« Le temps d’après » : « un Temps retrouvé »

« Cette situation nous oblige à dé-projeter le futur et à le laisser advenir. Etre présent à l’intériorité qui affleure, habituellement étouffée par la suractivité et les bruits du dehors« 

« Le gouvernement vient de prolonger la fermeture des écoles et des universités. Nous nous acheminons vers une plus longue période d’astreinte sociale. Ce n’est pas encore le confinement total. Pour les entreprises qui le peuvent, leurs employés sont en télétravail. Pour les autres, ceux que l’on appelle les ambulants ou les informels, l’économie est d’abord relationnelle. L’interaction humaine est nécessaire à l’échange économique. Acheter (jënd), vendre (jaay), marchander, commercer, implique une présence physique. La distanciation sociale sous nos cieux doit être pensée en fonction du type d’interaction interindividuelle et adaptée à la sociologie de nos rapports sociaux. Cartographier les espaces d’agglutination, les lieux de regroupement humain, de compaction, en comprendre les motifs et les raisons, travailler à décompacter le groupe, tout en le maintenant en vie. Voici le défi de nos anthropologues et de nos sociologues.

La ville est toujours fantomatique. Elle n’est pas reconnaissable. Ses densités se sont défaites. Son énergie désormais diffuse, s’échappe et s’évanouit par ses flancs. On la voit sous un autre jour. Ses habitants s’étant fait plus rare dans ses allées, sa présence s’est accrue, son architecture, ses rues, l’allure de ses arbres, sa façade atlantique sont désormais visibles. Leur épaisseur, leur densité et leur présence nous hèle.

Ce temps pourrait être un temps retrouvé. Mais il est grevé par l’angoisse de devoir vivre avec de l’inconnu devant soi. Nous avions pris l’habitude de préempter le futur. De planifier le temps à venir. Pour ceux qui parmi nous vivent dans le tourbillon d’un monde globalisé, hyper-mobile, postmoderne, nous avions l’habitude de remplir nos agendas pour les mois à venir. Nous savions ce que nous allions faire l’hiver et le printemps prochains.

Nous avions congédié l’inattendu, harnaché par une psychologie de l’établi, un temps ordonné par des buts, des objectifs et des livrables. Nous habitions ce temps du capitalisme, orienté vers toujours plus de productivité, obnubilé que nous étions à effectuer la plus grande quantité d’actions par unité de temps. Occuper le temps, jusqu’à saturation. Pour d’autres, la majorité, les lendemains ont toujours été teintés d’incertitude. Ils apportent leur lot de défis et de cols abrupts, parfois de surprises et de consolations. Les lendemains incertains, ils connaissent et savent faire avec. Le temps, ils l’apprivoisent au tour du thé, dans la nasse d’une conversation qui le transmue en un lien d’une qualité renforcée.

Une fois l’étau desserré, que faire de ce temps retrouvé ?

Cette situation nous oblige à dé-projeter le futur et à le laisser advenir. Elle nous force à être avec nous-mêmes. Vivre avec soi. Etre présent à l’intériorité qui affleure, habituellement étouffée par la suractivité et les bruits du dehors. Nous avions différé le rendez-vous avec nous-même. Résonne à nouveau la vibration essentielle de notre existence. Les anachorètes, les écrivains et les artistes connaissent cela. Ralentir travaux. Se poser. Ecouter ses voix intimes, sa multitude bavarde ou silencieuse, le peuple qui vous habite. Ainsi, s’insinue en soi les choses qui ont besoin de temps, de latence, de durée pour affleurer, se cristalliser, être et cogner aux parois de votre être.

Les Pâques sénégalaises sont habituellement animées. Jeudi saint, vendredi saint, messe de pâques. Cette année la chorale de l’église des martyrs de l’Ouganda s’est tue. L’archevêque de Dakar et quelques prêtres célèbrent la messe seuls à la cathédrale de Dakar. Elle est retransmise à la télé et les fidèles pourront aussi la suivre sur WhatsApp. Chacun devant rester chez soi, la traditionnelle distribution de ngalax de la part des familles chrétiennes aux familles musulmanes, symbole et expression ici de la fraternité inter-confessionnelle, aura-t-elle lieu ? »

Felwine Sarr, Un temps retrouvé (20 avril 2020)

« Une bataille fait rage entre ceux qui pensent et disent que le monde post covid-19 ne sera plus comme avant et ceux qui estiment que rien ne changera. Les habitudes consuméristes sont ancrées, le capitalisme féroce ne se rendra pas aussi facilement, il prolongera sa vie. Pour l’heure, il a les armes de la finance globale, la puissance des multinationales, une oligarchie politique qui lui est majoritairement acquise, et nous lui confions la satisfaction aussi bien de nos besoins fondamentaux que de nos désirs. On a d’ailleurs entendu quelque part, l’un de ses thuriféraires préconiser qu’après le confinement, il faudra accélérer la cadence du travail, ce qui a choqué et lui a valu une volée de bois vert. Signe des temps encourageant.

Les moments que nous vivons sont inédits à plusieurs égards.
Il y a quelques mois à peine, personne n’aurait pu prévoir que le train serait à l’arrêt, la production industrielle mondiale en pause, les transports aériens limités à acheminer les biens nécessaires, les économies au ralenti et leur redémarrage programmé par activités jugées essentielles ; que l’Europe et les USA seraient l’épicentre d’une pandémie mondiale pour laquelle ils payent le plus lourd tribut, que l’air des mégalopoles serait à nouveau respirable et le désir d’un nouveau monde aussi fortement exprimé.

Comme des funambules, nous sommes en équilibre au-dessus du gouffre des possibles. Une brèche s’est ouverte dans le temps et elle indique de nouvelles potentialités historiques. La question n’est pas de savoir qui fera le meilleur pronostic sur le temps d’après, mais en quoi demain pourrait et surtout devrait différer d’aujourd’hui.

La crise seule cependant ne tranchera pas. Sa fonction est d’indiquer ce qui n’est plus tenable et qui doit changer. Pour qu’elle accouche d’un bouleversement, il nous faut le penser, mais surtout y travailler.

Le post-capitalisme : une utopie concrète
Hala Moughanie dans un magnifique texte a lancé un appel aux utopistes.

Y répondre, c’est bien évidemment penser la tension entre utopie et réel, mais surtout concevoir comme Miguel Abensour, l’utopie comme une recherche sans fin de l’ordre politique juste et bon. Pour la majorité des individus du globe, cet ordre économique et politique mondial, ne l’est point.

L’apport de l’Utopie est de rendre manifeste la plasticité du monde. Il permet d’envisager l’histoire comme un espace de potentialités, de reconfiguration et de recomposition ; et d’imaginer les possibles au-delà du réel. Le réel que nous vivons est en train de se défaire sous nos cieux. La tentation de le rapiécer est certes forte, mais on pourrait aussi en accélérer la déconfiture. Nous vivons un bouleversement qui ouvre la voie à une transformation sociale, à condition cependant que nous y travaillions.

Pour ceux qui vivent sur le continent Africain, cette pandémie est d’abord l’occasion d’un bilan sans concession de nos déficits en infrastructures socioéconomiques de base, en filets sociaux, en infrastructures de santé, ainsi que dans la prise en charge des plus vulnérables. Les plans de résiliences conçus çà et là sur le Continent devraient être les embryons de politiques publiques résolument tournées vers la satisfaction des besoins fondamentaux des populations et dont le fondement est de nourrir la vie et d’apporter du soin au grand nombre. L’impératif est d’assurer sur le Continent la sécurité alimentaire, l’indépendance énergétique, la création de chaines de valeurs continentales, une industrialisation écologique, un meilleur choix des modalités de notre insertion dans le commerce international, une sortie de la spécialisation primaire, la transformation de nos matières premières sur place ainsi que la diversification de nos économies.

Il s’agit dans le monde d’après, d’opérer ces transformations structurelles, de repenser des économies insérées dans leur substrat socioculturel, en symbiose avec le vivant. Et pour cela, des révolutions culturelles, sociales et politiques seront nécessaires et nous devons y travailler.« 

– Felwine Sarr, Le temps d’après (Chronique 3, pandemic diary), 21 avril 2020, Dakar.

« L’utopie contrairement au sens commun n’est pas un réel suprasensible (si j’ose dire), l’utopie est le monde sensible envisagé autrement, il y a là une lucidité, c’est ainsi en quelque sorte rêver les yeux ouverts.

Mais aussi, l’utopie naît selon moi d’un réel malade ou d’un monde sensible malade, c’est à partir de cette espèce d’inconfort ou d’insuffisance que l’esprit utopiste tente de penser à cet autrement qui non seulement donne espoir mais qui permet d’identifier clairement (de diagnostiquer avec précision) la maladie ou les maladies du monde sensible. Pour dire, l’utopie est profondément enracinée dans le réel sensible. »

Utopiste & idéaliste

Laval, C. (2018). Foucault, Bourdieu et la question néolibérale. La Découverte. / URL : https://www.cairn.info/foucault-bourdieu-et-la-question-neoliberale–9782707198693.htm

« Ludwig Mies Van der Rohe a dit un jour : Less is more. Autrement dit, l’essentiel n’est pas qu’une soustraction du superfétatoire, une réduction du surplus, une diminution du trop. L’essentiel, c’est davantage du nécessaire. En arriver à une forme épurée qui soit à la fois utile, indispensable, et d’une simplicité éloquente. L’architecte, figure de proue du minimalisme architectural du début du 20e siècle, designer légendaire ayant influencé de nombreuses générations de créatifs dont l’ombre plane encore sur l’esthétique contemporain – on pensera notamment à l’engouement ces dernières années pour les formes raffinées tout en gardant généralement un aspect abrupt, les espaces ouverts, la fluidité de l’espace, le choix de la luminosité naturelle, les couleurs sobres, etc. – croyait que simplifier était l’art difficile d’atteindre la substance sans recourir aux subterfuges. La clarté ambiguë, la complexité accessible, l’a priori saisissable qui invite à aller plus loin que cette évidence dont elle se vêtit. Entre classicisme et constructivisme en s’arrimant quelques fois à un néoplasticisme proche du groupe De Stijl, le minimalisme de Van der Rohe est une esthétique de la substance dont chaque détail est une expression nécessaire. Le message principal d’une telle conception se trouve dans la volonté de parvenir finalement à l’universel qui rapproche les origines, les appartenances, les particularismes. Le message parle à chacun, tous sont à même de se l’approprier, ainsi de l’enrichir par un signifiant polymorphique, polysémique, renvoyant cependant à une Idée commune : l’être et le sensible. […]

La sophistication comme objectif, en oubliant que parler de sophistication c’est déjà trop. Less is more.

Le minimalisme, ce n’est pas la sophistication. Ce n’est pas l’austère. Le vide. Encore moins le rien. C’est un principe régit par le nécessaire élevé au rang d’absolu, et l’utile comme moyen conduisant à l’épanouissement individuel et collectif via l’étonnement, l’effort de réflexion, le mouvement de partage. Être minimaliste, c’est croire que la réalité normative dans laquelle chaque être postmoderne est plongé n’est pas acceptable parce qu’elle l’éloigne du caractère foncièrement immatériel du soi. Le minimalisme pensé comme une expression sans fioritures de ce dont on a réellement besoin. Ai-je besoin de tous ces mots pour dire ma réflexion ? Ai-je besoin de la dire ? Pourquoi et à quoi cela sert-il ? Est-ce nécessaire ? Est-ce que la manière de présenter le propos est dépourvu d’une stylistique qui encombre, brouille, perd, dissout l’essentiel ? Est-ce que le message est suffisamment universel pour être compris, vécu, possédé par autrui ? En quoi est-ce utile, vraiment utile ? Voilà le point de départ d’une expression littéraire minimaliste. Et pas que.

