Pandémie globale : Actions / Mesures de Solidarité du Gouvernement canadien – Exemple / Modèle de leadership (politique) (?)

TORONTO — Les Canadiens n’ont pas à s’inquiéter de voir des villes entières mises en quarantaine, même dans l’éventualité — probable — que des cas d’infection au nouveau coronavirus soient signalés au pays, ont assuré vendredi des responsables de la santé publique.
Ils affirment qu’on ne risque pas d’assister ici à ce qui s’est passé à Wuhan, ville chinoise de 11 millions d’habitants où serait née l’éclosion de pneumonie au nouveau coronavirus. «Si un cas survient ici — et il est probable que cela arrive —, la vie suivra son cours», a assuré le docteur Peter Donnelly, directeur de la Santé publique en Ontario.
Affaires mondiales Canada a recommandé vendredi d’«éviter tout voyage non essentiel» dans la province du Hubei, y compris dans les villes de Wuhan, de Huanggang et d’Ezhou, en raison de l’imposition par les autorités chinoises de «sévères restrictions de voyage» visant à limiter la propagation du nouveau coronavirus.
Outre Wuhan, la Chine a fermé les transports dans au moins 12 autres villes, qui comptent plus de 36 millions de personnes. Les rues animées, les centres commerciaux et autres espaces publics sont devenus étrangement déserts, les masques sont obligatoires en public et certains hôpitaux sont à court de fournitures médicales.
Aucun cas au Canada
La médecin hygiéniste de Toronto, Eileen de Villa, a exhorté les citoyens à consulter des sources d’information crédibles sur l’éclosion virale, comme le site Internet de l’Agence de la santé publique du Canada.

Les symptômes de l’infection au coronavirus ressemblent à ceux du rhume ou de la grippe — toux, fièvre, serrement de poitrine et essoufflement. Mais l’infection peut se transformer en pneumonie, maladie plus grave.
Bien qu’aucun cas n’ait été signalé au Canada, les inquiétudes concernant la propagation du virus au pays ont ravivé — surtout en Ontario — les souvenirs de l’épidémie de syndrome respiratoire aigu sévère (SRAS) en 2003. L’éclosion avait fait 44 morts dans la grande région de Toronto et la ville était devenue temporairement une «pestiférée» —l’Organisation mondiale de la santé (OMS) avait lancé un avis conseillant aux voyageurs d’éviter la métropole canadienne.
Mieux préparés qu’en 2003
Le docteur Donnelly, de Santé publique Ontario, rappelle que la situation est maintenant très différente, car les autorités sont bien mieux préparées qu’elles ne l’étaient pour le SRAS : les communications sont plus efficaces, les hôpitaux disposent de meilleures installations d’isolement, si nécessaire, et un test fiable est disponible pour détecter le coronavirus dans les 24 heures.
«Il y a deux semaines encore, les scientifiques ne savaient rien de cette maladie; aujourd’hui, nous connaissons le génome complet du virus et nous disposons d’un test spécifique et fiable, a expliqué le docteur Donnelly. Or, dans de telles situations, ce qui compte, c’est la vitesse et la certitude.»
Par ailleurs, les responsables de la santé publique travaillent avec le Laboratoire national de microbiologie, à Winnipeg, pour mettre au point un test encore plus rapide, a rappelé le docteur Donnelly.
Sa collègue De Villa souligne par ailleurs l’importance de pratiquer une bonne hygiène de base pour prévenir la transmission des virus en général. Les mesures simples consistent à se laver soigneusement les mains, à tousser ou éternuer dans le pli de son coude, et à rester à la maison si l’on est malade.
Même si l’OMS a décidé pour l’instant de ne pas décréter d’«urgence de santé publique de portée internationale», le docteur Donnelly a assuré que les autorités déploient tous les efforts pour garantir que d’éventuels cas signalés au Canada seraient traités efficacement et avec célérité. La docteure Theresa Tam, administratrice en chef de la santé publique du Canada, déclarait jeudi que les chances d’une épidémie au pays étaient faibles.
Les responsables de la santé publique ont par ailleurs rappelé que le rhume provient de la même famille que le nouveau coronavirus et que le virus de la grippe tue des milliers de Canadiens chaque année.

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AUCUN CAS RÉPERTORIÉ AU QUÉBEC
À ce jour, au Québec, il n’existe aucun cas répertorié d’une personne ayant contracté le coronavirus.
Au cours des derniers jours, six personnes étaient en observation dans des hôpitaux de Québec et Montréal pour déterminer si elles étaient atteintes du coronavirus. Dans tous les cas, les tests ont été négatifs.
L’information a été fournie vendredi par le directeur national de la Santé publique, Horacio Arruda, qui s’est montré rassurant, en faisant le point sur la situation à travers le Québec.
Mardi, M. Arruda avait indiqué que six voyageurs en provenance de la Chine étaient débarqués au Québec au cours des derniers jours en présentant des symptômes qui pouvaient s’apparenter à ceux associés au virus mortel, soit des troubles respiratoires.
Elles ont été placées aussitôt sous surveillance médicale dans des hôpitaux de Québec et de Mont­réal pour y subir des tests. Déjà, mardi, l’une d’elles avait reçu son congé.
Les cinq autres étaient toujours en observation, mais elles ont appris vendredi qu’elles n’avaient pas contracté le virus qui ébranle la Chine. «Il n’y a aucun nouveau cas de coronavirus pour l’instant au Québec ni au Canada», a assuré M. Arruda.
Le réseau est prêt
Cependant, par mesure préventive, il ne faudrait pas se surprendre de voir d’autres personnes dans les semaines qui viennent faire elles aussi l’objet d’une surveillance médicale en relation avec ce virus, a dit le principal responsable de la santé publique au Québec.
Et si jamais on découvrait qu’une personne a effectivement contracté le virus potentiellement mortel, le Québec ne serait pas pris au dépourvu, ayant déjà pris toutes les mesures requises pour empêcher la maladie de se propager, a insisté M. Arruda, convaincu que les autorités de santé publique n’avaient pas dormi «sur la switch» ces derniers temps.
Car, chose certaine, «le réseau [de la santé] est prêt à faire face à une éventuelle apparition de cas», selon lui.
«Notre réseau de la santé est sous tension» et prêt à toute éventualité, assure-t-il, exhortant la population à ne pas céder à une peur irrationnelle et non fondée, alors que la Chine multiplie les mesures draconiennes visant à contenir l’éclosion.
– La Presse canadienne
Contrairement aux États-Unis, les hurluberlus qui auraient préféré que l’on ne change rien à nos habitudes de vies durant l’épidémie et que l’on sacrifie nos personnes malades et âgées sur l’autel de la croissance économique sont demeurés marginaux au Québec. Notre gouvernement a plutôt décidé de suivre les conseils de la santé publique et de faire le nécessaire pour sauver la vie des plus vulnérables. On peut s’en réjouir.
Il n’en demeure pas moins que les mesures de confinement pour combattre l’épidémie de COVID-19 vont avoir un impact d’une ampleur inédite d’un point de vue économique. Le Fonds monétaire international (FMI) s’attend à une contraction du PIB canadien de 6,2% en 2020, avec une forte relance en 2021, à condition que l’économie renoue avec la croissance dès le second trimestre de cette année. C’est pourquoi les gouvernements fédéral et provincial ont injecté des sommes colossales dans l’économie pour soutenir les entreprises et les ménages. Le déficit prévu de près de 200 milliards pour le gouvernement fédéral correspond à environ 11% du PIB. C’est du jamais vu. Le précédent record datait de l’exercice 2009-2010, suite à la dernière crise financière, alors que le gouvernement du Canada avait enregistré un déficit de 55,6 G$ (3,6% du PIB)*. 
Une fois la présente crise passée, la question du redressement des finances publiques sera inévitablement posée: qui paiera la note? Pourtant, on pourrait également très bien se demander: devrait-on payer la note? Ce débat sera hautement déterminant pour les prochaines années au Québec. On peut déjà dégager quatre scénarios pour le redressement des finances publiques suite à cette crise sanitaire et économique. 

