, alors que le dialecticien se meut dans tous les genres, ou plus exactement au-delà de tout genre. Lorsque le raisonnement conclut en vertu de principes qui ne sont pas des principes « propres », on peut dire, suivant le point de vue auquel on se place, que ces principes sont impropres ou que ces principes sont communs ; ils sont impropres, si l’on considère que le discours ne doit pas s’évader du genre, mais ils sont opportunément communs si l’on considère qu’ils concernent une totalité dont l’extension ne peut se laisser ramener à l’unité d’un genre. Or, nous avons vu que la réflexion sur les fondements de la science impliquait qu’à un moment ou à un autre, on sortît des principes propres pour atteindre leur fondement dernier, c’est-à-dire les principes communs. Ce dépassement de la particularité générique, illégitime du point de vue de la science, mais requis par la réflexion sur la science, ne pourra être l’œuvre que du dialecticien. Cette transmutation paradoxale de l’impropriété en communauté, de la vacuité en universalité et, finalement, du verbalisme rhétorique en instrument de critique et par là en juridiction suprême, est, croyons-nous, la découverte propre d’Aristote. Elle est une étape capitale sur la voie qui, parallèle à celle du Parménide de Platon, mais ne se confondant nullement avec elle, conduit de l’éristique des sophistes à la théologie négative des Néo-Platoniciens. C’est Aristote qui, le premier, en insistant à la fois sur le caractère négatif des propositions dialectiques et sur leur caractère universel, revendiqué par les sophistes, et en affirmant le lien profond de ces deux caractères déjà pressenti par Socrate, semble avoir fait de la négation la médiation vers l’unité. C’est lui qui a, le premier, reconnu que les principes communs sont « comme les négations » et que là est le caractère qui leur permet de ne point porter « sur une nature et un genre déterminés », comme l’affirmation scientifique, mais « sur la totalité » (κατὰ πάντων). Le négatif devient, pour la première fois, l’index d’une possibilité indéfinie, il devient ouverture sur la totalité.

Mais si Aristote annonce incontestablement sur ce point certaines formules néo-platoniciennes, il convient de marquer avec non moins d’insistance qu’il n’a pas accompli jusqu’au bout cette révolution qui permettra à Proclus d’affirmer qu’ « il est plus beau de s’en tenir aux négations » . Commentant les textes néo-platoniciens, Bréhier écrit que, s’il est vrai que « faire d’un terme le sujet d’une proposition, c’est par là même le subordonner [à un genre], le rendre en quelque façon prisonnier  d’une essence », inversement « la négation signifiera… ici non pas une sorte de privation, mais comme la liberté de toute essence ». Certes, la négation, remarquait déjà Aristote, nous fait échapper à la limitation « d’une nature et d’un genre déterminés », mais on ne peut aller jusqu’à dire qu’Aristote ait jamais vu là une « libération ». Aristote est beaucoup plus sensible à ce que nous perdons lorsque nous nous évadons de l’unité générique qu’à ce que nous gagnons. Certes, ce dépassement est, en un certain sens, naturel et nécessaire (et c’est pourquoi il refusera de condamner la culture générale comme l’avait fait Platon), mais ce que nous gagnons en largeur de vue, nous le perdons en exactitude : plus précisément, nous sortons du domaine du savoir discursif pour entrer dans un domaine qui n’est pas pour autant celui de la contemplation. La différence essentielle entre Aristote et le néo-platonisme est que, pour celui-ci, il y a un au-delà de l’essence, par rapport à quoi la connaissance des essences est naturellement inadéquate ; pour Aristote, il n’y a que des essences et, dès lors, tout discours, qui, comme le discours dialectique, se meut dans cet au-delà, même s’il peut présenter des justifications relatives, n’en est pas moins, quoi qu’on fasse, verbal et vide, autrement dit, n’accroît en rien notre savoir des essences ou, comme dit souvent ici Aristote dans l’intention d’opposer au savoir « physique » le discours dialectique, notre connaissance des « natures ».

