« Sociétés modernes » : « Consensus & Dissension » (?)

« Toutes les utopies, de la République de Platon aux mondes nouveaux et radieux que Georges Orwell a décrits dans son 1984 et Aldous Huxley dans Le meilleur des mondes, ont le même trait commun : elles nous présentent toujours des sociétés sans revendications, sans oppositions ni révoltes, des sociétés d’où les dissensions, les dissentiments, les discordes ont été enfin extirpés, des sociétés où le consensus règne en souverain, sans accrocs d’aucune sorte. Les raisons en sont évidentes. Une sociéte harmonieuse est nécessairement une société aux croyances et aux valeurs communes, c’est-à-dire une société de consensus (Moscovici et Doise 1992).

Les bâtisseurs de cités idéales sont fermement persuadés que les individus, isolés dans leurs calculs ou ennemis par l’antagonisme de leurs intérêts ne parviennent jamais à constituer une véritable communauté sans l’adhésion originelle, d’abord inconsciente puis consciente, de tous à des principes identiques. Bien sûr, il arrive que cette adhésion soit extorquée, comme dans 1984 d’Orwell ou dans certains régimes politiques de notre époque (n’a-t-on pas parlé du fascisme comme d’une fabrique de consensus ?), mais c’est en vue du bien, de l’intérêt commun, de la consolidation de l’identité, de la stabilité et du bonheur de la communauté. Bien sûr, il y a parfois aussi des Winston Smith, comme chez Orwell, ou des Savage, comme chez Huxley, mais il s’agit là bien évidemment d’adversités accidentelles :

les perturbateurs, en utopie, sont par définition des malades à soigner ou des déviants à rééduquer.

Que sont les déboires de Platon voulant aider son disciple Dion à Syracuse ? Les déconvenues de Robert Owen à New Harmony, ou encore les tribulations de Lénine en URSS et celles de Mao Tsé-Toung en Chine ? Rien de bien particulier. Politiciens et sociologues poursuivent la quête obstinée de la société du consensus et oublient régulièrement que les sociétés historiques sont des sociétés conflictuelles (Buchanan& Tulloch 1962 ; Atkinson 1971 ; Partridge 1971 ; Hodges Jr. 1973).

Ils se trouvent d’ailleurs en bonne compagnie. Socrate a été toujours et davantage écouté que Thrasimaque, lequel pourtant, tout au moins dans le fascinant dialogue rapporté par Platon à la fin du premier livre de la République, fait preuve d’une plus grande sagesse et d’un réalisme plus solide que le plus illustre des philosophes. Dans le même sillon, Aristote, les Stoïciens, les Eclectiques, puis tous les philosophes jusqu’à Descartes ont pris le consensus gentium comme critère fondamental pour établir la vérité, pour prouver l’existence de Dieu, pour fonder le droit naturel, pour formuler l’exigence d’une société parfaitement unifiée et seule capable d’obtenir la conciliation, puis la fusion des sentiments avec la raison.

Après voir été démolie par Descartes, la notion de consensus sombrera dans l’oubli jusqu’au jour de sa redécouverte et de sa transfiguration opérée par les sociologues. Ces derniers, notamment les saint-simoniens et les positivistes, rêvent en effet d’un nouvel ordre social et moral fondé sur un nouveau consensus, plus solide que l’ancien. Un ordre capable d’amarrer cette société moderne, vaste, complexe, divisée en groupes multiples, hétérogène, un ordre susceptible de supporter les troubles de l’industrialisation, les crises de legitimité, bref, les contradictions et les conflits engendrés précisement par l’absence de valeurs communes transcendantes.

Le recours à des principes généraux trans-historiques pour l’élaboration des règles normatives applicables aux problèmes sociaux, aux questions d’égalité et de justice, d’ordre et de liberté, n’a pas fondé de consensus sur un ensemble de valeurs communes. La raison en est simple. Vivre en société c’est vivre dans un monde de conflits, de manipulations, dans le monde de l’ambiguïté et de l’incertitude. Les sociétés sont composées d’hommes et de groupes qui à la fois sont unis par des valeurs et des intérêts communs, et divisés par des valeurs et des intérêts divergents, sinon carrément opposés. Certes, partager les mêmes idées, être d’accord sur l’importance des mêmes valeurs, avoir des intérêts communs et des visées identiques, tout ceci rend la coopération plus facile. Mais dans les faits c’est rarement réalisable, car il n’est pas si aisé de tenir ensemble, simultanément, tant de choses également desirables (Abell 1991). Puisque les fins que les sociétés peuvent se fixer ne sont jamais absolues, qu’une définition unitaire du bien commun est très difficile, qu’aucune hiérarchisation des normes et des valeurs ne peut être clairement perçue et largement acceptée, il en dérive que les sociétés vertueuses, celles de consensus, n’ont jamais été des sociétés réelles. Les sociétés historiques ont été et sont encore des sociétés conflictuelles, où les relations de pouvoir, les rapports de pouvoir, c’est-à-dire les relations réciproques déséquilibrées, sont inévitables. Peut-on réduire pour autant les théories du consensus à des expédients utopiques pour supprimer les conflits et nous débarrasser du pouvoir ? Ici, quelques précisions s’imposent.

