« LE DROIT UNIVERSEL A LA RESPIRATION [I CAN’T BREATHE ]
Je n’ai pas ose regarder cette video. Celle de George FLOYD, tue a 46 ans par un policier.
Celle d’Eric GARNER, tue a New York en 2014 selon une technique plus ou moins similaire, m’avait suffi.
Ici, la construction du sentiment patriotique passe par la destruction des Native Americans, puis des Noirs. Il ne s’agit pas de tirer une balle dans la tete de la victime. On les enchaine a un arbre. On les pend. On brule vif. On jette les cendres au vent.
On ne comprend rien a l’identite de ce pays et au sort qui y est reserve a « l’homme noir » si on ne retient pas, comme base de depart, la precarite juridique de son statut. Ici, ni la notion d’Etat de droit, ni celle de la democratie ne s’appliquent a tous.
Ce n’etait pas seulement le cas hier.
A l’age du brutalisme, ce sera de plus en plus le cas malheureusement. »
« Pourquoi ? Parce que dans le contexte québécois le racisme anti blanc est un épiphénomène comparé au cancer qu’est le racisme anti diversité et qui rend malade le corps institutionnel et social, ainsi on ne peut mettre au même niveau des attitudes haineuses de quelques-uns, d’un groupe pratiquement insignifiant et ce racisme culturel puissamment discriminatoire qui ne se dit pas trop, qui ne se montre pas trop – exception de ces dernières années et de ces derniers mois – qui est implicite, sournois, tout en restant profondément enraciné dans le système, la psyché.
L’argument « racisme anti blanc » au Québec est une ânerie, et c’est un euphémisme. Faut pas comparer l’incomparable.
Combien de Blancs se sont-ils faits refuser un travail du fait de leur couleur ou de leur origine ethnique ?
Combien n’ont pas eu accès à un logement du fait de celle-ci ? Combien ont connu des traitements humiliants dans le service à la clientèle du fait de leur face ou de leur intonation « ethniques » ?
Combien se sont-ils faits traiter comme des indésirables dans les restaurants, des bars, des lieux de loisir, simplement parce qu’ils avaient une certaine tronche ? Combien ont été injuriés de « Sales blancs ! » ?
Combien ont-ils eu à montrer patte blanche parce qu’ils étaient présumés coupables ou indignes de confiance à cause de leur couleur ? Combien entendent-ils tous les jours à quel point ils sont idiots, « Pas vite vite », qu’ils sentent mauvais et qu’ils sont malpropres, qu’ils parlent forts et crient, qu’ils sont trop émotifs ou émotionnels, qu’ils n’ont pas la sensibilité esthétique, qu’ils n’ont pas une grande créativité, qu’ils sont présumés « être du trouble », seulement à cause de leur couleur ?
Combien doivent-ils justifier, expliquer, clarifier, le fait que les Blancs ne sont pas tous pareils ?
Combien doivent-ils être contraints de condamner et de se désolidariser des actes d’un énergumène comme ceux du terroriste de la mosquée de Québec afin de montrer qu’ils sont « corrects » ? Combien sont-ils ? Combien subissent-ils ce racisme anti-Blanc ?
Je doute que vous soyez très nombreux.
Pour ceux qui n’ont jamais vécu les situations susmentionnées, vous êtes des veinards, on nomme ça le « Privilège blanc ». C’est-à-dire l’ensemble des avantages sociétaux dont vous bénéficier en raison de votre couleur comparativement aux « autres races » et cela sans souvent vous en rendre compte.
« Le privilège blanc est un racisme qui soutient, mais se distingue du racisme institutionnel et individuel. Il les soutient parce qu’ils sont tous deux dépendants des privilèges des personnes blanches (que les concernés s’en rendent compte ou non). Il s’en distingue dans son intention.
Le privilège blanc concerne les structures, pratiques et idéologies homogènes qui reproduisent le statut privilégié des blancs. Dans ce scénario, les blancs n’ont pas forcément l’intention de nuire aux personnes racisées, mais ils le font quand même parce qu’ils ne sont pas conscients de leur privilège blanc, et parce qu’ils accumulent les avantages sociaux et économiques en maintenant le statu quo. »
– Laura Pulido, « Rethinking Environmental Racism: White Privilege and Urban Development in Southern California », Annals of the Association of American Geographers, vol. 90, no 1, 1er mars 2000, p. 15
Pierre Tévanian dans ses « Réflexions sur le privilège blanc » (pp. 23-33) de l’ouvrage collectif Dans De quelle couleur sont les blancs : Des « petits Blancs » des colonies au « racisme anti-Blancs » paru en 2013 éclaire de ses lanternes (sous le prisme franco-français) en commençant par se poser cette question pour lui totalement incongrue : « Que veut dire être blanc ? »
Et de poursuivre « Jusqu’à un passé récent, je ne m’étais jamais posé une telle question, car jamais on ne m’avait interrogé à ce sujet. C’est du reste la première réponse que l’on peut apporter : « Être blanc, c’est ne pas avoir à se poser la question “qu’est-ce qu’être blanc ?, ne pas avoir, contrairement aux Noirs, Arabes et autres non-Blancs, à s’interroger sur soi-même, son identité […] »
La suite du texte est une analyse à lire pour ceux d’entre vous qui voudraient en savoir plus. Le propos liminaire de Tévanian illustre toute la difficulté qu’ont les Blancs à comprendre pourquoi les Noirs, les Arabes, les Asiatiques etc. ressentent-ils le besoin de se définir comme Noirs, Arabes, Asiatiques etc., de se regrouper dans des associations visant à défendre et à revendiquer leur identité, leur origine. Visant à constituer un réseau de soutien.
Il m’est arrivé plusieurs fois d’être interrogé par mes ex congénères Blancs sur la nécessité de créer une plateforme « Black Law Students », d’y voir du communautarisme, voire du racisme anti-Blanc. Je leur répondais ceci :
« Dis-moi combien d’avocats Blacks y a-t-il dans les grands cabinets ici à Montréal ? Combien y a-t-il dans les cabinets juridiques tout court ? Combien de juges Québécois issus de la diversité ? Combien de professeurs en droit d’origine ethnique ici à la faculté ? Combien de chargés de cours appartenant aux communautés culturelles ? Combien de minorités visibles as-tu vues dans les grandes soirées où se retrouvent le gratin juridique montréalais ? Combien de minorités visibles écrivent-elles dans le journal de la fac ? Combien sont-ils invitées et acceptées dans tous ces petits clubs fermés dont vous êtes presque tous membres ? Combien de procureurs de la Couronne d’origine ethnique as-tu déjà rencontrés ? Maintenant combien crois-tu que cette faculté si élitiste accepte et forme d’étudiants issus des communautés culturelles, et combien d’entre eux pourtant aussi brillants que les meilleurs ont les opportunités que toi tu as et qui te paraissent normales ? »
Généralement, la discussion qui s’en suit permet à mon interlocuteur de se mettre dans ma perspective, ma réalité, de la voir, et quelques fois de la vivre. Ce n’est pas original, Peggy McIntosh en 1988 dans son célèbre texte « White Privilege : Unpacking the Invisible Knapsack. » – « Défaire le sac à dos invisible » procède de la même façon.
Alors avant de raconter n’importe quoi, il est important de remettre les choses à leur juste place. Le racisme est une connerie, nous sommes tous d’accord là-dessus, mais opposer un phénomène très marginal d’un comportement relevant du crétinisme à une problématique d’une dimension aussi importante qu’est le racisme systémique, culturel, c’est absolument débile. »
– Couvrez ce racisme systémique québécois que je ne saurais voir
Melissa Rubio, « From Plantations to Prisons : The Legacy of Slavery on Black Incarceration in the US », Job Market Paper, octobre 2019.
« « Plus que de comprendre ce qu’est une vie « bonne », « juste », ou encore le sens de celle-ci, Didier Fassin amène le lecteur à se questionner sur la valeur des vies et les inégalités entre elles.
Tout au long d’un plaidoyer qui allie philosophie, anthropologie et sociologie, il nous donne les clés de compréhension des hiérarchies morales qui fondent les inégalités de vie. […]
Plutôt qu’une lecture misérabiliste des vies des exilés ou « nomades forcés » qui penserait leurs vies comme vulnérables et précaires, Didier Fassin propose une compréhension des vies contextualisées dans des rapports sociaux de domination qui affirment le caractère inégal de celles-ci.
Cet ouvrage est finalement une critique de la non-reconnaissance de ce processus de traitement différencié des vies mis en place par les politiques et ancré dans l’imaginaire collectif de nos sociétés.
L’idéalisation de la vie biologique empêche la considération des vies biographiques. Plus qu’un dialogue transdisciplinaire – parfois dense, dont l’abondance tend quelque peu à perdre le lecteur dans les références mentionnées – Didier Fassin s’est confronté à une problématique trop souvent occultée. Quelque que soit l’objet de recherche en migrations internationales ou la discipline dans laquelle on s’inscrit, cet ouvrage est un excellent préambule de réflexions à quiconque souhaite s’interroger sur les vies et leurs inégalités de traitement. »
– Lydie Déaux, « Didier Fassin (2018) La vie. Mode d’emploi critique », e-Migrinter [En ligne], 18 | 2019, mis en ligne le 11 septembre 2019, URL : http://journals.openedition.org/e-migrinter/1538
Il existe une contradiction entre l’éthique de la vie selon laquelle toutes les existences sont aussi précieuses, et les politiques de la vie par lesquelles ces existences sont traitées inégalement. Entre l’idéal et la réalité, le fossé est considérable.
Les valeurs morales d’une société jouent-elles sur la qualité de vie ?
C’est ce qu’affirmait il y a un siècle le sociologue Maurice Halbwachs. Ainsi, aux États-Unis, jusqu’à récemment, on ne tenait pas de comptabilité précise des personnes tuées par la police. Or, lorsqu’on ne compte pas les vies perdues, c’est qu’elles ne comptent guère. En 2015, les journalistes du Guardian ont produit des statistiques établissant que 1 134 personnes avaient été victimes d’homicide par les forces de l’ordre et que le risque pour un jeune Noir d’être tué par un policier était cinq fois supérieur à celui d’un Blanc du même âge. Mais là encore, les chiffres ne disent pas tout.
Il faut aussi considérer les vies gâchées, dégradées, abîmées, par l’expérience du racisme ordinaire, du chômage chronique, du harcèlement policier et des années de prison.
Si les jeunes Blancs ont dix fois plus de chances d’avoir une licence que d’être incarcéré, les jeunes Noirs ont deux fois plus de risque de connaître la prison que l’université.
On voit bien que l’espérance de vie des uns et des autres n’est pas la même !
C’est là un point essentiel. Le traitement politique et social de ces personnes ne doit pas être confondu avec leur expérience, leur subjectivité et leur capacité à résister à la condition à laquelle l’État veut les réduire.
À l’indignité de cette condition, avec sa misère, sa dépendance, ses violences et ses humiliations, nombre d’entre elles opposent leur effort de rester dignes, y compris dans la relation qu’ils ont avec les autres.
C’est la leçon que j’ai retenue de mes interactions avec les jeunes Syriens de Calais et avec les femmes zimbabwéennes de Johannesburg.
Jamais les exilés n’acceptent d’être réduits au statut de victime. D’où parfois des tensions entre les aidés et les aidants.
Au fond, ce à quoi aspirent ces réfugiés et ces migrants c’est à ce que les malades du sida des townships voulaient pour eux-mêmes : « Une vie normale », me disaient-ils. C’est-à-dire une vie qui réconciliait la dimension physique de la santé, de la nourriture et de la sécurité, avec la dimension sociale dans laquelle ils pouvaient trouver la reconnaissance et le respect qui leur étaient dus en tant qu’êtres humains. »
– Martine Fournier, Entretien avec Didier Fassin (Sciences Humaines, avril 2018) »
« Être anulingue, c’est être humaniste. Faut avoir le cœur accroché pour aimer la merde des Autres. Se dévouer entier à caresser, à nettoyer, à discuter franchement avec le dégoût.
Je dirai même que l’on ne saurait se revendiquer humaniste sans être anulingue. Quand t’as pas passé ta langue sur le trou de balle qu’est l’Autre et que tu n’as pas goûté à ses saveurs, tout le reste est voué à l’échec.
« Regarde, les Prix nobel, et autres Saints ! » comme me le soulignait d’Almavida récemment lors de notre rencontre à Berlin : « Des analothropophages ! » Tu humes, le nez collé à la fesse, la bouche qui salive, la langue qui explore et découvre l’Autre et qui se rend compte au fond que en fermant les yeux sur bien de choses il y a du bon dans la merde.
Là, tu sais que ton humanisme est à point, tu as atteint le degré le plus élevé de l’amour et de la considération de l’Autre, tu es désormais nobélisable, béatifiable. Anulingue, l’espéranto de l’humanisme. « Danke schön D’Almavida ! » »
Those are some of the scientific questions raised when San Francisco 49ers quarterback Colin Kaepernick decided last year to kneel, instead of stand, for “The Star-Spangled Banner” before a preseason game. Teammate Eric Reid joined him. Their cause? Police violence against unarmed black people.
His knee unleashed a movement—and triggered a chain of events that culminated last week in the president of the United States calling a player who kneels a “son of a bitch.” Over the following days, dozens of NFL players—including entire teams—“took the knee” before their games. In response, crowds booed.
To some, Kaepernick and the players who kneel with him are “unpatriotic,” “ungrateful,” “disrespectful,” “degenerate,” to quote just a few of the descriptions hurled their way. To others, Kaepernick’s act—for which he may have paid dearly, as he is now unsigned—makes him a hero.
What’s going on?
At first glance, research into emotion and nonverbal communication suggests that there is nothing threatening about kneeling. Instead, kneeling is almost always deployed as a sign of deference and respect. We once kneeled before kings and queens and altars; we kneel to ask someone to marry, or at least men did in the old days. We kneel to get down to a child’s level; we kneel to beg.
