Le « Propre de l’Humain » : « Voir au loin » (?)

« Le « propre de l’homme » est de vivre avec des idées en tête. Elles prennent la forme de projets, de rêveries, de souvenirs, de réflexions, de connaissances et de croyances…

Mais quelle est la nature exacte de ces idées ? En comparant les aptitudes à la représentation des animaux et celles des humains, une différence majeure apparaît.

Les animaux utilisent des représentations mentales pour comprendre le monde qui les entoure. Le pigeon, le rat ou le chimpanzé possède un lexique mental des plantes, des animaux et des objets. Mais les humains possèdent en plus la capacité à projeter mentalement ces « êtres » hors de leur présence, à les associer entre eux pour forger des « mondes possibles ».

Cette aptitude leur permet de s’extraire en pensée de leur environnement immédiat, d’imaginer des situations nouvelles. C’est par l’intermédiaire de ces représentations mentales que les humains peuvent concevoir des buts à long terme, résoudre mentalement des problèmes, fabriquer des objets, créer des œuvres d’art, etc.

La production des idées est due à une aire précise du cerveau : le lobe préfrontal. C’est le siège des actions planifiées, de la pensée réfléchie, de la régulation des émotions, des actions morales et de l’imagination. Le « siège de l’humanité », disait le grand psychologue Alexandre Luria.

« Chaque matin en Afrique, une antilope se réveille. Elle sait qu’elle doit courir plus vite que le lion, sinon elle sera tuée. Chaque matin en Afrique, un lion se réveille. Il sait qu’il doit courir plus vite que l’antilope, sinon il mourra de faim. Peu importe que tu sois une antilope ou un lion. Quand tu te lèves le matin, tu dois courir. ».
(proverbe africain)

[…]

Mais pour attraper l’animal, il ne suffit pas d’avoir de bonnes jambes et de transpirer. Il faut aussi, ajoute B. Heinrich, « voir au loin ». Car si le chasseur peut poursuivre si longtemps sa proie, s’il poursuit son effort sans se soucier de la distance qui les sépare, c’est parce que lui « voit au loin ». Le chasseur a la faculté de se projeter mentalement dans le futur. Il prévoit que dans une heure, deux heures, une demi-journée peut-être, l’animal va s’effondrer. C’est la raison pour laquelle il continue à courir, malgré sa propre fatigue.

« Quand le chasseur-coureur ressent la fatigue et la douleur, il ne s’arrête pas, parce que son rêve le porte plus loin. »

Telle est la leçon. Le coureur de marathon, comme le chasseur bushman, comme n’importe quel être humain, vit dans ses rêves, des rêves qui le portent au-delà. Les buts peuvent être très divers : rattraper une antilope, atteindre la ligne d’arrivée, réussir un examen, écrire un livre.

L’être humain est ainsi fait : ses rêves le poussent à poursuivre sa course. Il agit en fonction d’un but fixé en tête. B. Heinrich le dit de belle manière : « Les rêves sont les lueurs qui nous portent à aller plus loin dans la chasse, dans le futur, dans le marathon. Nous pouvons visualiser loin devant. Nous continuons à voir notre proie, même si elle a disparu derrière la colline ou dans la brume. Même si on ne la voit plus, elle est encore dans nos yeux, elle est toujours une cible. L’imagination devient alors notre principal moteur. C’est ce qui nous permet de nous projeter dans le futur, que ce soit pour tuer un mammouth ou une antilope ou pour battre un record dans une compétition. »

À la question « quel est le propre de l’homme ? », B. Heinrich apporte une réponse inhabituelle : l’homme court sur ses deux jambes, il transpire, et surtout il « voit au loin ».

Se représenter le monde en pensée
Et si c’était cela le « propre de l’homme » : se représenter le monde en pensée, voir une chose alors qu’elle n’est plus là sous nos yeux, agir en ayant une idée en tête… Et si c’était cela qui permet au Bushman de rattraper l’antilope, et qui explique pourquoi B. Heinrich s’entraîne inlassablement en vue de son ultramarathon ? Et si c’était cela aussi qui fait rêver un enfant, et fait que les hommes depuis toujours se construisent des châteaux en Espagne, planifient, fantasment, délirent, songent à ce qu’ils vont faire demain, dans une semaine ou dans un an ?

Et si c’était cela encore qui permet aux hommes d’inventer des histoires, de construire des machines, de bâtir des édifices, de dessiner ou de peindre ?

Et si c’était cette même aptitude à créer des mondes intérieurs qui était tout à la fois le moteur du langage, de l’imagination, des techniques, de l’art, et des connaissances de toutes sortes ?