Le consensus ne doit pas être confondu avec la solidarité. Etre solidaire signifie partager certaines idées et croyances ; cela signifie aussi agir d’une certaine manière, en ayant la conscience d’appartenir à un groupe donné et en tirant de cette appartenance une satisfaction, intellectuelle et émotionnelle. Le consensus s’enracine le plus souvent dans les comportements linguistiques, familiaux et communautaires non conscients. Par contre, la solidarité est toujours consciente. Le consensus concerne les groupes complexes et hétérogènes, tandis que la solidarité émerge dans les groupes primaires, où l’homogénéité est prepondérante, de même que les relations de face à face. Pensons aux villages agricoles, aux groupes de voisinage, aux communautés de base et même aux équipages maritimes au long cours. Dans les groupes primaires ou restreints, à contact direct, il n’est pas impossible que solidarité et consensus s’allient, tandis que dans les groupes secondaires, complexes, de grande taille, où les relations entre membres sont indirectes, la pluralité de valeurs engendre inévitablement des discordances. Dans ces groupes, on observe tensions et conflits, au lieu de solidarité et de consensus. Dès lors, comment cette pluralité de valeurs peut-elle se concilier avec l’existence d’un ordre social stable ?

Cette question est au cœur même de l’analyse sociologique (Michaud 1971 ; 19882). Jusqu’ici, les sociologues n’ont pas fourni de réponses plus satisfaisantes que celles, dignes de notre admiration reconnaissante, données par Thomas Hobbes en 1651 dans le Leviathan. Qu’il me soit permis ici d’en remémorer au moins deux.

La première est celle d’un socio-psychologue nord-américain, professeur à l’Université de Chicago de 1894 à 1932. Pour George Herbert Mead, une société peut exister, persister et survivre dans la mesure où il y a entre les groupes un certain niveau de consensus. Pourquoi ? Parce que la société n’est, selon Mead, rien d’autre qu’un réseau de communications entre membres d’un groupe, puis entre les groupes eux-mêmes. Les communications sont possibles à condition que tous acceptent le même système symbolique, sans quoi, pas de société. Le consensus, renforcé et perpétué par les institutions, est donc absolument indispensable. Il arrive que pour le dégager il faille recourir à la contrainte, au moment où son niveau minimum n’est plus assuré. Consensus et contrainte permettent ainsi l’existence de l’ordre social dans les sociétés. Ils marchent de concert, quoique la contrainte n’entre en jeu qu’à des moments que nous pourrions définir de crise.

La deuxième réponse, assez différente, est celle, ô combien plus célèbre, de Karl Marx, reprise après lui, avec des variations infimes, par des sociologues et des historiens. Marx remplace la notion de consensus par celle de conscience de classe. Le « Bewusstsein » donne à l’homme conscience de sa propre valeur, de son pouvoir, et la fierté d’être soi. De sorte que le terme « Klassenbewusstsein » a, au-delà de l’expression française conscience de classe, le sens d’assurance, de fierté, de solidarité de classe. La conscience de classe du prolétaire implique qu’il ait conscience de la situation et de la condition de sa classe, qu’il en soit fier, qu’il connaisse sa mission historique et qu’il ait la certitude que la lutte de classe prolétarienne dans la société capitaliste préside infailliblement à l’avènement du monde communiste.