Le courant récent tend à croire que le minimalisme est avant tout une économie des moyens, la sobriété dans sa manière d’être, la simplicité de l’agir, le fait de se débarrasser du trop-plein. La surabondance et l’excessif. L’élimination du « much » que crée l’accumulation du « everything ». Il me semble que le minimalisme tel que je le conçois est plutôt, au départ, une philosophie de l’essentiel, une morale utilitariste, une éthique conséquentialiste, une esthétique du clair-obscur saisissant la complexité de l’identité et poussant au rapprochement pour mieux voir la vérité plurielle en tout objet, en toute personne. Le reste découle de ce fondement. Le refus du matérialisme, le consumérisme ou la consommation pour la consommation, le paraître, le jugement et le préjugé, l’affirmation de soi par une reconquête de l’authenticité, le dépouillement mental des pensées sans intérêt pour une acuité d’esprit qui construit des possibles. Ce n’est pas seulement un abandon du réel qui nous est imposé par une société productiviste, désincarnée et déshumanisée, c’est faire le chemin ramenant aux sources. L’être et le sensible. L’être étant la valeur d’un ensemble composite où eccéité (conscience que l’être est lui-même et pas un autre), dignité (la nature sacrée de l’être, le respect de soi), altérité (conscience d’autrui en tant qu’être) font chambre commune. Le sensible étant plus qu’une perception immédiate de la réalité dont on en fait une vérité, mais la connexion profonde à l’essence de toute chose, de tout objet, de tout être, à sa vérité qui se dévoile au fur et à mesure de son observation, de sa pénétration en nous, de son analyse. Cette profondeur de la connexion que l’on établit s’émancipe des distractions, de l’illusoire, pour toucher à la substance. Le minimalisme, comme je me l’approprie, est donc cette atteinte de la substance en considérant sa représentation qu’elle soit corporelle, figurative, etc. telle une valeur à considérer dans son entièreté et sa complexité. Cette atteinte exige une approche de l’essentiel. Le moins pour toucher le véritable. C’est seulement après que le jugement peut se faire, et encore si seulement il est impératif.

Sur un plan plus pratique, le minimalisme au quotidien c’est le dé-progrès. Déconnexion structurée de la réalité contemporaine avec ses technologismes à l’addiction qui esclavage, la saturation de ses urgences non-nécessaires, ses priorités non-véritables, ses hystéries qui essoufflent et épuisent, ses courses qui conduisent droit au mur tout en ne contentant jamais l’être, ses normes assujettissantes qui transfèrent à d’autres le pouvoir de définir ce que chaque être est, ses attentes oppressives qui font ressortir le pire de l’être. Dans la vie de tous les jours, le minimalisme c’est une existence désencombrée de toutes les futilités, le tri pour réduire le foutoir, la méditation pour réfléchir aux questions existentielles (que suis-je ? qui suis-je ? pourquoi suis-je ? où vais-je ? pourquoi ? quelle est ma définition du bien ? du mal ? en quoi elle répond à ce que je suis et satisfait à qui je veux réellement être ? quel est le sens de tout ce que j’ai fait ? quel sens donné à ce que je veux faire ? qu’est-ce que je veux faire ? qu’est-ce que je veux être ? suis-je sincère et honnête envers moi-même ? que puis-je faire aujourd’hui pour la nature, l’harmonie, la bonté ? suis-je parvenu ? comment faire bien sans rien ? faire mieux avec moins ? etc.).

La loi de Pareto affirme que 80% des effets sont le résultat de 20% de cause, en d’autres mots en l’appliquant au quotidien c’est se concentrer sur les 20% d’actions ou de décisions qui peuvent provoquer 80% de bonheur autour de soi. C’est dans un garde-robe en éliminer 80% pour ne conserver que ce 20% que nous utilisons tout le temps. Ne conserver que l’essentiel, l’utile, le nécessaire. Le 20%. Celui que l’on peut optimiser en réfléchissant un peu au lieu de céder à la solution la plus immédiate, la plus facile, l’impulsive. Un autre principe du minimalisme c’est de se dire que l’habit ne fait pas le moine, mais que c’est le moine qui fait l’habit. C’est ce que vous êtes, votre aura, qui confère au vêtement de la valeur et non la marque du vêtement. Prenez le temps d’observer autour de vous, les gens qui s’habillent en étant en accord avec leur identité profonde, l’habit leur servant ainsi comme jadis chez les Amérindiens de prolongement extérieur, visuel de leur être, sont ceux qui captivent vraiment. Qu’importe l’argent que vous mettez dans un accessoire, un vêtement, une maison, un véhicule, un ornement, cela ne sera jamais de grande valeur tant que cela n’est pas réellement vous. Vous êtes autre chose que tous ces objets. Toutes ces acquisitions seront éblouissantes, triomphantes, aveuglantes même, mais sans plus. Et vous comme être n’en serez pas. L’habit ne fait définitivement pas le moine, c’est le contraire qui est vrai.

Le minimalisme au quotidien, ce n’est pas le slogan marketing « Consommez moins, consommez mieux », c’est l’interrogation « Est-ce que j’ai besoin de consommer ? Est-ce nécessaire ? Si oui, quelle est la proportion dont j’ai besoin, qui m’est nécessaire ? ». En ayant à l’esprit que je peux être heureux avec le nécessaire même si j’ai les moyens d’en avoir plus, le nécessaire qui comble mes besoins, que le plaisir ne doit pas prendre le dessus sur mes choix, je m’inscris dans une dynamique de retenu, de clarification et de compréhension de ceux-ci.

Le minimalisme va au-delà de la simplicité volontaire, c’est une spiritualité. S’élever pour mieux retrouver son être, le voir, le comprendre, et tenter de fusionner avec. Entre une espèce d’ascétisme et le stoïcisme, en passant par la théosophie antique et un devoir d’humanisme. L’être et le sensible. L’essentiel et la substance. Le nécessaire et l’utile. L’authentique. »

Minimalisme. Une philosophie. Une vision. Une existence.

Contrairement aux États-Unis, les hurluberlus qui auraient préféré que l’on ne change rien à nos habitudes de vies durant l’épidémie et que l’on sacrifie nos personnes malades et âgées sur l’autel de la croissance économique sont demeurés marginaux au Québec. Notre gouvernement a plutôt décidé de suivre les conseils de la santé publique et de faire le nécessaire pour sauver la vie des plus vulnérables. On peut s’en réjouir.
Il n’en demeure pas moins que les mesures de confinement pour combattre l’épidémie de COVID-19 vont avoir un impact d’une ampleur inédite d’un point de vue économique. Le Fonds monétaire international (FMI) s’attend à une contraction du PIB canadien de 6,2% en 2020, avec une forte relance en 2021, à condition que l’économie renoue avec la croissance dès le second trimestre de cette année. C’est pourquoi les gouvernements fédéral et provincial ont injecté des sommes colossales dans l’économie pour soutenir les entreprises et les ménages. Le déficit prévu de près de 200 milliards pour le gouvernement fédéral correspond à environ 11% du PIB. C’est du jamais vu. Le précédent record datait de l’exercice 2009-2010, suite à la dernière crise financière, alors que le gouvernement du Canada avait enregistré un déficit de 55,6 G$ (3,6% du PIB)*.
Une fois la présente crise passée, la question du redressement des finances publiques sera inévitablement posée: qui paiera la note? Pourtant, on pourrait également très bien se demander: devrait-on payer la note? Ce débat sera hautement déterminant pour les prochaines années au Québec. On peut déjà dégager quatre scénarios pour le redressement des finances publiques suite à cette crise sanitaire et économique.
L’austérité néolibérale. Une fois les centaines de milliards dépensés, nos gouvernements vont présenter des déficits budgétaires monstres, historiquement inégalés. La méthode néolibérale conventionnelle pour résorber un déficit consiste pour les États à réduire leurs dépenses en coupant dans les services à la population et les conditions de travail de leurs employés, ou encore à augmenter leurs revenus par l’instauration de nouvelles taxes et tarifs. Le Québec vient tout juste de sortir d’une longue période d’austérité, mais il se pourrait fort bien que le gouvernement de la CAQ utilise à son tour cette stratégie qui a fait la marque des libéraux ces quinze dernières années. Dans un tel scénario, la majorité de la population du Québec serait encore perdante.
Une réforme de la fiscalité. Plutôt que de couper dans les dépenses, les États pourraient choisir d’augmenter les impôts des plus riches, de façon temporaire ou permanente, à l’image de ce qui a été fait après la Deuxième Guerre mondiale. Il s’agirait d’un effort que seules les plus grandes fortunes seraient appelées à payer. Le manque de préparation criant de nos sociétés face à la pandémie est le résultat des politiques néolibérales des 40 dernières années qui ont contribué à l’enrichissement du 1% le plus fortuné. Il serait tout à fait justifié de leur demander un effort rétroactif qui laisserait intact le niveau de vie de 99% de la population.
Un étalement des coûts dans le temps par le recours à la dette publique. Une autre option pour les États aux prises avec des déficits faramineux au terme de la crise serait d’ajouter ces déficits à la dette, tout simplement. Plusieurs États pourraient facilement se le permettre. C’est le cas du Canada et du Québec, qui ont tous deux des niveaux d’endettement très bas par rapport à leur PIB. Cette avenue équivaudrait à étaler le paiement des frais liés à la crise sur plusieurs décennies. Tout le monde paierait pour le remboursement de cette dette, mais très peu chaque année. Les taux d’intérêt, soit le coût de nos emprunts, se situent à un plancher historique et faciliteraient cette stratégie. Enfin, il est bon de rappeler que le Québec a cumulé une réserve de stabilisation de 14 G$ qui doit justement servir à absorber les chocs liés aux crises économiques. Cette marge de manœuvre risque d’être insuffisante à elle seule étant donnée l’ampleur inédite de la crise. Toutefois, le premier ministre et le ministre des Finances eux-mêmes se font rassurant sur la question, rappelant que cette réserve est supérieure au déficit anticipé à l’heure actuelle (12 milliards $).
Le recours à la création monétaire. C’est ce qu’on appelle communément faire tourner la planche à billets. Cette dernière option n’est que rarement utilisée et toujours avec énormément de prudence, par crainte de provoquer une spirale inflationniste. Dans ce scénario, le gouvernement emprunterait à la banque centrale les sommes nécessaires à la reconstruction économique. En d’autres mots, l’État emprunterait à lui-même. Techniquement, la banque centrale achèterait des bons du Trésor avec un taux d’intérêt nul et sans délai de remboursement, ce qui apporterait au gouvernement une marge de manoeuvre financière lui permettant de dépenser davantage. En utilisant ce mécanisme de création monétaire, l’État éviterait de pelleter le problème par en avant en augmentant la dette publique. Personne n’aurait vraiment à payer la note en fin de compte. Le Québec n’a pas de banque centrale mais les provinces canadiennes pourraient trouver un arrangement avec le gouvernement fédéral. C’est d’ailleurs ce qui se produit aux États-Unis où la Réserve fédérale (la banque centrale) utilise cette stratégie en ce moment. En effet,près de 500 des 2000 milliards $US du plan de sauvetage mis en branle dans ce pays consistent à des l’achat, par la Réserve fédérale, de bons du Trésor des différents États américains. Des temps inédits justifient des mesures exceptionnelles.
Un mélange des options 2, 3 et 4 est certainement la meilleure solution, celle qui épargnerait le portefeuille de la grande majorité de la population et qui nous donnerait les moyens de non seulement éponger les déficits créés par la présente crise sanitaire, mais également de nous préparer à la prochaine pandémie, qui pend inévitablement au-dessus de nos têtes comme une épée de Damoclès. Nous ne pourrons plus vivre dans le déni qui a caractérisé les dernières décennies. L’État devra assumer son rôle d’assureur contre les risques existentiels qui pèsent sur nos sociétés. Nous devrons réinvestir massivement dans notre système de santé et dans tout ce qui pourrait nous aider à passer au travers de la prochaine crise sans la précipitation, le stress et les pots cassés de la crise actuelle. Tout cela va coûter très cher. Il sera donc primordial de changer les termes du débat pour une plus grande distribution de la richesse et de nous doter d’institutions économiques qui répondent aux besoins de la population.