L’homme est une véritable « machine à idées ». Du matin au soir, l’esprit humain fabrique des pensées de toutes sortes : des rêveries décousues aux pensées abstraites, des fantasmes personnels aux soucis quotidiens, des grands projets de vie aux souvenirs, des problèmes à résoudre et des décisions à prendre. Dans quelle mesure cette aptitude pourrait-elle expliquer les principaux traits que l’on a attribués à l’humain : de la fabrication d’outils au langage, de la culture symbolique à l’imagination ou à la conscience réfléchie ? C’est ce qu’il nous faudra voir par la suite. Mais avant cela, il nous faut découvrir ce qu’est cette étrange « machine à idées ».

Une « machine à idées » : qu’est-ce que cela veut dire ?
En première approche – mais il nous faudra la définir avec plus de rigueur par la suite –, une idée est une représentation mentale d’un objet, d’une personne ou d’une situation présente à l’esprit indépendamment de la présence de l’objet, ou de la personne représentée. Par exemple, il nous est facile de songer à la Tour Eiffel, au Dalaï lama, à une tarte au citron, indépendamment de leur présence. Ces représentations mentales particulières que sont les « idées » ont donc une autonomie par rapport au monde extérieur. Elles créent une sphère propre de la pensée, un « monde intérieur » (d’images, de mots, de représentations, d’impressions) découplé de ce que les sens nous font percevoir de l’environnement immédiat. Les yeux servent à voir, les idées à concevoir.

Cette aptitude à mobiliser des représentations mentales indépendamment de la présence de tout stimulus extérieur serait donc une caractéristique de la cognition humaine par rapport à l’intelligence animale. Voilà ce qu’il nous reste encore à démontrer. Les animaux disposent de connaissances sur le monde, ils décodent et reconnaissent les objets de leur environnement grâce à des représentations mentales structurées. Un chien sait reconnaître un chat, un oiseau distingue parfaitement un serpent d’une branche d’arbre. La plupart des animaux supérieurs disposent d’un lexique mental fait de catégories générales (d’objets, de formes ou de qualités).

Ces représentations mentales leur servent de point de référence pour reconnaître et identifier leur environnement et pour définir leur conduite en conséquence.

Les animaux sont intelligents : ils apprennent, résolvent des problèmes, explorent, découvrent. Mais rien n’indique qu’ils sont capables de mobiliser mentalement ces représentations hors de la présence de la chose observée ou d’un stimulus qui la désigne. Les êtres humains ont développé cette faculté jusque-là inédite dans le monde animal : ils peuvent explorer le monde en pensée, et par là même créer de nouveaux mondes.

Qu’est-ce qu’une représentation ?
Voyons maintenant les choses dans le détail. Le premier travail consiste à décrire précisément ces représentations mentales particulières qu’on appelle les « idées ». Et pour cela, il faut commencer par définir ce mot à la fois si simple et si obscur de « représentation ». Qu’est-ce qu’une représentation ? Réponse : un objet de discorde.

Il y a quelques années, un concours d’entrée dans les grandes écoles avait à son programme le thème de « représentation ». Les étudiants durent tomber dans des abîmes de perplexité en consultant les manuels mis à leur disposition. La polysémie – pire, la cacophonie – du terme s’affichait dans le plus grand désordre. La représentation pouvait désigner tantôt les « images mentales » des psychologues, tantôt les mots du langage (les symboles linguistiques), tantôt les icônes (les « représentations religieuses »), tantôt le théâtre (une « représentation théâtrale »), les idéologies (en tant que « représentations collectives »), ou même les hommes politiques (les élus comme « représentants » du peuple). Dans ce maelström, Arthur Schopenhauer (illustre auteur de Le Monde comme volonté et comme représentation) pouvait côtoyer les masques africains (comme représentants des esprits) ou les cartes de géographie (représentations de l’espace).

Dans le sens le plus large, la représentation désigne toute réalité (objet, signe, image) qui entretient une relation de correspondance avec une autre réalité et se substitue à elle. Tel tableau de Monet est une représentation de nénuphars, le drapeau malgache représente Madagascar, le mot « cube » représente un objet de cette forme… La représentation est ici une propriété très générale que l’on trouve dans des objets physiques (le niveau du mercure d’un thermomètre représente la température extérieure) ou dans la cognition animale (pour le tigre, une odeur étrangère représente la présence d’un autre animal sur son territoire) et qui informe sur la chose représentée. Pour le chien d’Ivan Pavlov, la cloche représente la nourriture à venir et le fait saliver comme si la nourriture était sous ses yeux.

Dans un sens étroit, la philosophie et les sciences humaines ont traditionnellement utilisé le mot « représentation » pour qualifier les idées, les images et les perceptions produites par les humains. Mais qu’est-ce qui permet justement de distinguer les représentations humaines des représentations animales ou des machines-ordinateurs qui manipulent des symboles, des chiffres ? La représentation est-elle vraiment une propriété de l’esprit humain ?