1. L’austérité néolibérale. Une fois les centaines de milliards dépensés, nos gouvernements vont présenter des déficits budgétaires monstres, historiquement inégalés. La méthode néolibérale conventionnelle pour résorber un déficit consiste pour les États à réduire leurs dépenses en coupant dans les services à la population et les conditions de travail de leurs employés, ou encore à augmenter leurs revenus par l’instauration de nouvelles taxes et tarifs. Le Québec vient tout juste de sortir d’une longue période d’austérité, mais il se pourrait fort bien que le gouvernement de la CAQ utilise à son tour cette stratégie qui a fait la marque des libéraux ces quinze dernières années. Dans un tel scénario, la majorité de la population du Québec serait encore perdante. 
2. Une réforme de la fiscalité. Plutôt que de couper dans les dépenses, les États pourraient choisir d’augmenter les impôts des plus riches, de façon temporaire ou permanente, à l’image de ce qui a été fait après la Deuxième Guerre mondiale. Il s’agirait d’un effort que seules les plus grandes fortunes seraient appelées à payer. Le manque de préparation criant de nos sociétés face à la pandémie est le résultat des politiques néolibérales des 40 dernières années qui ont contribué à l’enrichissement du 1% le plus fortuné. Il serait tout à fait justifié de leur demander un effort rétroactif qui laisserait intact le niveau de vie de 99% de la population. 
3. Un étalement des coûts dans le temps par le recours à la dette publique. Une autre option pour les États aux prises avec des déficits faramineux au terme de la crise serait d’ajouter ces déficits à la dette, tout simplement. Plusieurs États pourraient facilement se le permettre. C’est le cas du Canada et du Québec, qui ont tous deux des niveaux d’endettement très bas par rapport à leur PIB. Cette avenue équivaudrait à étaler le paiement des frais liés à la crise sur plusieurs décennies. Tout le monde paierait pour le remboursement de cette dette, mais très peu chaque année. Les taux d’intérêt, soit le coût de nos emprunts, se situent à un plancher historique et faciliteraient cette stratégie. Enfin, il est bon de rappeler que le Québec a cumulé une réserve de stabilisation de 14 G$ qui doit justement servir à absorber les chocs liés aux crises économiques. Cette marge de manœuvre risque d’être insuffisante à elle seule étant donnée l’ampleur inédite de la crise. Toutefois, le premier ministre et le ministre des Finances eux-mêmes se font rassurant sur la question, rappelant que cette réserve est supérieure au déficit anticipé à l’heure actuelle (12 milliards $). 
4. Le recours à la création monétaire. C’est ce qu’on appelle communément faire tourner la planche à billets. Cette dernière option n’est que rarement utilisée et toujours avec énormément de prudence, par crainte de provoquer une spirale inflationniste. Dans ce scénario, le gouvernement emprunterait à la banque centrale les sommes nécessaires à la reconstruction économique. En d’autres mots, l’État emprunterait à lui-même. Techniquement, la banque centrale achèterait des bons du Trésor avec un taux d’intérêt nul et sans délai de remboursement, ce qui apporterait au gouvernement une marge de manoeuvre financière lui permettant de dépenser davantage. En utilisant ce mécanisme de création monétaire, l’État éviterait de pelleter le problème par en avant en augmentant la dette publique. Personne n’aurait vraiment à payer la note en fin de compte. Le Québec n’a pas de banque centrale mais les provinces canadiennes pourraient trouver un arrangement avec le gouvernement fédéral. C’est d’ailleurs ce qui se produit aux États-Unis où la Réserve fédérale (la banque centrale) utilise cette stratégie en ce moment. En effet,près de 500 des 2000 milliards $US du plan de sauvetage mis en branle dans ce pays consistent à des l’achat, par la Réserve fédérale, de bons du Trésor des différents États américains. Des temps inédits justifient des mesures exceptionnelles.
Un mélange des options 2, 3 et 4 est certainement la meilleure solution, celle qui épargnerait le portefeuille de la grande majorité de la population et qui nous donnerait les moyens de non seulement éponger les déficits créés par la présente crise sanitaire, mais également de nous préparer à la prochaine pandémie, qui pend inévitablement au-dessus de nos têtes comme une épée de Damoclès. Nous ne pourrons plus vivre dans le déni qui a caractérisé les dernières décennies. L’État devra assumer son rôle d’assureur contre les risques existentiels qui pèsent sur nos sociétés. Nous devrons réinvestir massivement dans notre système de santé et dans tout ce qui pourrait nous aider à passer au travers de la prochaine crise sans la précipitation, le stress et les pots cassés de la crise actuelle. Tout cela va coûter très cher. Il sera donc primordial de changer les termes du débat pour une plus grande distribution de la richesse et de nous doter d’institutions économiques qui répondent aux besoins de la population. 
* Mesurés en pourcentage du PIB, les déficits réalisés par le gouvernement fédéral entre 1987-1988 et 1994-1995 étaient plus importants et oscillaient autour de 5% du PIB.
Face à la crise économique générée par la pandémie de Covid-19, le Danemark a annoncé conditionner le versement d’aides publiques à plusieurs critères, dont l’absence de versement de dividendes et la non présence des entreprises dans les paradis fiscaux. Dynamique européenne
Ces exigences éthiques posées par le Danemark en contrepartie des aides d’État apparaissent comme particulièrement fortes, notamment concernant le refus des paradis fiscaux. À noter que la Pologne annonçait elle aussi, début avril, que son programme d’aide serait conditionné au paiement par les entreprises concernées de leurs impôts sur le sol national.
Le conditionnement des aides à l’absence de versement de dividendes et de rachat de ses propres actions s’inscrit en revanche plus nettement dans une dynamique européenne. En France, le ministre de l’Économie, Bruno Le Maire, annonçait lui aussi le 27 mars que les aides publiques impliqueront l’absence de versement de dividendes par les entreprises concernées.
La commissaire européenne à la concurrence, Margrethe Vestager, veut généraliser ce principe à l’échelon européen. Dans une interview donnée le 19 avril à L’Opinion, elle explique travailler avec les États membres à l’établissement de nouvelles règles communautaires, pour que les entreprises recapitalisées par les États ne puissent ni verser de dividendes ni procéder à des rachats d’actions. Même son de cloche du côté de la Banque centrale européenne, qui a demandé aux 117 plus grandes banques de la zone euro, qu’elle supervise, de geler les dividendes et rachats d’action au moins jusqu’en octobre prochain.
Exigences trop timorées ?
Le degré d’exigence imposé aux entreprises est toutefois relatif et ne fait pas l’unanimité. Ainsi le recours au chômage partiel pour leurs salariés n’empêche-t-il pas certaines entreprises de rester très généreuses avec leurs actionnaires. En France, Bruno Le Maire s’est contenté de les appeler à « la plus grande modération » en matière de versement de dividendes. En Allemagne, la forte rémunération des actionnaires par des groupes industriels ayant massivement recours au chômage partiel suscite des interrogations. BMW, Daimler et Volkswagen s’apprêtent ainsi à verser 7,5 milliards d’euros aux actionnaires tout en mettent 200 000 salariés au chômage, relève Le Monde.
Alors que la crise pourrait rendre durable l’interventionnisme de l’État dans l’économie, la question de l’encadrement du comportement des entreprises se pose plus largement, y compris d’un point de vue environnemental.
En France, l’Assemblée nationale a voté le 18 avril un plan d’aide de 20 milliards d’euros pour des entreprises dites « stratégiques », mais plusieurs ONG ont dénoncé un « scandale démocratique et écologique » et un « un chèque en blanc aux grands pollueurs des secteurs aérien, automobile et pétrolier ». Un amendement visant à conditionner ces aides à des contreparties environnementales a été rejeté par l’Assemblée. « Un très mauvais signal pour le monde d’après », a dénoncé le député Matthieu Orphelin, qui portait l’amendement. Les débats sur ce monde d’après ne font que commencer. – Le Danemark n’aidera pas les entreprises présentes dans les paradis fiscaux
A different kind of leader
Just as accusatory fingers are being pointed at those who chose not to take quick, decisive action to limit social interaction and facilitate testing, people around the world are also standing up and taking notice of those who demonstrated exemplary leadership and were met with successful results.
Germany has now overseen the largest-scale coronavirus testing program in Europe thanks to their longstanding chancellor Angela Merkel, conducting 350,000 tests each week and detecting the virus early enough to isolate and treat patients effectively.
Small nordic countries like Iceland, Finland and Norway took early action as well, employing smart methods of combating the virus early on. Prime Minister Katrín Jakobsdóttir has been offering free coronavirus testing to all of Iceland’s citizens, while most countries have limited testing to people with active symptoms. As a result, the tiny country with less than 400,000 residents has already screened five times as many people as South Korea has, without having to shut schools or institute widespread lockdowns.
What commonality do all of these countries share? Well, they’re led by women, for one.
“We do need to be careful about lumping men and women into homogenous categories and keep in mind that the percentage of female national and global leaders is much smaller,” says Kathleen Gersen, a professor of sociology at New York University. “But with that being said, among the countries which have done a better job of handling this pandemic and the spillover effects that it has had, women are disproportionately represented to a rather startling degree.”
Gersen tells Changing America that while she doesn’t reject the argument that women employ a different style of leadership, there are two critical questions to be asked first.
“First, if it is true that women have a different leadership style, where does that come from?” she asks. “My answer to that question is that it’s not an inherent quality, because among the majority of leaders who are men there’s actually an enormous amount of variability.” She adds that women face additional sex-based hurdles on their path to leadership positions, and as a result narrows female leadership candidacy to what she calls “a fairly select group.”
“[Female leaders] are also likely to be nourished and supported within societies that themselves have a certain culture,” she says, such as those same Nordic countries that enjoy record-topping levels of gender equality. “Even though we see that there may be a relationship between women’s leadership and their handling of a crisis like this (with a greater degree of effectiveness and compassion), if we accept the fact that there’s a relationship, the next question becomes why.”
That “why” isn’t a simple question to answer. It’s one that demonstrates how the success of a leader has nearly as much to do with their policy choices as it does with how well they’re able to effectively communicate and gain trust from their people. “If you have a political culture in which there’s a relative support and trust in the government, and it’s a culture that doesn’t make stark distinctions between women and men, you’ve already got a head start,” says Gersen.
Real leadership qualities traverse gender lines
One theory on the success of female leaders asserts that because women have historically been marginalized, especially in terms of leadership roles, those who rise to power feel less constrained by traditional methods.
“There are so many ways that men are expected to behave when they’re leaders that I think it sometimes makes it difficult for them to step over those boundaries and act in a different way from the norm,” she says. “I think a counterexample to that would be how Andrew Cuomo is handling the situation in New York.”

New York Gov. Andrew Cuomo has in fact been having quite the moment, effectively shifting gears from the traditionally bullish methods of governing that many know him by into a more empathetic leader whose constituents are now better able to relate to. Since the pandemic hit New York with a concerning ferocity, Cuomo’s compassionate handling of the pandemic has shot his approval up, with a whopping 87 percent of New Yorkers reportedly approving of his handling of the coronavirus. This stands in stark contrast with that of President Trump’s, which lags far behind at 41 percent.
Gersen asserts that a fully developed leader should be both strong and capable of feeling, saying, “if women can lead the way in showing that these are not competing and conflicting attributes, but in fact complementary and necessary for good leadership — I think not only will society benefit, but so will men. Maybe then we can begin to open up the scripts for roles that leaders play, regardless of whether it’s a woman or a man or anything else.” – Countries led by women have fared better against coronavirus. Why?
An expert breaks down the qualities of a successful leader (Hint: it isn’t just about gender).
By
Austa Somvichian-Clausen

« En rang pour cette bataille, on a mis en place une armée de 28,000 travailleurs de la santé. Ceux-ci interviennent directement auprès des communautés locales. On est également en train de mettre sur pied un regime de diagnostics, de tests et de traitements plus rapides. Tous les hôpitaux, toutes les cliniques et centres de santé du pays sont en état d’alerte. Les operations de routine ont été suspendues.

Le 14 avril, la communauté des hommes d’affaires, qui coordonne le stock d’équipements de base, a acheté 900,000 gants stérilises, 20,000 protecteurs de visage (face shields), 1,120 000 masques N95, 14 500 masques chirurgicaux et 200 ventilateurs avec des fonds collectes auprès des Sud-Africains ordinaires.

A ce Fonds de solidarité gere par des personnalites integres, chacun contribue selon ses moyens. Près de 2 milliards de rands ont d’ores et deja été recueillis. Des organisations indépendantes ont mis sur pied des banques de nourriture (Food Banks) pour assister les plus nécessiteux. Beaucoup de ‘sans-domicile’ ont été loges dans des structures libérées a l’occasion.

Les plus riches s’efforcent de donner plus. Des fondations privées, a l’exemple de la Fondation Patrice Motsepe, de la Rand Merchant Bank, du Fonds Solidarite (un syndicat Afrikaner) et de Naspers y ont également depose d’importantes sommes d’argent. L’objectif est, dans les deux mois qui viennent, de renflouer les stocks. Les multinationales de la téléphonie ont gratuitement mis a la disposition des établissements scolaires et universitaires des volumes substantiels de trafic pour assurer l’enseignement a distance. »

Gestion de la Pandémie actuelle : Exemple / Modèle (sud-)africain (?)