Mesurés en pourcentage du PIB, les déficits réalisés par le gouvernement fédéral entre 1987-1988 et 1994-1995 étaient plus importants et oscillaient autour de 5% du PIB. –

« Le surmenage est encore valorisé, comme si la capacité de travailler sans relâche était une vertu en soi. »

Peu importe, les deux auteures admettent avoir du mal à suivre leurs propres conseils. « Un ami proche n’a cessé de me taquiner l’année dernière, en me disant “Barbara, tu devrais vraiment lire le livre The Slow Professor”. Aller à l’encontre de la culture de la vitesse, c’est aller à contresens, ce qui est toujours difficile. C’est un processus. Il faut s’exercer sans cesse, y réfléchir constamment et rester vigilant. Nous continuons de trop travailler et de trop nous inquiéter.

– Retour sur le livre à succès The Slow Professor. »

The Slow Professor & Autres

« « Pragmatisme utopique : Non il ne s’agit pas d’un oxymore, les deux termes ne s’opposent nullement, ils s’infléchissent mutuellement pour former une figure qui s’affirme peu à peu comme attitude pratique. La formule est certes teintée d’ironie. Mais juste ce qu’il faut pour se déporter du côté de l’action, et échapper à l’espèce de glu dans laquelle nous prend la « com. ».

Le terme « pragmatisme » couvre un ensemble de théories, avec leurs auteurs, leurs histoires, leurs succès et échecs, leurs partisans, ennemis, influences et dérives ; son hétérogénéité même le préserve d’être Une Grande Machine. Ce qui le caractérise serait plutôt une attitude – une disposition à privilégier l’agir, et à tenir le fil (acrobatique) d’une théorie qui serait précepte autant que principe. Disons – pour forcer quelque peu la note sur la machine – que le pragmatiste délivre des notices et modes d’emploi pour les instruments – autant intellectuels qu’affectifs – à l’aide desquels nous gouvernons approximativement nos vies. Rien d’essentialiste ici, et plutôt que dispositif rigide ou vêtement prêt à enfiler, le pragmatisme serait un « essayisme », selon le terme de Jean-Pierre Cometti.

L’essayisme, si je peux le caractériser trop grossièrement, est une forme de pensée et d’écriture qui se tient aux limites – et donc en marge – des catégories admises. On distingue en effet traditionnellement les œuvres « d’imagination » (littérature et fiction) et les œuvres « sérieuses » (science et philosophie).

Catégories distinctes pour ce qui est de l’enseignement classique en France, mais qui pourtant cèdent à la première analyse.

Où placer Montaigne ? Où Pascal ? Où l’esthétique ? Où Maurice Blanchot ? Baudelaire, Benjamin ? Entre philosophie et littérature ? Ou dans un exercice unique qui ne fait pas de distinction entre les deux termes, et pour lequel alors il n’y a pas d’« entre-deux » mais une seule activité, existant à part, exigeante et sans cesse sur le qui-vive.

L’essayisme, je le vois non comme méthode, ni comme théorie philosophique, mais comme attitude et condition d’une pensée qui ne se donne qu’à mesure de son développement, toujours à venir, se faisant.

Et sans doute les œuvres qui en sont le fruit sont-elles à leur tour animées par un agent puissant qui a nom « utopie ».

Utopie ?

Nous voici du côté de l’œuvre, ou plus exactement de l’œuvrer.

Aucun œuvrer en effet ne se peut sans cette dimension du temps utopique : l’uchronie.

Contrairement à l’idée reçue qui fait de l’utopiste un rêveur dont le rêve inabouti atteste de son impuissance, et du pragmatiste un matérialiste sans souci d’au-delà et privé de rêve, dans l’expérience, celui qui agit est dans l’utopie de « l’être de ce qui n’est pas encore », une utopie active.

[…] »

– Cauquelin, A. (2015). Un pragmatisme utopique. Dans : , A. Cauquelin, Les machines dans la tête (pp. 101-110). Presses Universitaires de France. »

Essayisme(s) (?)

« « […] Nous n’insisterons pas ici sur la valeur programmatique de ce détour liminaire par l’hétérotopie borgèsienne qui éclaire en un sens l’entreprise générale des Mots et les choses et en particulier la fonction stratégique de contestation que Foucault y assigne à la littérature dans la formation et la transformation du savoir. Nous nous contenterons de souligner la manière dont cette détermination particulière de l’hétérotopie conduit Foucault à la distinguer de l’utopie :

Les utopies consolent : c’est que si elles n’ont pas de lieu réel, elles s’épanouissent pourtant dans un espace merveilleux et lisse ; elles ouvrent des cités aux vastes avenues, des jardins bien plantés, des pays faciles, même si leur accès est chimérique.

Les hétérotopies inquiètent, sans doute parce qu’elles minent secrètement le langage, parce qu’elles empêchent de nommer ceci et cela, parce qu’elles brisent les noms communs ou les enchevêtrent, parce qu’elles ruinent d’avance la « syntaxe » […].

C’est pourquoi les utopies permettent les fables et les discours : elles sont dans le droit fil du langage, dans la dimension fondamentale de la fabula ; les hétérotopies (comme on en trouve si fréquemment chez Borges) dessèchent le propos, arrêtent les mots sur eux-mêmes, contestent, dès sa racine, toute possibilité de grammaire ; elles dénouent les mythes et frappent de stérilité le lyrisme des phrases.

L’irréalité fondamentale des utopies se trouve en quelque sorte compensée par leur inscription dans l’ordre du discours, qui leur assure une certaine réalité, une réalité « fabuleuse » justement. L’utopie n’existe pas (quelque part, en un lieu déterminé et bien réel), il faut donc l’inventer – et lui fournir comme site privilégié le langage en tant que tel, donc la raconter, mettre en mots ce lieu inexistant.

Les hétérotopies renversent cette posture utopique dans la mesure où elles figurent moins un ordre autre que l’autre de l’ordre – voire : la disparition même de l’ordre dans un langage qui n’est plus ce « lieu commun » à partir duquel il est possible de penser les rapports entre les choses (entre ceci et cela), mais pur espacement de mots déliés où la réalité des choses, où la possibilité même du sens vient s’abîmer.

Il reste que, malgré cette distinction, dans Les Mots et les chosesutopies et hétérotopies désignent essentiellement des manières distinctes de se rapporter à l’expérience du langage, que celle-ci relève de l’ordre du discours ou de sa contestation sous la forme de l’hétérotopie littéraire.

Or, lorsque, la même année, Foucault propose de retravailler les thèmes conjoints de l’utopie et de l’hétérotopie dans le cadre de l’émission consacrée à « L’Utopie et la Littérature », c’est manifestement sur un tout autre plan qu’il situe sa réflexion.

En effet, du livre aux conférences se produit un déplacement majeur qui réoriente complètement l’analyse et le sens même du rapport entre utopie et hétérotopie. D’une certaine façon, l’espace s’autonomise par rapport au langage et rejoint la dimension pratique de l’expérience vécue, individuelle et sociale : la question n’est plus celle des différents modes d’être du langage (avec, à l’horizon, l’opposition entre « discours » et « littérature »), mais celle des modes d’êtres de l’espace environnant, de la composition structurale de différents emplacements strictement localisés, donc de différentes manières d’être dans l’espace ou de se représenter cet espace vécu, qu’il s’agisse de l’espace social et de sa distribution hiérarchisée ou encore de l’espace intime du corps, ce « petit fragment d’espace avec lequel, au sens strict, je fais corps ».

C’est à partir de cette révision profonde du concept même d’espace et de son champ opératoire, que Foucault énonce les principes de ce qu’il nomme alors l’hétérotopologie (qui prend l’allure d’une anthropologie de l’espace social) aussi bien que les conditions d’une réappropriation de la dimension utopique du corps propre (dans le cadre de sa surprenante méditation sur le « corps utopique »). »

Utopies & Hétérotopies foucaldiennes

« « On observe aujourd’hui trois formes de violence croissante, qui requièrent le réengagement des institutions éducatives pour réaliser un objectif éducatif poursuivi de longue date :

doter les individus des compétences nécessaires à la paix.

Ces formes de violence sont :

1) la violence de groupes extrémistes à l’encontre d’individus ou de l’État, notamment les groupes motivés par des revendications religieuses ou culturelles ;

2) la violence exercée par l’État à l’égard de groupes ou d’autres États sur des fondements culturels, ethniques ou tribaux ;

3) la violence entre différents groupes culturels, dans les sociétés qui connaissent des flux migratoires, et où les populations sont plus hétérogènes sur ce plan.

À l’origine de ces trois formes de violence, on pourrait mentionner la notion de supériorité d’un groupe sur un autre, le manque de connaissances, de compréhension et de tolérance vis-à-vis de groupes différents, ainsi que l’insuffisance de compétences interculturelles qui rend la communication inefficace et ne permet pas aux groupes en conflit de dépasser leurs divergences.

Bien que probablement insuffisantes pour éliminer les causes de la violence, l’éducation planétaire et la préparation des étudiants au cosmopolitisme peuvent contribuer à atténuer ces formes de violence.

Dès le début de l’histoire de l’humanité,

les hommes ont démontré leur capacité et leur propension à exercer différentes formes de violence les uns à l’égard des autres.

Je définirais la violence comme une décision ou une action délibérée d’un ou de plusieurs individus pour faire du mal à d’autres, en leur infligeant des blessures ou des douleurs psychologiques ou physiques, ou en les privant des conditions nécessaires à la jouissance d’une vie digne d’un être humain.

Ces formes de violence peuvent se produire à un niveau interpersonnel, aussi bien qu’à l’intérieur d’un groupe ou entre groupes.

Il s’agit, par exemple, de la violence infligée par certains individus aux membres d’organisations auxquelles ils appartiennent, telles que la famille, les communautés, les associations religieuses ou le milieu de travail, ainsi que la violence exercée par certains membres d’un groupe particulier à l’égard de ceux qui n’en font pas partie. Dans ses formes les plus extrêmes, la violence dont les hommes sont capables peut entraîner la mort d’autrui. Elle peut aussi causer des dommages physiques ou psychologiques à long terme, qui handicapent gravement la qualité de vie de ceux qui y ont survécu. »

Pour une Éducation scolaire du XXIe siècle (?)

« Si le discours d’information est un acte résultant « d’un double processus de transformation et de transaction de savoir produisant des effets de vérité » (Charaudeau 2011, 43-48), d’un point de vue qualitatif l’émetteur ne peut imposer une quelconque orientation (en termes de valeur notamment) au récepteur tant que ce dernier « est en position de pouvoir juger de la teneur de l’information », l’émetteur ne peut ainsi que « faire un pari sur sa validité (et non sur sa valeur) ».

Une information pour être transformationnelle de l’être (non pas seulement modificatrice de l’étant) doit pouvoir être selon moi – au-delà de la captation (ici dans mon propos entendue comme la prise de connaissance de l’information en tant que réception de celle-ci) – objet de rétention (ici entendue comme conservation de l’information dans un système de connaissance préalablement organisé en régimes de vérité – vérité produit d’une combinaison d’éléments hétérogènes et inextricablement liés telles que les perceptions représentations les croyances la rationalité l’intelligibilité etc., une information intégrée dans un tel système qui « serait jugée à l’aune de sa banalité […] » – banalité ici dans le sens que je lui donne est celui d’un rapprochement du su, du connu inscrit dans le système de connaissance – la banalité comme normalité, la banalisation comme normalisation).