Entre la définition large de la représentation et la définition étroite attribuée aux humains, où se situe la frontière ? Depuis les années 1980, les philosophes de l’esprit et les psychologues ont entrepris un travail de clarification conceptuelle (parfois aride) pour essayer de donner un contenu rigoureux aux concepts employés. Tout ce travail converge vers le souci de dégager plusieurs degrés dans l’élaboration des représentations.

[…]

Qu’est-ce qu’une métareprésentation ?
La métareprésentation, c’est « la représentation de représentation », c’est-à-dire la capacité de formuler des représentations de second ordre. Prenons un exemple :

  1. « Ce cube est rouge » est une représentation (de la couleur du cube). Mais :
  2. « Je pense que “ce cube est rouge” », ou
  3. « Alex pense que : “le cube est rouge” », sont des métareprésentations. En effet, les propositions 2 et 3 ne portent pas sur l’objet lui-même (le cube), mais sur mon jugement (ou celui d’Alex) à propos du cube. Il s’agit donc des « représentations de représentations » ou métareprésentations.
    Depuis les années 1980, des psychologues et des philosophes ont effectué des recherches pour établir ce qu’il y a de spécifiques dans les représentations mentales humaines. La métareprésentation est avancée par beaucoup d’auteurs comme le critère spécifique de la cognition humaine (David Premack, Daniel Dennett, Dan Sperber, Joëlle Proust, Peter Carruthers). Mais il n’est pas sûr toutefois que tous les auteurs donnent au concept de « métareprésentation » la même signification.

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Il existe en français, comme dans bien d’autres langues, un joli petit mot plus simple qui correspond parfaitement aux représentations de niveau 4 ou métareprésentations. C’est le mot « idée ». Une idée, c’est une image mentale intérieure (l’idée du cheval), c’est aussi une intention, un projet (« j’ai une idée ! »). Cela désigne aussi un concept abstrait de la pensée réfléchie (« le monde des idées »). Adoptons donc ce mot « idée » comme équivalent de métareprésentation ou représentation de second ordre. C’est dans ce sens qu’il sera utilisé par la suite. L’aptitude humaine à produire des idées a des conséquences décisives. Les « idées » (représentations de niveau 4) permettent de réaliser plusieurs opérations mentales nouvelles.

L’imagination. En faisant venir à l’esprit une image mentale, un mot, une représentation de second ordre, je réalise l’acte mental le plus courant qui soit : l’imagination. Grâce aux images mentales, je peux penser à un chat même quand il n’est pas là (puisqu’il s’agit de voir l’image intérieure du chat et non le chat lui-même). Et pourquoi pas un chat avec un chapeau ? Autant il est difficile d’imposer un chapeau à un chat réel, autant il est facile de le faire en pensée. Pour un être humain du moins, car le chimpanzé n’y parvient pas. Un chimpanzé peut jouer avec des cubes, mais il ne peut pas jouer avec ses représentations. Vers l’âge de 2 ans, le petit humain, lui, devient capable de produire des images mentales intérieures et de jouer avec. Non seulement il peut voir des chats et des oiseaux dans sa tête, mais il peut aussi les associer pour créer des mondes virtuels. Il devient un « créateur de mondes ».

La pensée réfléchie. Si l’on peut voir, associer, manipuler ses propres représentations, il est alors possible de résoudre mentalement des problèmes. Par exemple, en regardant dans la carte mentale de ma ville, je peux essayer de trouver un chemin afin d’aller d’un point A (l’église) à un point B (le supermarché). Pour cela, il me suffit de « lire dans mes pensées », d’imaginer la ville pour trouver l’itinéraire le plus court. Les singes, les oiseaux, les chats et les chiens savent bien résoudre des problèmes. Les singes réussissent à faire des puzzles simples (d’une vingtaine de pièces), à attraper un objet hors de la cage en utilisant un bâton… Pour cela, ils expérimentent, procèdent par essais-erreurs. Mais la résolution de problème chez l’animal est toujours « en situation ». L’être humain, lui, accède à cette capacité inédite de résoudre mentalement des problèmes hors contexte. Les animaux résolvent des problèmes en action, les humains le font en pensée. Paul Valéry le disait de belle manière : « Penser, c’est agir sans agir. »

La conscience. Cette aptitude à la métareprésentation donne accès à la conscience réfléchie. Les animaux ont des formes de conscience. Ils ont d’abord une conscience subjective. Le temps n’est plus où l’on pensait, comme René Descartes, que les animaux étaient dépourvus de toute sensation. Le chat qui se brûle souffre, il « ressent » de la douleur. Les animaux ressentent ainsi le froid, le chaud, la faim ou la soif. Ils éprouvent aussi des sentiments et des émotions : la peur, le désir sexuel, la colère. Le ressenti de ces sensations et de ces émotions désigne ce que l’on appelle la subjectivité, une première forme de conscience. L’aptitude à la métareprésentation (à observer ses propres sensations ou émotions) donne accès à une conscience réfléchie. Les humains ne se contentent pas de ressentir la faim ou la soif, d’éprouver la douleur, le désir, ils prennent leur souffrance, leur faim, leur désir comme objet de représentation et pensent à propos d’eux-mêmes : « j’ai faim », « j’ai froid », « j’ai envie de faire l’amour ».