De l’analyse de Marx il résulte que la solidarité et le consensus entre les classes déterminent une fausse conscience. Là où le consensus est invoqué, il est certain que l’on a affaire à une idéologie utilisée par la classe dominante pour dissimuler un conglomérat d’intérêts égoïstes, qui ne survivra pas à l’effondrement de la domination bourgeoise et du régime capitaliste. En d’autres termes, la conscience de classe est l’expérience subjective de la solidarité à l’intérieur de sa propre classe, c’est la reconnaissance d’un certain niveau d’identification avec les intérêts communs de la classe, c’est la conscience d’une ressemblance avec les membres de sa classe et de différence avec les membres des classes antagonistes. Alors, consensus et solidarité vont de pair avec la conscience de classe ? Oui, selon Marx, car ils découlent de la perception d’une menace, de l’exploitation effrénée, de la lutte entre les classes. Tout consensus traversant les rapports de classes est donc une mystification.

Il n’est pas nécessaire ici de discuter une fois de plus ces thèses. Disons seulement que le mot consensus peut avoir des significations différentes. Il peut vouloir désigner le processus d’interaction sociale par lequel on arrive à résoudre les conflits sociaux. Il peut dénoter l’accord auquel des individus ou des groupes, ayant forces et pouvoirs semblables, parviennent plus ou moins aisément. Dans ce cas, le concept de consensus se rapproche de celui de coopération. Il y a consensus parce que les acteurs souhaitent maintenir une relation présumée favorable pour chaque partie. Sans consensus ils ne pourraient pas s’entendre. La divergence des intérêts entre les parties est réelle, mais pas au point que l’affrontement soit inéluctable. Chaque partie estime qu’il est opportun de s’entendre dans des circonstances données plutôt que s’engager dans un conflit. Le consensus permet de trouver le point d’équilibre entre les intérêts divergents, il marque le fait que l’on s’entend pour négocier un accord tout en maintenant sa propre position de pouvoir. Des exemples de ce type de consensus ? La Paix du travail en Suisse, le pacte de non-méfiance entre le parti communiste et le gouvernement en Italie à l’époque du gouvernement d’Aldo Moro, les relations entre la France et l’OTAN, ou encore entre l’Amérique de Kennedy et la France du général de Gaulle.

Enfin, dans le prolongement d’une telle acception, consensus peut signifier la réalisation d’une décision élaborée activement par tous les membres d’un groupe. Citons pour mémoire le cas du Japon. Ici, grâce au matomari — en français ré-ajustement des idées — on commence par obtenir le consensus d’un petit groupe, ensuite celui de groupes plus vastes, jusqu’à obtenir finalement le consensus général. On recourt rarement à des votes pour trancher les délibérations. Lorsque des avis sont incompatibles et inconciliables, la décision est renvoyée, ou enterrée purement et simplement.

Par-delà toutes ces définitions et prises de position contradictoires, disons cependant que le consensus est un accord implicite ou explicite, actif ou passif, durable ou passager, général ou particulier sur des principes, sur des valeurs, sur des normes, mais également sur certains objectifs de la communauté et sur les moyens propres à les réaliser. Etant donné la variété de phénomènes par rapport auxquels il peut y avoir de consensus, et surtout les gradations infinies dans l’expression de ce consensus, il est évident qu’il n’y aura jamais de consensus général. C’est précisément parce qu’il est irréalisable qu’on a dû inventer les sondages d’opinion. A quoi servent-ils, en effet ? A rien d’autre qu’à mesurer de temps à autre l’adhésion d’un groupe ou de plusieurs aux normes ou aux valeurs, et parfois même aux interprétations que les élites dirigeantes donnent de ces normes et de ces valeurs. On peut sonder l’opinion des Suisses à propos de la neutralité ou du terrorisme mais aussi voir s’ils sont d’accord sur la manière dont le Conseil fédéral pratique la première et voudrait protéger les citoyens, avec une police fédérale de sécurité, du second.

Par ailleurs, il y a certainement entre nous tous un consensus général sur la liberté d’expression, alors que divergent probablement nos idées sur les manières et les conditions de son exercice. Il suffit de penser aux réactions que nous avons devant nos écrans de télévision, ou face à des articles de presse traitant de notre personne, ou d’une affaire nous concernant de près, pour mesurer l’abîme qui sépare l’affirmation d’une valeur de son application concrète dans la vie de tous les jours.

L’existence de valeurs largement partagées est donc problématique. Pourtant, un minimum de consensus est indispensable, ne fût-ce que pour contenir ou pour limiter le recours à la violence comme moyen exclusif de résoudre les controverses et les affrontements. Un minimum de consensus est nécessaire pour aider les sociétés à surmonter les difficultés, à dépasser les crises ou à faire face à une guerre. Que faire ?