Une mine d’or pour les laboratoires
La France s’est révélée incapable de dépister massivement les malades du Covid-19, révélant la dépendance de la santé publique vis-à-vis des laboratoires privés.
Les crises économiques sont aussi sélectives que les épidémies : à la mi-mars, alors que les Bourses s’effondraient, l’action du laboratoire pharmaceutique Gilead grimpait de 20 % après l’annonce des essais cliniques du remdesivir contre le Covid-19. Celle d’Inovio Pharmaceuticals gonflait de 200 %, à la suite de l’annonce d’un vaccin expérimental, INO-4800. Celle d’Alpha Pro Tech, fabricant de masques de protection, bondissait de 232 %. Quant à l’action de Co-Diagnostics, elle flambait de plus de 1 370 % grâce à son kit de diagnostic moléculaire du coronavirus du syndrome respiratoire aigu sévère 2 (SRAS- CoV-2), responsable de la pandémie de Covid-19.
Comment expliquer qu’au cœur de la tourmente il soit ainsi possible de s’enrichir alors même qu’il manque des masques de protection, y compris pour les médecins et les personnels soignants, et que les tests de dépistage restent inaccessibles au plus grand nombre après trois mois d’épidémie ? Pourquoi ces tests sont-ils au cœur du débat mondial, de la Corée du Sud aux États-Unis, en passant par l’Allemagne, l’Australie et la Lombardie, mais restent soigneusement évités en France, où le directeur général de la santé, M. Jérôme Salomon, n’envisage leur usage massif qu’« à la sortie du confinement » ? Contrairement aux annonces gouvernementales, loin d’être une guerre contre un virus dont la seule arme serait la quarantaine, la bataille concerne notre propre organisation économique et sociale. C’est une crise de notre politique de santé, de recherche et de production, où l’industrie pharmaceutique joue une place centrale, mais soigneusement maintenue à distance du débat public.
Depuis quelques semaines, la pandémie du coronavirus révèle les failles d’un modèle social fondé sur l’idée de la rentabilité économique de la santé, justifiant des baisses budgétaires toujours plus contraignantes pour le personnel et les patients.

« Il faut que notre société reprenne conscience de son unité organique ; que l’individu sente cette masse sociale qui l’enveloppe et le pénètre, qu’il la sente toujours présente et agissante, et que ce sentiment règle toujours sa conduite ; car ce n’est pas assez qu’il ne s’en inspire que de temps en temps dans des circonstances particulièrement critiques. […] Je crois que la sociologie est, plus que tout autre science, en état de restaurer ces idées. C’est elle qui fera comprendre à l’individu ce que c’est que la société, comme elle le complète et combien il est peu de chose réduit à ses seules forces. […] Elle lui fera sentir qu’il n’y a aucune diminution à être solidaire d’autrui et à en dépendre, à ne pas s’appartenir tout entier à soi-même. Sans doute ces idées ne deviendront vraiment efficaces que si elles se répandent dans les couches profondes de la population ; mais pour cela, il faut d’abord que nous les élaborions scientifiquement à l’université. »

Émile Durkheim, La science sociale et l’action, 1970, p. 109-110 (Cours de science sociale, Leçon d’ouverture, 1888)

« « Il ne faut pas souhaiter que le citoyen soit ni trop bon et trop subjectif, ni trop insensible et trop réaliste. Il faut qu’il ait un sens aigu de lui-même, mais aussi des autres, de la réalité sociale (y a-t-il même, en ces choses de morale, une autre réalité ?). Il faut qu’il agisse en tenant compte de lui, des sous-groupes, et de la société. Cette morale est éternelle ; elle est commune aux sociétés les plus évoluées, à celles du proche futur et aux sociétés les moins élevées que nous puissions imaginer. Nous touchons le roc. Nous ne parlons même plus en termes de droit, nous parlons d’hommes en esprit, en chair et en os, qui agissent de tout temps et ont agi partout. »

Marcel Mauss, « Essai sur le don » (1923-1924), in Sociologie et anthropologie, puf, 1950, coll. « Quadrige », p. 263-264

On trouve dans cette citation de Marcel Mauss une idée fondamentale fondée sur un constat anthropologique : il ne peut exister de société humaine sans solidarité entre ses membres. Cette dernière correspond à une morale partagée par tous qui constitue en quelque sorte un roc indestructible : le fondement de toute vie sociale. Ce constat prolonge la thèse de Durkheim selon laquelle si la solidarité a changé de nature au cours des siècles, passant de la solidarité mécanique à la solidarité organique, elle n’en constitue pas moins le principe organisateur de toute vie sociale.

Que signifie dès lors l’expression « Repenser la solidarité » ? Il ne s’agit en aucun cas de laisser entendre que les principes de la solidarité auraient disparu dans nos sociétés et qu’il faudrait en bâtir de nouveaux. L’idée même de « nouvelles solidarités » à inventer pour faire face au déclin de l’ordre moral est d’une grande naïveté puisque la vie en société place tout être humain dès sa naissance dans une relation d’interdépendances aux autres et que la solidarité constitue à tous les stades de la socialisation le socle de ce que l’on pourrait appeler l’homo sociologicus, l’homme lié aux autres et à la société non seulement pour assurer sa protection face aux aléas de la vie, mais aussi pour satisfaire son besoin vital de reconnaissance, source de son identité et de son existence en tant qu’homme.

Mais, tout comme Durkheim le soulignait déjà à la fin du xixe siècle, n’y a-t-il pas un risque que cette interdépendance fonctionnelle soit méconnue dans les sociétés modernes et que les individus, au fur et à mesure que croissent leur autonomie et leur liberté, se sentent libérés de toute dette à l’égard des générations passées, peu sensibles au destin des générations futures, et finalement hostiles à l’idée d’une redistribution à l’égard des plus défavorisés. On retrouve ici tout l’intérêt de ce solidarisme qui en tant que doctrine peut servir de fondement à l’établissement d’un contrat social. Ce dernier doit cependant être réévalué à l’aune des nouveaux défis auxquels les sociétés modernes – et la société française en particulier – sont confrontées en ce début du xxie siècle […] »

– Paugam, S. (2011). Conclusion. Vers un nouveau contrat social ?. Dans : Serge Paugam éd., Repenser la solidarité (pp. 949-980). Presses Universitaires de France.

« Une grande part de l’histoire de l’idée de solidarité est inscrite en filigrane dans ces quelques lignes écrites par George Sand en 1847 : « La source la plus vivante et la plus religieuse du progrès de l’esprit humain, c’est, pour parler la langue de mon temps, la notion de solidarité. » Elle s’en explique ainsi :

« Qu’un ami, un frère, vienne nous avouer les tourments et les perplexités de sa situation, nous n’avons pas de meilleur argument pour le fortifier et le convaincre, que des arguments tirés de notre propre expérience, tant nous sentons que la vie d’un ami c’est la nôtre, comme la vie de chacun est celle de tous. “J’ai souffert les mêmes maux, j’ai traversé les mêmes écueils, et j’en suis sorti ; donc tu peux guérir et vaincre.” Voilà ce que l’ami dit à l’ami, ce que l’homme enseigne à l’homme. »

Obligation morale d’entraide, suscitée par la participation à une commune humanité, tel fut le sens du mot solidarité quand il vint en France se substituer à la charité ou à la fraternité. Aujourd’hui, la solidarité est au fondement de certaines lois et des services publics, et elle a même acquis, dans le traité européen, le statut de principe politique. Elle est généralement invoquée comme allant de soi, mais l’on peut se demander si nous nous entendons vraiment sur sa signification. »

– Blais, M. (2017). La solidarité : de l’obligation morale au principe politique. Dans : Michel Wieviorka éd., Les Solidarités (pp. 11-28). Editions Sciences Humaines.

« Ont ainsi été institués des régimes de solidarité que Jean-Jacques Dupeyroux a justement décrits comme des « pots communs (…) où l’on cotise selon ses ressources et où l’on puise selon ses besoins (1) ». Parce qu’elle ne se laisse jamais dissoudre dans un pur calcul d’intérêt, la solidarité est un facteur de résistance, pour le meilleur et pour le pire, à l’empire du marché. Lui donner force juridique permet de limiter l’extension de la compétition économique à tous les domaines de la vie.

C’est sur le plan national que la solidarité a acquis la plus grande portée. Le code de la Sécurité sociale (1945) affirme ainsi que « l’organisation de la Sécurité sociale est fondée sur le principe de solidarité nationale ».

A ce principe correspond une citoyenneté sociale, distincte de la citoyenneté politique, qui repose sur trois piliers : la sécurité sociale, les services publics et les libertés collectives garanties par le droit du travail (liberté syndicale, négociation collective et droit de grève).

Cette citoyenneté sociale, qui ne procède pas d’un droit du sang ou du sol, unit tous ceux qui contribuent à la solidarité nationale par leurs impôts et cotisations et bénéficient de celle-ci en tant qu’assurés sociaux et usagers des services publics.

La solidarité nationale n’est pas exclusive. Elle admet en son sein l’expression de solidarités plus étroites qu’on peut qualifier de « solidarités civiles » — fondées sur le volontariat et gérées par des organismes à but non lucratif, comme les associations, les syndicats ou les mutuelles —, sans oublier les solidarités familiales. Toutes s’exercent sous l’égide de la solidarité nationale, qui les coordonne et que tout à la fois elles prolongent et soutiennent. Les liens entre ces cercles de solidarité sont multiples ; on ne peut donc en modifier un sans affecter tous les autres. Aucun système de sécurité sociale ne résisterait longtemps, par exemple, à une disparition des solidarités familiales. Il suffit pour le comprendre de convertir en heures de salaire le travail invisible que représentent les soins prodigués dans ce contexte aux personnes malades ou âgées.

Cible privilégiée des néolibéraux

Ainsi définie, la solidarité se distingue aussi bien de l’assurance que de la charité.

A la différence de l’assurance privée, qui s’appuie sur un calcul actuariel des risques (par une méthode statistique), un régime de solidarité repose sur l’appartenance à une communauté, qu’elle soit nationale, professionnelle ou familiale.

Les membres de cette communauté qui sont à un moment donné les plus fortunés, ou les moins exposés au risque, contribuent davantage que les moins fortunés ou les plus exposés, mais tous ont les mêmes droits.

A la différence de la charité (ou de son avatar contemporain, le care), la solidarité ne divise donc pas le monde entre ceux qui donnent et ceux qui reçoivent : tous doivent contribuer au régime selon leurs capacités, et tous ont le droit d’en bénéficier selon leurs besoins.

Expression de l’égale dignité des êtres humains, l’organisation de la solidarité est un frein à l’extension de la logique marchande à toutes les activités humaines. C’est pourquoi elle est depuis trente ans la cible privilégiée des politiques néolibérales. »

Solidarité : ni charité ni assurance, mais l’égale dignité (humaine)

« Cet ouvrage présente les axes autour desquels se sont développées ce qu’on appelle les théories du care. Le terme de care désigne une attitude envers autrui que l’on peut traduire en français par les termes d’ « attention », de « souci », de « sollicitude » ou de « soin ». Chacune de ces traductions renvoie potentiellement à un aspect du care : le terme d’ « attention » insiste sur une manière de percevoir le monde et les autres ; ceux de « souci » et de « sollicitude » renvoient à une manière d’être préoccupé par eux ; enfin, celui de « soin », à une manière de s’en occuper concrètement. Le terme de care oscille entre la disposition – une attention à l’autre qui se développe dans la conscience d’une responsabilité à son égard, d’un souci de son bien-être – et l’activité – l’ensemble des tâches individuelles et collectives visant à favoriser ce bien-être. Afin de conserver cette richesse sémantique, et de manière à rendre compréhensibles les débats qui se sont développés relativement à la définition la plus pertinente, nous avons fait le choix de conserver le terme anglais. Ce choix renvoie en outre à la volonté de ne pas dissocier les différents aspects que nous venons de mentionner, qui nous semblent renvoyer davantage à des moments du care qu’à des définitions exclusives. »

– Garrau, M. & Le Goff, A. (2010). Introduction. Dans : , M. Garrau & A. Le Goff (Dir), Care, justice et dépendance: Introduction aux théories du care (pp. 5-10). Presses Universitaires de France.