La rétention suggère une construction de sens et de signification, elle est difficilement compréhensible sans la notion d’intelligibilité qui elle exprime une mise en ordre (organisation, structuration) et une mise aux ordres (ordonnancement : contrôle, agencement, cohérence, détermination, etc.) ; c’est à partir de la rétention (et non de la captation) que l’on peut comprendre le second sens d’influence qui n’est plus seulement la modification de l’état de l’étant mais la modification de l’être.

Dans cette idée, en faisant mienne la réflexion de Charaudeau (2011, 29-42), je pense que ce que fait une information, d’un point de vue interprétativiste, c’est plusieurs choses :

suggérer le possible ou le probable (par exemple : il s’est passé quelque chose quelque part – un déraillement de train),

affirmer une éthique (dévoiler une conformité ou non de quelque chose d’après un code de conduite préétabli et minimalement partagé dans une communauté particulière : par exemple un scandale de corruption de dirigeants politiques ou de partis politiques),

construire une esthétique (montrer un aspect beau ou laid de quelque chose : par exemple, le meurtre d’une personne ou l’action héroïque d’une personne),

produire de l’hédonique (un effet d’agréable ou de désagréable : par exemple, des images de violence), et enfin

envisager le pragmatique (l’aspect utile ou non, efficace ou non de quelque chose : par exemple, des politiques publiques à l’instar de celles en faveur d’une plus grande justice sociale ou de l’environnement).

La rétention se fait ainsi à partir d’une binarité consubstantielle à l’information (une binarité que l’on remarque dans chacun des cinq effets présentés : le possible le probable ou non, la conformité ou non, la beauté ou la laideur, l’agréable ou le désagréable, l’utile ou non). On retient ou non aussi une information selon que son objet a construit ou non, renforcé ou non, quelque chose en nous : un possible ou un probable, une éthique, une esthétique, une hédonique, un pragmatique.

On relèvera le fait que la binarité consubstantielle à l’information illustre également de la présence d’une marge de manœuvre chez le destinataire qui dans un processus de transaction, de négociation, dévaluation, peut choisir l’une ou l’autre alternative (agentivité du destinataire), en d’autres mots elle montre qu’il y a dans l’information ou le discours d’information du point de vue du destinataire une opportunité de médiation (qui peut se voir comme un espace de négociation dans lequel s’effectue un processus de transaction). Toute information ou tout discours d’information est (souvent bien malgré elle / lui, à l’instar de la propagande) binaire, comporte une part d’alternative, construit une opportunité de médiation.

D’autre part, comme le montre Charaudeau (2011), une information peut du point de vue quantitatif être « forte » pour le destinataire parce que sa probabilité d’apparition est faible (par exemple un attentant terroriste, ou une catastrophe naturelle), dès lors être l’objet de captation, cela n’implique pas nécessairement qu’elle fasse l’objet de rétention ou d’intégration dans le système de connaissance.

Les raisons d’une non-rétention peuvent être diverses : lois de proximité (culturelle, géographique, idéologique, etc.) avec la trace (l’évènement, le fait, ce qui est) dont on est informés, degrés d’utilité de l’information (pour soi ou par rapport à nos propres besoins – aspect pragmatique), l’intensité émotionnelle (ou non) causée par la connaissance de la trace (dramatisation de l’évènement ou le drame ressenti comme tel par le destinataire), etc.

Ainsi, une information bien que modifiant un étant peut non seulement ne pas être intégré dans le système de connaissance – retenu – mais aussi comme présenté précédemment peut ne pas produire (malgré l’intention des producteurs de l’information et même de ses pourvoyeurs) une modification de l’être.

Dans le cas des médias, sa problématique par rapport à la démocratie – précisément à la formation de l’opinion du citoyen – se comprend dans cette perspective dès lors comme l’exercice d’une trop grande influence sur l’être (le citoyen) qui voit l’opportunité de médiation significativement neutralisée par à la fois l’affaiblissement de la binarité et par le renforcement de la rétention. Lorsqu’il est entendu que les médias exercent de l’influence (idéologique en l’occurrence), dans ce second sens d’influence, ce n’est pas parce qu’ils dictent aux citoyens ce qu’ils doivent penser ou le leur imposent mais c’est parce qu’ils tendent à neutraliser l’opportunité de médiation du citoyen en affaiblissant la binarité propre à l’information et en renforçant la rétention d’une information à la binarité affaiblie. »

Pouvoir(s) Médias & Démocratie

« Be Seeing You … 🔎📸👁 One of the great winners and beneficiaries of the current pandemic panic has been Big Tech – from the already leviathan vampire squid Amazon to Google’s ever-closer involvement with governments through increased surveillance technology and ‘track-and-trace’ devices, to the exponential rise of Zoom.

This could be Big Tech/Big Corp’s big chance to massively extend and indeed normalise atomised, remote, working – and indeed atomised, remote teaching, and atomised, remote governing. A total population whose every act, thought, decision, love, purchase, secrets, conversation, click, search, whim, and wish is tracked, clicked, counted, and monetised. Events like ‘One World: Together At Home’ and the BBC’s upcoming ‘The Big Night In’ are excellent ways to sell us this brave new world of captive, disconnected, disembodied, high tech virtual loneliness and mass surveillance capitalism: as the The Guardian notes, “Let’s make this simple. Zoom is malware. »

« The company has seen a 535% rise in daily traffic in the past month, but security researchers say the app is a ‘privacy disaster’.

As coronavirus lockdowns have moved many in-person activities online, the use of the video-conferencing platform Zoom has quickly escalated. So, too, have concerns about its security.

In the last month, there was a 535% rise in daily traffic to the Zoom.us download page, according to an analysis from the analytics firm SimilarWeb. Its app for iPhone has been the most downloaded app in the country for weeks, according to the mobile app market research firm Sensor Tower.

Even politicians and other high-profile figures, including the British prime minister, Boris Johnson, and the former US federal reserve chair Alan Greenspan, use it for conferencing as they work from home.

Its stock price has surged more than 100% since the outbreak began. The spread of COVID-19 made Zoom’s service as essential to working as internet access.

But security researchers have called Zoom ‘a privacy disaster’ and ‘fundamentally corrupt’ as allegations of the company mishandling user data snowball.

A number of security flaws affecting Zoom have been reported in the past and as recently as this week. In 2019, it was revealed Zoom had quietly installed a hidden web server on user devices that could allow the user to be added to a call without their permission.

And a bug discovered this week would enable hackers to take over a Zoom user’s Mac, including tapping into the webcam and hacking the microphone.

The company said on Thursday it had issued a release to fix the Mac issue, but the number of security issues with Zoom in the past make it as bad as malicious software, said Arvind Narayanan, an associate computer science professor at Princeton University. ‘Let’s make this simple,’ he said. ‘Zoom is malware’.” (The Guardian).

STAY AT HOME.

‘Every day is a record,’ says Eric Yuan, the founder and CEO of Zoom, who has made nearly $4 billion in 3 months as usage of his video conferencing software skyrockets amid the coronavirus pandemic. He is currently ranked 293rd by Forbes on the list of billionaires worldwide.

Zoom’s daily users, 10 million in December, now number 200 million. The company’s share price has climbed 72% in the same period—doubling from early February to late March before dropping off—even as markets and the global economy have been pummeled.

After Zoom’s valuation surpassed $1 billion in 2017, he publicly scoffed at the unicorn label, saying it didn’t mean anything unless the business continued to grow. When Zoom went public in April 2019, shares jumped 72% on the first day of trading, giving it a value of $16 billion and Yuan a net worth of $3 billion. Today the company’s market capitalization is about $32 billion.

Its sudden prominence has brought it the attention of security researchers and privacy advocates, and the last week of March saw a steady stream of damaging revelations.

On March 24, Consumer Reports detailed how Zoom’s privacy policy let it share the content of video chats with ad-tracking companies. The piece highlighted how hosts don’t need participants’ permission to record videos, or make and share transcripts; hosts can read texts that participants exchange on the app’s chat function, too.

The publication also noted Zoom’s panopticon-like Attendee Attention Tracking tool, which alerted a host if people clicked over to a different window on their computers for more than 30 seconds, suggesting they were otherwise occupied.

Two days later, tech site Motherboard revealed that Zoom’s iPhone app, which was built using Facebook Inc. software, was sending user data to the social network giant without alerting users.

On March 30, former National Security Agency hacker Patrick Wardle blogged about flaws that would let attackers put malware on a computer or hijack the webcam and microphone.

The next day, the website the Intercept reported that while Zoom claimed to guard user data using end-to-end encryption—the strongest available privacy protection—that wasn’t true.

And on April 3, University of Toronto researchers published a paper revealing that the company sometimes routed meetings through servers in China even when all the participants were outside the country, raising the possibility that Chinese authorities might try to listen in. » (Bloomberg). »

The Political Self

In the last month, there was a 535% rise in daily traffic to the Zoom.us download page, according to an analysis from the analytics firm SimilarWeb. Its app for iPhone has been the most downloaded app in the country for weeks, according to the mobile app market research firm Sensor Tower. Even politicians and other high-profile figures, including the British prime minister, Boris Johnson, and the former US federal reserve chair Alan Greenspan, use it for conferencing as they work from home.
Coronavirus and app downloads: what you need to know about protecting your privacy


But security researchers have called Zoom “a privacy disaster” and “fundamentally corrupt” as allegations of the company mishandling user data snowball.

On Monday, New York’s attorney general, Letitia James, sent a letter to the company asking it to outline the measures it had taken to address security concerns and accommodate the rise in users.
In the letter, James said Zoom had been slow to address security vulnerabilities “that could enable malicious third parties to, among other things, gain surreptitious access to consumer webcams”.
A spokesman from Zoom told the Guardian on Wednesday it was planning to send James the requested information and comply with the request. “Zoom takes its users’ privacy, security, and trust extremely seriously,” the spokesman said. “During the Covid-19 pandemic, we are working around the clock to ensure that hospitals, universities, schools and other businesses across the world can stay connected and operational.”
And on Thursday, the company announced it would freeze all new feature development and shift all engineering resources on to security and safety issues that have been called to attention in recent weeks.
Here’s what you need to know about the challenges with Zoom:
‘Zoom bombing’ on the rise
On 30 March, the FBI announced it was investigating increased cases of video hijacking, also known as “Zoom-bombing”, in which hackers infiltrate video meetings, often shouting racial slurs or threats.
Zoom meetings can be accessed by a short number-based URL, which can easily be generated and guessed by hackers, a January report from the security firm Checkpoint found. Zoom has released guidelines in recent days about how to prevent unwanted guests from crashing video meetings and a spokesman told the Guardian it had also been working to educate its users on protections through blogposts and webinars.