C’est ici qu’intervient le pouvoir, que s’exerce la contrainte. Le pouvoir n’est pas une chose, il est essentiellement une relation, le sociologue Michel Crozier dit même : « un rapport de forces dont l’une des parties peut retirer davantage que l’autre, mais où, cependant, l’une n’est jamais totalement démunie face à l’autre. » Ce qui veut dire que le pouvoir est dans la marge de liberté dont dispose chacun des partenaires engagés dans une telle relation.

Avec le pouvoir, avec les contraintes, est-il possible de gagner le consensus ? Certainement, à condition être continuellement en train de débusquer les traîtres et les espions. Claude Lefort dans cet admirable petit livre qu’est Un homme en trop (1976) et dans d’autres essais (1981 ; 1986 ; 1992), a montré que les sociétés unifiées, basées sur un seul consensus, sont des sociétés totalitaires.

Mais nous le constatons également en lisant les utopistes d’hier et d’aujourd’hui, qui en arrivent tous à décrire dans les moindres détails la sociéte idéale, où toutes les pratiques et tous les comportements sont imposés, où toute deviance, tout droit à la différence sont interdits. Le consensus assure l’harmonie, mais abolit le droit à l’erreur et à la différence.

L’exercice du pouvoir en vue d’obtenir le consensus général est-il toujours à éviter ? J’ai déjà mentionné l’existence d’un seuil à partir duquel la contrainte doit être utilisée pour éviter la disparition de toute forme de consensus. Où ce seuil se situe-t-il ? Il est impossible, je l’ai déjà dit, que tous les membres d’une société arrivent à avoir les mêmes buts quant à la manière de vivre ensemble. Par ailleurs, les sociétés occidentales ne s’assignent pas de fins, sinon celle (pas toujours respectée, il est vrai) de permettre à toutes les fins de s’exprimer et de chercher à se réaliser. Nos sociétés sont des sociétés qui se constituent à tout moment par la confrontation de projets divergents. Dès lors, le seul consensus possible porte sur les règles fondamentales régissant le mode de fonctionnement et de production de ce même consensus à un moment donné.

Une de ces règles, celle de la majorité et de la minorité, prévoit que la majorité ne peut pas détruire la minorité ou vouloir la rééduquer, mais doit lui laisser les moyens de devenir, le cas échéant, majorité à son tour. Ce consensus minimal sur le mode de production du consensus est une règle sociale, un compromis par définition temporaire, mélange de contrainte brute et d’accord, d’imposition et de légitimité.

Certains sociologues sont convaincus que ce sont surtout la force et la menace à créer le consensus. C’est évident. Le consensus est en effet un accord des volontés qui implique des contraintes. D’autres sociologues ajoutent que plus une societé est stable, plus il est difficile de différencier ce qui est imposé de ce qui est accepté. La socialisation efface les différences et fait intérioriser les obligations. Dans ce cas, comment être à l’abri des manipulations ? L’Ecole de Francfort et d’autres écoles sociologiques ont consacré maintes recherches aux fabricants de consensus dans nos sociétés. Bien souvent les institutions éducatives, les moyens de communication de masse, les réseaux de transmissions interpersonnelles de la vie quotidienne façonnent de manière presque insensible un type de citoyen assez éloigné du modèle souhaité par la philosophie politique démocratique. L’extension de la division du travail à l’ensemble du savoir fait subir aux connaissances, avant leur utilisation, un traitement dont le citoyen n’est pas conscient. Ainsi, les intellectuels discutent, les élites technocratiques décident sans la participation du public. Les moyens actuels permettent la manipulation du consensus, parfois même en l’absence d’un projet politique explicite. C’est d’ailleurs la raison de certaines situations de vide politique, dont l’abstentionnisme est un révélateur, vide politique trop souvent occulté par la croyance thaumaturgique en un consensus malheureusement inexistant. C’est un peu comme la fable de l’écureuil qui croyait faire le tour du monde, alors qu’il tournait en rond dans sa cage

Pour sortir d’une telle impasse, il faut ménager une place aux agents de la dissension, peut-être même faut-il institutionnaliser davantage la dissension. Elle ne peut que renforcer le consensus légitime, et non l’ébranler.