« Ricœur dans « Soi-même comme un autre » (3) nous propose bien une éthique pratique (sa « petite éthique ») constituée par trois moments à la fois différents et liés ensemble : visée de la vie bonne (pôle « je »), avec et pour les autres (pôle « tu »), dans des institutions justes (pôle « il »). Pour se faire mieux comprendre, Ricœur a recours au terme de « souci », qu’il va pouvoir appliquer aux trois moments de la visée éthique : souci de soi (estime de soi), souci de l’autre (sollicitude), souci de l’institution (justice). On ne peut s’empêcher de rappeler à ce sujet que le souci, le fameux Sorge en allemand, qui est au fondement de l’ouverture au monde selon Martin Heidegger, a été traduit en anglais par care  que l’on pourrait traduire à la fois par « sollicitude » et par « prendre soin de… ».

Pourtant, Ricœur s’interroge : « Mais le souci de soi est-il un bon point de départ ? Ne vaudrait-il pas mieux partir du souci de l’autre ? » (9). En posant cette question, l’auteur pense incontestablement à Emmanuel Levinas. Inspirés chacun à leur manière par la phénoménologie husserlienne, Ricœur et Levinas sont des philosophes de la même génération qui s’apprécient mutuellement. S’ils apparaissent aujourd’hui, aussi bien l’un que l’autre, comme des références incontournables, lorsqu’il s’agit de penser le soin, c’est parce qu’ils ont cherché à prendre compte, dans leur philosophie respective, une question souvent occultée en philosophie, celle de la vulnérabilité humaine.

Cependant, leur désaccord reste patent sur la question de l’altérité. Il faut rappeler que Levinas conçoit autrui sur le mode d’une extériorité radicale, irréductible au même et à la totalité. C’est d’ailleurs ainsi qu’il faut comprendre le titre de son livre « Totalité et infini » (11). Chez Levinas, ma responsabilité « pour » autrui m’incombe, elle n’est en aucun cas liberté puisque je suis l’otage du « visage » d’autrui. Ricœur, pour sa part, défend l’idée qu’autrui est certes un « alter », mais il est aussi un « ego ». C’est en affirmant ma liberté comme « je », qu’il m’est possible de découvrir autrui comme un autre « je ». La conséquence est loin d’être négligeable : la réciprocité devient possible. D’autant plus que Ricœur tient à maintenir l’idée qu’aucune éthique n’est envisageable sans un sujet préalablement déjà constitué jouissant d’un certain degré de liberté et d’initiative. Le désaccord est évident quand Ricœur veut ancrer l’éthique à partir de l’estime de soi, Levinas l’origine chez autrui, plus précisément dans l’appel de son visage.

Il n’est cependant pas anodin que Ricœur commence sa petite éthique non par le souci du « moi », mais par le souci de « soi ». Cette différence entre « soi » et « moi » est essentielle. Si le « moi » nous amène à l’égotisme et peut être haïssable (comme le soutient Pascal), le « soi », au contraire, est ouverture au monde et aux autres. Cette distance intérieure permet au sujet de s’estimer, dans le sens de se reconnaître une valeur, et donc de pouvoir émettre un jugement éthique sur lui-même. Le « soi » est en quelque sorte un « je » réflexif. Le langage courant, dans différentes langues, marque d’ailleurs bien cette différence : soi, selbst, self s’opposent alors à je, ich, I.

Dans la logique de sa pensée, Ricœur va ensuite examiner les conditions nécessaires pour que le souci de « soi » puisse passer avec succès l’épreuve de la norme morale. Pour y parvenir, il s’appuie sur la « Critique de la raison pratique » de Kant (12) : « A la première composante de la visée éthique, que nous avons appelée « souhait de vie bonne », correspond, du côté de la morale, au sens précis que nous avons donné à ce terme, l’exigence d’universalité. …]. A ce critère se reconnaît le kantisme » (9). Comme il le rappelle ailleurs : « les frontières du bien sont incertaines, alors que les commandements fondamentaux sont clairs » (13). Ainsi, pour que mon action puisse être véritablement morale, selon Kant, l’intention qui en est à l’origine doit pouvoir être valable pour tout homme, en toutes circonstances, et sans tenir compte des conséquences. A cet égard, le mensonge qui porte en lui une contradiction, puisque si je mens je ne voudrais pas que l’on me mente – constitue pour Kant la plus grande violence du devoir de l’homme envers les autres mais aussi, et surtout, envers lui-même. « C’est cette stratégie d’épuration qui, menée à son terme, conduit à l’idée d’autonomie, c’est-à-dire d’autolégislation, qui est la véritable réplique dans l’ordre du devoir à la visée de la vie bonne » (9). On comprend que la position kantienne a une conséquence considérable : l’homme est totalement responsable de ses actes. En décidant de suivre ou ne pas suivre la loi morale qui est en lui, l’homme exprime ainsi son libre arbitre. Ricœur remarque ainsi qu’accepter volontairement et respecter inconditionnellement l’universalité de la loi morale c’est paradoxalement faire preuve d’autonomie (auto : soi-même / nomos : la loi).

Il sait pourtant que cette vision kantienne est, dans les faits, extrêmement exigeante. Homme de son époque, il n’ignore pas non plus que des conflits peuvent naître entre ce désir individualiste de vivre « une vie bonne » et les règles morales qu’impose toute vie en société. Il écrit en ce sens : « Dès lors que la prétention universaliste, interprétée par une certaine tradition qui ne s’avoue pas, se heurte au particularisme solidaire des contextes historiques et communautaires d’effectuation de ces mêmes règles. Nous sommes les témoins et souvent les acteurs, en Europe occidentale, de tels conflits où s’affrontent la morale des droits de l’homme et l’apologie des différences culturelles » (9). Il s’interroge plus précisément sur la prétention qu’ont les Droits de l’homme à s’ériger comme une forme d’universalisme indépassable. Il n’est pas loin de penser que notre universalisme n’est au fond qu’un communautarisme déguisé. Toutefois, cette observation ne fait pas pour autant de Ricœur un communautariste résolu car, dans le même temps, il reconnaît qu’il existe d’authentiques universaux. Cependant, ceux-ci ne peuvent être imposés aux autres sans débats, et encore moins par la force. Pour sortir de cette ornière, il en appelle à une forme d’éthique de la discussion entre les cultures, afin d’établir ensemble, dans un débat contradictoire, ce qui mérite vraiment d’être appelé « universel ». Entre une éthique communautarienne contextuelle et une éthique universaliste procédurale formelle, Ricœur retrouve au fond la même tension qu’entre le bon et le juste. Alors que les débats sur le communautarisme ne faisaient que commencer en France à la fin des années 80 (l’article date de 1990), Ricœur a donc perçu, dès cette époque, l’importance d’un problème qui ne cessera, par la suite, de nourrir le débat politique.

Après le premier moment de la visée de la « vie accomplie », Ricœur arrive au pôle « tu », second terme de sa « petite éthique ». S’il s’agit de vivre une vie bonne, ce n’est évidemment en aucun cas dans une forme de solipsisme. Selon une très belle formule qu’il aimait répéter à ses interlocuteurs : « le chemin le plus court de soi à soi passe par autrui ». D’ailleurs, une action ne peut être « estimée bonne », donc éthique, que si elle est faite en faveur d’autrui, « par souci » pour lui. Toutefois, il y a ici continuité et en aucun cas rupture. Pourquoi ? Simplement parce que cette liberté est autant la mienne que celle d’autrui, nous sommes face à deux libertés. Il n’y a pas à opposer « autrui » à « soi », puisque nous nous situons face à un schéma d’estime croisée. C’est ainsi que : « Estime de soi » et sollicitude ne peuvent se vivre et se penser l’une sans l’autre. Dire « soi » n’est pas dire « moi ». « Soi » implique l’autre que soi, afin que l’on puisse dire de quelqu’un qu’il s’estime soi-même comme un autre » (9).

La sollicitude correspond dès lors à cette « spontanéité bienveillante », intimement liée à l’estime de soi au sein de la visée de « la vie bonne ». Ricœur précise : « Par choc en retour de la sollicitude sur l’estime de soi, le soi s’aperçoit lui-même comme un autre parmi les autres » (3). Au plan éthique, la sollicitude, comme forme particulière de souci, est le rapport originaire de soi à l’autre que soi. « Le miracle de la réciprocité, c’est que les personnes sont reconnues comme insubstituables l’une à l’autre dans l’échange même. Cette réciprocité des insubstituables est le secret de la sollicitude. La réciprocité n’est en apparence complète que dans l’amitié, où l’un estime l’autre autant que soi » (9).

L’amitié est donc une relation singulière puisqu’elle impose l’égalité entre les amis. Comme le soutenait Aristote, l’ami est un « autre soi-même » : un allos autos. En revanche, la dissymétrie caractérise les relations de type maître/élève ou soignant/soigné. Les places ici ne sont pas échangeables. Dans l’esprit de Ricœur, cette insubstituabilité des positions ne doit pourtant pas empêcher la réciprocité. Du point de vue du soin, cette approche est particulièrement intéressante car elle nous permet de penser l’homme comme un être, tour à tour, « agissant » et « souffrant ». La sollicitude permet ainsi de concevoir une réciprocité dans une relation qui reste par ailleurs asymétrique. Cette conception se retrouve dans ce passage de « Soi-même comme un autre » (3) : « La souffrance n’est pas uniquement définie par la douleur physique, ni même par la douleur mentale, mais par la diminution, voire la destruction de la capacité d’agir, du pouvoir-faire, ressenties comme une atteinte à l’intégrité de soi. » Ricœur ajoute aussitôt : « C’est peut-être là l’épreuve suprême de la sollicitude, que l’inégalité de puissance vienne à être compensée par une authentique réciprocité dans l’échange » (3). La souffrance correspond, dans la conception ricœurienne, à un manque de « capacité d’agir », mais il précise que c’est justement ce manque qui appelle l’agir d’autrui et permet ensuite, au travers de la reconnaissance comme gratitude, la réciprocité et la sollicitude.