No end-to-end encryption
Zoom has falsely advertised itself as using end-to-end encryption, a system that secures communication so that it can only be read by the users involved, a report from the Intercept found. Zoom confirmed in a blogpost on Wednesday that end-to-end encryption was not currently possible on the platform and apologized for the “confusion” it caused by “incorrectly” suggesting the opposite.
Security flaws
Coronavirus: the week explained – sign up for our email newsletter
Read more
A number of security flaws affecting Zoom have been reported in the past and as recently as this week. In 2019, it was revealed Zoom had quietly installed a hidden web server on user devices that could allow the user to be added to a call without their permission. And a bug discovered this week would enable hackers to take over a Zoom user’s Mac, including tapping into the webcam and hacking the microphone.
The company said on Thursday it had issued a release to fix the Mac issue, but the number of security issues with Zoom in the past make it as bad as malicious software, said Arvind Narayanan, an associate computer science professor at Princeton University.
“Let’s make this simple,” he said. “Zoom is malware.”
In-app surveillance measures
Zoom has been criticized for its “attention tracking” feature, which allows a host to see if a user clicks away from a Zoom window for 30 seconds or more.
This feature would allow employers to check if employees are really tuned into a work meeting or if students are really watching a classroom presentation remotely.
Selling user data
A report from Motherboard found Zoom sends data from users of its iOS app to Facebook for advertising purposes, even if the user does not have a Facebook account.
Zoom changed some of its policies in response and said on Thursday that the company “has never sold user data in the past and has no intention of selling users’ data going forward”. But the Motherboard story was cited in a lawsuit filed in a federal court in California this week, accusing Zoom of failing to “properly safeguard the personal information of the increasing millions of users” on its platform.
This privacy flaw was also mentioned in the letter from James, which noted such privacy violations could be of particular concern as schools migrate to Zoom for class.
“While Zoom has remediated specific reported security vulnerabilities, we would like to understand whether Zoom has undertaken a broader review of its security practices,”
the letter said. – ‘Zoom is malware’: why experts worry about the video conferencing platform, The Guardian /

« Concilier droit international et résistance implique donc de repenser ces chemins croisés, en cherchant un point de jonction conceptuel. Qu’est-ce qui pourrait faire qu’un droit international, traditionnellement réticent à reconnaître les acteurs non-étatiques comme sujet – a fortiori s’il s’agit de légitimer leur résistance – pourrait transcender cette réticence ?

Un début de réponse réside peut-être dans une évolution profonde du droit international, et dans le paradoxe qu’elle crée. C’est presque un lieu commun que de dire que le droit international évolue, depuis une cinquantaine d’années, dans une direction mettant de plus en plus de l’avant certaines valeurs fondamentales, à commencer par la protection de la personne humaine dans toutes ses variantes (droit international des droits de l’homme, droit international humanitaire, droit des réfugiés, etc.).

Même si le phénomène est largement inabouti, il s’agit là sans doute en termes conceptuels d’un des phénomènes majeurs du développement du di contemporain.

Il convient de noter, cependant, que cette évolution se traduit avant tout en termes substantifs, c’est-à-dire en termes de nature des obligations de fond à la charge de l’État. Pour ce qui est des normes relatives à la mise en oeuvre, la situation est beaucoup plus ambiguë. Certes, et c’est là un des progrès majeurs du droit international au vingtième siècle, un rôle croissant est reconnu aux individus, celui de se constituer par exemple comme parties lors de procédures internationales visant à protéger leurs droits. Mais cette hypothèse reste elle-même assez étroite thématiquement (elle se confine souvent aux violations des droits de l’homme), restreinte régionalement, et très dépendante du bon vouloir des ÉtatsSon existence ne garantit d’ailleurs pas qu’elle soit efficace, dans le cas où l’État en question n’est tout simplement pas dans une démarche visant à respecter les droits de ceux qui sont sous sa gouverne. Quant à la communauté internationale, pour autant qu’elle existe, elle se retrouve souvent sans moyen face au refus obstiné de certains États, et reste très hésitante en dehors de cas extrêmes à remettre réellement en cause la souveraineté de certains de ses membres. C’est ce qu’on a vu avec la Bosnie, le Rwanda et maintenant la Tchétchénie et le Darfour, pour ne donner que quelques exemples paroxystiques.

Or, dans ces situations, véritables « trous noirs » juridiques, le droit international ne reconnaît classiquement aucun rôle à l’individu ou à la société civile, lesquels sont, en quelque sorte, laissés à la merci du droit interne.

C’est dire que, paradoxalement, c’est souvent par rapport aux pires conditions d’oppression que le droit international se trouve le plus démuni.

Il existe en la matière une considérable différence entre la situation des individus et celle de l’État. L’État est encouragé à coopérer, à passer par les mécanismes de résolution de différends, mais en dernier recours, il conserve bien un droit de légitime défense, notamment lorsque la communauté internationale n’est pas à même d’intervenir pour préserver son intégrité. Même sans aller jusque là, l’État dispose de toute une marge de manoeuvre sous couvert du self-help afin de faire respecter ses droits (contre-mesures, éventuellement représailles, etc.). À l’inverse, en aucun cas les individus ne sont considérés comme des sujets de droit international à part entièrequi pourraient, à l’image de l’État, se faire spontanément les acteurs d’une mise en oeuvre décentraliséeet ce quelle que soit l’amplitude des violations dont ils font l’objet.

Les individus sont au mieux sommés de se cantonner aux voies normales de redressement lorsqu’elles existent et, pour le reste, de subir avec stoïcisme les violations dont ils font l’objet. Le droit international demeure extrêmement paternaliste dans sa mise en oeuvre, insistant sur le rôle exclusif de l’État tutélaire ou de la communauté internationale, y compris lorsque l’un et l’autre sont profondément défaillants.

Il y a donc à notre sens dans ces situations extrêmes (auxquelles, il faut le dire, le droit international est confronté fréquemment et de façon traumatique) un profond hiatus entre les visées substantives du droit international – c’est-à-dire de plus en plus la protection de certaines valeurs d’humanité fondamentales – et les moyens que se donne la communauté internationale pour les faire respecter – moyens qui d’une manière générale continuent de « désubjectifier » l’individu, en refusant d’en faire l’acteur de ses droits même lorsque tous les autres moyens ont échoué.

On peut penser que ce hiatus est incontournable – il est le prix à payer, en quelque sorte, pour un droit international qui reste très profondément divisé entre des objectifs contradictoires –, comme on peut penser que, du moins à long terme, il y aurait une certaine logique à ce qu’il s’estompe.

Quoiqu’il en soit, si un droit international de résistance doit bien émerger, on ne pourrait souhaiter meilleure assise normative que celle qui reposerait sur une perception de ce décalage.

À ce titre, il n’est pas utopique de penser qu’à long terme normes substantives et modes de mise en oeuvre de tout ordre juridique convergent dans leur structure profonde.

De même que le droit international classique s’est imposé au fil des siècles comme un droit international substantif des normes s’appliquant aux États reposant largement sur les États pour sa mise en oeuvre, on pourrait imaginer qu’un droit qui se réinventerait de plus en plus comme un droit des droits de la personne, par exemple, repose de plus en plus sur ces mêmes personnes pour sa mise en oeuvre.

Un droit pour les individus en partie par les individus : telle pourrait être l’issue harmonieuse des contradictions qui fragilisent le renouveau international.

L’idée d’un droit international de résistance aurait l’effet non négligeable, à l’intérieur de certaines limites bien encadrées sur lesquelles on reviendra, de rapprocher les moyens de mise en oeuvre reconnus à l’État de ceux disponibles pour les individus.

De même que les États peuvent résister à toute menée agressive, hégémonique ou impériale, on pourrait imaginer que dans certains cas précis les individus soient autorisés directement par le droit international à engager les moyens de résistance appropriés pour se protéger contre des visées oppressives, ne serait-ce qu’à titre conservatoire.

Une telle proposition n’a rien de choquant en termes théoriques, même si l’on perçoit bien les obstacles politiques et idéologiques auxquels elle devra fera immanquablement faire face.

Nous appellons donc ici droit international de résistance,

un di qui, sans renoncer à identifier les sources souveraines du pouvoir légitime, s’attacherait au moins autant à légitimer la lutte de ceux qui s’élèvent contre l’illégitimité des pouvoirs souverains en place.

On voudra ici s’interroger non pas sur la question de savoir si le droit international est déjà un droit de résistance (on est suffisamment convaincu qu’il ne l’est guère) ni ce que serait un droit international de résistance, qui reste largement à inventer, mais bien à quelles conditions le di pourrait être un droit de résistance.

Il s’agira en d’autres termes d’explorer les obstacles d’ordre conceptuel, politique ou idéologique qui se présensent face à cette évolution en présentant les aggiornamentos, remises en cause et examens de conscience nécessaires pour opérer cette révolution. On s’intéressera donc surtout aux problèmes idéels qui devraient être abordés afin qu’une véritable métamorphose du droit international soit possible, même si l’on est bien conscient que pour que cette métamorphose superstructurelle soit effective, il faudrait avant tout qu’elle soit le résultat de changements structurels, que l’on ne peut présager à ce stade.

Soulevons cependant que l’enjeu idéel présente à notre sens une certaine autonomie, ne serait-ce que dans la mesure où il circonscrit le champ des possibles et où il peut durablement retarder certains changements, tout comme en accélérer d’autres. Notre propos, assez largement synthétique, se veut donc avant tout une réflexion d’ordre préliminaire, posant les jalons de ce que pourrait être une réflexion beaucoup plus poussée articulée autour de chacune de ces grandes questions.

Plus spécifiquement, on considère qu’il existe dix préalables conceptuels à l’émergence d’un droit international de résistance. »

« Le droit international peut-il être un droit de résistance ? »

« Fétichisme, culte et culture capitalistes

Un autre fait complémentaire de cette situation est celui de l’imaginaire, compris dans le même sens que Rosset cité par Lundwall, c’est-à-dire le “[…] refus du réel susceptible de conduire à la folie […], produit contraire à toute réalité […] [qui] n’existe qu’à la faveur de l’imagination et ne saurait donc jamais être le résultat d’une perception directe du réel […]; l’imaginaire implique une dénégation de la réalité” (Lundwall 2010).

L’imaginaire véhiculé par les médias globaux reste (encore) idéologique (Frank 2002). Or la diversité culturelle dit en soi la diversification véritable des idéologies (des points de vue et des univers idéologiques divers, le pluralisme d’opinion et de pensée) effectivement reconnues et représentées dans le champs médiatique global.

Ce champs médiatique global est toujours dominé par des groupes économiques dont l’idéologie capitaliste est un secret de polichinelle. Les informations internationales autant que les oeuvres culturelles touchant une plus vaste audience globale ont tendance à s’inscrire dans un seul récit idéologique.

Les storytelling médiatiques sur les succès de la Silicon Valley (ou des géants que sont Facebook, Apple, Google, etc.), les success stories diffusés par les médias globaux ont tendance à vendre la conceptualisation capitaliste de réussite ou de développement, les blockbusters hollywoodiens au succès planétaire (la Chine représente désormais un marché incontournable pour Hollywood comme l’analyse l’article “La grande séduction” publié en octobre 2018 sur Vanity Fair – grande séduction qui fonctionne manifestement au vu de l’accueil commercial chaleureux réservé aux récents blockbusters hollywoodiens Fast and Furious 8, Avengers, etc.) diffusent globalement les mythes les sens les valeurs propres au capitalisme (en ce sens, la diffusion des oeuvres cinématographiques est un instrument du soft power – Mingant 2011; Dagnaud 2011).

Il n’est donc pas étonnant que l’oeuvre cinématographique diffusée mondialement – en octobre 2018 – ayant eu en une décennie le plus grand succès commercial (pour une comédie romantique) soit Crazy Rich Asians dans laquelle la majorité des personnages ont en commun d’être issus de milieux sociaux (très) fortunés et évoluent dans le même habitus (habitus dans le sens de Bourdieu); ils sont connectés aux espaces socio-numériques dans lesquels ils communiquent avec des emojis et dans lesquels ils partagent leurs “Selfies”.

Il est encore moins étonnant que L’Oréal – avec son célèbre slogan “Parce que vous le valez bien”/”Parce que tu le vaux bien” qui (jouant sur la féminité et récemment sur le féminisme) associe les valeurs individualistes et matérialistes – soit une success story en Chine en 2018, d’après la marque de cosmétiques).