While we can’t know for sure, kneeling probably derives from a core principle in mammalian nonverbal behavior: make the body smaller and look up to show respect, esteem, and deference. This is seen, for example, in dogs and chimps, who reduce their height to show submissiveness. Kneeling can also be a posture of mourning and sadness. It makes the one who kneels more vulnerable. In some situations, kneeling can be seen as a request for protection—which is completely appropriate in Kaepernick’s case, given the motive of his protest.
As sports protests go, taking the knee might not seem nearly as subversive or dangerous as thrusting a black-power fist into the air, as Tommie Smith and John Carlos did during their medal ceremony at the 1968 Summer Olympics in Mexico City. Researchers David Matsumoto and Jess Tracy show that even blind athletes from over 20 countries thrust their arms in the air in triumph after winning, which reveals the deep-seated urge to signal power with that body-expanding gesture. You can also find power in the fist. In the Darwinian sense, the fist is the antithesis of the affiliative, open hand, but when we combine a raised arm with a fist it becomes something more communicative—a rallying cry. It’s a gesture that seeks to bring one group together while warning another away.
None of that should be too surprising. But there is an important point of similarity in the raised black-power fist—which makes bodies bigger—and the bended knee, which makes us smaller. Both Carlos and Smith bowed their heads in Mexico City, in a sign of respect and humility that accompanies their social signal of strength and triumph. That mix of messages makes the black-power salute one of the most famous, complex, effective nonverbal protests in our lifetimes—one that we can see echoed on today’s football field.
Which returns us to the kneel. Kneeling is a sign of reverence, submissiveness, deference—and sometimes mourning and vulnerability. But with a single, graceful act, Kaepernick invested it with a double meaning. He didn’t turn his back as the anthem was played, which would have been a true sign of disrespect. Nor did he rely on the now-conventionalized black-power fist. Rather, he transformed a collective ritual—the playing of the national anthem—into something somber, a reminder of how far we still have to go to realize the high ideal of equal protection under the law that the flag represents. The athletes who followed him are showing reverence for the song and the flag, but they are simultaneously deviating from cultural norms at the moment their knees hit the grass.
By transforming this ritual, the players woke us up. Our amygdalae activate as soon as our brains spot deviations from routine, social norms, and in-group tendencies. We want to know what’s happening and why. We need to know if the deviation poses a threat to us or our group. This may start to explain why so many Americans reacted with such fear and rage to a few athletes kneeling on the field in the midst of a national ritual.
But there’s a lot more to it than that.
“Group membership affects interpretation of body language because groups develop norms and expectations around behavior, language, and life,” says our UC Berkeley colleague Rodolfo Mendoza-Denton, an expert on intergroup communication. “Breaking these norms is used intentionally to signal disagreement with the norms, as well as to signal that one is not conforming. It sparks strong emotion and backlash precisely because of its symbolic meaning—a threat to the status quo.”
It matters that most of the athletes are black and much of the audience is white, that the ancestors of one group were brought here as slaves and the ancestors of the other were their owners. That’s why, when Pittsburgh Steelers stayed in the locker room as the anthem played, one Pennsylvania fire chief called their coach a “no good n*” on Facebook, amplifying the racial themes of the debate. That’s why Michigan’s police director called them “degenerates.”
When you mix power differences with intergroup dynamics, more factors come into play. Our lab has found that high-power people (say, the president or members of the numerical majority) are more likely to misinterpret nonverbal behavior. The experience of having power makes us less accurate in reading suffering on the faces of strangers and emotions in static photos of facial expressions. Powerful people are less able to take the perspective of others; they’re quicker to confuse friendliness with flirtatiousness. This is the empathy deficit of people in power, one found in many kinds of studies.
Thus, we should not be surprised that many white people misread the meaning of “taking the knee” and fail to see the respect, concern, and even vulnerability inherent in kneeling. Of course, it is also the case that some white people may want to see black people terrorized by police and politically disenfranchised. Any effort by African Americans, no matter how deferential, to raise these issues will incite anger from those who benefit—emotionally or materially—from America’s racial hierarchy.
But from a psychological perspective, that political elucidation still doesn’t quite explain the specific inability of a majority of white football fans to interpret taking the knee according to universal human norms. And why would they take the misperception further, to actually see this humble posture as an act of aggression against America?
There is some evidence from Princeton’s Susan Fiske and Penn State’s Theresa Vescio that high-power people, in not attending carefully to others, are more likely to stereotype others, and more likely to miss individual nuances in behavior. This means that some white-majority football fans may be falling victim to the stereotype of African Americans—particularly large, well-muscled, pro football players—as violent and aggressive. In fact, as we’ve discussed, kneeling is actually the opposite of an aggressive signal.
What’s the way forward from here? One of us (Dacher Keltner) has co-authored a paper with colleague Daniel Cordaro that examines the expression of 20 emotions across five cultures. We found that that while most outward emotional expressions are shared or partially shared, a quarter are not. It’s in that non-shared space that intercultural conflict flares up—but that conflict can sometimes lead to cross-pollination, as people come to comprehend each other and synchronize their gestures.
Will Americans one day look back on Kaepernick’s symbolic act as a moment when we started to understand each other just a little bit better? When many kinds of people were galvanized to work concretely on the problems of police brutality and racial bias in the criminal justice system, instead of discounting the concerns of African Americans?
Perhaps. Such a time seems very distant from where we are right now, as our society’s leaders foster racial antagonism and people cannot seem to recognize the emotion and belief behind even the gentlest of gestures. Change happens, but it doesn’t happen all by itself. Sometimes, you need to kneel to conquer.
« « Question : Se souvenir de Martin Luther King Jr. seulement comme un militant de la cause raciale, des droits civiques, c’est éclipser son engagement contre les inégalités sociales, y-a-t-il une forme de volonté de l’establishment de ne retenir que ce qui ne menace pas véritablement ses intérêts ?
Réponse & réflexion : Il y a clairement une scénarisation du « mythe » Martin Luther King Jr. avec un fort potentiel de manipulation, de fantasmagorie ; la volonté de coller une étiquette sur la mémoire – et comparativement au souvenir construit autour de la figure de Malcom X, sur l’étiquette du révérend pasteur est mentionné : bon pour le service. Martin Luther King Jr. est comme le soulignait Daphné en parlant de « mythification figée », un monument mémoriel immuable dans un espace déterminé : racial. Le prophète noir devant son peuple telle « La liberté guidant le peuple » d’Eugène Delacroix, marchant à travers la longue nuit menant à la dignité humaine. Derrière lui, un peuple longtemps mis aux fers, chosifié, sous-humanisé. Martin Luther King Jr., le monument mémoriel, c’est un combat pour la dignité humaine qui est d’abord considérée sous l’angle de la race, cela a l’avantage de reléguer au second plan le fait que ce peuple noir en réclamant sa dette lincolnienne à la nation américaine (la liberté inclusive et l’égalité effective) revendiquait aussi un traitement social juste. Un accès à la justice sociale. D’ailleurs, Martin Luther King Jr. le dit dans le « I Have A Dream » : “One hundred years later, the Negro lives on a lonely island of poverty in the midst of a vast ocean of material prosperity.” Mais cette partie du discours ne revient pas toujours dans la commémoration officielle. C’est un choix assez clair.
Il illustre aussi le besoin de l’élite d’isoler la figure de Malcom X et sa prétendue « dangerosité » parce qu’au fond son propos « Black nationalism » faisait de la condition raciale et sociale une et même chose d’égale importance comme il l’affirme dans son célèbre discours « The Ballot or The Bullet » : « We suffer political oppression, economic exploitation and social degradation. All of ’em from the same enemy. […] The government itself has failed us. And the white liberals who have been posing as our friends have failed us. » Puisqu’il faut un « Héros » à cette communauté, il est crucial qu’il soit convenable, qu’il ne fasse pas en termes de souvenir beaucoup de vagues, qu’il ne « profane » le sacro-saint récit mémoriel officiel. Le Martin Luther King Jr. policé, lisse, est à cette fin créé de toutes pièces. Faut-il le rappeler qu’à l’époque il était pour une bonne partie de l’opinion publique blanche et de l’élite un « extrémiste » tout autant que le mouvement des droits civiques tel que le mentionne Jeanne Theoraris dans le Time du 12 janvier 2018 : « […] describing King as “demagogic” and “the most dangerous . . . to the Nation . . . from the standpoint . . . of national security,” […] The civil rights movement was deeply unpopular at the time. Most Americans thought it was going too far and movement activists were being too extreme. » ?
Le temps passant on a ré-encodé (en paraphrasant Marshall McLuhan dans son The medium is the message. An inventory of effects de 1967). Martin Luther King Jr. est passé du « most dangerous » leader au symbole quasi christique dont on a commémoré l’assassinat le 4 avril dernier. Cette « re-signification » pour utiliser le mot de M. Schwartzwald permet finalement à cette communauté Afro Américaine de rester dans le rang (racial) et de ne pas déborder du cadre (lutter contre le racisme ce n’est pas renverser le système de privilèges, ce n’est pas exiger le « Grand soir »). La preuve, le mouvement « Black Lives Matter » est traité médiatiquement comme l’héritier du mouvement des droits civiques avec une prépondérance de la connotation raciale bien plus que sociale. Bernie Sanders – le « democratic socialist » – candidat malheureux à l’investiture du parti démocrate l’élection présidentielle dernière a essayé de relayer ce message social de la revendication raciale (allant même jusqu’à affirmer que la « classe sociale » est aujourd’hui en Amérique une question beaucoup plus importante que la question raciale).
Il est aussi à noter que Barack Obama dans son discours « Forward » le soir de sa victoire en 2012 tente de ramener cette dimension sociale de la lutte raciale sur le devant de la scène : « But despite all our differences, most of us share certain hopes for America’s future. We want our kids to grow up in a country where they have access to the best schools and the best teachers […] We want our children to live in an America […] that isn’t weakened by inequality […]”. Il y a là une intention de mettre sur un même plan le droit à la différence – ADN de l’Amérique – et le droit à l’égalité des chances, de construire une nation à l’image de celle rêvée par les Pères fondateurs. Seulement, pour Barack Obama son dernier mandat sera marqué par un Congrès majoritairement républicain, qui lui sera hostile – et c’est un euphémisme. Nous savons comment cela se termine.
Donc, oui il y a une intention de diluer ou de rendre inaudible le message social du discours de King par l’élite dans son écriture du récit mémoriel national; en même temps il y a comme une prise de conscience d’une partie de l’élite Afro Américaine de la nécessité de donner afin une voix véritable à ce message-là.
[…]
Question (de l’animateur aux experts) : D’après vos recherches, selon vos analyses portant sur les deux communautés de mémoire et considérant leur relation avec cet évènement douloureux qu’est la ségrégation raciale – qui pose la question de l’identité américaine, qu’est-ce qu’être Américain ?
Réponse & réflexion : Il est intéressant de voir ou d’entendre les réactions soulevées par cette question qui soulignent son apparente incongruité. Seulement, ce n’est pas comprendre que derrière les guerres mémorielles que se livrent la communauté Afro Américaine et la communauté Sudiste (des anciens États confédérés), il est surtout question de l’impossible ( ?) définition de ce qu’est un Américain. Impossible dans le sens de la difficulté d’en arriver au fond à un sens partagé, inclusif. Depuis la bataille de Gettysburg, malgré les soubassements économiques relevés par l’historiographie récente dans l’affrontement Union contre Confédération, la mise en place du système d’infériorisation des Noirs par l’adoption des Jim Crow Laws est une sous-américanisation identitaire.
Autrement dit, dans la mémoire collective sudiste les Noirs ne sont pas des Américains, ce sont des esclaves ou des Negroes. Et quand bien même le 13ème amendement abolira constitutionnellement l’esclavage et que le 14ème amendement viendra reconnaître aux esclaves affranchis leur appartenance à la nation (reconnaissance du droit d’être Américains), ces citoyens-là durant près d’un siècle seront traités comme relevant d’une sous-catégorie.
Alors oui, se demander ce qu’est être un Américain est pertinent, surtout si l’on en examine la ou les mémoires collectives en observant à la suite de Daphné (qui nous a présenté son travail sur le Black Month History) qu’il y a un débat mémoriel et identitaire dans l’entre-soi Afro Américain entre ceux qui tiennent à rester des citoyens Américains « à part » c’est-à-dire hors de la trame narrative mémorielle nationale afin de ne pas voir leur histoire être banalisée, pour ceux-là « Afro » vient avant « American » ; et ceux qui comme Morgan Freeman ne souhaite plus cet « à part » puisqu’il se sent d’abord « American » avant d’être « Afro ».
Or, Samra le fait remarquer le Martin Luther King Jr. Memorial est une volonté politique de gommer la coloration ethnique afin de greffer sur le personnage les idéaux de tolérance, de liberté et d’égalité qui ont poussé les Pères fondateurs à prendre les chemins de l’exil pour une terre où ils pourraient sans crainte et indifféremment de leurs origines se mettre à la « poursuite du bonheur ».
Alors être Américain, qu’est-ce ? Porter une arme à feu ? Manifester contre les armes à feu ? Brandir le drapeau national ? Brûler le drapeau ? Mettre un genou à terre pour exprimer son mécontentement face à la condition raciale de sa communauté ? Trouver ce geste anti patriotique ? Parler d’espoir et d’espérance à la Obama ? Vouloir élever des murs de séparation à la Trump ? Être musulman ? Ou être Chrétien ?
La question n’appelle pas une affirmation péremptoire avec un point final, mais une réflexion spéculative qui ouvre et s’achève sur des points de suspension. L’intérêt ? Faire avancer le débat, emprunter le long chemin de la recherche de la vérité comme le conçoit Karl Popper dans son The Logic of Scientific Discovery.