Ricœur reconnaît cependant que la sollicitude présente un problème moral majeur : elle reste contingente (comment ressentir de la sollicitude pour tout homme, en toutes circonstances). De ce fait, elle ne peut pas passer l’exigence d’universalité kantienne. Ainsi, en introduisant la notion de respect au cœur de sa morale, Kant réarticule, selon Ricœur, la norme « et » la sollicitude. Le respect prend alors une dimension considérable puisqu’il devient rien moins que l’expression de la dignité humaine. C’est ainsi que le philosophe de Königsberg va aboutir à la seconde formulation de l’impératif catégorique : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme fin, et jamais simplement comme moyen » (12). Pour Ricœur, en réintroduisant l’idée de personne au cœur de sa morale, Kant élève le respect dans le champ déontologique au même rang que la sollicitude dans celui de l’éthique.

Il ne manquera pas, là encore, de naître dans la vie réelle des antagonismes entre une sollicitude qui s’adresse à « un » individu réel et le respect qui concerne « la » personne. Le respect, en ne voyant dans le patient que le représentant de l’humanité, pourrait me faire oublier la singularité d’autrui irréductible. S’agissant de la relation de soin, avec le respect, nous gagnerions en universalité ce que nous perdrions en intensité. Ce n’est donc pas hasard si Ricœur, pour illustrer cette tension entre respect et sollicitude, puisera ses exemples essentiellement dans la sphère de la médecine et du soin.

Arrive maintenant le troisième, et dernier moment, de la « petite éthique » de Ricœur, c’est celui de la justice. On découvre alors qu’il n’existe pas plus de rupture entre le pôle « je » et le pôle « tu », qu’entre le pôle « tu » et le pôle « il ». Si, entre moi et autrui, la question de la justice se posait déjà – puisque nous sommes face à deux libertés – avec l’arrivée du « il », elle ne fait que se complexifier et s’élargir. En effet, le « vivre-bien » ne se limite pas aux seules relations interpersonnelles, mais il s’étend aussi à la vie dans des institutions que Ricœur définit comme : « toutes les structures du vivre-ensemble d’une communauté historique, irréductibles aux relations interpersonnelles et pourtant reliées à elles » (9).

L’enjeu est bien de dépasser les relations interpersonnelles (je/tu) pour s’intéresser à ce qui nous lie les uns aux autres au sein d’une communauté (je/nous). L’autre n’est plus considéré comme un être rencontré « ici et maintenant », il se comprend comme une disposition intérieure. Nous sommes alors face à la difficulté de passer du proche au prochain, puis au lointain ; une difficulté qui, pour Paul Ricœur, relève toujours (au moins dans un premier temps) de la sphère de l’éthique. Concrètement, c’est l’arrivée du tiers, dans une relation duale, qui va me faire prendre conscience de cette exigence nouvelle de justice. L’irruption du troisième homme (l’autre autrui en quelque sorte) va en effet me contraindre à modérer mon obligation éthique que j’ai vis-à-vis d’autrui. Pour le dire plus simplement, je n’ai pas le droit de donner tout à l’un et de léser l’autre. Soulignons que ces questions sont loin d’être théoriques, elles se posent concrètement au soignant. En pratique, ce tiers peut être celui qui attend son tour à la consultation, la sonnette qui retentit, le blessé grave qui peut arriver à tout moment aux urgences, la personne dont l’état s’aggravant doit être transférée dans un service réanimation où il faut libérer un lit. A chaque fois une sélection doit être faite, qui doit être prioritaire ?

Cette thématique avait été abordée par Ricœur dans un article publié en 1954 intitulé « Le socius et le prochain » (15). Il y distinguait « le prochain » qui apparaît comme celui à qui je peux dire « tu », au « socius » que nous côtoyons sans le connaître. Ricœur nous invite pourtant dans cet article à dépasser cette opposition, car nous savons bien que si l’individu ne doit en aucun cas être sacrifié à la communauté, la communauté ne doit pas pour autant être sacrifiée à l’individu. On comprend que cette question présente incontestablement une dimension sociale et politique. Ricœur rappelle en ce sens : « la charité n’est pas forcément là où elle s’exhibe ; elle est aussi cachée dans l’humble service abstrait des postes, de la sécurité sociale ; elle est bien souvent le caché du social » (14) La justice se situe bien à la frontière de l’éthique, de la morale et du droit. Le juste peut être tiré soit du côté du « bon », soit du côté du « juste », soit du côté du « légal ». On observe cependant qu’avant de passer au monde froid du devoir ou de la norme juridique, Ricœur cherche à conserver la justice le plus longtemps possible dans la perspective de la vie bonne, donc de l’éthique.« 

Svandra, P. (2016). Repenser l’éthique avec Paul Ricœur: Le soin : entre responsabilité, sollicitude et justice. Recherche en soins infirmiers, 124(1), 19-27.

« Le souci, chez Ricœur, prend trois formes différentes : souci de soi qui est l’estime de soi, souci de l’autre qui est la sollicitude et souci de l’institution qui est la justice. La sollicitude est, selon Ricœur, « le rapport originaire au plan éthique de soi à l’autre que soi » ( Ricœur 1990 : 237), fondé sur l’échange entre le donner et le recevoir. Le soi dont part Ricoeur, aux antipodes du moi, est un Je réflexif ouvert aux autres et qui permet au sujet, du fait de la distance entre le soi et le moi, de s’estimer, de se reconnaître une valeur. Cette sollicitude qu’évoque Ricœur dans Soi-même comme un autre revient à replacer l’homme au centre et à faire de cet homme du milieu un homme central : « De la même façon que la sollicitude ne s’ajoute pas du dehors à l’estime de soi, de même le respect dû aux personnes ne constitue pas un principe moral hétérogène par rapport à l’autonomie du soi, mais en déploie, au plan de l’obligation, de la règle, la structure dialogique implicite » (Ricœur 1990 : 254). La question de la sollicitude trouve ainsi sa place dans la réflexion sur le mépris social auquel elle substitue la bienveillance. Là où chez Ricœur l’éthique du soin part du Je qui, en affirmant sa liberté découvre la liberté d’un autre Je, un alter ego, chez Levinas, elle vient du visage de l’autre qui m’oblige. »

– Doumbia, F. (2018). Des « médiocres », des « rienneux » et autres « zéros » : sur le mépris social en Afrique. Diogène, 263-264(3), 57-74.

Accepteriez-vous de participer à un essai thérapeutique si on vous le proposait ? En prenant part à une étude de ce genre — destinée à évaluer de nouveaux traitements —, vous viendriez en aide aux patients souffrant des mêmes troubles que vous. Néanmoins, elle repose le plus souvent sur un tirage au sort : le malade volontaire peut recevoir soit une molécule active, soit un placebo, afin de mesurer si la prise du traitement est plus efficace qu’une absence de traitement. Mais ce test en double aveugle — ni les patients ni les cliniciens ne savent qui a pris quoi — implique de priver certains individus malades d’un produit qui pourrait les guérir. Et ce au nom d’un savoir qui profitera à l’ensemble des patients.
Intérêt général contre intérêt particulier : cette opposition a été largement arpentée dans le domaine politique, depuis saint Thomas d’Aquin, qui, au XIIIe siècle, estimait qu’« en plus de ce qui meut chacun à son bien propre, il faudrait quelque chose qui assure le bien de tous (1) », jusqu’à Margaret Thatcher. A suivre l’ancienne première ministre britannique, « la société n’existe pas, il n’y a que des individus (2) ». L’antagonisme s’immisce également dans la pratique et la pensée médicales.
Pour les cliniciens, chargés de l’observation directe des patients, la notion de « malade » relève de la singularité. Selon l’historien des sciences Georges Canguilhem (3), le terme même de malade désigne le sujet de la plainte, celui qui sonne à la porte du médecin. Au contraire, le concept de « maladie » repose sur l’identification d’un groupe homogène de sujets dont les symptômes se ressemblent. Il s’agit d’une notion statistique.
Le même clivage structure la recherche. Pionnier dans le domaine des investigations biomédicales modernes, Claude Bernard (1813-1878) estime qu’elles requièrent la compréhension du processus pathologique qui touche le patient en tant que sujet biologique individuel. « Il y a évidemment quelque chose qui a été cause de la mort chez le malade qui a succombé, et qui ne s’est pas rencontré chez le malade qui a guéri, explique-t-il. C’est ce quelque chose qu’il faut déterminer (…) mais ce n’est pas à l’aide de la statistique qu’on y arrivera. Jamais la statistique n’a rien appris ni ne peut rien apprendre sur la nature des phénomènes (4). » La suite de l’histoire lui a donné tort.
Il s’avère impossible de rechercher pour chaque malade la cause de la maladie. Les traitements reposent sur des considérations souvent éloignées de la physiologie et bien souvent dictées par… la statistique. Notamment à travers sa procédure expérimentale favorite, l’essai randomisé (de l’anglais random, « hasard »), lors duquel la distribution des traitements s’opère par tirage au sort.
Certains choix thérapeutiques ne peuvent être tranchés ni par la biologie, ni par la physiologie, ni par la pharmacologie : préférera-t-on le paracétamol à l’aspirine pour traiter une migraine ? En cas de lumbago, s’avérera-t-il plus efficace de prescrire un anti-inflammatoire ou des séances d’ostéopathie ? Quand la même interrogation revient, le seul moyen d’obtenir aujourd’hui une réponse rationnelle consiste à réaliser une étude permettant de comparer directement l’effet des traitements sur des groupes de patients distincts.
Or les médecins ne prescrivent jamais un médicament au hasard. Ils le sélectionnent parce qu’ils considèrent que, pour une personne donnée et généralement en face d’eux, cette prescription produira les meilleurs résultats. Dans ces conditions, comparer des patients traités par des médicaments différents présente une difficulté : compare-t-on des molécules ou les inclinations (conscientes ou non) des médecins ? Grâce au tirage au sort, le problème disparaît. Mieux encore, l’utilisation de placebos offre une pierre de touche idéale pour mesurer l’efficacité « absolue » d’un traitement.