Le culte capitaliste et sa culture (son univers de sens de significations et de valeurs : l’individualisme le matérialisme l’hédonisme) se globalise. Ce culte avec ses récits médiatiques entretenus par les nouvelles industries culturelles attire, séduit, transforme les valeurs des individus et des communautés culturelles. A cet effet, la Chine semble être un cas intéressant à observer.

 

Le cas de la Chine “socialiste”

Au pays de l’anarcho-nationaliste Mao Tse Toung (Bouzoumita 2016) – comptant à l’heure actuelle le plus grand nombre de milliardaires en dollars américains au monde, selon Chine-Magazine en date de mars 2017 – si le Petit Livre rouge n’a pas (encore) été remplacé par Harry Potter ou les 50 nuances de Grey, il n’en demeure pas moins que la consommation cinématographique avec des oeuvres conformes aux standards hollywoodiens (et des oeuvres provenant directement de Hollywood comme en témoigne l’article “Les 100 plus gros succès du box-office en Chine” publié sur le site web Senscritique.com en date de décembre 2018) est devenue un loisir partagé.

La transformation ou l’arrimage de la  Chine au “monde moderne” impulsé par Deng Xioping est un succès. Même si cette “transformation s’est accompagnée d’une ouverture sans précédent de la Chine aux influences occidentales, introduisant l’individualisme porteur d’hédonisme, plus attirant que l’austérité communautaire chinoise” (Chieng 2015).

Contrairement à Chieng (2015) qui souligne que malgré cette transformation de la Chine en suivant les voies du capitalisme (Angeloff, 2018, pp. 48-110), le Dragon asiatique pourrait conserver des traits culturels propres (exemples: le non-agir – notion du taoïsme philosophique – se comprenant comme l’abstention d’agir sur le cours des choses qui contraste avec l’attitude occidentale du héros vénéré changeant le monde, la non-maximisation se traduisant par modération qui s’oppose à la maximisation occidental à l’instar des profits réalisés par les entreprises ou les salaires des dirigeants de telles entreprises, le rejet du principe du tiers exclu se résumant par le refus de la binarité aristotélicienne qui est substitué dans la culture chinoise par la dualité comme l’illustre le yin et le yan – la relation d’opposition et de complémentarité), ce qui s’observe dans le système-monde contemporain, c’est que le non-agir (aspect culturel de stratégie) n’a pas empêché la Chine de s’immiscer dans le cours des affaires mondiales (Duchâtel le montre en faisant ressortir la différence de stratégie en politique internationale entre l’offensif ou interventionniste Xi Jinping et ses prédécesseurs qui faisaient profil  bas ou preuve de prudence, de retenue – Duchâtel, 2017, pp. 11-33).

De ce fait, il y a une progressive remise en question de la non-ingérence dans les affaires internes des autres Etats (Duchâtel, 2017, pp. 92-120), et certains analystes comme Marie Holzman n’hésite pas à parler d’un impérialisme chinois “pire que l’impérialisme occidental” (Holzman 2017) – ce que relativise certains dans leur analyse de la Chinafrique (Andrésy et al. 2010; Dzaka-Kikouta 2011; Bombacci 2011) pour qui il n’y a pas de véritable accaparement économique des ressources africaines par la Chine avec sa “poignée de prisonniers ou de quasi-esclaves” (Andrésy et al. 2010). Il serait sans doute judicieux de regarder cet aspect culturel de stratégie en prenant comme grille de lecture les notions de soft power et de smart power telles que formulées par Joseph Nye. Avec la nouvelle génération de dirigeants politiques Chinois (à l’instar de Xi Jinping) – héritiers d’une Chine puissance majeure dans les nouvelles relations internationales (au point que plusieurs experts se demandent si elle n’est pas le nouveau centre du système-monde – Dagorn 2012) – qui semble avoir intégré les éléments essentiels de la domination (politico-économique), la réponse est peut-être à chercher du côté du réalisme : entre force et souplesse, concurrence et alliance, arrogance et séduction (Monteil 2011).

La non-maximisation (aspect culturel moral) n’a pas découragé les entrepreneurs chinois (milliardaires) à se lancer comme leurs homologues occidentaux indiens brésiliens africains dans la course au profit. Maximiser les profits, accumuler la richesse, (sur)consommer, la Chine vit de nos jours une crise environnementale indéniable (pollution, surexploitation des ressources – Angeloff, 2018, pp. 90-110), un accroissement des inégalités socio-économiques (Bulard 2017; Hébrard 2012) comme un peu partout dans la mondialisation libérale (Le Cacheux 2017; Badie & Vidal 2017) ou le capitalisme mondialisé (Plihon, 2016, pp. 97-112).

Par contre, la dualité (aspect culturel d’appréhension de la réalité) explique peut-être la relation sino-japonaise (Cabestan, 2015, pp. 319-368) oscillant entre la “paix froide” (rivalité sans conflit) et la “guerre fraîche” (frictions paramilitaires) (Pajon 2014) dans laquelle existe une coopération économique (Baoyun 2001). Ou cette relation particulière devrait être lue en regardant à la fois le passé historique entre les deux Dragons d’Asie (Baoyun 2001), la coopération renforcée (depuis 1996 au même moment que la montée en puissance militaire de la Chine) dans le domaine de la défense entre le Japon et les Etats-Unis, et la relation sino-américaine qui avec les intérêts communs que partagent les deux Etats (sur le plan économique particulièrement) ressemble à une interdépendance de siamois (Baoyun 2001; Cabestan, 2015, pp. 243-318).

Quant au langage d’Internet (Chieng y voit une relative ou indirecte diffusion de l’écriture chinoise et donc de sa conceptualisation singulière du monde), exigeant comme l’écriture chinoise plus de concision, valorisant les idéogrammes porteurs en soi d’une “autre vision du monde et une articulation de la pensée différente” (Chieng 2015), les pratiques langagières contemporaines dans les Internets montrent que la quasi standardisation de la concision à la Twitter provient d’une double constatation de la part des acteurs économiques du numérique : les internautes ne lisent plus ou n’accordent plus de temps à la lecture, et ils ont tendance à préférer les images (ou à privilégier le visionnement de – très brefs – vidéogrammes) (Aubert 2018).

Si le propre de l’écriture chinoise est un dire court, ses idéogrammes (dont la compréhension  exige que l’on prête attention non seulement au contexte culturel chinois – riche d’après les travaux de Hall – mais aussi à l’intonation comme l’a montré Hall dans son Au-delà de la culture – Hall, 1987, p. 93) sont connus pour la complexité des sens du réel qu’ils portent (Hall, 1987, pp. 92-93). Or, s’il y a, par sa forme concise, de l’écriture chinoise dans la rédaction Twitter (ou dans les textes numériques du microblogging – Saemmer 2015), il n’y a pas beaucoup de sa vision complexe du monde (Saemmer dans son analyse de l’écriture des textes numériques souligne la standardisation de la simplification des textes numériques sur les Internets). Les tweets de l’internaute ordinaire (Haroche 2018) répondent au principe KISS ( “Keep It Simple and Short”, variante du “Keep It Simple, Stupid” invitant à éviter toute complexité non indispensable dans la mesure du possible – un principe que l’on pourrait rapprocher avec celui du rasoir d’Occam, ou simplement considéré ce KISS comme un “abrutissement” des lecteurs-scribes des Internets – Saemmer rappelle cette critique contre la concision).

Cette façon de dire et de lire est issue sans doute davantage de la culture de l’immédiateté l’instantané (Pierron 2018; de Gaulejac 2018) inhérente au présentéisme (dans lequel on observe une économie des affects – Chardel & Dartiguepeyrou 2018). Le présentéisme comme déjà discuté dans cette recherche est un effet de la révolution numérique (présentéisme qui répond aussi à l’injonction à remplir au maximum les espaces de temps – Bouilloud & Fournout 2018) portée par les acteurs centraux des nouvelles industries culturelles (Plihon, 2016, pp. 5-22).

Les valeurs traditionnelles chinoises mentionnées par Chieng (2015) semblent épouser la dynamique culturelle globale nourrie par le “capitalisme moderne” (tel que conceptualisé structuré développé en Occident au XIXe siècle – Beaud 2018). L’on observe (malgré le renouveau confucéen illustrant un néo traditionalisme dans le cadre de la construction du nationalisme moderne, renouveau confucéen que questionne Angeloff en se demandant s’il n’est pas pour la classe politique dirigeante une forme de contrôle social – Angeloff, 2018, pp. 90-110) une “profond renversement des valeurs” provoqué par la “libéralisation de l’économie” “sans que la nouvelle hiérarchie sociale soit validée par l’idéologie, officiellement toujours socialiste” (Angeloff, 2018, pp. 90-110).

D’un autre côté, les Internautes chinois prennent de plus en plus la parole (malgré les contraintes du régime politique, dans les régions Asies ils ne sont pas les seuls (Tsujinaka & Tkach-Kawasaki 2009) ce qui soulève des enjeux culturels nouveaux comme le montre Kim (2009) en observant l’appropriation du téléphone mobile par les Coréens – Kim 2009), et cette prise de parole à travers les blogues s’inscrit dans “un mouvement général qui met en valeur l’individu dans sa singularité” (Arsène 2009).

Le présentéisme dans les espaces déterritorialisés des réseaux socionumériques en Chine n’est pas sans conséquences sur la transformation des valeurs culturelles comme le souligne Liu (2009) dans son analyse des deux types (narcissique et mob) de personnalité (ou de personnages) chez les internautes chinois (Liu, 2009, pp. 47-54) :

“Sous la pression d’une concurrence acharnée entre individus, le narcissisme sur le Web serait éventuellement une autre manière de développer un sentiment d’euphorie et de confiance en soi. […]

Par la circulation fluide des informations et par les débats rendus possibles dans l’espace public, l’expression libre sur le Web favorise, dans tous les pays asiatiques comme en Chine, le pluralisme des opinions ainsi que la construction d’une société civile. Mais les internautes courent un risque de perte d’identité, voire de perte d’Offentlichkeit au sens habermassien du terme. Par nature opposée à l’ordre et à la norme, la web-culture exerce une action contre l’autorité et le tabou, mais il en résulte un désordre de la personnalité : l’introversion (pour les narcissiques) et l’extraversion (pour les mobs). Si les médias traditionnels caractérisés par le one to many (« d’un point à de multiples points ») pouvaient être remplacés par Internet – un moyen de communication many to many (« de multiples points à de multiples points ») –, nous aurions plus de liberté et nous pourrions devenir tous des experts dans tel ou tel domaine. Cela semble tellement facile que l’on ne peut s’empêcher de rêver à la mesure qui permettrait d’éviter que, à l’ère des TIC en Chine, la liberté ne dégénère en abus des droits individuels, tandis que la démocratie deviendrait un synonyme d’anarchie.

[…] Dans une société où prédomine la tradition du collectivisme, la conscience solipsiste est facilement valorisée, une fois qu’elle a trouvé un contexte à sa convenance. Le réel problème est que les conséquences liées au fait de parler ou de discuter sans réserve sur le Web troublent l’ordre social, abîment le système des valeurs et menacent la base fragile de la culture contemporaine chinoise.”