De l’autre côté, il a été entendu ceci : « Mais, les experts ne sont pas Américains ! » Alors je demande : doit-on posséder un passeport pour avoir la légitimité de la curiosité intellectuelle ? Doit-on être d’une appartenance ethnico-culturelle pour réfléchir à des questions relatives à une communauté particulière ? Doit-on se convertir à une religion pour avoir le droit de s’y intéresser ? Émile Durkheim dans Le Suicide s’est-il vu critiqué d’étudier le pourquoi du suicide chez les Catholiques et les Protestants européens du simple fait qu’il n’était pas d’une ou de l’autre confession ? La crédibilité d’une question s’évalue-t-elle selon l’identité de celui qui s’interroge ?
En d’autres mots, la légitimité de la recherche de la vérité est-elle soumise, assujettie, à la volonté de chasser l’obscurantisme et d’apporter modestement quelques Lumières, d’étancher une soif de connaissance, ou à des critères disons-le franchement dérisoires ? La science doit-elle demander la permission à une espèce de Politburo avant de se poser la question du pourquoi du comment ? Si c’est le cas, elle est foutue.
Les experts interrogés l’ont bien compris, et ont essayé de répondre en s’appuyant sur leurs impressions découlant de leurs recherches, ce fût un croisement des perspectives, et au final ce que je retiens c’est comme le propose Samra, être Américain c’est reconnaître accepter s’approprier partager les valeurs fondatrices de l’Amérique que sont la liberté et l’égalité. C’est les considérer comme des balises morales pour l’agir (je dirais d’un impératif moral catégorique kantien). Ce qui oblige tout au moins pour ce qui est du souvenir de porter un regard différent sur l’épisode ségrégationniste. Sans doute, trouver la force de pardonner et le courage de demander pardon, car au fond que l’on appartienne à la communauté Afro Américaine ou sudiste nous sommes tous membres de la même famille (américaine, humaine).
Mais est-ce idéaliste ? Peut-être. Et si finalement, dans l’Amérique actuelle avec les rapports mémoriels conflictuels dont nous venons de discuter, dans le monde présent avec la résurgence des phobies identitaires (xénophobie, islamophobie, etc.) et la construction des mémoires collectives qui édifient des murs berlinois entre les communautés, et si l’idéalisme véritablement humaniste et fraternel était notre seule façon de nous en sortir ? D’autant plus, que dans la grande mémoire historique de l’humanité, il n’y a pas de trace concrète vécu dans le réel d’une telle construction, d’une telle audace. Comme le dirait Obama et si l’avenir commun, pacifié, humanisé, passait par l’ « Audacity of Hope ». Matérialisé. Définitivement. Vœu pieux ? I have a dream. » »
The 2014 shooting death of unarmed black teenager Michael Brown in Ferguson, Mo., sparked a renewed emphasis on racism and police brutality in the U.S.’s political and cultural conversation. In the past few years many names have been added to the list of black people killed by police. Despite some efforts to acknowledge and grapple with systemic racism in American institutions, anger and distrust between law enforcement and black Americans have remained high. But Floyd’s death sparked a new level of outrage. Protests have erupted in hundreds of cities around the U.S. Most demonstrations have been peaceful. But some have turned violent, with police using force against protesters, and a small percentage of people setting fire to police cars, looting stores, and defacing or damaging buildings.
Civil rights attorney Alexis J. Hoag is the inaugural practitioner in residence at the Eric H. Holder, Jr., Initiative for Civil and Political Rights at Columbia University. She works with both undergraduates and law school students at Columbia to introduce them to civil rights field work (which she describes as “real issues, real clients, real cases”). Hoag was previously a senior counsel at the NAACP Legal Defense and Educational Fund. Scientific American asked her to share her perspective on the history that has brought the U.S. to the breaking point—and her ideas for how to make substantive improvements in how law enforcement and courts treat black Americans in the country.
[An edited transcript of the interview follows.]
Why are we seeing this level of protest now?
I think it’s a combination of things. COVID-19 [has had a] disproportionate impact on black people because of long-standing structural inequalities. Black people are more likely to live in hypersegregated low-income areas that are under-resourced. And black people are more prone to the very preexisting conditions that make people vulnerable to COVID-19 because of structural inequality and lack of access to health care. We’ve all been cooped up for 10 to 11 weeks. Forty million people [in the U.S.] are unemployed. And there was something egregious about the video that circulated of George Floyd being executed for the suspicion of tendering a counterfeit $20 bill. And I want to stress “suspicion,” because we still don’t know. That became a death sentence for him.
The violence that has been rendered against black bodies has gone on for centuries. Now it’s out there for everyone to see. And the response, which is hopeful and heartening to me, is that people—not just black Americans—in this country are really disturbed and appropriately so.
What are the important historical factors that have led up to this point?
I lean so heavily on the unique history of this country and the fact that we enslaved people, black people. To hold people in bondage as property, you had to look at them as less than human. You see that continuing to happen today in [what] I refer to as the criminal legal system, not the justice system, because it is not just. We are not there yet. As an appellate attorney, I read a lot of transcripts of trials. And the level of dehumanization that prosecutors use to refer to black criminal defendants is striking. It’s the verbiage used, that the defendant was “circling” and “hunting” the victim. What hunts and circles? Animals. When you can dehumanize an individual, of course, you can put them away for a long time, you can sentence them to death. And of course, you can put your knee on somebody’s neck for nine minutes, because you see them as less than human. It’s a combination of the dehumanization of black people with the presumption of dangerousness and criminality.
Is racism getting worse? Or has the ubiquity of cell phones and video recordings simply made us more aware of it?
These issues are getting amplified; they’re getting recorded. I think back to the early 1990s and Rodney King’s videotaped beating—that really galvanized people around this issue—an issue that many black Americans were intimately aware of already—and put it out there for the world to see. Then the response after those officers were acquitted was public demonstrations in 1992 in Los Angeles. I think people would not have been as engaged if we didn’t have that image. Now we walk around with [cameras] in our pockets.
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How does the apparent increase in white nationalism fit in?
I don’t know that I would call it an increase. White nationalists, known earlier as white supremacists, first rallied [more than] 150 years ago to violently limit the freedom of newly emancipated black Americans. Despite federal legislation extending the benefits of citizenship to black people, white supremacists passed state laws codifying inequality and used violence and intimidation to curtail any black exercise of freedom. What is happening now is that we have [a presidential] administration that welcomes and encourages white nationalist views and activities.
Have events in Ferguson and other cities, and the Black Lives Matter movement as a whole, had any effect on policing?
Ferguson was a massive wake-up call. There was a brief glimmer of hope. There was a mechanism in place: the Law Enforcement Misconduct [Statute]. It [is] a federal law the Department of Justice could rely on to investigate Ferguson, to investigate police misconduct in Baltimore [where Freddie Gray, a 25-year-old black man, died while being transported in a police vehicle in what was ruled to be a homicide]. Right now that law is being grossly underutilized by Attorney General William Barr. Who the administration is, and who the chief law enforcement officer of this country is—the attorney general of the U.S.—makes a difference. We’ve seen a massive rollback in the responsiveness of the [Trump] administration—[in taking] a hard look at injustice and at rampant police misconduct.
The other step back that the country has taken is to characterize officers involved in misconduct as “a few bad apples.” I think we all need to admit that it’s not a few bad apples; it’s a rotten apple tree. The history of policing in the South [was driven in part by] slave patrols that were monitoring the movement of black bodies. And in the North, law enforcement was privately funded [and often involved protecting property and goods]. The police got started targeting poor people and black people.
What would you like to see happen now?
I think there needs to be a really hard conversation nationally and within law enforcement. To use force, police officers have to reasonably believe that their lives are in danger. What is it about black skin that makes law enforcement feel threatened for their lives? In addition, there are legal mechanisms that need to be examined. “Qualified immunity” as a defense to police misconduct was judicially created in 1982. It shields government officials from being sued for discretionary actions that are performed within their official capacities unless the action violates clearly established federal law. Somebody who is suing an officer for tasing someone while they’re handcuffed has to find a case from the U.S. Supreme Court or the highest court of appeals in their jurisdiction that says that exact act—being handcuffed and tased—is unconstitutional. This is a massive hurdle for a plaintiff.
What are social scientists and researchers doing to help?
Data are currency. We can create a national database of officer misconduct. You have officers such as Derek Chauvin, who had 17 complaints against him and [was] still allowed to operate within the [Minneapolis Police] Department.
The data collection that happens within police departments enabled experts in the stop-and-frisk litigation [against] the [New York City Police Department] to shine a spotlight on gross disparities: the rate of stops and searches of black and brown men and boys [coupled with] the low rate of actually acquiring contraband. They found that the rate of securing contraband from white individuals who had been stopped and frisked was so much higher because the police were actually using discretion.
There’s powerful data collection that happens in our criminal courts. There have been studies showing that, all factors being equal, judges are rendering longer and harsher sentences for black defendants. These judges are setting higher bail. You can isolate all these other factors, but race is the difference. That’s very powerful—to be able to document and publish those findings.
There has also been some really good social science research on implicit bias and the way that it operates. We could all take [implicit association tests] on our computers. You could do a training with your employees. To start with, there is this recognition, this acknowledgement that we all have implicit bias.
And how do we use that information and not just let people off the hook?
Let’s talk about it. Social science research shows that when there’s recognition that we harbor implicit bias, that awareness can help mitigate [such] bias impacting our daily interactions and decisions.
What about people’s decision to protest during the pandemic? Are you worried that protesters will get sick and spread COVID-19?
Of course. I worry that there will be a second wave of infections. But I think that also speaks to how pressing the issue is and how strongly people feel about it—that they are risking their lives to bring attention to the rampant and lethal mistreatment of black and brown bodies at the hands of law enforcement.
« Partout dans le pays, les Noirs américains continuaient en 1960 de souffrir de discrimination et de racisme en matière d’emploi, d’éducation, de logement et dans leurs relations avec la police locale. Le revenu médian – tous emplois confondus – des hommes non blancs s’élevait en 1959 à 2 317 dollars annuels contre 4 337 dollars pour les hommes blancs. En ce qui concerne les femmes, l’écart entre Blanches et Noires était certes moindre, mais les revenus dérisoires de ces dernières ne permettaient pas de vivre décemment alors même qu’un grand nombre de familles noires étaient monoparentales et dirigées par des femmes. Près de 36 % des femmes noires travaillaient encore en 1960 comme domestiques (contre seulement un peu plus de 4 % des femmes blanches) et 21 % dans d’autres types d’emplois de services (notamment comme employées de ménage dans des bureaux, aides de cuisine, serveuses ou employées de service hospitalier). A contrario, les femmes noires étaient massivement exclues des emplois plus favorisés : seules 7 % d’entre elles avaient une profession libérale (contre près de 14 % des Blanches) et, différence encore plus frappante, elles n’étaient que 7,5 % à occuper un emploi de bureau (contre plus de 32 %).
Ainsi, alors que les écarts entre Blancs et Noirs se réduisaient en matière d’éducation, l’égalité des chances était loin de se concrétiser dans le monde professionnel. En lien avec ces difficultés économiques, les indicateurs sociaux – taux de pauvreté, maladie, mortalité, délinquance – restaient très défavorables à la population africaine-américaine. Certes, des différences existaient selon la région de résidence, le sexe et l’âge des personnes concernées, mais les inégalités persistantes dont souffraient les Noirs au Nord comme au Sud engendraient un sentiment de frustration d’autant moins supportable que les peuples de couleur paraissaient, dans le reste du monde, aller de victoires en victoires.
[…] »
– Rolland-Diamond, C. (2016). Liberté et justice maintenant (1960-1965). Dans : , C. Rolland-Diamond, Black America: Une histoire des luttes pour l’égalité et la justice (XIXe-XXIe siècle) (pp. 247-332). La Découverte. »
– Lutte(s) Noire(s) : Mémoire(s) des Colères et des Injustices
« Dès 1728, le Virginien William Byrd distingue dans History of the Dividing Line la frontière symbolique séparant la noble Virginie de la Caroline du Nord, territoire d’aventuriers qu’il nomme « Lubberland », peuplé de blancs ensauvagés. Ces hommes apathiques y font, selon l’auteur, travailler les femmes, pratiquent des formes de nomadisme, utilisent les mêmes outils agricoles que les Indiens, vivent dans la saleté et n’accordent que peu de valeur à la propriété privée. On dit aussi qu’ils sont les descendants des travailleurs blancs volontairement asservis par contrat (indentured servants) ou des criminels en fuite, ce qui expliquerait leur mépris de la loi. L’absence de soumission aux codes sociaux et raciaux est en effet le travers lubber le moins tolérable. Byrd fut sans doute l’un des premiers à souligner l’ambiguïté raciale de ces populations déchues, de naissance blanche mais culturellement « autres ». Elles partageraient avec les non-blancs la même « arriération » que l’on désigne sous le nom de « backwardness » et qui les exclut également de la société blanche. Byrd l’illustre en décrivant la peau jaunâtre des lubbers et leur propension à s’unir avec les Indiens ou les noirs.
L’ambiguïté raciale de ce blanc basané fait probablement du lubber de Byrd l’ancêtre du « white trash ». Comme le soulignent Wray et Newitz, l’expression sous-entend la « pollution » de l’intégrité raciale de celui ainsi désigné et insinue que seul un métissage peut expliquer cette déchéance.
On accuse en effet les plus indigents des blancs de se comporter comme des Indiens mais, plus souvent encore, comme des noirs. Proximité culturelle et promiscuité sexuelle sont ainsi confondues pour donner corps à un personnage jugé impur et racialement corrompu.
Ce point est particulièrement éclairant pour comprendre le stéréotype qui s’élabore alors.