Il nous en avertit dans un passage remarquable des Réfutations sophistiques : « Aucune méthode tendant à manifester la nature de quoi que ce soit ne procède par interrogations. » Nous atteignons ici au cœur même de l’opposition entre attitude scientifique et attitude dialectique : le savant démontre des propositions, qui peuvent être, certes, contestées par un adversaire, mais à charge pour celui-ci d’établir, par une nouvelle démonstration, la vérité de la contradictoire ; le dialecticien pose des problèmes, qui, en apparence, ne diffèrent des propositions que par leur forme interrogative, mais qui, en réalité, interdisent aussi bien au questionnant qu’au répondant de justifier, l’un, les termes de l’alternative, et l’autre le choix de l’un de ces termes.

Si je demande « Est-ce que animal pédestre bipède est, ou non, la définition de l’homme ? », et si je somme mon interlocuteur de répondre par oui ou par non, aucune réponse de l’interlocuteur ne pourra m’éclairer sur la nature de l’homme : s’il répond affirmativement, il ne fera que conférer à la thèse, jetée par moi dans la discussion, la probabilité liée à l’autorité de son approbation ; et s’il répond négativement, il ne me fournira aucune lumière qui fasse avancer la discussion en me suggérant une autre position du problème parmi l’infinité des positions possibles. Suivant que la réponse est oui ou non, le dialogue progresse mais dans la probabilité, ou bien est impuissant et repart à zéro.

Le savoir ne peut progresser sûrement que par la démonstration, non par le dialogue ; sa démarche est, pourrait-on dire, monologique et non dialectique : « Démontrer, annonce Aristote au début des Premiers Analytiques, ce n’est pas demander, c’est poser. » On ne fonde pas le savoir sur la demande faite à l’adversaire de choisir lui-même entre deux contradictoires  : ἡ δὲ…, mais sur la position unilatérale d’une proposition qui, dans la mesure où elle est nécessaire, c’est-à-dire a été démontrée, exclut la possibilité de la contradictoire.

Ce qui manque à la dialectique en général, Aristote nous le révèle à propos d’un procédé dialectique particulier : la division (διαίρεσις), dont on sait l’usage que Platon en a fait, notamment dans le Phèdre, le Sophiste et le Politique. Le tort essentiel de la division platonicienne est, selon Aristote, de poser un problème (par exemple, l’homme est-il un animal ou un être inanimé ?), et de ne fournir aucun moyen d’y répondre. Aristote exprime la même idée en disant de la division qu’elle est comme un « syllogisme impuissant », c’est-à-dire, si l’on se souvient du rôle fécondant joué dans le syllogisme par le moyen terme, un syllogisme auquel manque la médiation du moyen terme. Il n’y a, dans la division, que deux termes en présence : l’individu à définir et le genre ou plutôt la totalité indifférenciée — finalement l’être en général — dont nous savons seulement que l’individu fait partie et qu’il s’agit de diviser ; pour rejoindre l’individu à la totalité, c’est-à-dire pour le définir, d’une part, par son appartenance à un genre, d’autre part, par sa particularité spécifique, il faudrait connaître les intermédiaires, qui, précisément, font défaut. C’est pourquoi la division « conclut toujours quelque prédicat plus général que ce qu’on attend ».

Ainsi permet-elle de conclure que Socrate est animal raisonnable ou non raisonnable. Faute de savoir que Socrate est homme (moyen terme), nous ne pouvons pas démontrer, mais seulement poser qu’il est raisonnable.

Bien plus, une fois que nous sommes parvenus à un des degrés de la division, la suite de la division est arbitraire : si nous divisons le genre animal en « ailé » et « non ailé », il n’est pas moins légitime, et tout aussi arbitraire, de diviser ensuite l’ailé en « domestique » et « sauvage » qu’en « blanc » et en « noir » . Entre les différents moments de la division n’intervient qu’une unité artificielle, semblable à celle qu’établit une conjonction (σύνδεσμος) entre deux phrases.

