Libido Cognoscendi

« Il peut être vital de rester dans l’erreur, et dans l’incertitude, même si ce n’est pas la règle. Cela dit, avant tout questionnement, il existe probablement un instinct de curiosité, une « pulsion épistémique », ou une libido cognoscendi, au sens de saint Thomas. En paraphrasant Aristote, on dira que « l’intellect ne meut manifestement pas sans le désir » .

Mais même si toute fin peut être soumise à un examen critique, il faut bien, en fait, s’arrêter : anankè stenaï. Comme c’est le cas dans le fameux « trilemme de Fries » (déjà exposé par Aristote au début des Seconds analytiques), nous possédons, hic et nunc, des quasi-certitudes morales que nous pouvons confronter à celles des autres, et qui nous permettent de « tester » nos théories morales.

  • Autrement dit, une fin peut être rationnelle (en ce sens qu’elle a été soumise à une critique intersubjective réglée, par exemple dans le cadre de stratégies du genre « typique du jugement pratique » ou « voile d’ignorance ») et néanmoins reposer en dernière analyse au moins partiellement sur des jugements éthiques premiers (ultimes).

« Il n’existe pas de manière scientifique de choisir entre deux fins (…) Aucune décision concernant les fins ne peut être fondée par des moyens purement rationnels ou scientifiques ».

Ce texte paraît encore confondre « rationnel » et « scientifique », confusion que Popper critiquera plus tard : sa première période (1930-1950) est encore partiellement « positiviste », au sens où il admettait alors que ce qui n’est pas empiriquement testable (tout en paraissant logiquement cohérent) ressortit non de l’argumentation rationnelle, mais de la « foi ». Il en viendra plus tard à adopter la position selon laquelle même des théories « métaphysiques » cohérentes peuvent être rationnellement discutées. Mais il faut insister sur l’adverbe « purement » : en dernière instance, il faut bien adjoindre à nos délibérations pratiques des éléments jouant le rôle de la perception dans les sciences empiriques.

Une théorie éthique ne peut s’autoriser de ses seules qualités formelles (y compris « pragmatiques transcendantales ») pour être acceptée, comme l’a bien vu Rawls.

En fin de compte, on l’a dit, il faut se décider. On peut dédramatiser la « guerre des dieux », on ne saurait pour autant l’éliminer totalement.

  • La position que j’essaye de soutenir est donc intermédiaire entre celle de Popper et celle de Bartley.

Le choix de la rationalité peut être considéré comme rationnel, ouvert lui-même au débat rationnel, mais n’en est pas moins un choix qui ne peut être défendu en dernier lieu que sur des bases éthiques.

  • Il implique une morale qui est plus que « formelle », ne serait-ce que parce qu’il engage une représentation de l’autre qui n’est pas neutre, à savoir un autre critique potentiel de moi-même.

Cette éthique de la rationalité se trouve être en « équilibre réfléchi » (au sens de Goodman et de Rawls) avec nos intuitions modernes, mais en dernière instance, comme le disait Popper, c’est notre conscience qui seule peut juger.

Nos intuitions (liées à des émotions) concernant par exemple l’injustice intrinsèque de certaines situations fonctionnent comme des « énoncés de base » permettant de contrôler nos normes morales, lesquelles à leur tour peuvent dans certains cas nous amener à reconsidérer nos intuitions.

  • Cependant, je ne vois guère comment on pourrait sans médiation déduire de l’éthique de la rationalité (de la discussion), par exemple, qu’il est de mon devoir moral d’aider dans la mesure du possible ceux qui en ont besoin, que l’euthanasie est dans certaines circonstances légitime ou que l’avortement est un moindre mal.

La rationalité et l’humanisme partagent certes, comme y insiste Popper, l’idée d’impartialitéMais l’éthique humaniste ne se réduit pas à cette grande idée. Qu’il y ait une pluralité de valeurs compatibles au fondement de la société ouverte n’est pas à regretterLes problèmes arrivent lorsque des valeurs modernes viennent à paraître incompatibles.

  • Et nous devons nous attendre à ce genre de situations, car le propre de nos valeurs est d’être incomplètes, ouvertes et à la limite vagues.

Il n’est pas dit qu’il existe un système de valeurs parfaitement précis, complet et cohérent, qu’il nous suffirait de découvrir. Le platonisme moral me semble en ce sens faire preuve d’un optimisme excessif.

  • Le refus de la violence  et du dogmatisme ne paraissent pas envelopper directement ni une conception fortement égalitariste de l’humanité, même si les deux attitudes se complètent harmonieusement, ni la conception « solidariste » de Popper (et de Rawls) et la théorie « protectionniste » de l’État qu’ils en tirent.