Comme le relève Michel Bandry (qui, pour traduire « white trash », choisit l’expression française « petit blanc » pour son étude du pauvre blanc sudiste), « la menace permanente qu’elle sent dans la présence des [n]oirs » (23) presse ces blancs démunis et dominés à revendiquer leur préséance raciale en partageant les valeurs des blancs nantis et « respectables ».
Ces derniers les oppriment pourtant, non seulement économiquement mais aussi symboliquement puisqu’ils mettent en doute la pureté de leur carnation.
Comme l’indique le titre de l’ouvrage de Wray (2006),
les « poor white trash » ne sont, dans l’esprit de la bourgeoisie, « pas vraiment blancs » (Not Quite White). La résistance de ces blanc dits « dégénérés » à la relégation raciale qui les menace ainsi, se traduit par une crispation identitaire parfois haineuse.
L’individu « trash » apparaît d’autant plus « négrophobe » qu’il tient à toute force à se raccrocher au groupe des maîtres blancs. Son racisme apparaît donc comme une stratégie de réintégration sociale : s’assurer que le noir demeure « à sa place » dans les bas-fonds de la société américaine lui assure d’être de facto un membre de la classe dominante.
Cette opposition viscérale entre noirs et « white trash » est, de surcroît, complaisamment tolérée par l’élite blanche qui accorde à ce prolétariat blanc ce que W.E.B. Dubois a nommé un « salaire psychologique » .
En accordant en effet, au nom de la suprématie blanche, une préséance systématique au blanc sur les noirs, les puissants cherchent à étouffer toute velléité de contestation sociale de la part du prolétariat blanc, en désamorçant un éventuel désir de fraternisation avec « l’autre race ». David Roediger a poursuivi l’analyse de l’historien africain-américain dans son ouvrage de 1991, Wages of Whiteness : Race and the Making of the American Working Class.
Dans le sillage des Whiteness Studies, il s’applique à démontrer la façon dont l’appartenance à la race blanche est devenue un « salaire » symbolique, le racisme constituant un instrument matriciel dans l’élaboration d’une conscience laborieuse blanche. Dès la fondation du jeune pays, le « white trash » ne peut survivre comme blanc qu’en étant la Nemesis du noir.
Toni Morrison, qui situe son roman A Mercy au xviie siècle, rappelle que c’est précisément dès ce moment originel que ce privilège de la blancheur a pris corps :
afin d’éviter toute rébellion unissant blancs indigents et noirs, « les propriétaires » confèrent aux premiers une prééminence raciale – juridique et morale – qui leur permet « d’éprouver un petit sentiment de supériorité tout simplement parce qu’ils sont blancs et pas noirs.
C’est ce que Ralph Ellison appelle […] un pourboire », ce « petit plus » permettant à ces blancs méprisés par ailleurs de se sentir américains. La conclusion de la romancière, « en parlant de race, on évite de parler de classe » , est un argument essentiel pour comprendre le « poor white trash ».
Les termes « po’ white trash » apparaissent, sous une forme orale, dans la bouche des noirs des plantations, qui, dès les années 1820, dénigrent de pauvres blancs déchus, misérables et violents. Ceux-là incarnent à leurs yeux la lie de l’ensemble de la population sudiste, noirs et blancs confondus (Wray 18).
Dans les champs de coton ou dans les cuisines des planteurs, les esclaves noirs chantent les contradictions de la société de la suprématie blanche dont les stratifications sociales réelles contredisent le discours. « Plutôt être un nègre qu’un poor white trash » est le cri qui leur permet de se rehausser dans la hiérarchie sociale sudiste dont ils peuvent désormais penser occuper la pénultième marche.
La première trace écrite de l’épithète infamante « white trash » semble dater de 1833. Elle apparaît dans la correspondance de l’actrice Fanny Kemble, qui relate une conversation mondaine tenue lors d’un dîner organisé par la fille d’un planteur et homme d’État de Géorgie.
Cette dernière, Mary Caton, lui fait le récit enthousiaste de la vie de la plantation et se félicite de la loyauté et de l’éthique du travail des esclaves, qui nourriraient le plus grand mépris pour les « domestiques blancs » qu’ils appellent, précise-t-elle, « white trash ».
Le dénigrement social est manifeste dans cet usage : le regard méprisant du noir se double de celui de la bourgeoisie, qui se pose ici en médiateur complaisant de l’hostilité des esclaves à l’égard de ces blancs dégénérés.
John Hartigan, qui a contribué à l’ouvrage collectif de Wray et Newitz, prolonge le regard académique sur ces « étranges tribus » dans le deuxième ouvrage qui défricha le concept « white trash », Odd Tribes : Toward a Cultural Analysis of White People, paru en 2006. Il y donne à voir l’odyssée d’une expression née dans le Sud, mais qui se diffuse dès les années 1860 dans l’ensemble du pays.
Pour comprendre la nationalisation d’un discours mêlant taxinomie sociale et raciale, il propose une genèse alternative du personnage « trash ». Il établit, en effet, une parenté directe entre la personnification de la pauvreté indigne et la représentation de l’underclass britannique dans la littérature victorienne. L’indigent de l’inner city y est perçu comme un monstre, mi-homme, mi-bête, et devient un être grotesque dont le corps déformé et la pigmentation irrégulière sont les principaux stigmates. Créature des bas-fonds, des taudis noirs de la capitale britannique ou des bidonvilles du Midwest, elle provoque l’effroi de la classe moyenne. Criminalité, alcoolisme, licence sexuelle et perversions familiales sont les tares comportementales qui caractérisent, pour cette dernière, une « sous-classe » perçue comme classe dangereuse. On craint la contamination de l’ensemble du corps social.
S’effarer du Sud
Il faut comprendre cette construction de l’image du pauvre en figure terrifiante et abomination morale, ainsi que la fascination qu’il suscite chez le bourgeois, pour définir le « poor white trash » américain. L’arrière-plan chronologique de ce personnage est lié à l’attention conjoncturelle portée au paupérisme d’une partie du pays. L’épithète, on l’a vu, serait apparue dès les années 1830, mais la détestation sociale dont celui à qui on l’attribue fait l’objet s’élabore de la deuxième moitié du xixe siècle aux années 1920, période qui voit se fracturer l’unité symbolique de la population blanche. Une partie de son territoire lui apparaît comme un corps étranger. »
« La colère est selon Duhigg une des formes de communications les plus denses (ou intenses, fortes) ; et que cette forme de communication transmet plus d’information, plus rapidement, que la plupart des autres types d’émotion. Pour l’auteur, la colère a toujours été une part de l’humanité, de notre humanité, et je dirais que la colère est une des expressions de notre humanité parce que ce sentiment (ou cet état) dit que l’on ressent quelque chose, que l’évènement déclencheur vient nous chercher, qu’il touche quelque chose d’humain en nous. En ce sens, contrairement à ce que l’on a aujourd’hui l’habitude de vouloir imposer comme norme aux individus, être en colère est tout à fait sain, normal. La norme dont je parle est celle qui fait comprendre qu’être en colère, le manifester, n’est pas normal, sain, civilisé. Il n’y a rien de pathologique à la colère, il n’y a rien d’anormal à la colère (puisqu’elle fait partie de notre humanité), et être en colère n’implique pas automatiquement que l’on est un barbare, un sauvage, un primitif. Le contrôle des émotions ne signifie pas être de marbre, cela signifie ne pas se laisser emporter dans le « trop », ne pas être excessif. Savoir garder une certaine maîtrise de soi (maîtrise extérieure) alors que l’on vit une éruption ou un tumulte intérieur.
Le contrôle de soi est une discipline de soi, et quelques fois il faut savoir ne plus être en contrôle pour montrer l’humanité qui bouillonne en nous, quelques fois la colère nous humanise, les gens se rendent compte qu’au fond malgré votre flegme presque robotique ou cadavérique vous avez un cœur comme tout le monde – ce qui n’est pas si mal, je crois. La question est : dans quelle situation il faut lâcher les fauves de la colère ? Bonne question, je vous dirais et c’est simplement mon opinion que dans les cas d’atteinte à la dignité par exemple, l’injustice notamment, la déshumanisation ou la chosification de l’être humain, et dans la vie de tous les jours les expériences de mépris. Je veux dire devant ces différentes situations, la retenue est une insulte à la victime (à nous-mêmes si nous sommes la victime), une injure à l’humanité. Mais, il est possible que nous ne soyons pas d’accord, c’est tant mieux, j’aime m’entourer des personnes totalement différentes de moi, nos discussions sont véritablement enrichissantes pour moi.
La colère n’est donc pas toujours un manque de discipline de soi, une expressivité qui dit à quel point l’on est capable de se retenir, car dans certaines situations la discipline de soi dit simplement que l’on n’a pas de cœur. Devant certaines situations, garder son sang-froid relève de l’animal (à sang froid), du mort. Quelques fois, il faut savoir s’emporter pour montrer et vivre le vivant en nous. C’est dans cette idée que je vous dirais que sans colère il n’y aurait pas ce que nous sommes. Il n’y aurait pas nos droits humains, notre réalisation ou notre matérialisation de l’idée de justice, nos révolutions (et je ne parle pas uniquement de la Révolution française, celle d’Octobre rouge, celle ayant conduit à l’Habeas Corpus, aux indépendances de certains pays, etc.).
C’est la colère bien plus que l’amour ou la zénitude qui est l’énergie qui a alimenté les luttes pour le changement (social, politique, moral, etc.), la transformation (sociale, politique, morale, etc.). Gandhi, Mandela, Luther King Jr., Malcom X, et les Autres, étaient des individus en colère. Chacun d’eux a choisi de différentes façons d’exprimer cette colère, et aujourd’hui nous convenons tous que ce qui fait de nous des personnes civilisées ce n’est pas tant le rejet de la colère, encore moins le refus du conflit, c’est le respect. Le respect de la dignité de chacun. Le respect de la dignité humaine. L’idée d’être civilisé, me semble-t-il, est d’abord une question de respect – c’est-à-dire le souci de ne pas porter atteinte à la dignité de l’Autre. C’est à partir de celle-ci que l’on peut envisager la négociation, la tolérance, etc. Le conflit, je crois, n’est pas la guerre. Le conflit est une opposition d’antagonismes qui rentrent en confrontation (directement ou indirectement, explicitement ou implicitement, ouvert ou larvé). La guerre, c’est le conflit qui dégénère, en négation de l’Autre comme dignité (humaine). La guerre, c’est l’Autre comme chose. Le conflit, c’est l’Autre comme personne à laquelle on s’oppose au point d’en arriver à la lutte (ou une espèce de lutte). Du moins, c’est ce que je crois. Pour l’instant.
Pour revenir à Duhigg, les épisodes de colère ne se terminent pas nécessairement en de « blowouts fights ». Ils n’empirent pas forcément les situations, au contraire ils peuvent même les améliorer en résolvant les tensions. La colère comme forme de communication dit l’existence d’un problème, elle invite à la conversation, et converser c’est un dialogisme qui oblige à écouter et à s’écouter, pour y arriver l’on est contraint d’adopter à la fois une même grammaire que l’Autre et un vocabulaire commun (je veux dire que l’on s’accorde sur le sens donné aux mots, aux expressions, aux idées, aux sentiments, etc.). Comme Duhigg le souligne dans les situations de colère il y a une part de volonté d’exprimer les choses véritablement, il y a un parler-vrai (on se dévoile lorsque l’on exprime sa colère, il y a là une vérité qui est nudité), ça peut sortir tout croche ou adéquatement, mais il faut saisir cette vérité pour en arriver à résoudre la situation. En ce sens, la colère est une opportunité, une opportunité de comprendre, de se réviser ou de réviser, d’amender ou de s’amender, de construire de nouveau ou de reconstruire sur des bases nouvelles.
Les épisodes de colères obligent ainsi ou conduisent la plupart du temps à faire des accommodations mutuelles (réciproques). Le changement ou la transformation vient de cet aspect de la colère. Et comme le mentionne Duhigg certaines relations humaines se sont vues plus renforcer après un épisode de colère. Ainsi, de tous ces points, Duhigg en arrive à dire que la société étatsunienne a toujours été une nation en colère et je dirais de colères. De la révolution aux luttes d’émancipation en passant par les combats actuels (je pense notamment au Black Lives Matter). La colère est une indignation, Hessel n’en dirait pas moins. L’indignation est une protestation qui est lié au sentiment d’injustice, d’affront, d’outrage. L’indignation est un sentiment de colère. Dans le « Indignez-vous ! », il y a avant tout le « Soyez en colère ! ».
La colère permet à ceux qui sont désignés comme fautifs de le reconnaître, et en s’appuyant sur une étude menée par James Averill parue dans l’American Psychologist, Duhigg montre que ceux qui font l’objet de la colère, de la récrimination, finissent souvent par réaliser leurs fautes (d’en prendre conscience) et qu’ils prennent les actions appropriées de rectification ou d’actions conséquentes (par exemple : des excuses, des changements d’attitude, bref tout ce qui peut montrer que l’on accepte le blâme ou que l’on se rend compte de notre faute, etc.).
Une des choses intéressantes de l’article de Duhigg c’est que nous avons tendance selon les études subséquentes à percevoir les personnes qui expriment leur colère comme des personnes compétentes, puissantes et à même d’être des leaders qui pourraient relever des défis (une manière de dire que nous faisons plus confiance à des personnes qui ont exprimé leur colère qu’à ceux qui ont tout gardé en eux et donc ne nous semblent pas vraiment humains). La colère étant une source de motivation nous permettant de prendre en main les tâches difficiles. Nous sommes plus créatifs quand nous sommes en colère parce que comme le souligne Duhigg l’outrage subi, l’affront essuyé, nous aide à trouver des solutions. En ce sens, l’activité mentale d’une personne en colère est similaire selon Dacher Keltner (de la Berkeley Social International Lab) à une personne qui expérimente le bonheur (ou qui vit un moment de bonheur). Pour dire, la colère nous permet de repousser nos limites, ou de redéfinir nos limites.