Autrement dit, la division, comme le dialogue, ne comporte aucun principe interne de progression. On voit, ici, combien la conception aristotélicienne s’éloigne, par son pessimisme, de l’expérience platonicienne et même socratique du dialogue. La rencontre dialectique est jugée par lui ou inutile ou vaine. Si les deux interlocuteurs se rencontrent dans l’unité d’une même essence, ils se mettent tout de suite d’accord, mais alors le dialogue est inutile ou du moins ne représente que la distance qui nous sépare accidentellement du savoir. Si, au contraire, aucune essence n’est donnée comme moyen terme, le dialogue est vain, se ramenant à l’affrontement apparemment sans issue de deux thèses contradictoires ou, ce qui revient au même, ne fournissant aucune raison scientifique de choisir.

Si étrange que cette constatation puisse apparaître à qui connaît l’histoire ultérieure de ce concept, ce qui, pour Aristote, manque à la dialectique et dont l’absence est responsable de son « impuissance », c’est la médiation, cette médiation qui, dans le syllogisme démonstratif, est apportée par le moyen terme, c’est-à-dire, précise Aristote, par l’essence. La dialectique est donc, selon Aristote, une façon de penser, ou plutôt de parler, qui se meut au-delà des essences et est donc dépourvue de tout point d’appui réel qui lui permette d’avancer. Pourtant, dans un texte où il résume l’apport de la recherche socratique, Aristote semble considérer, non plus comme une déviation, mais comme le signe d’un progrès, que la dialectique ait pu, à un certain moment se libérer de la considération de l’essence. Du temps de Socrate, écrit-il, « la force dialectique n’était pas telle qu’on pût considérer les contraires même indépendamment de l’essence » et c’est pourquoi « il était raisonnable qu’il s’enquît de l’essence, des choses ; car il cherchait à syllogiser, or le principe du syllogisme est l’essence ». Malgré les nombreuses interprétations qui en ont été données, le sens de ce passage paraît clair : Socrate cherchait à définir des essences, pensant que seul le terme de cette recherche pouvait être le point de départ d’un raisonnement ou même d’un dialogue valables. Il ignorait, par conséquent, la possibilité d’un dialogue qui ne s’appuierait sur aucune définition préalable. D’un tel type de dialogue, le Platon des dialogues classiques et métaphysiques fournira, au contraire, maints exemples sous la forme de raisonnements hypothétiques, qui permettent au dialogue de progresser après que l’on a mis entre parenthèses la question d’existence et a fortiori de définition : tel est, rappelle M. Ross, « le procédé dont nous avons un exemple dans le Parménide où les conséquences des hypothèses contraires : si l’un est, si le multiple est, sont étudiées sans que l’on se soit mis d’accord sur une définition de l’un et du multiple ». Mais il est probable que le satisfecit que semble s’accorder Aristote lorsqu’il compare la dialectique de son temps à celle de Socrate, se réfère, plus encore qu’à l’usage platonicien, à l’usage proprement aristotélicien de la dialectique. De ce point de vue, il nous paraît que le passage sur Socrate s’éclaire si nous le rapprochons du texte déjà cité des Réfutations sophistiques, suivant lequel « aucune méthode tendant à manifester la nature de quoi que ce soit » n’est interrogative, c’est-à-dire dialectique. Ce que reconnaît Aristote dans ce jugement apparemment péjoratif pour la dialectique, mais dont le texte du livre M révèle le sens finalement positif, c’est que, si l’essence est à la fois le principe et la fin de la démonstration, elle n’est pas le principe ni la fin du dialogue. On peut fort bien dialoguer sans être d’accord sur rien, du moins sur rien de déterminé ; si l’on tombe d’accord sur quelque chose, cette chose rend le dialogue inutile.

De même que les exégètes distinguent chez Platon les dialogues achevés, qui se terminent par la définition de l’essence, et les dialogues inachevés,