Qu’est-ce que la dissension ? Voilà un autre mot très courant et pourtant très ambigu. Il dénote des phénomènes tellement différents qu’on a de la peine à distinguer la dissension du dissentiment, du désaccord, de la contestation, et j’en passe. Par ailleurs, il y a beaucoup de sociologues envisageant la contestation comme la forme la plus accomplie de la dissension. Quant à moi, je pense qu’il ne faut pas confondre la dissension avec la désobéissance civile, ni avec l’opposition politique, ni avec la violence, ni avec la protestation, ni mêmes avec certaines formes de contestation, comme celle des étudiants, bien qu’au niveau analytique les frontières entre la contestation au sens strict et la dissension soient floues. Malgré les flottements conceptuels, l’on s’accorde, surtout parmi les auteurs anglo-saxons, pour définir la dissension comme étant un désaccord non organisé de manière stable, un désaccord non institutionnalisé, ne se proposant pas de manière délibérée de modifier ou de remplacer l’ordre social existant. La dissension s’exprime par la persuasion, la critique, la pression, l’exhortation, et toujours par des moyens non violents. Elle vise au plus haut point les « decision makers », afin qu’ils optent pour certains choix plutôt que d’autres, ou qu’ils modifient certaines décisions.

L’histoire du premier mouvement écologique est un bon exemple de cette affirmation : musiciens, photographes, colporteurs, artisans, paysans, guitare en bandoulière et fleurs dans les cheveux, pressent les autorités à s’occuper de la pollution atmosphérique, à surveiller de plus près les émanations des usines, à se pencher sur la dégradation des milieux végétaux et animaux.

La dissension ne remet jamais en question la légitimité ou les règles fondamentales de la communauté — ce que j’ai appelé le consensus minimal —, mais uniquement des normes et des décisions spécifiques. Puisque les possibilités de désaccord dans les sociétés désanchantées de notre époque ont augmenté, et que les moyens de contrainte manifestes se sont réduits, il arrive parfois que la dissension puisse ébranler la légitimité de la classe gouvernante (par exemple mai 1968), mais jamais de façon immédiate le système lui-même.

Faut-il citer l’histoire des dissidents de l’Europe de l’Est ? Les Soviétiques Pliouchtch, Weil ou Zinoviev, le Polonais Baluka, ou les Tchèques Pelikan et Vaclav Havel, pour donner quelques noms, n’ont cherché qu’à retourner le marxisme contre des Etats prétendument marxistes, au nom de je ne sais quelle authenticité et des droits de l’homme. Ils ont gagné lorsque le gendarme soviétique n’a plus été en mesure de maintenir l’ordre en place.

La dissension (je trouve preférable d’utiliser ce terme plutôt que celui de dissidence, marqué par ses origines religieuses et trop lié à l’histoire des schismes et des scissions organisées), la dissension, donc, est le plus modéré de tous les comportements politiques. Les manifestations les plus typiques de la dissension sont les tracts, les affiches, les appels, les manifestations, les cortèges, les sit-in, les meetings-concerts, et j’en passe.

A travers ses caractéristiques générales, la dissension peut se résumer brièvement de la manière suivante : elle n’est pas explicitement et intentionnellement violente ; elle est indifféremment individuelle ou collective ; elle n’est pas une transgression volontaire des normes ou une attaque consciente des institutions ; elle n’est jamais organisée de manière stable. Il n’y a donc pas de dissension institutionnalisée. Son arme principale est la publicité ; sa visée suprême est de mobiliser l’opinion publique pour exercer une pression accrue sur les autorités à l’occasion d’un événement donné.

Quels sont les dissidents potentiels, par excellence, dans les sociétés industrielles ? Les intellectuels, bien sûr, c’est-à-dire les écrivains, les artistes, les philosophes, bref tous ceux que le grand théoricien communiste Antonio Gramsci définissait comme les « organisateurs de consensus ».

Il y a toutefois une hiérarchie dans l’expression de la dissension : en bas se trouve le désaccord, au sommet la violence ou sa menace. Dès qu’on dépasse le palier de la menace, la dissension devient protestation violente, désobéissance civile, opposition, révolte, etc. On atteint le dernier palier de la dissension lorsqu’on met en question la légitimité du système, ses règles de jeux ; lorsqu’on fait usage conscient et réfléchi de la violence ; lorsqu’on transgresse intentionnellement une norme et lorsque le désaccord s’organise en vue de renverser toutes les règles et tous les mécanismes du système.