Certains animaux ont également accès à une autre facette de la conscience. Le test du miroir le prouve. Un chimpanzé reconnaît son corps dans un miroir et l’identifie comme tel. Là encore, la métareprésentation permet d’aller plus loin. Elle permet de passer de la connaissance corporelle de soi, à la conscience réfléchie de soi-même. La Chimpanzé Washoe a des buts propres (elle veut une orange) et sait exprimer ses buts (elle sait demander une orange) ; mais Washoe ne sait pas se représenter ce qu’est un « but », elle ne saura pas concevoir une pensée du type « c’est moi, Washoe, qui veut une orange ». Le philosophe anglais Peter Carruthers soutient que les animaux non humains sont dépourvus de conscience phénoménale précisément parce qu’ils n’ont pas de métareprésentation.

L’anticipation. Lire dans ses pensées et observer ses propres représentations permet d’agir en ayant une « idée en tête ». Lorsque l’antilope a disparu de son champ de vision, le chasseur sait qu’elle est encore quelque part. Elle n’est plus à portée de vue, mais elle reste présente à son esprit. Le chasseur s’est affranchi de son monde sensoriel immédiat, de l’ici et maintenant. Il pense encore à l’antilope, il peut se projeter en pensée derrière la colline où il va sans doute la retrouver. Il s’extrait ainsi de ses perceptions pour voyager dans ses représentations. Ce faisant, le chasseur s’est projeté à la fois dans un autre espace et dans un autre temps. Qu’on y songe bien, dans la plupart des activités humaines, il y a un découplage entre ce que l’on fait et pourquoi on le fait. Je me lève le matin, je me prépare pour aller travailler. Je travaille pour gagner de l’argent, pour m’acheter une maison…

L’aptitude à l’anticipation nous fait agir non pas en fonction des stimuli extérieurs ou des besoins internes immédiats, mais de projets. Cette aptitude à se projeter dans le temps, Martin Heidegger l’avait déjà signalée comme le caractère essentiel de la nature humaine.

[…] »

– Dortier, J. (2012). L’imagination : la machine à idées. Dans : , J. Dortier, L’Homme cet étrange animal: Aux origines du langage, de la culture et de la pensée (pp. 97-131). Editions Sciences Humaines.

« […] De la sorte, affirmer que le sens des choses n’est pas atteignable c’est simplement reconnaître plusieurs évidences : d’un, que les choses n’ont aucun sens ou son vide de sens parce qu’elles sont des choses, des étants frappés d’un état d’indétermination, elles ne sont pas productrices elles-mêmes de leur sens qu’il soit leur raison d’être (ce pourquoi elles existent), leur logique (comment elles raisonnent ou que l’on les fait raisonner), leur finalité (ce pourquoi elles sont destinées), leur usage (ce qu’il est fait d’elles – appropriations), etc. parce qu’elles n’en ont pas la capacité, elles n’ont pas la capacité de l’être raisonnable ou éprouvant (possibilité de détermination); de deux, que si les choses ont / font sens c’est parce que ce sens est un construit soit d’une intelligence productrice de ce sens soit d’une intelligence réceptrice du sens produit par l’intelligence productrice de sens, ainsi le sens des choses n’est pas en soi propre aux choses qu’il est une affectation ou une attribution de sens d’un étant d’intelligence toujours en dehors de la chose même ; de trois, l’être-vrai (sens) des choses par conséquent est moins (véritablement) une essence des choses qu’il est davantage une traduction soit d’une expression d’intelligence soit d’une manifestation d’existence, et cet être-vrai ainsi traduit suggère à la fois un certain relativisme réduisant à l’insignifiance la notion de l’être-vrai conceptualisée comme certitude absolue (traduire, dit-on, c’est trahir), rendant non-pertinente l’atteinte d’une quelconque « vérité » sans toutefois exclure l’élaboration ou la production d’un certain consensus susceptible d’être universalisable dans la mesure que la double reconnaissance de cette traduction comme en même temps la résolution la plus satisfaisante (en mesure de répondre adéquatement aux différentes configurations – situationnelles, culturelles, contextuelles, etc. – ou problématiques cognitives) et la plus exacte (la plus adéquate, la plus plausible, par rapport à ce qu’il se perçoit de la chose) établit une compréhension partagée de la chose par chaque être raisonnable ou par un nombre important de communautés d’êtres raisonnables.