on pourrait distinguer chez Aristote deux sortes de dialectique : d’abord, une dialectique, qu’on pourrait dire provisoire ou pré-scientifique, qui tend, par une démarche dont Aristote ne s’est jamais dissimulé le caractère tâtonnant et incertain, vers la saisie et la définition d’une essence qui, servant dès lors de principe à une démonstration, fondera un savoir désormais indépendant des conditions dialectiques de son établissement ; la dialectique ainsi entendue s’efface, pourrait-on dire, devant son terme, de la même façon que l’échafaudage se supprime devant la maison achevée, ou le brouillon devant l’œuvre écrite. La dialectique représente alors l’ordre de la recherche, qui, une fois en possession de l’essence, s’invertit devant l’ordre déductif, qui est, selon Aristote, le seul ordre qui exprime le mouvement du savoir véritable. C’est en ce sens large du mot que l’induction sera étudiée par Aristote dans le cadre des procédés dialectiques. Mais tel n’est pas l’apport original d’Aristote à la dialectique. Le véritable dialogue est, pour lui, celui qui progresse, certes, mais n’aboutit pas ; car seul l’inachèvement assure au dialogue sa permanence. La véritable dialectique est celle qui ne débouche sur aucune essence, aucune nature, et qui pourtant se révèle assez forte pour « envisager les contraires » sans le secours de l’essence. Tel est chez Aristote le triomphe amer de la dialectique : que le dialogue soit toujours renaissant malgré son échec, bien plus, que l’échec du dialogue soit le moteur secret de sa survie, que les hommes puissent encore s’entendre quand ils ne parlent de rien, que les mots conservent encore un sens même problématique au-delà de toute essence et que la vacuité du discours, loin d’être un facteur d’impuissance, soit transmué en une invitation à la recherche indéfinie.

Nous avons vu que cette dialectique sans médiation n’avait que faire là où la médiation est donnée, ou du moins finalement trouvée dans les choses  : le dialecticien s’efface alors devant le savant, la recherche devant le syllogisme. Mais là où il n’y a pas médiation, là où le syllogisme est impuissant, non par suite d’une erreur de méthode, mais à cause de la trop grande généralité du sujet de la démonstration, qui exclut la possibilité d’un moyen terme, alors la dialectique ne s’efface pas devant l’analytique, mais se substitue à elle pour suppléer à ses insuffisances : la permanence même du dialogue devient le substitut humain d’une médiation introuvable dans les choses. La parole redevient, comme elle l’était chez les sophistes et les rhéteurs, le substitut, cette fois inévitable, du savoir.

* * *

Les pages qui précèdent permettent de pressentir à la fois l’opposition et la parenté de la dialectique et de la théorie de l’être : opposition si l’on insiste, comme le fait parfois Aristote, sur les insuffisances de celle-là et le caractère éminent de celle-ci ; parenté profonde, au contraire, si l’on voit en l’une et en l’autre deux expressions finalement convergentes du même idéal d’universalité.

Les exégètes ont été généralement, il est vrai, plus sensibles au premier aspect qu’au second. Surtout préoccupés d’opposer Aristote à Platon, ils ont été frappés par le fait que, de l’un à l’autre, la dialectique est passée du rang de science à celui de simple logique du vraisemblable, désormais parente pauvre d’une analytique qui peut seule fournir le canon d’un savoir achevé.

Hamelin, par exemple, a bien mis en relief cette dévalorisation aristotélicienne de la dialectique : Aristote, rappelle-t-il, a rangé la dialectique du côté de l’opinion et l’a radicalement et définitivement séparée de la science, ce qui reviendrait à affirmer que, pour Aristote, « il n’y a plus rien de commun entre la recherche de la vérité et la dialectique ». La dialectique serait donc un art infra-scientifique et, à plus forte raison, puisque Aristote lui-même désigne la philosophie comme « la plus haute des sciences », un art infra-philosophique. Tout au plus Hamelin admettra-t-il que la dialectique « participe encore » de la vérité, puisqu’elle porte sur le vraisemblable et qu’elle permet de raisonner formellement juste : en ce sens, elle peut même être considérée comme un auxiliaire de la science, dont elle contribue à établir les principes. Mais cette contribution elle-même ne doit pas être surestimée.