Fondées presque toujours sur des arguments de nature idéologique, les fonctions de la dissension sont très importantes. Par elle on peut améliorer le rendement du système politique, en en éliminant les incohérences, les absurdités et les contradictions. Grâce à la dissension, les injustices ou les privilèges latents d’une minorité ont la possibilité de devenir manifestes. Ainsi les autorités ne peuvent pas se créditer elles-mêmes d’une superiorité rassurante. En incitant tout un chacun à se justifier, à exposer inlassablement ses propres points de vue, à convaincre autrui, à suggérer, à proposer, et à ne rien imposer, la dissension corrige, révise, améliore la méthode démocratique. Elle fait ce que les partis et les mouvements d’opposition organisés ne peuvent pas faire, pour des raisons que je ne peux pas analyser ni même esquisser ici.

En un mot, la dissension consolide, au lieu de l’entamer, le seul consensus possible, celui qui concerne les règles de fonctionnement, et consolide le principe selon lequel toutes les valeurs doivent avoir les mêmes chances au départ. Dans les sociétés pluralistes, la dissension est la seule garantie de légitimité. Dans les sociétés totalitaires, où le consensus unique est exigé, la dissension peut à la longue produire des mouvements déstabilisateurs. Mais ni les unes ni les autres ne protègent et n’encouragent la dissension, pour des raisons différentes évidemment. Dans les sociétés pluralistes, elle est formellement garantie sous sa forme organisée, c’est-à-dire conflictuelle ; les responsables en sont des institutions, par exemple les syndicats. Dans les sociétés totalitaires, par contre, tout ce qui n’est pas permis est bien sûr défendu légalement.

Or, si nous postulons qu’une société démocratique est une société dans laquelle les mécanismes d’expression et des représentation des intérêts doivent permettre à tous les groupes de participer à la définition des alternatives et au choix entre propositions concurrentes, alors nous devons aussi accepter, corollairement, que la démocratie exige beaucoup de dissension mais aussi un peu de consensus sur les règles du jeu, de la compétition, de la concurrence (Sartori 1991).

A ce propos, on pourrait observer que les sociétés modernes disposent de tels instruments de contrôle que la manipulation du consensus est désormais aussi inéluctable que la pollution par le mercure ou les phosphates. Dès lors, comment peut-on s’assurer que le consensus n’a pas été extorqué, subtilisé frauduleusement ? Je crois qu’il est encore possible de départager le consensus soutiré d’une manière ou d’une autre, du consensus librement consenti. L’existence de la dissension nous permet de faire ce partage : si les dissensions peuvent se manifester, à l’exception de celles expressément interdites par les lois, le consensus est libre ; si les dissensions sont interdites, à l’exception de celles explicitement permises ou tolérées par les autorités, le consensus est imposé. Dans toute situation contraignante, productrice d’inégalité, de domination, de répression ou de manipulation, les acteurs conservent toujours une marge de liberté. Même l’ouvrier le plus exploité utilise la marge de jeu qui est la sienne. Il n’est jamais un rouage totalement interchangeable. Il est important de souligner cet aspect des choses pour se convaincre qu’il n’y a pas de consensus imposé massivement et que la dissension peut nous en dire beaucoup sur la liberté et sur l’oppression. De plus, en démocratie le consensus de la majorité n’exclut jamais le consensus de la minorité. Dans les systèmes totalitaires, il se produit exactement le contraire. La démocratie ne rééduque pas les perdants. Elle doit leur reconnaître le droit à la dissension et à l’opposition. Dans les systèmes totalitaires, les dissidents ne peuvent, dans le meilleur des cas, que faire une chose : refuser leur acquiescement.

Après ces quelques remarques plus ou moins rhapsodiques, vais-je dire que les societés occidentales cheminent vers l’apaisement et celles de l’Est, très lentement, vers la liberté contrôlée, alors qu’ici s’installent le désenchantement, la démission, le découragement, ou l’esthétisme hédoniste des nouveaux philosophes, et là une détresse réelle ou la protestation contre cette détresse d’un Soljenitsyne, d’un Sakarov ou d’un Roy Medvedev ? (Hermet 1989).

La vérité nous oblige à constater que, depuis quelques décennies, nos sociétés modernes sont devenues à la fois plus complexes, plus inertes et plus vulnérables. Elles dépendent comme jamais auparavant de la science et de la technologie. Elles ménagent de nouveaux rapports entre les Etats et les marchés, connaissent des mutations profondes dans la composition de la force-travail et la structure des classes, des changements alarmants dans la nature et les agissements des élites et même, dans certains cas, dans le mode de fonctionnement du système politique (Wright 1976). Des nouvelles idéologies, des nouvelles formes de cultures sont apparues. Le contrôle de ces sociétés est devenu d’une complexité extraordinaire. On a tenté, il est vrai, de résoudre la crise en recherchant de nouveaux buts unitaires, un nouveau consensus, en éliminant les dissensions au nom de ce que Ivan Illich appelle le « monopole radical », et cela au moment même où tous les ordres symboliques avaient été chamboulés, et que les institutions existantes avaient été implacablement érodées. Les universités sont l’exemple le plus éclatant d’une telle décomposition.