Ce partage ou cette possibilité de partage de cette traduction a pour effet d’essentialiser la chose, donc en réalité de procéder à un glissement du sens de la chose comme construit émanant de la traduction vers la naturalisation de cette traduction comme sens de la chose en elle-même (au lieu du sens conventionnel attribué à la chose) ; pour dire, qu’avec le partage de cette traduction – c’est-à-dire comme commune vérité – se construit insidieusement (presque inévitablement, je dirais) une essentialisation de la chose, un dogme du sens considéré comme propre de la chose. […]

A bien des égards, nous introduisons des idées dans les choses et ces idées nous les acceptons comme l’être véritable des choses. Les idées sont artificielles (culturelles) et nous avons tendance à les naturaliser (universaliser). Les idées sont donc bien plus que les choses en elles-mêmes qu’elles sont la réalité fondamentale des choses que l’on tend généralement à admettre comme l’être-vrai des choses (la vérité des choses, la vérité universelle des choses). Nous singularisons et normalisons les choses, nous les catégorisons pour qu’elles fassent sens (avant même qu’elles aient sens pour nous), nous les manipulons (dans le sens de maniement, parce que toute compréhension implique la manipulation ou oblige au maniement) et dans cette mesure nous les altérons (d’une façon comme d’une autre).

Les choses ne nous sont moins inaccessibles comme étant que leur « vérité » (propre) nous est inatteignable. La réalité n’est pas le réel, la réalité est le produit d’une perspective humaine sur les choses, le réel nous est accessible comme objet ou idée mais jamais comme sens. Du moment que nous faisons sens du réel nous construisons une réalité, dès l’instant que nous avons sens du réel qu’est l’être dont on a conscience nous avons une réalité dont nous ne sommes plus étrangers (puisqu’elle émane de nous). […]

Nous connaissons tous le célèbre syllogisme suivant : tous les hommes sont mortels, or socrate est un homme, donc socrate est mortel. Cette logique, ce rationnel, bien qu’elle soit l’illustration d’une parfaite démonstration de l’appartenance identificatoire (pourrait-on dire) à l’espèce humaine de socrate, n’a en soi aucun sens. Car substantiellement la question n’est pas tant de démontrer que socrate soit de l’espèce humaine mais de dévoiler ce qu’est un homme, c’est-à-dire qu’est-ce qui fait que l’homme soit homme et non autre chose, quel est l’être-vrai de l’homme ? Ce syllogisme suggère que la mortalité des hommes soit leur caractéristique puisque nous êtres humains nous mourrons tous (pour le moment). Si l’on ne retient que cette caractéristique alors il ne serait pas impossible de trouver que les plantes sont des êtres humains car elles meurent aussi, donc il est possible que socrate en fin de compte soit une plante parce que les êtres humains partagent avec les plantes cette (funeste) destinée. Bien entendu, cette considération sera pour beaucoup (hautement) scandaleuse.

Le propre du rationnel ou de la logique n’est donc pas celui du dévoilement du sens mais de la démonstration sans laquelle il n’y aurait pas fondamentalement de différence entre croyance et science, entre mythe et vérité, etc. La logique ou le rationnel remplit ainsi une fonction d’organisation, d’agencement, de structuration, de mise en relation de prémisses, afin de produire une argumentation formelle conforme aux critères de validité du raisonnement – une argumentation qui serait admise comme connaissance dans la mesure qu’elle produit de l’information (l’on sait que socrate est un homme parce qu’il est mortel, nul besoin d’empirie pour que cette argumentation soit convaincante et raisonnable).

Mais, c’est une connaissance qui n’apprend rien de substantiel parce que dire que les êtres humains sont mortels relève de la tautologie (par son caractère redondant dont le prédicat mortels ne dit rien de plus que le sujet êtres humains), de la lapalissade puisqu’une telle proposition est une évidence même (elle est en soi d’une banalité dira-t-on naïve) : c’est comme dire que la pluie pleut ou une personne était en vie avant sa mort. Peut-on y voir un énoncé pléonastique de la même veine que ceux suivants : il faut monter vers le haut, descendre vers le bas. « Les êtres humains sont mortels », un lieu commun. Le substantiel en tant que ce qui est capital dans cette question est l’être-vrai de l’être qui en fait un être fondamentalement différent (singularisation) par rapport à d’autres espèces – ce substantiel n’est pas sa mortalité.