Contre Zeller, Hamelin estime que, dans l’établissement des principes, la dialectique ne joue qu’un rôle négatif : « A propos de chaque principe, elle nous apprend surtout où il ne faut pas le chercher » ; elle ne fait que déblayer le terrain pour l’intuition, qui demeure le seul fondement de la démonstration et, par celle-ci, de la science. La dialectique ne jouerait donc d’autre rôle que celui d’un adjuvant, pourrait-on dire, pédagogique à l’usage des esprits insuffisamment intuitifs. Si l’on admet que, de tous les hommes, le philosophe est celui qui a le plus de part à l’intuition, on admettra aussi qu’il est celui qui se passe le mieux de la dialectique, bien plus, qu’en tant que philosophe, il échappe entièrement aux limitations qui rendraient nécessaire l’usage de la dialectique.

C’est donc dans une autre voie que les interprètes ont cherché le rapport qui pouvait unir la spéculation logique d’Aristote à sa spéculation métaphysique. Comme le note M. Éric Weil, qui rapporte cette interprétation pour la combattre, ce lien a été recherché dans l’équivalence qu’Aristote établit parfois entre la notion physique et métaphysique de cause et la notion logique de moyen terme, l’une et l’autre désignant deux aspects d’une réalité plus fondamentale : celle de l’essence. Le moyen terme est cause dans le syllogisme, parce qu’il est essence et que l’essence est ce qui rend raison des attributs. La progression du syllogisme, expression elle-même du devenir naturel, ne serait autre, dès lors, que le déploiement de la nécessité de l’essence. Le rôle du philosophe, dont la science est celle des « premiers principes et des premières causes », serait alors de se situer dans le dynamisme de la plus haute essence afin de comprendre le monde comme la totalité de ses attributs. Mais on voit tout de suite que le seul fait de la contingence empêcherait Aristote d’adopter jusqu’au bout ce point de vue « panlogiste » et ceux-là mêmes qui proposent cette interprétation comme la vérité profonde de l’aristotélisme sont obligés de reconnaître qu’elle se heurte à d’autres textes non moins explicites de la Physique ou même des Analytiques.

Mais on voit à quoi tend, en ce qui concerne notre problème, cette interprétation : l’idéal de la métaphysique aristotélicienne serait un idéal analytique, c’est-à-dire déductif ; son point de départ serait l’intuition, son instrument le syllogisme, le syllogisme n’étant lui-même que le déploiement de l’essence dans le discours humain. S’il est vrai que la dialectique ne nous apprend jamais l’essence de quoi que ce soit, que sa spéculation se meut « indépendamment de l’essence », qu’elle ne porte sur aucune essence déterminée, encore moins sur la plus haute, on voit comment se trouverait ainsi justifiée l’incompatibilité de la dialectique et de la philosophie de l’être.

Même si l’on admet que cette interprétation péjorative de la dialectique aristotélicienne et de ses rapports avec la philosophie de l’être a pu être influencée, chez les auteurs de la fin du xixe siècle et du début du xxe, par un idéalisme qui voyait dans la science le seul lieu concevable de la vérité, il est sans doute excessif de la qualifier, comme le fait M. Éric Weil, d’erreur historique. Un texte seulement d’Aristote (sans compter un texte apocryphe du livre K) traite expressément des rapports de la dialectique et de la spéculation générale sur l’être, et ce texte est si embarrassé qu’il ne justifie pas seulement les interprétations divergentes des commentateurs, mais semble traduire un embarras réel d’Aristote lui-même. Dans ce texte, que nous trouvons au livre Γ de la Métaphysique, Aristote, explicitement soucieux de distinguer et même d’opposer philosophie et dialectique, n’en commence pas moins par reconnaître l’identité de leurs domaines :