Dans un contexte où tout le monde a la capacité de poser des questions, peu de gens d’y répondre et moins encore de s’en dire satisfait, il est inéluctable que la dissension organisée et les conflits se multiplient. Il est inévitable que tout soit remis en cause et en tous lieux. Toutes les contraintes semblent devoir être dénoncées comme répressions et toute activité sociale apparaît comme un risque et un pari. Depuis mai 1968, l’habitude s’est installée d’attribuer aux conflits tantôt des pouvoirs thaumaturgiques, tantôt des influences néfastes. Je suis beaucoup plus sceptique que Alain Touraine et plus optimiste que Julien Freund. Nos sociétés ne connaissent point le conflit unique, central, s’infiltrant dans la structure et dans la culture, tel que Georg Simmel ou Georges Sorel l’ont décrit au début du siècle. Certes, les antagonismes de classes et la lutte pour la redistribution du produit social demeurent des causes importantes de conflit. Toutefois, leurs modes d’organisation et d’expression ont foncièrement changé. Les conflits sectoriels, pour des revendications immédiates, pour la défense d’intérêts particuliers, à la barbe des syndicats (pensez à la grève des soixante OS de Renault en 1971), se multiplient et augmentent les raisons de tensions dans les usines, dans les églises, dans les universités, dans les armées, dans les prisons et partout ailleurs. Ces conflits sont dépourvus de la puissance de généralisation ou d’expansion. Ils restent toujours circonscrits. Est-ce que les sociétés modernes disposent déjà de mécanismes de régulation propres à empêcher la généralisation des conflits ? Les étudiants ne sont jamais parvenus à se joindre aux travailleurs et l’expérience Lip n’a pas dépassé les frontières de Besançon. Les conflits de génération, la contestation estudiantine n’ont pas été, nulle part, les détonateurs d’un éclatement général. Pourquoi ?

Personne ne connaît encore la réponse. Nos outils conceptuels sont inutilisables pour analyser ce monde complexe et difficile, ce monde de l’incertitude toujours en quête de certitudes. Il faudra élaborer d’autres outils conceptuels, peut-être dans ces universités en crise, peut-être contre les traditions auxquelles nous sommes le plus attachés. René Char avait peut-être raison de dire que « notre héritage n’est précédé d’aucun testament ». Peut-être aussi qu’il faudrait enfin préférer Thrasimaque à Socrate, et faire en sorte que les utopistes cèdent la place à ce vieux républicain entêté, mais réaliste, qu’était Nicolas Machiavel. »

– Busino, G. (1992). VII. Consensus et dissension dans les sociétés modernes. Dans : , G. Busino, La sociologie sens dessus dessous (pp. 137-146). Librairie Droz.

« Les mouvements sociaux ont-ils une influence décisive sur les enjeux sociopolitiques et culturels ? Oui. Non. Peut-être. Ce n’est pas aussi simple, et tout est à découvrir.

Réponse A : Oui.

Pour Chabanet et Giugni, il est important de ne pas adopter une approche « performative » dans l’évaluation des conséquences des mouvements sociaux (imposant une lecture réductrice et manichéenne). Il est crucial de sortir de la lecture « succès » / « échec » car un mouvement social peut avoir une influence indirecte, non-immédiate, et pas « nécessairement » d’ordre du changement politique. Ainsi, en élargissant son évaluation, le mouvement social comme phénomène de transformation sociopolitique et culturelle, peut être saisi en ce sens dans toute son entièreté (prise en compte de ses effets segmentés et généralisés selon qu’ils affectent le seul groupe mobilisé ou une population plus grande, considération des effets dans le temps, etc.). En ouvrant de telles perspectives, les auteurs remarquent que les mouvements sociaux ont au moins trois conséquences générales principales (ou impacts) : (socio)politiques (modifiant le mode de gouvernement et les relations de pouvoir), culturelles (modifiant l’environnement de valeurs, de perceptions, d’opinions, d’attitudes), biographiques (modifiant la « trajectoire de vie des individus – militants – concernés »). En outre, deux autres conséquences spécifiques viennent s’ajouter aux dernières : internes (à l’intérieur du mouvement) et externes (sur l’environnement). Cette réponse A nous semble justement trop large pour qu’elle soit réellement à même de délimiter avec précision les impacts (véritables et non fantasmés) des mouvements sociaux, d’établir un lien de causalité clair entre les groupes mobilisés et les changements observés. La réponse A est une auberge espagnole. Cette situation questionne la méthodologie utilisée.