Trump a été élu sur la colère, Trump a saisi l’importance de la colère (l’importance de sa compréhension) dans la politique (américaine). Et d’une certaine façon Obama. Sauf que ce dernier en saisissant la colère de ce que l’on nomme très archétypalement « l’Américain moyen » en a fait une source d’espoir (« Audacity of Hope » – le livre qu’il a publié et le discours prononcé lors de la convention démocrate en 2004 qui l’a révélé au grand public, dont le « Yes We Can » constitue la suite, presque logique) comme avant le « I Have A Dream » de Luther King Jr. pour l’Afro-Américain. La réponse « espoir » à la colère permet selon moi deux choses : d’une, de respecter la colère (le non-respect de la colère peut engendrer frustration humiliation et ainsi l’amplifier jusqu’à pousser la personne en colère à une attitude radicale) ; de deux, c’est tenter d’aller au-delà de la colère (en proposant un idéal peut-être dans lequel celui qui est en colère verra son sentiment à la fois considéré et intégré dans la vision d’avenir que l’on voudrait commune). Le « I Have A dream » l’illustre parfaitement, je crois.
Tout ceci demande en effet de transformer la colère en une force. Une force qui ne fasse pas plus de mal que de bien, une force qui permette l’être-avec (c’est-à-dire la compénétration) bien plus que l’être-à-côté (les mondes à part, les solitudes séparées), une force qui crée plus qu’elle ne détruit, une force transformationnelle et méliorative (et bien entendue améliorative). Ce qui est plus facile à dire qu’à faire. J’en conviens, totalement, comme (sans doute) vous. »
« Je ne me souviens plus du sujet de la controverse, mais je me rappelle du moment précis durant lequel Oscar a voulu arracher ma tête du reste de mon corps. Il était dans une colère noire.
[…]
Parce que se mettre en colère dans un débat d’idées est généralement perçu de façon négative, on donne l’impression de perdre ses moyens et de n’avoir rien à dire. Le public retient la colère, l’émotion de colère, l’incapacité à se contrôler, l’absence d’argument rationnel, mais surtout la violence de la colère. Le public ne s’attarde pas sur la violence du propos ayant provoquée délibérément la colère légitime ou l’insulte ayant blessée toute dignité qui se respecte, le public garde en mémoire la réaction de violence somme toute humaine d’un être aussi sensible que soi, réaction convenue dans des conditions que l’on ne tolérerait pas.
Le public oublie qu’il aurait réagi exactement de la même manière – c’est un être humain, il se compare et se dit qu’il vaut mieux, alors il juge et fait tomber la guillotine sur celui ou celle qui pète un câble devant l’ignominie.
La violence est inadmissible dans nos sociétés d’une violence inouïe, sournoise, avec nos guerres civiles larvées. Cette violence qui ne se dit pas, n’élève pas la voix, mais qui s’exprime avec un sadisme redoutable dans les échanges à l’apparence « Peace & Love ». C’est pourquoi si vous l’avez remarqué de nos jours, plus personne ne se met en colère de façon ouverte. On ne veut pas passer pour violent, et l’on ne perd jamais une occasion d’humilier l’Autre ou de lui faire comprendre qu’il est d’une connerie innommable en usant d’un lexique propre sur lui et une attitude tout à fait courtoise. Nous vivons une société de la forme, de la perception, du sentiment. La forme prône sur les restes.
Oscar et moi vivions une époque où la violence ouverte claire franche directe comme le dirait les fachos de nos jours était décomplexée, les propos trucidaient l’Autre dans le débat de gladiateurs, la plèbe prenait son pied et levait le pouce approbateur. Ce n’était pas un idéal, au moins cela avait le mérite de ne pas avancer masqué.
Aujourd’hui, à certains égards les choses ont peu changé. Je suis tombé dernièrement sur l’échange Onfray et Moix à l’émission On n’est pas couché animé par Ruquier, c’est violent à la fois intellectuellement et par le langage – autrement dit, la petite insulte du comptoir de bistrot avec beaucoup plus d’intelligence et de vocabulaire. Mais c’est net, l’on comprend les positions et les arguments des improbateurs, l’on comprend qu’il est fort peu probable qu’ils passent leurs vacances ensemble, l’on comprend qu’ils appartiennent à des mondes diamétralement opposés sans jamais désespérés d’une possible conciliation des points de vue – puisque au fond tout est une question de volonté et d’humilité. Cet échange est très franco-français, culturellement parlant. On gueule et s’engueule en France. On est souvent dans une dynamique d’arrogance et de mépris, car presque tout le monde en France – plus précisément à Paris – est un intello qui se revendique et s’affirme.
Et comme tout le monde se croit plus ou moins intello ou est convaincu d’avoir de la matière grise susceptible d’une intronisation dans l’olympe des académiciens, tout le monde considère l’Autre comme un abruti total, irrécupérable. Faut bien pour se mettre en valeur avoir un plus petit que soi. Généralement. Encore une fois, cette vision totalisante est une exagération certaine, elle est caricaturale, mais le propre de la caricature qui tend à englober et à dissoudre dans un réel homogène des particularités irréductibles c’est cela. Grossir le trait pour dresser un portrait général.
C’est légitime, subjectif, et ne devrait pas avoir la prétention d’autre chose. Le cas contraire, ce n’est plus de la caricature, c’est de la bêtise, et pour le coup le jugement n’est pas de valeur, il est factuel. La bêtise est un manque de bon sens, et parfois – beaucoup – d’intelligence. Une caricature intelligente n’a pas la prétention de dire la vérité, mais une certaine vérité. Aussi conne et pertinente que le réel auquel elle s’attaque. Encore une fois, il est attendu que l’on ne soit pas tous d’accord sur la question.
Oscar en colère était caricaturale en perdant tout ce qu’une caricature a de pertinent. En faisant de lui un Wikipédia bipède ou personnifié, j’invalidais son propos sans faire la démonstration de son inintelligibilité, simplement en moquant sa source. C’était une facilité.
Oscar est devenu un de mes meilleurs amis, un frère, même s’il ne me l’a jamais excusé. Je lui ai demandé pardon il y a quelques années. Je me suis rendu compte que certains évènements sont de véritables traumatismes qui ne peuvent être guéris ou dont la guérison ne peut être envisagée que par l’obtention d’un pardon sincère répondant à des excuses de la même nature. Même si je suis bien conscient que Oscar m’aurait fait la même chose, je lui devais des excuses, je l’avais blessé d’une façon insupportable – avec le temps je dirais absolument inacceptable, et il vivait depuis toutes ces années avec les séquelles.
De nos années estudiantines, la plupart des gens en parlant de lui ne se souviennent que de ce moment terrible. Oscar, je l’ai réduit à ce souvenir qui l’a défini aux yeux de tous, et pratiquement pour l’éternité. Je ne pourrais sans doute jamais réparer ma faute, Oscar ne cicatrisera sans doute jamais.
[…] »
– Les intellos lisent Wikipédia, et (surtout) ne le disent pas
« En rigolant, la lady me pose la question de mes origines : « Tu viens de quel pays ? » Encore une fois, une question classique. Dernièrement, une connaissance au cours d’un dîner se plaignait de notre époque « terrible » où on « marche tout le temps sur des œufs », les « gens sont tellement plus susceptibles », c’était pour elle « l’ère de la victimisation ». Ce qui lui faisait dire tout cela était simplement la « polémique » sur la « blackface » de trudeau. Le premier ministre canadien, plus jeune, aimait se grimer en « nègre » tout en étant vêtu comme « aladin » dans des soirées où tout le monde s’amusait à se mettre dans la peau de quelqu’un d’autre, d’une fiction, d’une culture, bref des soirées de fantaisie identitaire.
Trudeau n’avait pas conscience à l’époque que mimer le nègre était entre autres choses un grand classique de l’amérique raciste : un blanc qui fait le nègre (pour amuser ou divertir un public de blancs) en forçant un peu sur les traits présumés caractéristiques de cette espèce, des caractéristiques qui ont très longtemps été considérées comme peu valorisantes pour les sociétés esclavagistes, des orientalisations stigmatisantes et humiliantes qui ont justifié et ont été la cause de tant d’horreurs, et cela dans un contexte historique (qui a duré des siècles) où le nègre était considéré comme un sous-homme, très souvent esclave et fouetté, quotidiennement tué en raison du fait qu’il soit un nègre, lynché ou brûlé vif, etc.
C’est un peu comme si dans un contexte d’islamophobie ou d’antisémitisme, tu te grimais en « arabe » ou en « juif » et que tu faisais le pitre en reproduisant tous les clichés dévalorisants ou les préjugés en l’encontre de tels groupes (vivant souvent dans leur quotidienneté, dans leur chair, la vindicte de la société intolérante, ou ayant encore en mémoire toutes les souffrances de la haine contre eux). J’ignore si cela est pour toi acceptable, drôle, si cela est pour toi comme il s’entend dire dans ce « liberté » au nom de laquelle l’autre est souillé ; mais pour ma part c’est un peu irrespectueux de l’autre, c’est méprisant, c’est chosificateur surtout à une époque aussi compliquée qu’est la nôtre où des individus sont mis à mort du fait simplement d’appartenir à certains groupes, à de tels groupes. Je ne sais pas si la « liberté » exclut la prise de conscience ou la simple conscience de l’autre. Je ne sais pas si la « liberté » nie la considération de l’autre, c’est-à-dire le simple fait de se déplacer dans la mémoire et la réalité de l’autre dont l’existence en tant que singulier n’a pas dans la société dans laquelle l’autre vit été aussi privilégiée que le reste du groupe identitaire majoritaire.
Alors, tu comprends que trudeau – l’épouvantail « multiculturaliste » de l’extrême droite, des conservateurs, des identitaires de souche et de la pureté à la fois raciale et culturelle (les défenseurs du « nos valeurs ») – s’est retrouvé dans une drôle de position qui n’a pas fait rigoler tout le monde. Ou presque. La connaissance près de moi lors de ce dîner faisait partie du « presque ». Elle trouvait cela drôle, elle considérait que les « gens n’avaient plus d’humour et de tolérance », que « certaines minorités devaient en revenir de leur perpétuelle passé victimaire ! », que « nous vivons au 21e siècle, le monde est plus ouvert, plus diversifié ! », que « l’on a le droit de dire et de penser ce que l’on veut même si c’est vexant ou blessant pour les autres ! », etc. Comme durant ce type de soirée dans lesquelles je suis la seule « minorité » ou quelques fois la « caution diversité », les convives guettent ou lorgnent ma réaction : « Que va-t-il répondre à ça ? » Et généralement, j’applique à la lettre un conseil donné par ma mère : « Toutou, tu dois apprendre à répondre à l’imbécilité par le silence ». Je ne dis donc rien.
Ce qui surprend, ce qui déstabilise. Je ne dis rien. Je ne laisse transparaître aucune émotion, c’est presque comme si je n’ai rien entendu. Quelques fois, les autres croyant que je n’ai pas saisi le truc, redisent leur ânerie en me regardant droit dans les yeux. Et devant ma réaction digne d’un désert, ils la ferment ou s’enfoncent davantage. Au fond, que veux-tu vraiment que je réponde à ça. Je veux dire quand l’on vit dans une époque où il suffit de googler une thématique pour avoir accès à l’information te permettant de saisir l’enjeu, qu’il suffit de banalement vraiment t’informer et de sortir de ta bulle afin de comprendre le pourquoi, être aussi imbécile me semble inconcevable (surhumain) mais pourtant c’est si souvent le cas. Et oui, généralement, je n’ai pas envie d’être une espèce de google bipède. Je laisse la connerie comme elle est, dans sa liberté, dans toute son imbécilité. Je ne dis rien.
Quelques rares fois, je l’avoue, j’ai envie d’en découdre. Surtout lorsque cela fait quoi mille fois de suite en trois secondes que j’entends les mêmes imbécilités, ou que c’est juste un énième commentaire de plus en quoi quelques jours seulement d’affilée. Là, je me dis : « Toi, je vais te la mettre profond ». Alors, je cogne, dur. Les mots sont volontairement humiliants, blessants, des balles pour tuer, enterrer, écraser, avec une violence bonnement inhumaine. Ces moments-là, je dis « Toi, tu vas payer pour les autres, tu vas sentir ce que cela fait de dire n’importe quoi aux autres, tu vas la sentir ma liberté ». Un vrai carnage. Comme les politiciens d’aujourd’hui ont désormais l’habitude de l’affirmer quand ils ont été une merde ou ont fait de la merde : « Je l’assume » que l’on traduit par un « Allez-vous faire enculer ! » C’est dans ces cas-là, l’idée.
Mais, j’ai fait silence devant le propos imbécile de la convive. Je ne lui ai pas dit que les afro-américains ont le droit légal et politique d’être des citoyens (au pays de la plus grande et meilleure démocratie au monde) comme les autres en 1964-1965, c’est-à-dire hier. Qu’après cette reconnaissance obtenue au prix de grandes luttes (sacrificielles) de libération qui a vu la plupart des « héros » de cette communauté être assassinés, il a fallu la décennie suivante imposée de force cette égale dignité – la déségrégation raciale (par exemple par les forces armées dans certaines écoles et universités refusant une telle reconnaissance, par des politiques de « discrimination positive » afin d’obliger le groupe ethnoculturel majoritaire à intégrer véritablement ce groupe au sein d’une diversité d’institutions desquelles il était exclu de fait, par une multitude d’actions de contraintes car des citoyens libres et égaux dans la Cité étasunienne cela relevait d’une quasi impossibilité). Dans les années 1970-1980, une bonne et large partie de cette communauté n’avait pas droit de Cité comme les autres. Dernièrement, je voyais un reportage fait par une journaliste à new-york où un groupe d’enfants blancs âgés de 12-16 ans insultait et menaçait de battre (à mort) deux filles noires de presque le même âge dont les parents venaient de s’installer dans un quartier « blanc ». Ces enfants peu hospitaliers de la différence ne voulaient pas les voir jouer dans « leur » quartier.