« Le genre de réalités où se meuvent la sophistique et la dialectique est le même que pour la philosophie, mais celle-ci diffère de la dialectique par la façon d’user de la faculté, et de la sophistique par le choix du genre de vie. » Le domaine commun à ces trois activités a été suggéré un peu plus haut : il s’agit de « toutes choses » (περὶ ἁπάντων), c’est-à-dire de l’être, puisque celui-ci est « commun à toutes choses ». Mais l’identité du domaine n’exclut pas la diversité des attitudes et d’abord des intentions : l’opposition, de ce point de vue, entre sophistique et philosophie est facile à comprendre et a été maintes fois précisée par Aristote : le sophiste ne cherche que son profit et non la vérité. Aristote reconnaît implicitement par là que ce n’est pas par « le choix du genre de vie » que le dialecticien diffère du philosophe : l’un et l’autre sont donc guidés par le souci désintéréssé de la vérité. C’est ailleurs, dans la définition même de la fonction dialectique et philosophique, qu’il faut chercher le fondement de leur distinction : « La dialectique est une épreuve relative à ce que la philosophie fait connaître. » On pourrait penser que ce texte délimite clairement, cette fois, la compétence respective du dialecticien et du philosophe, et les commentateurs s’en sont généralement satisfaits : Aristote ne verrait dans la dialectique qu’une épreuve, au sens socratique du terme, destinée à préparer ou à confirmer, aux yeux des hommes, et d’abord du philosophe lui-même, la réalité du savoir philosophique. Mais une double question se pose ici. En quoi le rapport entre philosophie et dialectique, qu’Aristote annonce comme privilégié, en raison de l’identité de leurs domaines, va-t-il se distinguer du rapport entre la dialectique et les autres sciences ? Autrement dit, ce qu’Aristote dit ici, à propos de la philosophie, il aurait pu le dire à propos de n’importe quelle science particulière : nous avons vu ailleurs qu’Aristote assignait, en effet, à la dialectique, et d’abord à la culture générale, cette fonction d’examen et de critique à l’égard de tout savoir particulier. Mais cette remarque nous conduit à une deuxième question : la philosophie est-elle une science particulière ? Ou encore : quel est ce domaine dont la philosophie serait le savoir, que la philosophie nous ferait connaître ? Rappeler que ce domaine est l’être en tant que tel, « commun à toutes choses », c’est répondre à la question en la supprimant : il n’y a pas pour Aristote d’objet dont la philosophie serait le savoir, pour cette raison, que nous avons longuement développée, que toute science porte sur un genre, que l’être « commun à toutes choses » ne peut être saisi dans l’unité d’un genre et qu’il n’y a donc pas, au sens strict, de « science » qui nous ferait « connaître » l’être.

L’opposition de la dialectique et de la philosophie serait donc justifiée si la philosophie parvenait à se constituer comme science selon le type défini dans les Analytiques : le rapport de la dialectique et de la philosophie serait alors analogue à celui que la dialectique entretient avec toute science particulière, qui est d’être une propédeutique à ce savoir. Ou plutôt il en serait ainsi si une circonstance nouvelle ne venait bouleverser entièrement ce rapport : la philosophie se donne pour une science universelle, la dialectique pour un pouvoir universel d’examen et de critique. On pourrait penser que, de même que la dialectique est, à chaque fois, une propédeutique à chaque savoir particulier, de même, considérée dans son ensemble, elle est la propédeutique au savoir universel. Mais nous avons vu que le savoir universel ne parvenait pas à dépasser le niveau d’une propédeutique, que la philosophie de l’être est une science « recherchée » et qui s’épuise dans cette recherche elle-même, bref, que nous sommes toujours en route vers la totalité. Dès lors, ce qui va rapprocher en fait la dialectique et la philosophie, ce n’est pas seulement l’identité de leurs domaines, mais aussi l’identité de leurs démarches : le moment dialectique de la recherche et de l’épreuve n’est pas ici un moment qui s’effacerait devant son résultat ; pour reprendre la distinction aristotélicienne, la philosophie de l’être se présente à nous comme un recueil de problèmes et non de propositions. Science éternellement « recherchée », la science de l’être en tant qu’être est telle que la préparation dialectique au savoir devient le substitut du savoir lui-même. Ainsi le texte du livre Γ de la Métaphysique, attribuant à la philosophie un idéal « cognitif » que son universalité même empêche de réaliser, confirme-t-il par le fait, au moment même où il prétend les dissocier, la parenté de l’ontologie et de la dialectique.

* * *

Identité de domaines, identité de démarches : si la première affirmation est claire, la seconde devrait être confirmée par une analyse minutieuse des procédés de pensée mis en œuvre dans la Métaphysique d’Aristote. Cette analyse dépasserait ici notre propos, qui est beaucoup plus de reconstituer la signification philosophique du projet aristotélicien d’une science de l’être en tant qu’être que son contenu effectif.