Réponse B : Non.

Les auteurs le disent d’emblée, évaluer les conséquences des mouvements sociaux soulève trois enjeux méthodologiques quasi insurmontables : le problème de l’adaptation des buts (circonstanciels, non-figés, pluriels et hétérogènes), la stabilité des effets dans le temps (« le gain d’un mouvement social étant un phénomène cumulatif inscrit dans la durée »), les effets interdépendants (influence mutuelle des mouvements sociaux) et les effets non-intentionnels ou pervers (qui dépassent quelques fois les intentions initiales des mouvements sociaux ou produisent des effets contraires à leurs objectifs telles que l’émergence d’un contre-mouvement ou la répression étatique). Autrement dit, méthodologiquement parlant, il est presque impossible de prétendre qu’un mouvement social à l’instar de mai 68 a été le point de départ d’un bouleversement du rapport de force entre l’État français et la société civile (mouvements estudiantins et professionnels), d’un basculement dans un paradigme socioculturel moins autoritariste (est-ce que le slogan « Il est interdit d’interdire » a-t-il eu pour effet la fin d’une espèce de mise sous tutelle permanente et écrasante du citoyen ? Et a été le catalyseur de la construction de l’enfant-roi ?) En l’absence d’une méthodologie commune, les recherches tendent à être biaisées et à souffrir d’une limitation pratiquement congénitale. Dès lors, ce n’est pas tant le manque de réponse qui constitue un problème, c’est que les réponses peuvent ne pas être objectives et universalisables. Et cet état des choses devrait pousser l’esprit critique à la retenue, ou tout au moins à la nuance.

Réponse C : Peut-être. Ce n’est pas aussi simple, et tout est à découvrir.

C’est la force du propos des auteurs. Bien conscients de l’insolubilité de la question de méthodologie, ils essaient tout de même de dire qu’il y a quelque chose plutôt que rien. En rappelant les travaux de William Gamson (The Strategy of social protest – 1975) et des enseignements majeurs à en tirer (par exemple que les groupes mobilisés aux demandes portant sur des enjeux spécifiques obtiennent plus souvent satisfaction que ceux aux demandes concernant des enjeux multiples, et que l’usage de la violence ou des moyens radicaux est associé à la réalisation des objectifs, etc.), le binôme souligne que les conséquences des mouvements sociaux sont très souvent tributaires des facteurs externes (les « conditions facilitantes » tels que le contexte politique : le rôle central du système des partis, les structures d’opportunités comme les périodes électorales ou l’instabilité gouvernementale). Et qu’elles peuvent être mesurer autant par le changement d’une politique que par la modification de la perception sur l’enjeu défendu (élaboration d’une nouvelle grille de lecture de l’enjeu, réécriture d’un nouveau récit, re signification de l’enjeu, construction d’un vocabulaire balisant les manières de dire et de penser, les effets d’enchaînement ou d’imitation des mouvements sociaux, le fait que le fort engagement militant peut modifier durablement l’existence des individus – il se dégage des travaux une sorte d’archétype de l’individu post période militante (solitaire, reclus de la norme sociale ambiante, plus cultivé et éduqué que la moyenne, pauvre, etc.).

En somme, la question des conséquences des mouvements sociaux n’admet ni une réponse définitive (réductrice, fermée) ni une réponse ayant de nature une trop grande élasticité. En fait, pour les auteurs, la vraie réponse est une recherche qui n’en est qu’à ses « balbutiements ». Tout est à découvrir. Comme une invitation lancée aux jeunes chercheurs. »

« Les conséquences des mouvements sociaux » de Chabanet et Giugni

Lectures supplémentaires / complémentaires :

  • Busino, G. (1992). XVI. Philosophie, économie et sociologie. Dans : , G. Busino, La sociologie sens dessus dessous (pp. 277-304). Librairie Droz.
  • Inglebert, H. (2014). Le Monde, l’Histoire: Essai sur les histoires universelles. Presses Universitaires de France.

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