Le sens de l’être humain n’est pas le sens de la vie, encore moins de la mort, il est dans ce qu’il est biologiquement (hominoïde – hominisation) et (surtout) dans ce qu’il se fait (humanisation), c’est là tout un enjeu de compréhension qui dépasse le cadre purement métaphysique, psychologique, psychanalytique, ethnographique, philosophique, sociologique, politique, communicationnel, anthropologique, religieux, etc. D’ailleurs, les débats (souvent virulents) entre théoriciens spécistes et anti-spécistes l’illustrent. Dès lors, si socrate est un homme c’est substantiellement parce qu’il répond de l’être-vrai de l’être humain et non de sa mortalité. Et cet être-vrai ne peut être qu’un ensemble de propositions de sens et de significations, certaines sont retenues parce qu’on leur reconnait une plus grande exactitude (plausibilité) et ont leur octroi un statut de vérité sans que l’on ne puisse affirmer qu’elles sont la certitude absolue ou l’être véritablement vrai de l’être humain. […] »

Les Choses n’ont aucun Sens

« Comment le questionnement est-il devenu aujourd’hui le point de départ de la pensée ?

On a toujours questionné, le monde, les autres, qui on était, et ce ne sont pas seulement les philosophes qui l’ont fait, mais tout un chacun. Pourtant, on n’a jamais questionné le questionnement lui-même. La plupart de nos activités intellectuelles les plus essentielles ne procèdent-elles pas par interrogation, comme le raisonnement, qui résout par ses conclusions, ou la perception, qui répond par les sélections qu’elle opère ? Les hommes sont en quête de certitudes, de réponses aux angoisses les plus existentielles comme aux problèmes les plus simples. Ces soucis se traduisent par des questions multiples qu’on adresse aux autres comme à soi-même. Mais aujourd’hui, on n’est plus sûr de rien, plus aucune évidence ne s’impose encore avec évidence, tout se discute. Les valeurs, le couple, la famille, la profession, l’économie, la religion, rien ne va plus de soi, comme si l’Histoire avait tout bousculé sur son passage, anéantissant les absolus et empêchant toute certitude.

Le problématique étant partout, il est temps de le problématiser à son tour. L’énigmaticité du Beau, que traduit l’art, et pas seulement l’art contemporain, rejoint celle du Bien et de la morale, pour englober toute réalité. Mais au fond qu’est-ce que la réalité ? Les sciences n’ont jamais connu un tel essor et pourtant, on n’a plus que des visions pointues et fragmentées du monde. Les réponses acquises se transforment bien vite en questions nouvelles, et en se mélangeant les unes aux autres, leur différence devient un problème.

L’ambition de la problématologie est d’abord d’offrir une vision synthétique des différents domaines de la culture comme des diverses activités humaines. Du théâtre au roman, de la musique à la sculpture, de l’architecture à la littérature, du droit à la politique, de la religion à la rhétorique, de la théorie des passions à l’éthique personnelle et à la morale collective, tout se tient. Il importe d’en proposer l’intelligence et la lisibilité en interrogeant les problèmes qui sont en jeu dans tous ces domaines. Mais, pour commencer, il faut revenir aux interrogations fondamentales qui ont tissé l’histoire de la philosophie et en ont fait sa richesse. L’homme dans son identité, dans son rapport au monde et à autrui, se retrouve ainsi au cœur de la spéculation, et ce qui semblait sans lien, comme fragmenté, apparaît au contraire extrêmement structuré.

La problématologie a aussi une autre fin : elle est en quête d’un nouveau fondement sur lequel asseoir sa démarche d’unification. Et quoi de plus premier, dans le questionnement de ce qui est fondamental, que le questionnement lui-même ? En redéfinissant la pensée à partir du questionnement, le couple question-réponse devient l’unité de base de la pensée et de la raison. Fini le monopole accordé à la proposition, au jugement, qui, en semblant ne se soutenir que de soi-même, ne répondait à rien, comme si nos jugements se déployaient sous le coup d’une nécessité interne, implicite et mystérieuse, qu’on n’aurait qu’à retrouver et à exprimer. Or, si nous parlons, si nous pensons, n’est-ce pas parce que nous avons une question en tête, et par-delà cette question, des problèmes à résoudre ? Penser, qu’on le veuille ou non, c’est questionner. Du même coup, philosopher, ce n’est plus s’imaginer atteindre des vérités indubitables, comme en science peut-être, mais c’est penser le questionnement même, l’interroger à son tour, en se penchant sur ce qu’on fait quand on questionne. On voit alors surgir en amont une autre interrogation : pourquoi n’a-t-on pas perçu le rôle central du questionnement par le passé, et par quoi l’a-t-on conceptualisé pour décrire l’activité qu’il recouvre ? Et qu’est-ce qui fait qu’aujourd’hui, on puisse le réfléchir, au point qu’il s’impose comme l’originaire de la philosophie ? L’historicité est à la fois ce qui a régi le refoulement du questionnement hors de la réflexion jusqu’ici et ce qui permet qu’elle en vienne à se dire aujourd’hui comme problématologie. Questionnement et historicité sont les maîtres mots de la réflexion actuelle et reprennent le titre d’un livre qui a été inaugural à cet égard.