Il faudrait montrer que, si le syllogisme est pratiquement absent de la Métaphysique, on y trouve en revanche tous les procédés décrits par les Topiques ou les Réfutations sophistiques : la réfutation, la division (sous la forme proprement aristotélicienne de la distinction des sens), l’induction, l’analogie, etc.

Citons seulement ici, pour mémoire, l’établissement du principe de contradiction par la réfutation de ses négateurs, la distinction des sens de l’être, la détermination purement analogique des principes envisagés dans leur unité, d’une façon générale le caractère diaporétique  d’exposés « introductifs » qui tendent à se confondre ici avec la Métaphysique tout entière, et presque partout ce ton polémique qui, suivant les justes expressions de Charles Thurot, révèle davantage « le dialogue de la dispute » que le « monologue de la science ».

Est-ce à dire pour autant que dialectique et ontologie se confondent ? La confusion de fait ne doit pas ici nous masquer la distinction de droit, ni l’identité des procédés la diversité des intentions. Il reste vrai que l’intention philosophique est « cognitive », alors que la visée du dialecticien n’est rien d’autre que « peirastique ». La dialectique, pas plus qu’aucun autre art, n’a en elle sa propre fin : instrument universel d’examen, il est de son essence de poser des questions plus que d’y répondre ; indifférente au contenu, elle met entre parenthèses toute considération d’intérêt, cet intérêt fût-il celui du vrai. Au contraire, la science de l’être en tant qu’être, forme proprement aristotélicienne de l’idéal philosophique des Anciens, ne peut se contenter d’un tel désintéressement et d’une telle absence de perspectives. Même si ses procédés sont dialectiques, elle ne pourrait s’avouer elle-même comme dialectique sans reconnaître par là son échec ; ainsi s’expliquerait qu’Aristote ne semble reconnaître qu’à regret la parenté de l’ontologie et de la dialectique et qu’il n’aille jamais jusqu’au bout de cette confrontation. La dialectique nous fournit une technique universelle de la question, sans se préoccuper des possibilités qu’a l’homme d’y répondre ; mais l’homme ne poserait pas de questions s’il n’avait l’espoir d’y répondre.

Étudiant la structure de la métaphysique d’Aristote, nous avons surtout insisté jusqu’ici sur l’aspect problématique de cette structure. Mais l’homme ne se poserait pas de problèmes sans l’idée que ces problèmes admettent une solution. Dès lors, autre chose est l’absence de perspective requise en quelque sorte par la neutralité de l’art dialectique, autre chose l’inachèvement de fait d’un projet qui comporte, par définition, la perspective même de l’achèvement. Il est donc clair qu’Aristote n’a pas voulu constituer une ontologie dialectique et que son ontologie ne paraîtra jamais dialectique qu’à un observateur, cet observateur fût-il Aristote lui-même, qui, lorsqu’il considère son entreprise, ne peut manquer de confronter le projet avec ses résultats. Mais il reste alors à se demander d’où vient cette disproportion entre l’intention et la démarche effective : pourquoi le projet d’une ontologie comme science se dégrade-t-il en fait en une recherche qui n’aboutit pas, pourquoi l’être en tant qu’être ne se révèle-t-il que négativement à nous, dans le dialogue indéfini que les hommes instituent sur lui, pourquoi, en un mot, la parole humaine sur l’être est-elle dialectique et non scientifique ? Mais une autre question va se poser d’abord à nous : s’il est vrai qu’il n’y a pas de recherche sans perspective, quelle est la perspective qui a guidé Aristote dans le projet indéfiniment repris, malgré ses échecs, d’une science de l’être en tant qu’être ? Si la réalité de l’ontologie est dialectique, quelle est l’idée dont cette réalité est la réalisation imparfaite ? »

– Aubenque, P. (2013). Chapitre III. Dialectique et ontologie ou le besoin de la philosophie. Dans : , P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote: Essai sur la problématique aristotélicienne (pp. 251-302). Presses Universitaires de France.

Les commentaires sont fermés.

Ce site vous est proposé par WordPress.com.