C’était fin des années 1980, ces enfants étaient nés après la fin officielle de la ségrégation raciale. Je me souviens des réactions assez fortes de la communauté blanche (de gauche comme de droite) face à la candidature à la présidentielle étasunienne du démocrate jesse jackson au milieu des années 1980 et lorsqu’il a songé à se présenter à la maison blanche dans les années 1990. Jesse jackson était trop à gauche pour le parti démocrate à l’époque (comme bernie sanders et alexandria ocasio-cortez de nos jours) mais surtout il était afro-américain pour le parti démocrate et le parti républicain donc quelque chose d’assez inacceptable puisque pour son propre parti son électorat ne l’accepterait pas et pour les républicains c’était simplement hors de propos. Dans les années 2000, précisément début des années 2000, les afro-américains sont soit canardés (comme du simple bétail, et encore de nos jours le bétail a plus de valeur puisqu’entre autres choses êtres sensibles) soit largement discriminés (comme toute étude sur la question de leur sous-représentation dans les sphères publiques, les entreprises privées, etc. le montre). Les rares institutions où ils sont en sur-représentation (comme les latinos par exemple) sont la prison ou la pauvreté (oui, la pauvreté a été institutionnalisée à la fin du 20e siècle, j’y reviendrais dans un autre billet).
D’ailleurs, en 2016 (en pleine période d’obamanie), ava duvernay a réalisé un documentaire multi-recompensé (Le13e) sur les liens entre la race la justice et l’incarcération de masse dans ce « doux pays » post-ségrégation raciale et en plein n’importe quoi sur le discours post-racial alimenté par l’élection d’obama (dont il faut souligner que la stratégie narrative et communicationnelle insistait sur le fait qu’il est métis, élevé par une mère blanche, issu d’un milieu loin d’être pauvre ou modeste, enfant d’un père noir-africain et pas un afro-américain descendant d’esclave). Le documentaire montre très factuellement et explicitement que l’esclavage malgré l’espèce de désenclavement légal et constitutionnel s’est poursuivi à travers un ensemble législatif criminalisant insidieux une communauté particulière. En criminalisant certains comportements dont on sait qu’ils sont plus constatés dans une certaine communauté (sans tenir compte de tous les facteurs sociaux pouvant pousser de tels individus à de tels comportements), l’on a fait une chose, et on l’a fait volontairement : criminaliser l’ensemble de la population afro-américaine. En même temps, comme pour ajouter l’insulte à l’injure, on a privatisé les prisons, donc la plupart des entreprises privées propriétaires de prisons dans lesquelles une bonne partie de cette communauté est incarcérée est entre les mains de « blancs » qui s’enrichissent comme les esclavagistes d’une certaine époque.
Alors vois-tu quand tu entends une convive balancer n’importe quoi sur le « qu’ils en reviennent de leur passé victimaire » quand un mec dit « progressiste » fait du n’importe quoi, tu ne peux que faire silence devant une telle imbécilité. Surtout si la convive est bardée de diplômes (universitaires) et se revendique sur les réseaux sociaux d’être « multiculturaliste » et « de gauche ». En fait, pour être franc, les gens de gauche m’ont toujours insupporté. Les individus de droite et d’extrême droite sont un attendu, tu connais leur discours, tu n’es pas étonné d’entendre des énormités, les gens de gauche sont une déception. Arrogants, paternalistes, infantiles et infantilisants, très ghettoïsés idéologiquement culturellement socialement, alors qu’ils sont supposés faire preuve d’ouverture contrairement aux individus de droite (et je ne te parle pas d’extrême droite). Tu les entends te sortir des trucs qui te laissent simplement sur le cul. Et tu te demandes : « Comment est-ce seulement possible ? » Je n’ai pas la réponse. Tu me diras.
[…]
Et tous les jours dans la quotidienneté prouver toujours et encore que non seulement je ne suis pas stupide (comme le préjugé icitte le laisse entendre tout le temps) mais que je mérite la confiance des autres alors que ceux qui ne sont pas comme moi n’ont pas à le faire ? Subir tout le temps la pression de la perfection et de l’infaillibilité parce que si je fais la moindre erreur je le paie cash contrairement aux autres ? Ne pas être « trop » parfait parce que cela ferait chier et serait trop prétentieux contrairement aux autres ? Alors quand je lis et j’entends des trucs d’une grande imbécilité sur les « eux autres » j’ai juste envie de.. tu compléteras.
Mais tout ça je ne l’ai pas dit ainsi à la lady. Je ne pouvais me le permettre. J’ai édulcoré, voire je n’ai pas dit les choses de façon aussi directe,,entre circonlocutions et autres euphémismes. Je ne pouvais me le permettre. Parce qu’elle n’aurait pas saisi, ce n’est pas sa réalité, il lui aurait fallu du temps, et le temps toi et moi le savons nous n’en avons jamais (souvent) pour soi et (encore moins) pour les autres. J’ai répondu dans « les grandes lignes ».
[…]
Après toute cette série de questions, qui faisait de moi non plus un lointain (sans cesser d’être un point d’interrogation), nous avons discuté de l’engagement. Comme elle me le disait dans son bureau à l’université lors de notre dernière rencontre qui était censée durer quelques minutes et qui s’est étendue sur plus d’une heure : « T’sé, contrairement à toi moi je vis trois problèmes, je suis une femme, je suis noire, et je suis de ce fait incompétente ». La lady doit du fait de toutes ses caractéristiques toujours prouver deux trois fois plus, faire deux trois fois plus d’effort que les autres. Les autres comme moi. Le mâle, noir, africain, occidental, et tout ce qui s’y rattache. En outre, elle n’est pas d’origine sociale bourgeoise, ce qui vient encore compliquer un peu plus les choses. Elle doit en faire toujours plus pour espérer être vue et reconnue. Je ne connais pas ça. Ce que je connais est moindre par rapport à elle. Je n’ai pas vécu les questions et les enjeux de l’intersectionnalité dans ma chair, mon esprit, mon cœur.
Ce qui vient me chercher comme on dit au québec et que j’ai du mal à digérer, je veux dire si je t’en parle après tant de temps c’est parce que je l’ai comme une boule au ventre, une rage, une colère.
J’ai la chance de ne pas être une femme, noire, d’origine sociale modeste ou de classe moyenne. J’ai la chance de ne pas être vu d’abord comme une paire de seins, un vagin à fourrer, une bouche à baiser, un objet inférieur ou un divertissement. J’ai la chance de ne pas être regardé comme un objet sexuel.
[…]
Je suis noir et africain et occidental, comme je l’ai souvent dit les premiers c’est une double malédiction : la noirceur et l’africanité. Cela ne pardonne souvent pas. Combien de fois m’est-il arrivé de faire semblant d’être noir-américain parce que pour mes interlocuteurs/interlocutrices qui croyaient saisir dans mon accent particulier une origine new-yorkaise des traces d’une origine ethnique moins pire que cette chose horrible qu’est l’africain subsaharien, que les interlocuteurs me disent : « I’m happy you’re african-american ‘cause it’s change everything, i really love barack obama ! » Combien de fois je me suis senti veinard de n’être pas traité comme un africain noir parce que mon interlocuteur/interlocutrices en avait une idée du type « puanteur, primitivité, barbarie, singe/guenon, stupide ». Combien de fois ai-je écouté des connaissances caucasiennes, asiatiques, arabes, sud-américains, parler en leur langue avec les leurs afin de justifier pourquoi ils m’avaient invité chez eux car les leurs avaient du mal à le supporter, à digérer ma simple présence. Et moi, combien de fois ai-je fait semblant de ne pas parler leur langue pour qu’ils ne se sentent pas plus mal qu’ils ne l’étaient déjà. Combien de fois j’ai dû être catégorisé dans une case d’infériorité parce qu’au-delà de ma noirceur qui était déjà une malédiction en soi, j’étais d’origine africaine.
Je te l’avoue, oui quelques fois je pue, comme toi. Il y a des jours comme ça, tu pues. Trop chaud, trop transpiré, tu as dormi dans la rue, tu n’as pas eu le temps de prendre une douche, tu n’as pas voulu mettre un déodorant, tu n’as pas les moyens d’en avoir, etc. tu pues. Comme toi, je t’ai souvent senti, je t’ai eu en plein nez, j’ai vu la crasse sur ton visage, les traces de dégueulasse sur tes vêtements, je suis allé à ton appartement et j’ai eu des hauts le cœur, j’ai vu une partie de tes sous-vêtements (négligé, vieillot, épouvantable) et j’ai failli vomir, etc., je t’ai vu et je me dis : « bordel ». Mais, jamais ne te t’ai réduit à ça. Je ne t’ai pas réduit à rien, parce que tu étais autre chose. Je n’ai pas la même chance que toi généralement. Et celle qui est encore moins chanceuse que moi est cette lady en face de moi.
Tout ça pour dire que c’est du n’importe quoi, c’est un vrai foutoir. Et ces derniers temps, je me sens trop fatigué pour continuer à me battre. Je me sens épuisé. Mais en regardant cette lady me parler de sa propre situation, je me vois dans l’obligation de trouver les ressources nécessaires pour continuer le combat. Pour elle, pour ma grand-mère, pour ma fille, pour ma mère, pour tous les restes. Il n’est plus question de « moi ». Ni de couleur ni de race, ni d’origine sociale ni de particularisme distinctif. Il est question de justice et donc de dignité humaine. Cela est au-delà de « moi », de mon parcours, de mon histoire, de ma personne, et même de mes convictions comme idéalisme subjectif. Il est question de quelque chose de plus grand. […] »
« « Ignorer le fait que l’une des plus vieilles républiques du monde a été bâtie sur la suprématie blanche, prétendre que les problèmes d’une société duale sont les mêmes problèmes que ceux du capitalisme sans régulation, c’est cacher le péché du pillage national derrière le péché du mensonge national. Un mensonge qui refuse de voir que réduire la pauvreté aux États-Unis et mettre un terme à la suprématie blanche sont deux choses différentes. Un mensonge qui refuse de voir que combler l’écart dû aux inégalité sociales ne réduira pas l’écart dû au racisme. »
– Ta-Nehisi Coates. »
« « Désir d’ennemi, désir d’apartheid (séparation et enclavement) et fantasme d’extermination occupent, de nos jours, la place de ce cercle enchanté. Dans nombre de cas, un mur suffit pour l’exprimer. Il existe plusieurs sortes de murs, et tous ne remplissent pas les mêmes fonctions. Le mur de séparation est supposé résoudre la question de l’excès de présence, celle-là qui, pense-t-on, est la source de situations de souffrance intenables. Recouvrer le sentiment d’exister dépend, dès lors, de la rupture avec celui dont l’absence, voire la disparition pure et simple, ne sera guère, pense-t-on, vécue sur le mode de la perte. C’est aussi admettre qu’entre lui et nous, il n’y a aucune part commune. L’angoisse d’anéantissement est donc au cœur des projets contemporains de séparation. »
« Quand, en 1965, Malcolm X tombe sous les balles, nombreux sont ceux qui pensent qu’il ne représentera plus aucun danger. Aujourd’hui, l’Amérique est loin de cette tranquillité. Malcolm X s’est remis à hanter le présent et à parler (1). Une partie de l’Amérique noire ne lui pardonne pas d’être mort si tôt, d’être mort à ce moment-là, dans ces conditions-là (2).
Mais comment comprendre Malcolm X sans revenir à cet événement inaugural que fut la traite des nègres, cette saignée démographique qui priva l’Afrique noire d’au moins vingt millions d’hommes et de femmes ? Et à l’esclavage, cette forme corrompue de l’existence humaine, ce haut lieu de ténèbres, où la mort menace constamment le nègre, univers de la peine et du malheur, ordre de l’excès, où sont venues s’écraser, une à une, toutes les fables que l’Occident inventa pour se définir lui-même, justifier le racisme et créer un univers où les masques ne renvoient à aucun visage particulier (3) ?
L’esclavage aboli, le calvaire des descendants de l’Afrique s’était poursuivi. Le cachot qu’avait été, et que reste, la présence innommée du nègre dans le Nouveau Monde était demeuré fermé, dessinant, sur un horizon apparemment sans fin, de nouvelles figures de l’aliénation. […]
L’actualité de Malcolm X tient enfin à la remontée, parmi les Noirs eux-mêmes, d’une nébuleuse nationaliste et d’idéologies radicales qui estiment que la difficulté historique des Noirs à s’intégrer ne résulte pas simplement des « anomalies » d’une société qu’il importerait seulement de corriger mais bien d’un racisme blanc, élément constitutif de la société américaine. »
« Celui qui chaque jour est obligé d’arracher par fragments sa personnalité, son individualité, aux flammes dévorantes de la cruauté humaine sait, s’il survit à cette épreuve, et même s’il n’y survit pas, quelque chose quant à lui-même et quant à la vie, qu’aucune école sur terre et qu’aucune église non plus ne saurait enseigner. […]
Echapper à la peur de quelque chose revient à s’assurer qu’un jour on sera victime de cette peur; les choses menaçantes doivent être regardées en face. […]
Point n’est besoin d’être maladivement sensible pour être exaspéré par les humiliations incessantes, gratuites auxquelles nous étions exposés chaque jour ouvrable, toute la journée […]
Mais ce que le Noir connaît du monde blanc ne saurait susciter en lui aucun respect pour les principes selon lesquels ce monde prétend vivre […] »
– James Baldwin, La Prochaine fois le Feu. » –
« How the police endanger us and why we need to find an alternative
Recent years have seen an explosion of protest against police brutality and repression—most dramatically in Ferguson, Missouri, where longheld grievances erupted in violent demonstrations following the police killing of Michael Brown. Among activists, journalists, and politicians, the conversation about how to respond and improve policing has focused on accountability, diversity, training, and community relations. Unfortunately, these reforms will not produce results, either alone or in combination. The core of the problem must be addressed: the nature of modern policing itself. “Broken windows” practices, the militarization of law enforcement, and the dramatic expansion of the police’s role over the last forty years have created a mandate for officers that must be rolled back.