Soi, le monde et autrui, telles sont en dernière analyse les questions ultimes qui ont toujours animé la philosophie. Les Grecs les appelèrent l’ethos pour le soi, le logos pour le monde, et le pathos pour les relations à autrui. Quand l’Histoire s’accélère et que l’identité fait problème, il ne reste pour le soi qu’à croire en son identité intangible, à espérer l’immortalité ou le salut comme perpétuation de cette identité. Quand l’Histoire s’accélère davantage et que le monde devient problème, vacille, se métaphorise, se figurativise, que l’identité n’est plus que la forme de différences irréductibles et de distances qui se creusent, l’art s’impose comme l’expression de cette identité de plus en plus fictionnelle du monde et des choses. Quand l’Histoire s’accélère encore, que l’Autre, loin d’être mon double, devient irréductiblement autre et distinct, c’est le problème moral qui force l’attention. La problématologie est la question de tous ces questionnements auxquels l’Histoire nous convie aujourd’hui plus que jamais. »

– Meyer, M. (2011). Qu’est-ce que la problématologie ?. Dans : Michel Meyer éd., La problématologie (pp. 3-6). Presses Universitaires de France.

« L’homme occupe une position particulière dans le royaume animal. Au contraire des autres mammifères supérieurs, il ne possède pas d’environnement spécifique à son espèce , c’est-à-dire fermement structuré par sa propre organisation instinctuelle. Il n’existe pas de monde de l’homme au sens où on peut parler d’un monde du chien ou du cheval. En dépit d’une zone d’apprentissage et d’accumulation individuels, l’individu chien ou l’individu cheval entretient une relation fortement déterminée avec son environnement, qu’il partage avec tous les autres membres de son espèce. Une implication évidente de ce phénomène est que les chiens et les chevaux, comparés aux hommes, sont bien plus limités à une distribution géographique spécifique. La spécificité de l’environnement de ces animaux, cependant, reflète bien plus qu’une simple configuration géographique. Elle se réfère au caractère biologiquement fixé de leur relation à l’environnement, même si une variation géographique est introduite. En ce sens, tous les animaux non-humains, en tant qu’espèces et en tant qu’individus, vivent dans des mondes clos dont les structures sont prédéterminées par l’équipement biologique des différentes espèces animales.

Par contraste, la relation de l’homme à son environnement est caractérisée par l’ouverture au monde. L’homme a non seulement réussi à s’installer sur la plus grande partie de la surface terrestre, mais il a aussi réussi à créer une relation à l’environnement qui n’est que très accessoirement structurée par sa propre constitution biologique. Cette dernière, bien sûr, permet à l’homme de s’engager dans des activités diversifiées. Mais le fait qu’il a continué à mener une existence de nomade en certains endroits et s’est tourné vers l’agriculture en d’autres, ne peut être expliqué en termes de processus biologiques. Cela ne veut pas dire, bien sûr, qu’il n’existe pas de limitations biologiquement déterminées aux relations de l’homme à son environnement ; son outillage sensoriel et moteur spécifique à l’espèce impose des contractions à l’étendue de ses possibilités. Mais la particularité de la constitution biologique de l’homme se trouve moins dans sa composante instinctuelle. »

Berger, P. & Luckmann, T. (2018). II. La société comme réalité objective. Dans : , P. Berger & T. Luckmann (Dir), La Construction sociale de la réalité (pp. 101-211). Armand Colin.

« En revanche, dès lors qu’une institution de pouvoir séparée apparaît, c’est bien elle (et pas la « société ») qui capte le sacré et le représente. En parlant de l’État comme d’un « dieu terrestre » (Hegel) ou d’un « Dieu mortel » (Hobbes), certains philosophes avaient bien pressenti ce que cache de profondément religieux une telle instance, aussi rationnelle dans son fonctionnement soit-elle. Si les dieux apparaissent comme des êtres supérieurs aux hommes, c’est parce que les hommes se répartissent désormais en supérieurs et inférieurs, en dominants et dominés, en dirigeants et subordonnés. Et si les hommes créent des dieux dont ils croient dépendre, c’est parce qu’une partie des hommes dépend réellement d’une autre partie de l’humanité. L’analogie ne doit donc pas être faite entre la Société et Dieu, mais bien entre les dominants et les dieux : « D’une manière générale, il n’est pas douteux qu’une société a tout ce qu’il faut pour éveiller dans les esprits, par la seule action qu’elle exerce sur eux, la sensation du divin ; car elle est à ses membres ce qu’un dieu est à ses fidèles. Un dieu, en effet, c’est d’abord un être que l’homme se représente, par certains côtés, comme supérieur à soi-même et dont il croit dépendre. » Si l’attitude respectueuse de l’homme face au sacré a bien à voir, comme le dit R. Caillois, avec la « représentation qu’il se fait des forces prestigieuses devant lesquelles il s’incline, dont il se garde et qu’il cherche en même temps à s’approprier », c’est parce que le sacré n’est que la face transfigurée du pouvoir. »