Mais des remparts ont été érigés afin de protéger l’individu des considérations générales. D’une part, le credo officiel de la « médecine fondée sur des faits prouvés » affirme que, si la décision médicale repose sur des études statistiques, elle dépend également des préférences du patient et de l’expérience du clinicien. D’autre part, les déclarations internationales encadrant la recherche promeuvent des principes éthiques visant à placer la protection du patient et le respect de sa dignité au cœur des préoccupations. Le paragraphe 33 de la déclaration d’Helsinki, rédigée en 1964 par l’Association médicale mondiale (AMM), proclame ainsi : « Les bénéfices, les risques, les inconvénients, ainsi que l’efficacité d’une nouvelle intervention doivent être testés et comparés à ceux des meilleures interventions avérées. » Qu’importent les exigences des statisticiens et leur goût pour les placebos : la protection du patient impose de ne comparer les nouveaux traitements qu’aux meilleurs déjà disponibles.
En somme, selon l’AMM, l’intérêt individuel (la protection des personnes) primerait l’intérêt général (la quête des meilleures données statistiques) dans le domaine de la santé. Dans les faits, l’existence d’un marché mondial du médicament avoisinant les 1 000 milliards de dollars en 2012 (5) dénature parfois le sens des déclarations humanistes…
L’industrie préfère les études versus placebo — on prend moins de risques à comparer ses trouvailles avec rien, plutôt qu’avec un autre médicament. Or, heureux hasard, l’exigence éthique de la comparaison face au meilleur traitement existant se contourne sans peine : il suffit de réaliser l’essai dans un pays où cette médication n’est pas disponible, car trop coûteuse. La société Johnson & Johnson a ainsi réalisé un essai versus placebo sur l’effet d’un antipsychotique en Inde, ce qui serait inconcevable en France (6).
Parfois, les autorités sanitaires imposent elles-mêmes des études reposant sur des comparaisons versus placebo, malgré l’existence d’un médicament efficace sur le marché. En effet, les sociétés pharmaceutiques évaluent elles-mêmes les molécules qu’elles souhaitent mettre en vente. Une situation de conflit d’intérêts patente — et assumée — que les autorités désamorcent en exigeant de l’industrie qu’elle suive des protocoles spécifiques. Dans ce cas de figure, pas d’autre solution que le recours au placebo. Pourquoi ?
En général, les essais thérapeutiques visent à démontrer la supériorité d’un nouveau produit par rapport au meilleur produit existant. Toutefois, dans l’état actuel de la recherche, les médicaments s’améliorent moins par leurs performances brutes contre la maladie que par la réduction de leurs effets indésirables. Cet élément non négligeable pousse les autorités à modifier leurs exigences : les études n’auront plus comme objectif de démontrer une « supériorité », mais une « non-infériorité ». En d’autres termes, il s’agit de garantir que le nouveau produit n’est pas inférieur au meilleur produit de référence.
Objectif facile à atteindre : il suffit de mal réaliser l’étude comparative, ou de noyer les effets des médicaments évalués dans le « bruit » statistique (les inévitables entorses au protocole, les erreurs de mesure ou de saisie des données, etc.), pour obtenir un résultat de non-infériorité. On conçoit l’intérêt pour une entreprise pharmaceutique dont le chiffre d’affaires dépend de la mise sur le marché de nouvelles molécules de faire preuve d’une telle négligence. Les autorités sanitaires ont trouvé une solution : ajouter aux essais un groupe de patients sous placebo, obligeant ainsi les laboratoires à démontrer que les médicaments actifs sont plus efficaces qu’une absence de traitement. On dit alors que le groupe sous placebo « valide » l’essai.
Autrement dit, dans certains cas bien précis, on accepte de faire passer au second plan l’intérêt individuel (le droit des patients à recevoir soit la molécule testée, soit le meilleur médicament disponible), dès lors que sa défense a priori pourrait permettre à l’industrie de tromper la société. Le paragraphe précité de la déclaration d’Helsinki précise que le sujet d’essais cliniques bénéficiera des meilleurs traitements disponibles sauf « lorsque, pour des raisons de méthodologie incontournables et scientifiquement fondées, l’utilisation de toute intervention moins efficace que la meilleure éprouvée, l’utilisation d’un placebo, ou la non-intervention, est nécessaire afin de déterminer l’efficacité ou la sécurité d’une intervention ».
Général contre particulier. Dans les conditions actuelles de production des traitements, le monde de la médecine peine à dessiner une frontière étanche entre ces deux préoccupations. Le pourrait-il d’ailleurs seul, quand les comités d’éthique eux-mêmes échouent à identifier des principes immuables valables en toute situation ? Peut-être pas. Il reviendrait alors à la médecine de reconnaître la nature éminemment politique d’une partie de son activité et de se rapprocher des sciences humaines et sociales dont elle s’est sans doute trop longtemps éloignée.
Bruno Falissard
Professeur de biostatistique à la faculté de médecine de Paris-Sud.

« La remise en cause de l’opposition entre dépendance et autonomie s’adosse au constat, fait par les théoriciennes du care, selon lequel l’accès à l’autonomie est précédé de phases de dépendance inévitables, durant lesquelles le care reçu est une condition du développement de l’autonomie. Mais il convient d’aller au-delà de ce constat en l’étayant sur une conception de la personne qui, contre les pensées de l’autosuffisance déclinées de Platon à Kant, reconnaisse la vulnérabilité comme une dimension irréductible d’un rapport au monde marqué par l’exposition à la « fortune » et la finitude . […]

Nussbaum a cherché à développer, en référence à Aristote, une anthropologie insistant sur le mélange d’animalité et de rationalité en lequel consiste l’humain, et soulignant la dignité de la vie humaine comme vie marquée par la dépendance et la fragilité. […]

La rationalité humaine elle-même, loin de renvoyer à la pure activité d’êtres autosuffisants et désincarnés, dépend pour son développement de circonstances extérieures et peut être affectée par l’âge, la maladie, l’accident : « Nous attirons l’attention sur ces zones de vulnérabilité en insistant sur le fait que la rationalité et la sociabilité se déploient dans le temps, grandissent, parviennent à maturité et, si le temps le permet, déclinent. »

La reconnaissance d’une dignité indexée sur la dépendance et la part d’animalité de l’humain vont de pair avec l’idée que toute vie humaine doit être traitée comme une vie autonome, ne serait-ce que de façon minimale. Cette autonomie minimale signifie que l’on doit chercher à promouvoir l’accès de toute vie humaine à un ensemble de capacités de base. Ainsi, la liberté, la possibilité de définir son propre projet de vie, l’opportunité d’apprendre et de développer des liens choisis constituent des objectifs dont l’importance pour tous les citoyens doit être affirmée. […]

Nussbaum souligne en ce sens que nombre de personnes atteintes de handicaps mentaux aspirent à exercer un travail et à avoir l’opportunité de faire le récit de leurs parcours. Et si de tels fonctionnements ne sont pas accessibles dans le cas des personnes atteintes de handicaps mentaux sévères, il importe cependant de reconnaître qu’elles disposent de capacités de base qui méritent d’être développées et qui requièrent pour cela des conditions matérielles et sociales. Bien qu’elle ne puisse ni vivre seule, ni écrire, ni voter, Sesha peut accéder à une vie authentiquement humaine, c’est-à-dire à une forme d’individualité et de liberté, sous certaines conditions matérielles et sociales qu’il faut garantir : « un espace dans lequel échanger des affects, profiter de la vie, des sons, de la lumière, sans être ni enfermée ni moquée ».

Si les normes d’une vie authentiquement humaine sont susceptibles d’être interprétées relativement à la situation de chaque personne, un unique ensemble de normes doit néanmoins valoir pour déterminer si les conditions qui permettent le développement d’une telle vie sont présentes ou non. […] »

– Garrau, M. & Le Goff, A. (2010). Care, justice et citoyenneté : perspectives théoriques sur la politisation du care. Dans : , M. Garrau & A. Le Goff (Dir), Care, justice et dépendance: Introduction aux théories du care (pp. 109-151). Presses Universitaires de France.

Plan d’intervention économique du Canada pour répondre à la COVID-19 (en date du 15 avril 2020) [quelques mesures / actions de solidarité]