This book attempts to spark public discussion by revealing the tainted origins of modern policing as a tool of social control. It shows how the expansion of police authority is inconsistent with community empowerment, social justice—even public safety. Drawing on groundbreaking research from across the world, and covering virtually every area in the increasingly broad range of police work, Alex Vitale demonstrates how law enforcement has come to exacerbate the very problems it is supposed to solve.
In contrast, there are places where the robust implementation of policing alternatives—such as legalization, restorative justice, and harm reduction—has led to reductions in crime, spending, and injustice. The best solution to bad policing may be an end to policing. »
« Le sous-sous-contre-argument qui est ressorti dans le contexte d’un usage criminel de la force par les services policiers se résume simplement : la vie des agents de police est en danger à chacune de leurs interventions, parce que les gens – vous et moi – sont fous et agissent dangereusement, qu’il est de leur faute s’ils se font descendre comme du gibier (encore que la saison de la chasse est rigoureusement encadrée) car ils n’ont pas obtempéré immédiatement dès le premier aboiement policier (en supposant qu’ils ne soient pas sourds, autistes ou souffrant d’un handicap, saouls, intoxiqués, paralysés, etc.).
Le boulot de flic n’est pas une sinécure. Nul ne le conteste. Nombreux sont ceux qui en meurent.
Et nous sommes, nous les citoyens ordinaires bien heureux d’être secourus, protégés, par ces professionnels.
Si nous sommes conscients de leur dévouement, de la difficulté de leur job, si nous sommes respectueux et reconnaissants de leur mission, ce respect et cette reconnaissance ne devraient pas être une raison pour leur apporter notre soutien indéfectible, plein et entier, indifféremment des circonstances. Nous ne devons pas nous sentir contraints de valider leurs abus, d’être une caution aux dérapages, de les appuyer quand ils ont tort et quand ils causent du tort.
Ce respect et cette reconnaissance ne devraient pas se constituer en une omerta qui tente de museler la critique et de bâillonner des agissements abusifs de la part d’une faction voyou sans doute ultra minoritaire.
Nous sommes en droit de dire que le rôle de la police n’est pas de se faire craindre par les citoyens mais de les rassurer.
Nous devrions pouvoir attendre de ces agents de la paix qu’ils aient le sang-froid nécessaire à l’exercice de leur devoir, qu’ils maîtrisent suffisamment les moyens, les processus, d’une intervention pacifiée, d’abord, en premier lieu, prioritairement, avant toute chose.
Un flic n’est pas de par la nature de son travail un sanguin, sinon il y aurait des cadavres à chaque coin de rue.
Un flic n’a pas à ouvrir le feu sur les citoyens en prétextant la panique, la perte de son calme, l’environnement anxiogène.
Il n’est pas dans la norme, acceptable, qu’il s’autorise à agir en cowboy du type Lucky Luke. Le contrôle de soi ne s’ankylose pas dans un intensif moment émotionnel. Il n’est pas attendu qu’il se laisse dépasser par la situation comme n’importe qui.
Il est censé avoir reçu les outils pour ne pas agir comme la personne ordinaire, l’individu lambda, vous et moi.
Si tel n’est pas le cas, alors il se pourrait que la sélection, l’évaluation psychologique, la formation des forces de l’ordre, soit problématique. Et c’est une irresponsabilité qui ne saurait être tolérée dans toute société civilisée, démocratique.
Le citoyen n’a pas à plaindre la dureté du travail des policiers comme il n’a pas à prendre en pitié la lourde charge de responsabilité qu’implique le métier de médecin, ou d’ingénieur, de soldat (sauf s’il s’est engagé dans un temps de mobilisation générale) ou des pressions quotidiennes que peut subir un Premier ministre.
Surtout cela ne saurait devenir une justification, un argument permettant de relativiser les fautes, les manquements flagrants à leurs devoirs.
Car personne n’accepterait de diluer, de diminuer, les fautes de l’individu ordinaire au motif que la job qu’il a consciencieusement choisie est pénible. Qui plaint les chauffeurs de taxi pour les risques inhérents à leur métier?
Respect. Maître-mot. Il est réciproque, nécessairement.
Les policiers sont des super-héros. Les pompiers aussi. Ainsi que tous les corps de métier qui visent à protéger le citoyen ordinaire, qui peuvent demander l’holocauste ultime, en tout instant, en faisant juste son boulot.
Les super-héros ne sont pas au-dessus des personnes. Ils sont dans la foule qu’ils protègent.
Et quelques fois, ils sont payés par celle-ci. Parce que les super-héros, dans la vie de tous les jours, ne travaillent pas gratis.
Il arrive qu’ils soient bénévoles, qu’ils agissent plus humainement que la normale postmoderne, pareillement que le citoyen ordinaire qui se fait soldat à l’Armée du Salut, ou qui se jette dans les flammes au péril de sa vie.
Les policiers doivent protéger et servir. Ce n’est pas rien.
Protéger signifie défendre l’ordre public, empêcher les atteintes aux libertés des personnes, mais aussi encourager l’existence d’un espace public pacifié et contribuer à sa préservation.
Servir implique l’acte d’aider, d’être utile à quelque chose, se mettre à la disposition de quelqu’un, remplir les fonctions qui nous sont dévolues.
En ce sens, la police agit en vigie mais aussi en facilitateur. Par sa proximité avec les citoyens, par son expérience du réel qui quelques fois est étranger au politique, par les liens qu’elle tisse avec les différentes communautés, elle représente l’un des piliers du vivre-ensemble, de la gestion des rapports sociaux.
Ainsi si l’on veut constater – inter alia – de l’état de déliquescence d’une société ou d’une civilisation, on observe l’action de sa police. On examine comment elle influence, façonne l’ordre social en définissant ce qui relève d’une répression ouverte et ce qui n’en relève pas (Pierre Favre).
Une police qui abat froidement les individus qu’elle doit protéger et servir, qui fait montre d’une immodération outrageuse, qui fait usage d’une violence hors norme, moralement insoutenable et inconcevable, dans le cadre de sa mission, en se fondant sur la peur, l’identité, l’apparence, le préjugé, dessine à la pointe sèche la gravure appuyée des ordres de pratiques sociales (Pierre Favre). C’est-à-dire fabrique l’ordre social. Et ce n’est pas toujours beau à voir.
Le jugement dans l’affaire James Forcillo tombe donc au bon moment, dans un contexte nord-américain marqué par les protestations virulentes contre les violences policières. Des tensions, des inquiétudes, des affrontements, des morts, la confiance brisée, la suspicion, le rejet, la défiance, l’irrespect.
Cette décision judiciaire est un soulagement. Elle envoie un message d’une fermeté salutaire et d’une limpidité qui a l’effet d’une piqûre de rappel : ici, ce n’est pas le Far West. Flic, oui. Cowboy, non.
Protéger et servir, oui. Terroriser et sévir, non.
Encore moins, sévir et se protéger.
Le citoyen lambda, ordinaire, respire. Beaucoup mieux. »
« Sur plusieurs plans, à plusieurs échelles et niveaux, les médias comme tout agent de pouvoir manipulent, corrompent, séduisent.
Leur pouvoir (comme capacité de faire et influence sur et exercice d’une telle influence) en m’inspirant de Guillebaud (1991) est à la fois de l’ordre de :
l’information (faire / prendre connaissance et rendre accessible le savoir acquis à partir d’un fait / sujet; éclairer / ou produire une clarté / netteté sur un fait / sujet, sortir de l’invisibilité et de l’ignorance un fait / sujet, etc. – pouvoir de connaissance),
l’intimidation (d’une part, par l’autorité d’expertise et de sachant qu’il leur est reconnu qui force à la fois le respect de la parole et la considération de la parole ; d’autre part, par leur pouvoir de faire inspirant la soumission par la peur ou la crainte, suscitant la crainte ou la peur dans une perspective de mise en ordre, forçant par les injonctions – quelques fois dira-t-on par des admonestations – le respect d’une certaine normativité sociale politique idéologique culturelle) qui se situe autant au niveau de la capacité de persuasion et de la détention du savoir qu’au niveau de la fonction de surveillance qu’ils assument (surveillance des actions des acteurs / agents socio-politiques notamment) mais aussi qu’au niveau de la mise en ordre du discours social / politique / idéologique / culturel – dominant (voire de la mise aux ordres des discours minoritaires ou marginalisés, etc. – pouvoir d’ordonnancement),
la récupération (dans un entendement sémantique ordinaire définissant l’activité médiatique même – c’est-à-dire (re)trouver et / ou recueillir des traces, mais aussi dans un sens informationnel c’est l’analyse la présentation ou la mise en récit et l’interprétation des traces, etc.- pouvoir de traitement).
Un triple pouvoir donc : pouvoir de connaissance, pouvoir d’ordonnancement, pouvoir de traitement. C’est, me semble-t-il, dans le pouvoir de traitement situé dans l’ordre de la récupération qu’il s’observe la manipulation (entendue dans un double sens : le premier comme une action de maniement de quelque chose inscrite dans un processus de traitement de ladite chose dont le but visé par un tel processus est la production d’un savoir, d’une connaissance – c’est une obligation pratique propre au processus de traitement ; le second comme un abus de pouvoir parce qu’instrumentalisant – mettre au service de quelque politique – la trace à des fins autres que la simple production de la connaissance et de la transmission du savoir : orientation injustifiée, contrôle, domination, assujettissement, etc.). La manipulation, ici, dans mon propos, est qualifiée d’abusive lorsqu’elle découle du second sens, qu’elle s’en approche ou que l’on puisse l’en a rapproché par la simple observation analytique.
La manipulation est antérieure à l’information (comme savoir formé, connaissance constituée, le tout transmis ou communiqué), l’information (déjà manipulée) produit de l’influence sur ce qui la reçoit (influence entendue ici comme avoir un effet sur). L’influence est l’effet causé par une action modificatrice avant même qu’elle ne constitue une volonté de mise sous emprise de l’être sur lequel l’action s’exerce (ici dans le cas du discours d’information, le sens de manipulation n’est plus celui premier, il est davantage un abus de pouvoir observé ou situé dans l’intersubjectivité et s’inscrit à la fois dans une dynamique d’orientation injustifiée par rapport à la raison d’être même des médias et dans un but de contrôle, d’assujettissement, de domination de l’autre participant de l’intersubjectivité : il ne s’agit plus d’exercer un pouvoir de connaissance mais d’exercer via le pouvoir de traitement un pouvoir d’ordonnancement).
[…]
Il me semble qu’il est là le cœur même de l’enjeu de la liberté des citoyens dans la société démocratique. Dans le cas d’espèce, pour ce qui est des critiques formulées à l’encontre des médias accusés de ne pas être toujours neutres idéologiquement parlant, d’être biaisés – c’est-à-dire d’avoir un parti pris des choses, de ne pas être indépendamment de certains pouvoirs, etc., cette question fondamentale de l’effective exercice de la liberté qui s’entend dans celui du choix libre et éclairé met en exergue leur « trop » grande influence dans la formation d’une opinion véritablement libre et éclairée des citoyens.
[…]
Néanmoins, l’influence sur l’être n’implique pas mécaniquement une transformation de cet être. Formulé différemment, toute modification de l’état de l’être (état entendu comme la situation propre à l’être) n’implique pas forcément une orientation imposée à l’être dont l’état est modifié (mais dans une certaine mesure cette orientation est suggérée ou que l’on l’envisage comme possibilité – voire qu’elle est souhaitée et l’être envisagé ainsi souhaitable), un contrôle ou une domination exercés sur l’être, un assujettissement de l’être. Cela me semble d’une certaine évidence.
Ce n’est pas parce que l’on change un état de l’être qu’il se voit imposer une orientation, le rapport mécaniciste (dans son sens fort) entre changement et orientation n’est absolument pas toujours (changer un être est une chose distincte de changer son état, et changer un état de l’être est une chose distincte d’imposer à cet être une façon de se diriger, de se conduire, de se mettre en mouvement ou de le pousser intentionnellement vers un horizon envisagé).
La dimension déterministe (fixer des conditions d’existence afin de rendre un être spécifique inéluctable ou sa survenance voire sa constitution inéluctable) du changement n’est pas ici niée (encore moins diminuée), mais ce qui est remis en question dans mon propos c’est d’abord une confusion entre une modification de l’état de l’être et une modification de l’être, et ensuite que cette modification de l’état de l’être soit indissociable de l’orientation – voire débouche forcément sur l’être orienté, dominé, contrôlé, assujetti. Dit autrement, c’est une disconvenance de l’idée de fatalité (qui elle exprime une prédictivité / prédictibilité de l’être).
On peut changer un état de l’être sans que l’être ne s’oriente fatalement à la fois selon la manière envisagée par l’action modificatrice et vers le but envisagé par l’action modificatrice, puisque l’on ne fait que modifier un état (une situation, une condition particulière) sans que cela ne soit toujours ou mécaniquement une modification des propriétés fondamentales ou constitutives de l’être – auquel cas il serait peut-être adéquat de parler de conditionnement (de l’être) qui pour ce qu’il en est du citoyen serait une atteinte inacceptable dans une société démocratique, et qui viderait de sa substance la notion même de démocratie (en tant que le plus parfait des régimes imparfaits du libéralisme).