Lahire, B. (2015). Chapitre 3. L’articulation des oppositions : dominants/dominés et sacré/profane. Dans : , B. Lahire, Ceci n’est pas qu’un tableau: Essai sur l’art, la domination, la magie et le sacré (pp. 131-206). La Découverte.

« C’est ici que surgit une série de doutes profonds. Peut-on mettre sur le même plan les faits et l’interprétation des faits, les faits et les valeurs, l’être et le devoir être, l’observation empirique et la norme valorisante ? La science peut-elle expliquer les déterminismes sociaux et en même temps rendre compte de l’hétérogénéité des idées par lesquelles l’homme tente de vaincre la pesanteur sociologique ?« 

Busino, G. (1992). XVII. Le sociologue et les socialismes. Dans : , G. Busino, La sociologie sens dessus dessous (pp. 305-340). Librairie Droz.

Lectures supplémentaires / complémentaires :

  • Soboul, A. (1979). Chapitre IV – Lumières, critique sociale et utopie pendant le XVIIIe siècle français. Dans : Jacques Droz éd., Histoire générale du socialisme (1): Des origines à 1875 (pp. 103-200). Presses Universitaires de France.
  • Dortier, J. (2012). L’origine du langage. Dans : , J. Dortier, L’Homme cet étrange animal: Aux origines du langage, de la culture et de la pensée (pp. 227-250). Editions Sciences Humaines.
  • Auroux, S. (2007). I. La question de l’origine des langues. Dans : , S. Auroux, La question de l’origine des langues: L’historicité des sciences (pp. 19-143). Presses Universitaires de France.
  • Inglebert, H. (2014). Le Monde, l’Histoire: Essai sur les histoires universelles. Presses Universitaires de France. 
  • Inglebert, H. (2014). Chapitre 2 – Universalité et totalités. Dans : , H. Inglebert, Le Monde, l’Histoire: Essai sur les histoires universelles (pp. 39-73). Presses Universitaires de France.
  • Meyer, M. (2011). La problématologie. Presses Universitaires de France.
  • Busino, G. (1992). VII. Consensus et dissension dans les sociétés modernes. Dans : , G. Busino, La sociologie sens dessus dessous (pp. 137-146). Librairie Droz.
  • Busino, G. (1992). XVI. Philosophie, économie et sociologie. Dans : , G. Busino, La sociologie sens dessus dessous (pp. 277-304). Librairie Droz.
  • Lahire, B. (2015). Chapitre 3. L’articulation des oppositions : dominants/dominés et sacré/profane. Dans : , B. Lahire, Ceci n’est pas qu’un tableau: Essai sur l’art, la domination, la magie et le sacré (pp. 131-206). La Découverte.
  • « 5. De la communication au langage. Perspective psychologique », dans : , Le développement de l’enfant. Savoir faire, savoir dire, textes traduits et présentés par Deleau Michel, avec la collaboration de Michel Jean. Presses Universitaires de France, « Psychologie d’aujourd’hui », 2011, p. 157-207.
  • Boni, T. (2010). Penser l’Afrique ou notre part d’humanité…. Africultures, 82(3), 10-15.
  • Chrétien, J. (2010). 8. Les peuples « bantous » : de la philologie allemande à « l’authenticité » africaine. Dans : , J. Chrétien, L’invention de l’Afrique des Grands Lacs: Une histoire du XXe siècle (pp. 183-210). Editions Karthala.
  • Yala Kisukidi Nadia, « Le « Miracle grec » », Tumultes, 2019/1 (n° 52), p. 103-126.
  • Akande, D. (2010). Le Souci de l’autre (care) chez Buchi Emecheta. Africultures, 82(3), 114-123. 
  • Diop, B. (2010). Langues africaines et création littéraire. Africultures, 82(3), 134-144. 
  • Dandjinou, P. (2006). Leurres et lueurs du cyberespace. Africultures, 66(1), 45-53. 
  • Tirthankar Chanda, « Ecrire signifie aussi que l’on existe », Manière de voir, 2005/2 (n°79), p. 027.

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