  • Complément salarial temporaire pour les travailleurs essentiels à faible revenu. Nous allons collaborer avec les provinces et les territoires en leur versant un nouveau transfert afin de partager les coûts d’un complément salarial temporaire pour les travailleurs à faible revenu (ceux qui gagnent moins de 2 500 $ par mois) qu’ils ont jugé essentiels à la lutte contre la COVID-19. Cette mesure représente un coup de pouce nécessaire à ceux qui, entre autres, travaillent en première ligne dans les hôpitaux, prennent soin de personnes âgées dans les établissements de soins de longue durée ou travaillent fort afin que les aliments se rendent aux étagères et aux tables du pays.
  • Hausse des montants de l’Allocation canadienne pour enfants. Nous versons un montant maximal de 300 $ de plus par enfant par l’intermédiaire de l’Allocation canadienne pour enfants (ACE) pour 2019-2020. Cela signifie environ 550 $ de plus pour une famille moyenne.
  • Prestation canadienne d’urgence (PCU). Nous offrirons une prestation imposable de 2 000 $ toutes les 4 semaines pendant un maximum de 16 semaines. Les travailleurs qui remplissent toutes les conditions suivantes ont droit à la PCU :
    • vivre au Canada et être âgés d’au moins 15 ans;
    • avoir cessé de travailler en raison de la COVID-19 ou être admissibles aux prestations régulières ou de maladie de l’assurance emploi;
    • ne pas avoir quitté volontairement leur emploi;
    • avoir gagné un revenu d’au moins 5 000 $ en 2019 ou dans les 12 mois précédant la date de la demande.
  • Le 15 avril, nous avons annoncé des changements suivants aux règles d’admissibilité :
  1. permettre aux personnes de gagner jusqu’à 1 000 $ par mois pendant qu’ils reçoivent la PCU;
  2. étendre la portée de la PCU aux travailleurs saisonniers qui ont épuisé leur droit aux prestations régulières de l’assurance-emploi et qui ne sont pas en mesure d’entreprendre leur travail saisonnier régulier en raison de l’éclosion de la COVID 19;
  3. étendre la portée de la PCU aux travailleurs qui ont récemment épuisé leur droit aux prestations régulières de l’assurance-emploi et qui ne sont pas en mesure de trouver un emploi ou de retourner au travail en raison de la COVID-19.
  • Répondre aux besoins immédiats des communautés autochtones. Nous versons 305 millions de dollars pour un nouveau Fonds de soutien aux communautés autochtones fondé sur les distinctions afin de répondre aux besoins immédiats des communautés inuites, des Premières Nations et de la Nation métisse. Ces fonds peuvent être utilisés aux fins suivantes, sans toutefois s’y limiter :
    • un soutien aux aînés et aux membres vulnérables de la communauté;
    • des mesures visant à lutter contre l’insécurité alimentaire;
    • un soutien pédagogique et d’autres formes de soutien destinés aux enfants;
    • des services d’aide en matière de santé mentale et d’intervention d’urgence;
    • des mesures de préparation visant à prévenir la propagation de la COVID-19.
  • Mesures de soutien pour répondre aux besoins en matière de santé publique des communautés autochtones. Nous offrons 100 millions de dollars afin d’appuyer un éventail de mesures de santé fédérales, y compris un soutien visant à répondre aux besoins des communautés inuites et des Premières Nations. Ces fonds serviront aux fins suivantes :
    • répondre à des besoins ciblés afin de mettre à jour et d’activer des plans en cas de pandémie;
    • soutenir la répartition efficace de la capacité en santé publique et en soins de santé primaires afin de répondre à l’éclosion de la COVID-19;
    • harmoniser les efforts d’intervention aux preuves scientifiques, selon les recommandations d’un médecin hygiéniste;
    • répondre à des besoins immédiats à court terme.
  • Améliorer l’accès au soutien alimentaire essentiel. Nous fournissons 100 millions de dollars aux organismes nationaux, régionaux et locaux partout au Canada pour :
    • l’achat, le transport et la distribution d’aliments et autres produits de première nécessité;
    • l’embauche d’aide temporaire pour résorber la pénurie de bénévoles;
    • la mise en œuvre de mesures de sécurité, comme l’achat d’équipement de protection individuelle, afin de réduire la propagation de la COVID-19 chez les bénévoles et les clients.
    • Ces organismes, dont Banques alimentaires Canada, l’Armée du Salut, Second Harvest, Community Food Centres Canada et le Club des petits déjeuners, collaboreront avec des partenaires afin de répondre aux besoins alimentaires d’urgence des Canadiens.
  • Aider les personnes sans-abri. Nous continuons d’aider les personnes sans-abri pendant l’éclosion de la COVID-19 en versant 157,5 millions de dollars pour l’initiative Vers un chez-soi. Ce financement permettra de répondre à divers besoins, comme l’achat de lits et d’obstacles physiques aux fins d’éloignement social et l’obtention d’un logement afin de réduire la surpopulation dans les refuges.
  • Aider les femmes et les enfants qui fuient la violence. Nous aidons les femmes et les enfants qui fuient la violence en versant jusqu’à 50 millions de dollars aux refuges et aux centres d’aide pour les femmes victimes de violence sexuelle, y compris les installations dans les communautés autochtones, afin qu’ils puissent mieux gérer ou prévenir une éclosion dans leurs installations.
  • Offrir un service de soutien en santé mentale aux jeunes. Nous accordons un financement de 7,5 millions de dollars à Jeunesse, J’écoute afin d’offrir aux jeunes les services de soutien en santé mentale dont ils ont besoin en ces moments difficiles.
  • Fournir des services immédiats et essentiels aux aînés. Nous avons annoncé que les organismes ayant reçu des fonds dans le cadre du volet communautaire du programme Nouveaux Horizons pour les aînés de 2019-2020 pourraient utiliser le financement pour fournir des services immédiats et essentiels aux aînés touchés par la COVID-19. Ces activités peuvent commencer immédiatement. Elles peuvent comprendre les suivantes :
    • aider les aînés à demeurer en contact avec leur collectivité et leur famille, en leur fournissant des appareils électroniques et des tutoriels à distance et en favorisant les activités virtuelles;
    • appuyer la livraison de nourriture et de médicaments aux aînés qui sont en auto-isolement à la maison;
    • aider les aînés à réaliser des activités essentielles, comme les visites chez le médecin;
    • embaucher du personnel pour combler la perte d’un bénévole aîné en raison de la pandémie;
    • fournir des renseignements aux aînés sur les façons de prendre soin d’eux-mêmes durant la pandémie.
  • Suspension du remboursement des prêts d’études et aux apprentis et des intérêts applicables. Le remboursement des prêts et les intérêts applicables seront suspendus jusqu’au 30 septembre 2020 pour tous les emprunteurs de prêts étudiants. Les étudiants n’ont pas à présenter de demande d’interruption du remboursement. Ce moratoire s’applique à la partie fédérale des prêts d’études canadiens. Les emprunteurs doivent communiquer avec leur institution prêteuse provinciale ou territoriale afin de savoir s’ils doivent rembourser la partie provinciale ou territoriale.
  • Subvention salariale d’urgence du Canada. La Subvention salariale d’urgence du Canada (SSUC) appuie les employeurs les plus touchés par la pandémie et protège les emplois dont les Canadiens dépendent. La Subvention couvre 75 % du salaire d’un employé – jusqu’à concurrence de 847 $ par semaine – pour les employeurs de toutes tailles et de tous les secteurs qui ont subi une diminution dans leurs revenus bruts d’au moins 15 % en mars et de 30 % en avril et en mai. Le programme sera en vigueur pour une durée de 12 semaines, soit du 15 mars au 6 juin 2020. Les employeurs admissibles à la SSUC ont droit au plein remboursement de certaines cotisations de l’employeur au titre de l’assurance emploi, du Régime de pensions du Canada, du Régime des rentes du Québec et du Régime québécois d’assurance parentale versées aux employés qui sont en congé payé. Pour les employeurs admissibles à la SSUC et à la Subvention salariale temporaire de 10 % pour une période donnée, toute prestation de la la Subvention salariale temporaire de 10 % au cours d’une période particulière réduirait généralement le montant pouvant être demandé au titre de la SSUC au cours de cette même période. […]
Ici

« On parle de « solidarité », encore une fois, faut savoir ce dont il est question, car les actes d’égale dignité de quelques-uns ne veulent rien dire par rapport à cet ensemble d’individualisme qui n’a pas changé ses habitudes, il suffit de regarder autour de soi pour le constater. Comme des théoriciens l’ont si bien formulé il y a au moins cinq ans, le (néo)libéralisme culturel (individualiste) est désormais notre adn (« Les avatars du libéralisme culturel » de Chanel en 2015), rien ces derniers jours ne laisse envisager d’un renversement de valeurs, au contraire l’instinct de survie (ou le ‘me myself and i’) tend à prendre le dessus sur tout ce qui relève de l’humanité – c’est le chacun pour soi et bordel pour tous. Ceux et celles qui font preuve de « solidarité » sont les mêmes qui avaient – déjà avant cet épisode délirant – conscience de cette nécessité, sur le plan macro le mouvement (réel) de solidarité est inexistant (tout est une question de posture, d’image, de blabla, de tralala, etc.). C’est vrai que l’on voit de plus en plus des actes de « charité » et encore une fois ces « actes de charité » n’enlèvent rien au fait que notre société reste en ce temps d’apocalypse viral une société du chacun pour soi. Cela se voit dans les attitudes autant des boomers que des jeunes, pour dire des attitudes d’incivisme et d’absence de considération réelle de l’autre que soi. Sur tous les plans, réseaux sociaux, vie sociale quotidienne, etc., le nombrilisme demeure notre valeur sociétale prépondérante. Bref, pour dire, à l’échelle sociétale, il n’y a pas de solidarité, pas de mouvement de fond et durable de solidarité, pas de renversement du « nombrilisme individualiste » comme valeur essentielle de nos sociétés post-bipolaires.

[…] L’Etat protecteur est celui qui revient à sa fonction originelle de protection, c’est-à-dire minimalement un Etat roosseveltien or ce à quoi l’on assiste ces dernières semaines, c’est un Etat qui fait une politique palliative (traiter les symptômes bien plus que guérir le mal ‘véritable’) et également afin de rectifier momentanément les méfaits d’une politique néolibérale irresponsable sans jamais renoncer à l’idéologie néolibérale et (l’éthos) ultra-capitaliste. Il n’y a pas de remise en cause fondamentale d’un système capitalo-(néo)libéral, pas de transformation radicale (dans le sens de modification en profondeur) des politiques menées depuis au moins vingt ans, pas de leadership remettant en question le transfert des pouvoirs étatiques à des entités supranationales qui dictent en dehors de toute légitimité politique classique aux peuples un devenir dans lequel ils ne se reconnaissent pas ou qui ne soit pas le produit de leurs aspirations véritables. Au contraire, ce qu’il ressort de ces dernières semaines, ce sont des politiques qui tentent de ne pas renoncer au dogme néolibéral et ultracapitaliste tout en gérant une situation exigeant un renoncement à un tel dogme, il y a donc beaucoup de palliatif que de remise en cause de la doxa ou du changement paradigmatique. En même temps, autant sur le plan légal que politique, le système capitalo-(néo)libéral soutenu notamment par la « gauche dite moderne et responsable » voire « mondialisée » n’est pas l’objet d’une remise en cause, or structurellement il illustre du mal contemporain. […]

De l’autre côté, les supposés « investissements massifs » des gouvernements dans le secteur public (ou du moins le peu qu’il en reste après trois décennies de massacre et de destruction) ne sont pas seulement le fruit du virus printanier, déjà en 2016 les institutions de bretton woods à l’instar du FMI demandaient aux États de cesser leur politique d’austérité qui nuisait à la « croissance » et à la stabilité « politique » (cf. populisme, et montée des autoritarismes sur fond d’injustices sociales et de nationalisme), et en janvier 2020 les mêmes institutions dans un contexte de soulèvement mondial populaire (cf. chili, liban, gilets jaunes, etc.) face aux injustices sociales systémiques des politiques néolibérales (ultra-capitalistes) réaffirmaient la nécessité de politiques publiques de redistribution – donc de la fin effective de l’austérité. Au même moment, en France comme au Québec, dans le monde occidental, des gouvernements néolibéraux et austéritaires mettaient en place des politiques de destructions du bien commun, d’aggravation des injustices sociales, etc. Oui, tout est idéologique, une obstination fondamentaliste, un dogmatisme idéologique, une théodicée. […] »

Quatrième guerre mondiale (26 mars 2020)

« Savoir si le don des philanthropes est désintéressé est un exercice aussi scolastique qu’inutile. Une tâche moins hors de portée pour l’observateur du secteur de la philanthropie est de comprendre la porosité croissante entre la philanthropie et le marché. En effet, l’essor contemporain, et particulièrement spectaculaire, de la philanthropie, qui rayonne à l’échelle de la planète avec des personnalités comme Bill et Melinda Gates, Warren Buffet, Marc Zuckerberg, fait ressortir la place prééminente d’acteurs économiques de première importance. Dans le contexte étasunien, cela ne constitue en rien une nouveauté, les « barons voleurs » (Carnegie, Rockefeller, etc.) de la fin du xixe siècle partageaient cet ancrage dans le monde capitalistique. Cependant, aux profils classiques de philanthropes issus des rangs de la haute bourgeoisie et de l’aristocratie en Europe, se substituent des acteurs plus jeunes, issus du monde de l’entreprise et ayant fait fortune dans les affaires, ou des sociétés impersonnelles sous la forme du mécénat. La philanthropie est, aujourd’hui comme hier, investie par des groupes sociaux en ascension qui l’utilisent pour justifier leur accès à des positions dominantes. »

Duvoux, N. (2017). La philanthropie et les frontières de la solidarité. Dans : Michel Wieviorka éd., Les Solidarités (pp. 211-221). Editions Sciences Humaines.

« Si le nouveau modèle culturel représente une alternative véritable par rapport à l’ancien, il doit aussi comprendre une nouvelle éthique. Les caractéristiques structurelles du nouveau modèle culturel qui viennent d’être décrites indiquent déjà un principe de base qui leur est immanent. L’auto-réalisation ne me semble pas être ce principe de base mais sa manifestation. A mon avis, le principe de base est une forme nouvelle de l’auto-référentialité des individus ; pour citer Michel Foucault : « le souci de soi change de forme ». Bien entendu, dans l’ancien modèle culturel, il existait également une auto-référentialité des individus, mais le souci de soi passait toujours par des obligations vis-à-vis des autres. Les autres étaient Dieu, ses propres enfants, les proches ou la société tout entière. Ce n’est qu’après un long cheminement au service des autres que l’individu finissait par s’atteindre lui-même, et ceci seulement dans un avenir plus ou moins lointain. Ce cheminement n’était jamais direct, il était fait « d’effort et de travail » et souvent très tortueux. Dans la version religieuse de l’éthique protestante, l’individu ne se trouvait lui-même que dans l’au-delà, dans la version sécularisée, seulement après avoir atteint des buts généralement très lointains ou s’éloignant toujours davantage. Pour le dire sous une forme laïque et brutale, le chemin était si long que le but devenait inaccessible ; l’individu ne pouvait donc se trouver lui même.