Ces types de personnalité semblent s’inscrire dans les catégories élaborées par l’étude quantitative menée par Bastard (Bastard et al. 2017) sur les usages l’identité et les comportements des utilisateurs sur Facebook : égovisibles, égocentrés, et partageurs. Une analyse qui vient confirmer celle de Lardellier et Bryon-Portet (2010) qui voyaient déjà dans les réseaux socio-numériques émerger l’identité “Ego 2.0” dans un contexte de “grand come-back identitaire” (Ladellier & Bryon-Portet 2010; Sarthou-Lajus 2010). Ainsi, à la question que pose en 2008 Mercier sur le fait de savoir si les technologies de l’information et de la communication, les réseaux socio-numériques, augmentent ou non la sociabilité (Mercier 2008),  la réponse est affirmative, seulement si l’on considère la sociabilité comme une création et un entretien de liens sociaux et que l’augmentation signifie davantage la multiplication des opportunités d’une telle sociabilité que l’augmentation de la pratique sociale de connexion avec d’autres acteurs dans ces espaces déterritorialisés. Comme le note Mercier, la sociabilité dans de tels espaces est doit aussi être évaluée dans la finalité de la communication et la nature des liens (Mercier 2008). Ces espaces ne semblent pas confronter l’Ego 2.0 (l’utilisateur, l’usager) à l’Autre “dans l’étrangeté de sa différence” (Mercier 2008), mais plutôt à “rassembler les semblables” (Mercier 2008). La nature des liens qui s’en dégagent est faible (Mercier 2008). D’ailleurs, Mercier en appelle à un retour aux “espaces publics concrets où se pratique encore” le mélange “dans le frottement de la proximité, hors de tout choix rationnel et prédéterminé” (Mercier 2008).

L’attention prêtée ici au cas chinois a servi à expliquer pourquoi Hollywood semble réussir son opération de séduction au pays de Mao. Ce succès s’inscrit dans un cadre de mutation ou de transformation de la société chinoise en contact avec la modernité véhiculée par le capitalisme. La Chine réformée s’y est arrimée. La Chine “socialiste” a cédé le pas à la Chine du Capital, elle est de plus en plus tolérante au culte capitaliste et intègre progressivement la culture capitaliste, ce qui comme vu n’est pas sans incidences.

[…]

Localité(s) globale(s) et communautés personnalisées

Personnaliser est, dans les nouvelles industries culturelles – champs médiatico-culturel globalisé (Tardif & Farchy, 2006, p. 77) avec ses hyperstructures technologiques, un argument de séduction. Celles-ci soutiennent l’individuation (entendue comme processus permettant à une personnalité individuelle de se différencier). Si elles facilitent la mise en relation avec des produits culturels conformes au goût des individus, l’autre aspect notable de cette habileté est dans le fait qu’elles construisent ou encouragent la construction de communautés personnalisées.(en jouant de plus en plus les entremetteurs entre les individus partageant des intérêts et des goûts culturels communs, elles sont personnalisées comme les productions des nouvelles industries culturelles). Et ces communautés personnalisées localisent les individus.

Si pour Bauman “La globalisation dévalue le local” (Bauman 2005), et que le local s’entend aussi dans son propos comme un espace géographique, un territoire (Bauman 2005), pour Appadurai (1996) le global contribue tout au moins significativement à la production du local.

Selon Appadurai (1996, pp. 248-173), la localité est “avant tout une question de relation et de contexte, plutôt que d’échelle que d’espace”. Une localité qu’il distingue des “voisinages virtuels [électroniques]” caractérisés par une “absence de face à face”, mais aussi “de contiguïté sociale et d’interaction multiplexe”. Cette localité à l’heure des “nouvelles communautés électroniques” qui permettent un dialogue et des relations entre des individus séparés territorialement” forment “des communautés d’imagination et d’intérêt”. Dans les Internets, la localité déterritorialisée est une “structure de sentiment, propriété de la vie sociale et idéologie d’une communauté identifiée”. De telle sorte que localiser un individu – citoyen mondial, dans les nouveaux espaces déterritorialisés, c’est identifier ses différentes communautés personnalisées ou simplement sa communauté personnalisée. Maffesoli les nomme “tribus”.

 

Valorisation de la différence et constitution des tribus

Les nouvelles industries culturelles ont fait de la valorisation de la différence (comprise comme l’apparente singularité des individus et des groupes) un pilier de leur développement économique. La personnalisation n’étant en fait qu’un acte posé inscrite dans la valorisation de la différence (ou de la différence comme valeur).

Cela peut se décliner par exemple en une stratégie marketing (on pensera notamment au célèbre slogan d’Apple : Think different) leur permettant d’atteindre leurs objectifs économiques, de vendre leurs produits. Des produits d’ailleurs qui dans leur nature conditionnent la manière dont les consommateurs interagissent entre eux et avec le monde, et comment ils perçoivent le monde (McLuhan & Powers 1992; McLuhan & Lapham 1994; McLuhan & Zingrone 1997; Logan 2010).

La différence valorisée des individus, la constitution de “tribus” (petites communautés d’individus, partageant non pas un projet commun tourné vers l’avenir mais la pulsion d’être ensemble, comblant le vide créé par les faillites à la fois des “grandes entreprises utopico-totalitaires” et du “mythe progressiste” – Maffesoli, 1988, p. 63). L’individu tribal des temps postmodernes étant celui dont l’identité personnelle résulte avant tout d’un processus d’identification à un groupe un sentiment une mode (Maffesoli 1988). C’est cet individu et sa tribu qui sont l’objet d’attention (Citton 2013) de cette économie de la différence .

L’économie de la différence

L’économie de la différence élargit “l’horizon expérientiel de l’individu […] dans le cadre du système capitaliste globale” – cette “pluralité de choix” “résulte” “de la logique marchande” (Mattelart, 2008, p. 20). Comme entendue ici elle englobe plusieurs phénomènes tous liés au citoyen mondial. Elle est celle qui encourage l’affect (l’affect étant un mécanisme dominant de l’organisation sociale du capitalisme avancé – Best, 2009, p. 23).

Il est question (en reconnaissant la part de médiation des individus) d’empathie, sympathie, contagion, projection, identification, fusion, ceci dans l’ordre de la relation sociale (Martin-Juchat 2014).

Il est aussi question de l’authenticité individuelle traduit dans la popularisation des slogans du type ”Be Yourself” “Deviens ce que tu es” “Je suis ce que je suis”. De plaisir et de la jouissance (Lipovetsky, 1983, pp. 150-171). De l’audace incarnée dans les slogans “Just do it” “Impossible is nothing” “Designed for driving pleasure”. De la valeur de soi (affirmée par exemple dans le slogan “Because You’re worth it”) (Lipovetsky, 1983, pp. 70-112). De l’émotion et les sentiments (Illouz 2006; Sara 2004), ceci dans l’ordre du ressenti. Du désir (Lordon 2010). De l’immédiateté de l’éphémère et de la performance (Lipovetsky, 1987), etc. Dans cette économie, et dans les espaces qu’elle structure organise dispose contrôle, le particulier est le nouvel universel.

Cette économie de la différence est symptomatique de la “globalisation de la philosophie néolibérale” – qui se définirait comme un “ensemble des discours, des pratiques, des dispositifs qui déterminent un nouveau mode de gouvernement des hommes selon le principe universel de la concurrence” (Clément 2018). La concurrence dit la diversité, la différence, la liberté, dans une dynamique de compétitivité. C’est ce principe qui fonde, nourrit, construit, la globalisation contemporaine (Clément 2018, Morin 2016).

 

Nouvel individualisme dans la société capitaliste néolibérale

Sur le plan atomiste, le lexique de cette globalisation de la philosophie néolibérale est composé de termes comme “efficacité” et “performance”. Ce discours intériorisé par l’individu postmoderne – citoyen mondial déterritorialisé – constitue le sens du “nouvel individualisme” (comme réponse à la crise de l’identité – Zoll, 1992, pp. 165-179).

Cet individualisme transforme le souci de soi (comme l’a formulé Ricoeur dans la droite ligne de la pensée arendtienne, c’est-à-dire inscrite dans un souci du monde – Ricoeur, 1990, p. 360) de l’ancien modèle culturel (où l’auto-référentialité des individus ne faisait pas disparaître les “obligations vis-à-vis des autres – Zoll, 1992, pp. 133-163) en un Ego (Kaufmann 2001) de capitalisation sociale. Cet ego n’est pas totalement en rupture avec les déterminismes sociaux et les structures sociétales mais dans un processus continu d’extériorisation-intériorisation. Pour dire, de négociation. Ainsi le moi contemporain (absolument) autonome séparé de la société et de son temps est une fable. Il est un un négociant et un négocié.

L’individualisme dans la société contemporaine – comprise dans l’expression chère à Norbert Elias de société des individus – se trouve être à la fois celle de la “promotion de l’individu” (“Selfie”) et celle d’un nouvel esprit social (privatisé et normalisé voire transformé en une normativité dans une diffusion sans “magistère moral”, où l’intime et le personnel supplantent toute autre considération – Déchaux 2010).

Dans une telle société, l’individualisme se vit dans un cadre qui fait de l’adhésion (la validation de soi par l’Autre) bien plus que de la sanction (institutionnelle). C’est l’adhésion qui discipline les moeurs et les modes de pensée.

La condition de l’Homme (post)moderne est ce “Chacun songe à soi” d’Hannah Arendt (1958, pp. 22-78) et de Sieyès (1998, p. 176) qui permet à un tel individu de se créer une espèce de “petite société à son usage” (et qui de ce fait le détourne de la “grande société” dont parle Tocqueville dans De la démocratie en Amérique – 1992, p. 105).  De petites sociétés, micro-sociétés ou des ghettos (Cugno 2002) , des tribus. Autrui, l’Autre, est réduit à des moyens utilitaires, instrumentaux, pratiques, pragmatiques, de satisfaction et de valorisation de soi. Dans la multitude (ou la masse, comprise comme la multiplicité des unités individuelles – Clément 2018), cet individualisme est dans une situation de compétition, d’efficacité et de performance afin d’exprimer sa singularité – trait différentialiste. En ce sens, l’individualisme contemporain inaugure la société des subjectivités individuelles qui portée par la “passion de l’égalité” (Clément 2018) et de la diversité se diffuse partout sur le globe.

 

La diversité comme nouveau métarécit

Cette autre économie du capitalisme néolibéral a ceci de particulier qu’elle a besoin autant de la diversité que de la liberté (Foucault dirait qu’elle est profondément consommatrice de liberté, obligée d’en produire, obligée de l’organiser – Foucault, 2004, p. 65).

La diversité –  défendu par L’homme pluriel (Lahire 1998), divers ondoyant inconstant, “sujet merveilleusement vain” déjà observé par Montaigne (Les Essais, Livres I et II), “singulier pluriel” (Benhaïm 2011) – est un récit qui dit le respect la nécessité de la différence, il est une force de séduction.

C’est également un métarécit (discours de légitimation des règles, discours institutionnel, suggérant et ordonnançant des sens et des significations explicatifs compréhensifs du monde, introduisant et sacralisant des valeurs, puisant dans les expériences tant individuelles que groupales voire nationales les images évocatrices qui viennent se greffer à ou compléter l’idée maîtresse qu’est la tolérance) – même si la caractéristique de la postmodernité dans l’esprit de Lyotard (1979) est essentiellement comme formulé Maffesoli (2011) une “impermanence des choses établies”, c’est-à-dire précisement une sorte de crépuscule des “grands récits” mettant fin à la modernité, il n’en reste pas moins qu’il est difficile d’envisager un monde postérieur  à la modernité sans “grand récit” structurant.

La fin d’un grand récit montre d’une certaine façon la présence d’un autre (qui peut être embryonnaire ou pas encore net, clair). La nature a horreur du vide. D’autant plus dans un monde contemporain en perte/en quête de sens.

La perte de sens implique soit une absence soit un brouillage. La quête de sens dit le besoin de connecter le réel à un univers de significations, une façon aussi de simplifier la complexité ou d’accéder à l’insaisissable. Or, s’il y a perte c’est qu’il faut bien que quelque chose l’ait provoquée, et la quête suggère l’aventure dans des voies non maîtrisées (une pérégrination) non pas nécessairement inconnues (dont on n’aurait pas conscience de la possibilité de l’existence).