La thèse de la primauté de la souffrance de l’autre comme ce qui m’oblige moralement doit être affirmée indépendamment de la théorie de la rationalité. Une éthique puremment formelle serait insuffisante.

En quoi du reste cette indépendance serait-elle le signe d’une faiblesse de la croyance éthique en question ?

  • Le fondement naturel de l’attitude morale en ce sens (« utilitarisme négatif », selon les termes un peu trompeurs des poppériens ) n’est autre que la sympathie, mais son universalisation égalitariste est une décision morale ultime, constitutive de la tradition moderne.

La sympathie, en tant qu’émotion primaire, ne saurait être neutre et impartiale, comme l’avait fait remarquer Hume, mais elle est peut-être une condition génétiquement nécessaire (et non suffisante) de l’attitude morale. On peut admettre avec Hume le caractère naturel de la sympathie comme tendance innée, et le caractère artificiel de la justice, comme vertu sociale, « artificiel » ne voulant dire ni volontaire ni arbitraire.

Hume sent bien la difficulté,

  • lorsqu’il affirme que le sens de la justice est en un autre sens « naturel », si l’on entend par là qu’aucune société humaine n’aurait pu survivre sans ce type de règles « de juste conduite ».

Cet argument « évolutionniste » (repris par Hayekn’implique évidemment pas que les conventions qui gouvernent la justice soient innées : elles doivent être apprises et transmises culturellement.

L’articulation de la sympathie et de la justice est peut-être en ce sens l’un des problèmes fondamentaux de toute étude empirique des normes morales.

  • On n’a pas ainsi résolu la question du pluralisme des valeurs, en ce sens qu’on avoue ne pouvoir ni montrer rationnellement et de manière moralement neutre que le choix de la rationalité est universellement et démontrablement supérieur au « choix » de la « non-raison » (la violence, l’intolérance, le refus du compromis et du dialogue, l’argument d’autorité, le traditionalisme, le romantisme, le mysticisme, le sectarisme, les pseudo-sciences, la propagande, l’endoctrinement, le raisonnement sophistique), ni ramener l’intégralité des problèmes moraux à celui du choix de la raison.

À supposer, ce qui est très douteux, que des éthiques non humanistes soient nécessairement incohérentes, croit-on du reste que le fait de démontrer la nécessité du choix de la rationalité pourrait nous ramener quelques brebis égarées ?

De même, ce n’est pas être relativiste que de penser qu’il n’est sans doute pas possible de démontrer a priori la supériorité de l’éthique universaliste des droits de l’homme sur ses éventuelles rivales.

Ce serait du relativisme que de se situer en dehors de cette éthique et de la juger de ce point de vue « de nulle part » comme équivalente aux autres.

  • Ce serait du dogmatisme que de croire qu’on peut la juger de ce même point de vue comme démontrablement supérieure aux autres.
  • Nous jugeons nécessairement de l’intérieur de notre cadre éthique.
  • On ne peut en ce sens échapper totalement à l’argument du « Tu quoque ».

Mais cela ne doit nous empêcher ni de penser que notre cadre éthique peut être discuté et amélioré ni de juger qu’il est néanmoins moralement supérieur à d’autres cadres (« frameworks »).

Il est indispensable de maintenir que les cadres eux-mêmes peuvent être discutés. (Seul un anti-démocrate, remarque Popper, s’inspirant de Périclès, peut penser que toute critique de la démocratie est le fait d’un anti-démocrate.)

Derechef, cette supériorité morale du refus de la violence et du respect de l’autre ne peut être et n’a pas besoin d’être démontréeElle est constitutive de la modernité : c’est seulement de son propre point de vue que l’on peut affirmer qu’elle constitue un progrès.

  • On peut en revanche arguer qu’elle s’articule mieux avec la rationalité critique qu’une morale élitiste, holiste ou hiérarchique.

La « justification » est donc ici de type « cohérentiste ».

  • Si certains rejettent tout en bloc, on ne peut que les en plaindre, ou le cas échéant les combattre.

La rationalité critique stricto sensu ne constitue à elle seule ni une sagesse, au sens antique, ni une conception « compréhensive » de la vie bonne, au sens que Rawls donne à ce terme. Elle est procédurale, ce qui ne veut pas dire vide, et elle constitue l’armature méthodologique de la société ouverteau sein de laquelle des débats éthiques sans fin sur les normes justes sont à prévoir, et sans doute à souhaiter. »

– Boyer, A. (1998). Normes, rationalité critique et fondation ultime. Dans : Sylvie Mesure éd., La rationalité des valeurs (pp. 81-116). Presses Universitaires de France. »

Rationalisme critique & Ethique Humaniste (?)

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