Dans le nouveau modèle culturel par contre, le rapport à soi est direct, immédiat. Le chemin vers soi-même ne passe pas par les autres même s’il semble les impliquer. Certes, la réalisation de soi est un processus et ressemble, dans un certain sens, à l’ancien chemin de l’auto-référence, à savoir que le chemin est long, voir infini. Mais en même temps, c’est une auto-référentialité qui exige une réalisation ici et maintenant, c’est-à-dire que dans le cas idéal elle a lieu tous les jours mais n’est nullement achevée et ne peut probablement même pas l’être. Dans le rapport au temps, la différence entre les deux formes de souci de soi devient manifeste : dans l’ancien modèle culturel, la réalisation de soi renvoie en permanence à un avenir proche ou lointain dans lequel elle aura lieu, auquel il faut donc sacrifier le présent. Dans le nouveau modèle culturel par contre, l’auto-réalisation a lieu dans le présent ; le processus n’étant pas achevé, l’avenir est considéré comme un stade se muant continuellement en présent et qu’il faut donc garder ouvert.

Puisqu’une éthique comprend toujours un certain rapport à soi, ce qui vient d’être énoncé équivaut déjà à la formulation d’un principe de base essentiel d’une possible éthique nouvelle. Or, qu’en est-il du rapport aux autres ? L’égotisme des individus et le « nouvel individualisme » n’impliquent-ils pas un comportement concurrentiel vis-à-vis des autres tel qu’il pouvait être typique – mais ne l’était pas obligatoirement – pour l’ancien modèle culturel ? L’alternative à ce comportement concurrentiel était et reste toujours la solidarité. Pour cette raison, je tâcherai de comprendre, au moyen du matériau empirique de cette enquête auprès des jeunes, si les jeunes se sentent un tant soit peu concernés par la question de la solidarité. »

– Zoll, R. (1992). Une éthique nouvelle. Dans : , R. Zoll, Nouvel individualisme et solidarité quotidienne: Essai sur la mutations socio-culturelles (pp. 133-163). Editions Kimé.

« Il est indubitable à mes yeux que la mutation socio-culturelle inclut une modification de l’identité, voire des crises et de nouvelles définitions de l’identité. Lorsque les normes implicites allant de soi de la normalité du monde vécu sont mises en question, l’individu se trouve dans une situation instable particulièrement difficile. Dans une situation « normale », l’individu, en tant que sujet conscient, flotte, en quelque sorte, dans un océan « de significations implicites » (Mary Douglas). Celles-ci représentent une partie du monde vécu dans lequel il est né et qu’il s’approprie, plus ou moins consciemment, en grandissant. La crise de l’ancien modèle culturel prive de nombreux jeunes ainsi que certains de leurs aînés de cette sécurité existentielle, c’est-à-dire qu’ils sont perturbés à l’extrême dans leurs structures d’identité. Cette crise d’identité est un élément inéluctable du changement socio-culturel, elle est la façon en quelque sorte personnelle et très directe dont de nombreux individus vivent ce changement, alors que d’autres n’y sont confrontés qu’en montrant par leur réaction leur attitude de refus ou d’acceptation que ce changement les marque.

La crise de l’identité renvoie les individus à eux-mêmes, ce qui signifie qu’ils sont amenés à y réagir de manière individuelle, voire individualiste. Ainsi naît un nouvel individualisme, qui bien qu’apparenté à l’ancien, n’est nullement identique. Il est en quelque sorte le signe extérieur de la nouvelle identité ou plus exactement des efforts pour l’atteindre.

Alors que les uns parlent de la mort de l’individu, d’autres regrettent la renaissance d’un individualisme radical. L’existence de ce nouvel individualisme n’est plus guère contestée, mais les interprétations divergent considérablement. L’interprétation la plus répandue insiste sur l’individualisme et le considère de prime abord comme connu depuis longtemps ; elle renvoie donc à l’individualisme de la bourgeoisie naissante, puis triomphante. Cette interprétation souligne le caractère libéral et parfois même libertaire du nouvel individualisme. La deuxième interprétation insiste sur la nouveauté du phénomène et tente de l’expliquer. C’est cette deuxième perspective que nous suivrons ici bien qu’il faille de prime abord admettre que le nouvel individualisme soit également une étape de l’évolution de l’ancien. Pourtant l’interprétation du phénomène en tant qu’individualisme ancien passerait à côté de l’essentiel ; elle négligerait nécessairement le fait que le nouvel individualisme est une partie de la mutation socio-culturelle qui engendre de nouvelles structures d’identité et de nouvelles formes relationnelles.

L’interprétation néo-conservatrice du nouvel individualisme constitue une variante intéressante à la première interprétation dans la mesure où, d’une part, elle prend au sérieux le phénomène, met l’accent sur le droit à l’individualisme, à la pluralité des styles de vie et à l’hédonisme, mais, d’autre part, regrette en somme l’individualisme ancien en insistant sur le principe du rendement sans lequel la recherche individualiste du bonheur ne pourrait aboutir que sur du parasitisme. Les Yuppies représentent, d’une certaine façon, la transposition matérielle, la réussite de cette interprétation.

Il existe une différence importante entre l’ancien individualisme et le nouveau : l’ancien représente plutôt un choix, une décision de l’individu, alors que le nouveau est le résultat d’une situation de contrainte (Beck 1986, Zapf 1987). Il est certes exact que le processus d’individualisation est en cours depuis des siècles, mais on ne peut guère nier son accélération considérable ces dernières années, voire ces dernières décennies (Hoffmann-Nowotny 1988).

Contrairement à des suppositions inverses, cette accélération de l’individualisation (Beck 1983) s’empare également des ouvriers. Alors qu’au début de ce siècle – et encore pendant la République de Weimar –, ils vivaient dans un monde caractérisé par la culture ouvrière et avaient en commun des identifications spécifiques sociales et politiques, aujourd’hui on peut constater chez eux une individualisation structurelle (Mooser 1984/235). Mooser en voit les raisons « dans l’augmentation des chances et des risques de vie individuels, sur la base du travail salarié, grâce à une prospérité relative, la protection sociale, des processus de mobilité et de formation » (ibid.). Les analyses, en particulier de Beck, mais aussi de Zapf et d’autres, concordent pour dire que le processus d’individualisation combine des facteurs tant objectifs que subjectifs. Un des facteurs les plus importants en est la différentiation grandissante de la structure sociale et des situations de vie en particulier dans la classe ouvrière.

Tandis que l’individualisme de la première bourgeoisie n’attribuait à l’État qu’un rôle de veilleur de nuit – et cela était un point fondamental de l’idéologie libérale – l’individualisme actuel délègue à l’État une responsabilité beaucoup plus étendue, en particulier en ce qui concerne les politiques de protection sociale, de sécurité matérielle et militaire (Zapf 1987) ; les nouveaux individualistes aspirent à la sécurité et à la liberté en tant que dimensions de leur vie qu’ils recherchent (Muckenberger 1989, Zoll 1989 d.). »

– Zoll, R. (1992). Crise de l’identité et nouvel individualisme. Dans : , R. Zoll, Nouvel individualisme et solidarité quotidienne: Essai sur la mutations socio-culturelles (pp. 165-179). Editions Kimé.

Lectures supplémentaires / complémentaires :

  • Wieviorka, M. (2017). Les Solidarités. Editions Sciences Humaines.
  • Bergounioux, A. (2017). La social-démocratie face à la réforme de l’État-providence. Dans : Michel Wieviorka éd., Les Solidarités (pp. 124-134). Editions Sciences Humaines.
  • Herrmann, I. (2017). L’humanitaire est-il une forme de solidarité ?. Dans : Michel Wieviorka éd., Les Solidarités (pp. 222-233). Editions Sciences Humaines.
  • Foucher, M. (2017). La solidarité a-t-elle une place dans les relations internationales ?. Dans : Michel Wieviorka éd., Les Solidarités (pp. 195-210). Editions Sciences Humaines.
  • Paugam, S. (2011). Repenser la solidarité. Presses Universitaires de France.
  • Zoll, R. (1992). Nouvel individualisme et solidarité quotidienne: Essai sur la mutations socio-culturelles. Editions Kimé.
  • Zoll, R. (1992). La thèse de la mutation socio-culturelle. Dans : , R. Zoll, Nouvel individualisme et solidarité quotidienne: Essai sur la mutations socio-culturelles (pp. 19-44). Editions Kimé.
  • Zoll, R. (1992). Transformation de la communication humaine. Dans : , R. Zoll, Nouvel individualisme et solidarité quotidienne: Essai sur la mutations socio-culturelles (pp. 45-72). Editions Kimé.
  • Garrau, M., Le Goff, A. (2010). Care, justice et dépendance: Introduction aux théories du care. Presses Universitaires de France.
  • Gardin, L. (2006). Les initiatives solidaires: La réciprocité face au marché et à l’État. ERES.
  • Carvalho da França, G., Laville, J., Magnen, J. & Medeiros, A. (2005). Action publique et économie solidaire. ERES.
  • Carvalho da França, G. (2005). 3. L’économie populaire et solidaire au Brésil. Dans : Genauto Carvalho da França éd., Action publique et économie solidaire (pp. 75-90). ERES.
  • Schwengber, A., Faé Praxedes, S. & Zoqui Parra, H. (2005). 10. São Paulo : le programme Opportunité Solidaire. Dans : Genauto Carvalho da França éd., Action publique et économie solidaire (pp. 167-188). ERES.
  • Yvergniaux, A. (2005). 11. Rennes : qualité de vie et économie solidaire. Dans : Genauto Carvalho da França éd., Action publique et économie solidaire (pp. 189-201). ERES.
  • Eynaud, P., Carvalho de França Filho, G. (2019). Solidarité et organisation : penser une autre gestion. ERES.
  • Breton, P., Henry, C., Le Crosnier, H., Mathias, P., Missonnier, S., Pérez, P., Peugeot, V. & Soriano, P. (2006). Éthique et solidarité humaine à l’âge des réseaux. L’Harmattan.
  • Soriano, P. (2006). L’éthique à l’âge des réseaux. Dans : Philippe Breton éd., Éthique et solidarité humaine à l’âge des réseaux (pp. 97-131). L’Harmattan.
  • Mathias, P. (2006). Solidarités plurielles. Dans : Philippe Breton éd., Éthique et solidarité humaine à l’âge des réseaux (pp. 37-55). L’Harmattan.
  • Breton, P. (2006). Internet, une menace pour le lien social ?. Dans : Philippe Breton éd., Éthique et solidarité humaine à l’âge des réseaux (pp. 85-95). L’Harmattan.

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