La postmodernité loin de suggérer la fin de tout dogmatisme et la construction d’une pensée plurielle est chez l’individu une multiple loyauté au service de son Soi avec ses propres besoins. C’est bien plus qu’une multiculturalité, c’est transfrontalier,

Métarécit, persuasif, combine en lui les grands récits précédents que sont le Progrès, les Lumières, l’Émancipation, etc., mais aussi a pour sujet d’autres récits tels que la singularité l’unicité, la mobilité, la multiculturalité, etc. Ce nouveau métarécit est une réaction au Choc des civilisations (Huntington 1997) d’une part, à l’illibéralisme (Zakaria 2007) d’autre part, autant qu’à la crise contemporaine des identités (Frosh 1991; Hall & Du Gay 2006; Jensen et al. 2011).

Chez les acteurs de cette économie, ce besoin et cette nécessité de la diversité s’illustre entre autres choses dans l’émergence de la glocalisation (dans son sens marketing et de développement international des activités économiques – Sinclair & Wilken 2009) intégrée dans les stratégies d’expansion globale (Robertson 1994).

Il s’agit d’indigéniser des produits étrangers à une communauté locale (Matusitz 2010) ou autrement dit d’adaptation locale des produits et pratiques étrangers (Lehu, 2004, p. 369). La glocalisation est une reponse aux résistances nées de la Mcdonaldisation des sociétés (Ritzer 2004), il n’est plus question aux temps de mondialisation d’homogénéisation culturelle mais d’hybridation (Robertson, 1994, pp. 36-39) et d’ajustements par rapports aux identités aux réalités locales. La glocalisation comme une considération de la diversité ou de l’Autre culturellement différent. Ce qui est rentable pour ces acteurs de l’économie de la différence (Svenson 2001) en même temps que cela séduit le citoyen mondial.

Si la diversité a un pouvoir de séduction, la liberté quant à elle a un pouvoir d’attraction. C’est la promesse de liberté qui capte et attire le citoyen mondial dans les nouveaux espaces déterritorialisés, elle signifie pour lui l’élargissement de l’horizon des possibles (créativité, mise en relation avec l’Autre ou l’autre réel), un espace d’action et d’engagement (Castells 1997), un espace de reconnaissance et d’acceptation de soi. Cette liberté est un sujet du métarécit qu’est la diversité. Politiquement, on l’entend dans les expressions telles que la société plurielle, multiculturelle, du vivre-ensemble, etc.

Pour les acteurs de cette économie de la différence, la liberté s’accompagne généralement de nos jours d’un récit de conscientisation – faire prendre conscience de [souvent un enjeu précis] – (comme le montre la dernière campagne marketing de Nike dans laquelle Colin Kaepernick – figure médiatique du mouvement Black Lives Matter – est mobilisé et son combat réduit en un slogan : “Believe in something. Even if it means sacrificing everything”). Avant, le cowboy de Marlboro incarnait l’homme libre mais filait le cancer, en 2018, à l’ère postmoderne (Fuat Firat & Shultz 1997), c’est Kaepernick le sportif courageux issu de la minorité ethnoculturelle oppressée (Rickford 2016). La puissance des images venant d’une telle re signification de la liberté ne laisse pas le citoyen mondial indifférent, il le place au-delà du territoire Etat-nation pour le connecter à un espace global dans lequel se trouve des communautés sans nationalités tribales auxquelles il s’identifie. »

Diversité culturelle dans la mondialisation et la globalisation: État(s) contemporain(s) des lieux

« This paper will attempt to explain the major factors that influenced the narrowing of the ATS. The first section will consider the literature on the topic, most of which focuses on the widening of the ATS. In order to fill in the gaps in the research, this paper will focus on the decisions in the two most recent cases that narrowed the ATS: Kiobel and Jesner. By examining newspaper articles and recent scholarship, this paper will consider the actors, arguments, and themes that influenced these cases. I will argue that the decision to narrow the ATS in both Kiobel and Jesner was based on three issues: the rise of a pro-business court, a recent rejection of universality, and increased fears about foreign entanglements. This exploration will provide some insight into how and why the Supreme Court may be pushing back against the international rise of accountability by narrowing the ATS. » – Allison Merkel, The Fall of the Alien Tort Statute: Why the Supreme Court is Moving Away from Prosecuting Human Rights Abuses Abroad

« Dans ce pays, le terrain avait d’ailleurs été préparé par l’essor d’un État régulateur indissociable du New Deal :

au cours de la décennie précédente, l’administration centrale et les nouvelles agences publiques recrutèrent de nombreux avocats, appartenant généralement aux couches intermédiaires de la profession, ou firent appel à leurs services.

La plupart des lawyers évoqués profitèrent de cet élan et nouèrent des liens avec la puissance publique ou, dans le cas des membres de l’élite du barreau, les consolidèrent, ajoutant au service temporaire de l’État la défense légale de ses intérêts.

Or ces acteurs, nous l’avons vu, puisèrent leur inspiration davantage dans leur expérience d’avocats d’affaires que dans leurs lectures académiques.

Si l’innovation propre au moment Nuremberg a été soumise à des contraintes professionnelles fortes, cela tenait tout autant au contexte de guerre qu’aux propriétés du champ juridique américain marqué par la faiblesse de ce qu’on appelle parfois le Professorenrecht (le droit produit par la doctrine).

Les avocats d’élite qui élaborèrent le cadre juridique du futur TMI entretenaient un rapport distant, teinté de méfiance, au savoir académique, conforté depuis les années 1920 par le succès du réalisme juridique (legal realism) chez les praticiens.

Ce courant se développe en réaction à la conception positiviste et formelle du droit, inspirée de la science juridique allemande,qui avait séduit les juges américains au début du siècle.

Selon les « réalistes », ces juges étaient d’autant plus conservateurs qu’ils faisaient abstraction du contexte social et politique, soucieux seulement de la cohérence interne d’un système formel de normes.

Le réalisme, au contraire, valorise un juge créatif, libéré du carcan de la doctrine, capable de puiser son inspiration dans des sources diverses, y compris les sciences sociales.

On voit bien comment ce réalisme a pu fonctionner, pour une génération de praticiens formés à Harvard, à l’instar de Murray C. Bernays, comme une sorte d’idéologie professionnelle.

Ceux-ci justifièrent leurs innovations ou celles de leurs collègues sur trois modes assez différents, suggérés par Max Weber dans une analyse consacrée à l’irruption de nouvelles pratiques sociales :

les juristes inventifs invoquèrent autant la « pure » inspiration (Eingebung), mue par « un devoir impérieux, non motivé, qui contredit l’habitude et la norme »,

que l’intuition (Einfühlung), laquelle opère par empathie ou identification et – j’ajouterais par extension –

reconnaissance « intuitive » d’une situation analogue.

D’autres admirent avoir été convaincus – après quelques hésitations – au terme, cette fois, d’un processus de persuasion (Einredung).

Ce sont néanmoins les registres de l’inspiration, privilégiés par Bernays ou Chanler, et de la persuasion, à même de rallier les sceptiques, qui dominèrent, ceux qui, consciemment ou non, passaient le plus sous silence les genèses de l’innovation.

Quant au registre de l’intuition, moins fréquent, il est plutôt l’apanage des chefs en quête de solutions ou schémas opératoires.

C’est le cas de Stimson retrouvant la conspiracy de ses jeunes années (1909) et se remémorant sa contribution à la mise hors la loi des guerres d’agression (1931).

On notera, pour finir, que le réalisme juridique sut séduire aussi les avocats d’élite exerçant, depuis la fin du xixe siècle, des fonctions politiques au plus haut niveau :

alternant ou combinant service des grandes entreprises et de l’État, ces juristes de gouvernement, à l’image de Stimson, en vinrent à partager, à la faveur du New Deal, des conceptions assez proches de celles de la jeune génération de praticiens.

De Elihu Root à Henry Stimson, la filiation est nette.

Pour caractériser ce segment élitaire, il est parfois question de « corporate lawyers statepersons ».

La créativité des lawyers a été tributaire d’un espace d’expérience partagé. De nature avant tout professionnelle, cet espace était toutefois composite : des expériences collectives secondaires ont également joué un rôle, nous l’avons vu, dans l’appréhension des crimes nazis et l’élaboration d’outils juridiques adaptés. Les unes étaient politiques ou militaires, pour les générations qui firent l’expérience de la Grande Guerre, les autres familiales ou minoritaires, dans le cas des juristes exilés ou descendants d’immigrés européens.

Pris dans sa globalité, cet espace d’expérience s’articulait sans doute à un horizon d’attente cosmopolitique, proche de celui des juristes internationaux de l’entre-deux-guerres caressant le rêve d’un monde sans guerre régi par le droit.

Toutefois,

les lawyers inventifs du War Department comme Murray C. Bernays et William Chanler ne semblaient pas animés, à l’automne 1944, par le projet de refonder le droit international de manière à concrétiser l’idée kantienne de paix perpétuelle – idée en revanche défendue plus tard par Robert H. Jackson lors de la conférence de Londres, de juin à août 1945.

Il s’agissait davantage pour eux d’apporter une solution pratique à un problème juridique – il est vrai inédit et international – dans l’esprit de la case method de Harvard 

et conformément à l’ethos du corporate, voire du trial lawyerqui valorise l’inventivité et l’astuce,

autant de qualités propres à forger des réputations au sein du barreau.

Par ailleurs,

cette inventivité pratique a également été stimulée par des luttes de « juridictions professionnelles » qui recouvrent en partie, aux États-Unis, des luttes de ressorts administratifs.

Elles opposèrent, d’une part, tenants d’une approche diplomatique ou politique, au sein des départements d’État et du Trésor, contournant le droit international, et, d’autre part, partisans d’une approche légaliste et judiciaire, au ministère de la Guerre.

Il y eut également des tensions internes au sein du War Department entre les juristes militaires du Judge Advocate General Department et les lawyers civils effectuant leur service militaire dans les services juridiques chargés de préparer l’occupation des pays de l’Axe.

Les premiers, traditionnellement en charge des crimes de guerre, craignaient notamment qu’un tribunal international les dépossède de leurs prérogatives.

[…] »

– Mouralis, G. (2019). Chapitre 2. Définir et punir les crimes de guerre. Dans : , G. Mouralis, Le moment Nuremberg (pp. 37-71). Presses de Sciences Po. »

Moment(s), Mémoires(s) & Monde(s) de Nuremberg

Lectures supplémentaires / complémentaires &/ou autres curiosités :

  • Pharo, P. (2006). Qu’est-ce que la sociologie morale ?. Revue du MAUSS, no 28(2), 414-426.
  • « La sociologie : science ou discipline ? », Commentaire, 2011/4 (Numéro 136), p. 1001-1094.
  • Lhérété, H. (2017). Michel Foucault: L’homme et l’oeuvre. Héritage et bilan critique. Editions Sciences Humaines.
  • Lhérété, H. (2017). Foucault au XXIe siècle. Dans : Héloïse Lhérété éd., Michel Foucault: L’homme et l’oeuvre. Héritage et bilan critique (pp. 5-6). Editions Sciences Humaines.
  • Engel, P. (1994). Introduction à la philosophie de l’esprit. La Découverte.
  • Dubuy, M. (2014). Le droit de résistance à l’oppression en droit international public : le cas de la résistance à un régime tyrannique. Civitas Europa, 32(1), 139-163.
  • Riccardo Guastini, « Le réalisme juridique redéfini », Revus, 19 | 2013, 113-129.

Les commentaires sont fermés.

Ce site vous est proposé par WordPress.com.