Ainsi, l’influence sur l’être est davantage une modification d’un état de l’être qu’une modification de cet être.
[…]
Dans cette idée, en faisant mienne la réflexion de Charaudeau (2011, 29-42), je pense que ce que fait une information, d’un point de vue interprétativiste, c’est plusieurs choses :
suggérer le possible ou le probable (par exemple : il s’est passé quelque chose quelque part – un déraillement de train),
affirmer une éthique (dévoiler une conformité ou non de quelque chose d’après un code de conduite préétabli et minimalement partagé dans une communauté particulière : par exemple un scandale de corruption de dirigeants politiques ou de partis politiques),
construire une esthétique (montrer un aspect beau ou laid de quelque chose : par exemple, le meurtre d’une personne ou l’action héroïque d’une personne),
produire de l’hédonique (un effet d’agréable ou de désagréable : par exemple, des images de violence), et enfin
envisager le pragmatique (l’aspect utile ou non, efficace ou non de quelque chose : par exemple, des politiques publiques à l’instar de celles en faveur d’une plus grande justice sociale ou de l’environnement).
La rétention se fait ainsi à partir d’une binarité consubstantielle à l’information (une binarité que l’on remarque dans chacun des cinq effets présentés : le possible le probable ou non, la conformité ou non, la beauté ou la laideur, l’agréable ou le désagréable, l’utile ou non). On retient ou non aussi une information selon que son objet a construit ou non, renforcé ou non, quelque chose en nous : un possible ou un probable, une éthique, une esthétique, une hédonique, un pragmatique.
On relèvera le fait que la binarité consubstantielle à l’information illustre également de la présence d’une marge de manœuvre chez le destinataire qui dans un processus de transaction, de négociation, dévaluation, peut choisir l’une ou l’autre alternative (agentivité du destinataire), en d’autres mots elle montre qu’il y a dans l’information ou le discours d’information du point de vue du destinataire une opportunité de médiation (qui peut se voir comme un espace de négociation dans lequel s’effectue un processus de transaction). Toute information ou tout discours d’information est (souvent bien malgré elle / lui, à l’instar de la propagande) binaire, comporte une part d’alternative, construit une opportunité de médiation.
D’autre part, comme le montre Charaudeau (2011), une information peut du point de vue quantitatif être « forte » pour le destinataire parce que sa probabilité d’apparition est faible (par exemple un attentant terroriste, ou une catastrophe naturelle), dès lors être l’objet de captation, cela n’implique pas nécessairement qu’elle fasse l’objet de rétention ou d’intégration dans le système de connaissance.
Les raisons d’une non-rétention peuvent être diverses : lois de proximité (culturelle, géographique, idéologique, etc.) avec la trace (l’évènement, le fait, ce qui est) dont on est informés, degrés d’utilité de l’information (pour soi ou par rapport à nos propres besoins – aspect pragmatique), l’intensité émotionnelle (ou non) causée par la connaissance de la trace (dramatisation de l’évènement ou le drame ressenti comme tel par le destinataire), etc.
Ainsi, une information bien que modifiant un étant peut non seulement ne pas être intégré dans le système de connaissance – retenu – mais aussi comme présenté précédemment peut ne pas produire (malgré l’intention des producteurs de l’information et même de ses pourvoyeurs) une modification de l’être.
Dans le cas des médias, sa problématique par rapport à la démocratie – précisément à la formation de l’opinion du citoyen – se comprend dans cette perspective dès lors comme l’exercice d’une trop grande influence sur l’être (le citoyen) qui voit l’opportunité de médiation significativement neutralisée par à la fois l’affaiblissement de la binarité et par le renforcement de la rétention. Lorsqu’il est entendu que les médias exercent de l’influence (idéologique en l’occurrence), dans ce second sens d’influence, ce n’est pas parce qu’ils dictent aux citoyens ce qu’ils doivent penser ou le leur imposent mais c’est parce qu’ils tendent à neutraliser l’opportunité de médiation du citoyen en affaiblissant la binarité propre à l’information et en renforçant la rétention d’une information à la binarité affaiblie.
[…] »
« L’affirmation de soi qui n’en a rien à cirer du jugement et du regard d’autrui. « This Is Me. » Une volée de bois vert. Dans la gueule. Et cela était rafraîchissant. Alléluia.
Anaïs et moi et la conversation d’un type Jackson Pollock par sa nature dripping avons passé plus de deux heures debout, faisant abstraction de l’environnement estudiantin de la rue Jean Brillant. La semaine d’avant, j’étais exactement à la même place avec Leïla, autre fascinante découverte. Et je me suis rendu compte à quel point j’aime les gens, découvrir les autres, connecter avec l’inconnu, plonger en apnée dans les abysses de ce « Moi » hors de soi, entrer dans son clair-obscur, et finalement en ressortir transformé. Anaïs ne le sait pas, mais chaque bribe de notre longue discussion débridée partant d’un sujet à l’autre, glissant d’une thématique à une autre, à susciter chez moi des profondes réflexions et beaucoup de remises en question sur ma propre perception du réel. Je me suis rendu compte à quel point j’aime tellement échanger avec l’Autre. Cet Autre qui est plusieurs points de suspension. Un refus de tout dire comme une suite à venir. C’est la caverne d’Ali Baba dont on ne fait jamais le tour, et qui fait de l’émerveillement le plus grand risque à prendre. Anaïs est un émerveillement.
Florent Pagny a chanté un jour qu’il faudrait apprendre à savoir aimer sans rien attendre en retour, savoir donner sans reprendre, rien que pour le geste et sans vouloir le reste, goûter à ce plein bonheur du simple « aimer ». En avoir le courage, l’audace. J’ai la faiblesse de croire que c’est cela la rencontre. La simplicité du don de l’amour. L’amour non pas du prochain mais de celui qui se présente à soi, là en cet instant. L’amour comme l’affection et la tendresse, l’attachement que l’on devrait avoir pour cet alter ego qui se place en face de nous et qui est si différent, et qui peut être si anxiogène. Dépasser nos peurs primitives, cesser d’avoir peur du noir, faire le pari un peu pascalien de la présomption de l’humanité que celui de la culpabilité, parier sur le bonheur – éphémère, évanescent, incertain. Anaïs a été plus de deux heures d’un grand bonheur. L’être humain est un grand bonheur. Malgré tout.
En écrivant les derniers mots de ce billet, je m’aperçois que j’ai pour la première fois que j’ai créé ce blogue que j’ai racialisé le titre d’un texte (presque) portraitiste. Je n’aurais pas pu parler d’Anaïs sans mettre en avant la couleur de sa peau, puisque c’est le cœur de sa personnalité. C’est comme portraitiser Malcom X, Martin Luther King Jr., Mandela, en gommant cette caractéristique. Cela est incompréhensible, voire inacceptable. Anaïs est de façon prépondérante un militantisme noir, jeune ou Millénial, féministe ou simplement femme, qui ne lésine pas sur les moyens pour faire avancer la cause qu’elle défend. Elle n’est pas neutre, et elle n’accepterait sans doute pas que l’on la sorte de cette case. Je vais vous dire, j’ai une grande admiration pour son combat, peut-être parce que je ne m’en sens pas capable, ou que je suis trop pessimiste pour avoir espoir, ou que je me suis laissé convaincu d’un cynisme aussi matérialiste que déshumanisant. J’admire Anaïs. Une jeune femme black de ce siècle, qui est consciente de ses paradoxes, qui a aussi ses phobies, qui essaie du mieux de ses capacités d’être ce changement claironné partout et qui n’arrive jamais – du moins dans son sens d’eudémonisme, qui a la rage du présent et est affamée d’avenir. En devenir. Demain ne se fera pas sans elle. C’est là tout le mal que je lui souhaite. »
Un juge de la Cour municipale de Montréal vient de donner raison à Vanessa Anna Baptiste, à qui la Ville reprochait d’avoir enfreint un article du Code de la sécurité routière en refusant de fournir ses papiers à un agent de la paix et d’avoir contrevenu au Règlement sur le bruit en protestant «vivement» contre son interception.
Dans la nuit du 4 novembre 2017, Vanessa Anna Baptiste se dirige vers l’Île Notre-Dame avec la voiture de son père pour aller chercher celui-ci au Casino, relate le juge Randall Richmond dans sa décision. Mme Baptiste est alors accompagnée par son copain, Radouane Outor, assis côté passager.
À l’intersection de l’avenue Papineau et de la rue Sainte-Catherine, Mme Baptiste croise le regard d’une policière au volant d’un véhicule patrouille. Celle-ci fera demi-tour et se mettra à suivre le véhicule de Mme Baptiste jusqu’au pont Jacques-Cartier.
Vers le milieu du pont, les policiers allument les gyrophares, signalant leur désir d’intercepter le véhicule conduit par Mme Baptiste, qui obtempérera et immobilisera sa voiture sur une bretelle de sortie.
À l’arrivée de la policière auprès de la portière de Mme Baptiste, celle-ci tient déjà dans sa main son permis de conduire, son certificat d’immatriculation et son attestation d’assurance, «mais elle proteste vivement contre l’intervention policière, qu’elle attribue à la couleur de sa peau», écrit le juge Richmond.
Soulignant n’avoir commis aucune infraction, Mme Baptiste accuse les policiers de racisme. Ceux-ci la mettent en état d’arrestation et lui passent les menottes.
Pendant sa détention, Mme Baptiste continue de protester et d’accuser les policiers de racisme. Les policiers finiront par la relâcher en lui remettant deux constats d’infraction, l’un pour avoir refusé de fournir à un agent de la paix un document qu’il était en droit d’exiger ou d’examiner, l’autre pour avoir «émis un bruit audible à l’extérieur de cris».
Se basant sur le rapport d’infraction, le juge Richmond rapporte que le motif évoqué par les policiers pour justifier leur décision de faire demi-tour et d’intercepter le véhicule est le fait qu’une femme conduisait un véhicule appartenant à un homme.
«Le sexe de la conductrice n’est pas un motif légitime pour intercepter un véhicule, même s’il appartient à un homme. À la face même du rapport policier, c’est un cas de discrimination basée sur le sexe», analyse le juge.
Le magistrat ajoute qu’il ne croit pas l’affirmation des policiers selon laquelle ils n’auraient pas vu la couleur de la peau des occupants du véhicule lorsqu’ils les ont croisés à l’intersection de Papineau et de Sainte-Catherine, «alors qu’ils pouvaient voir que le véhicule était conduit par une femme avec un homme assis du côté passager».
«Cela dépasse l’entendement. S’il y avait quelque chose d’impossible à voir par les policiers à ce moment, c’était bien plus la plaque d’immatriculation du véhicule de la défenderesse», expose le juge Richmond, pour qui «la croyance de Mme Baptiste [à l’effet] qu’elle avait été interceptée en raison d’un profilage racial» apparaît «tout à fait compréhensible». «Par conséquent, je conclus que les protestations verbales de Mme Baptiste étaient sincères et raisonnables», écrit-il.
Cris «légitimes»
À propos des «cris » de Mme Baptiste, le juge mentionne ne pas être «convaincu hors de tout doute raisonnable» que leur volume dépassait celui du bruit ambiant, soit celui de véhicules qui circulent rapidement sur le pont Jacques-Cartier, et que ces cris auraient pu interférer avec la jouissance de l’environnement.
«Compte tenu du contexte de l’interception, les cris sincères de Mme Baptiste ne m’apparaissent pas perturbateurs, mais plutôt légitimes», note le juge Richmond.
Selon lui, en criant au profilage racial, Mme Baptiste cherchait à «dénoncer une intervention illégitime par des personnes agissant au nom de l’État».
Quant à l’infraction au Code de la sécurité routière, le juge Richmond n’est pas convaincu que Mme Baptiste a refusé de fournir ses documents. «Avant même l’arrivée d’un policier à sa portière, elle avait sorti ses papiers et les tenait dans sa main», souligne-t-il.
«Je ne suis pas convaincu hors de tout doute raisonnable que les policiers agissaient en vertu du Code de la sécurité routière ou d’une autre loi. L’intervention policière avait toutes les apparences d’une partie de pêche et d’une détention arbitraire motivée par un profilage racial ou sexuel ou les deux à la fois», conclut le juge Richmond avant d’acquitter Mme Baptise des deux infractions.
« Hugo a une tête de samouraï, le corps d’un surfeur californien dans le bel âge, le regard-braise d’un coucher de soleil, le sourire d’un italien en pleine confirmation du préjugé de séducteur-né, le calme du vent de Kent Loach – c’est-à-dire que lorsqu’il soufflera ce sera révolutionnaire. Mais Hugo, c’est surtout une plume. Poétique. D’une sensibilité que seuls les plus grands savent en avoir. Des strophes d’une beauté rare. Il faut avoir les sens exceptionnels pour écrire des vers qui captent ce moment précis où le cœur bat au diapason de cette fabulosité que sont les vibrations émanant du monde et de soi. J’ai lu Hugo. J’ai regardé l’individu quitter de son intériorité pour sculpter l’extérieur avec des rêves, des espérances, des aspirations. Le monde de Hugo m’a laissé sur le cul. Je lui ai envoyé un message pour lui dire à quel point il me filait des hémorroïdes. Ce que je n’ai pas dit à Hugo c’est que son talent brut m’a fait me rendre compte que j’écrivais de la merde. Je n’écrirai plus un seul vers dorénavant. Hugo suffit.
Je l’ai rencontré dans un séminaire où l’ensemble des âmes égarées rêvant de grande transition de la connerie contemporaine à un monde véritablement meilleur discutaillait de transnationalisme comme on s’imagine le Grand Soir. Pas tous. Quelques-unes. Parmi lesquelles, Kim.
Kim a un MacMachinTruc signé Apple avec des milliers d’autocollants Che Guevara. La première fois que je l’ai vue, j’ai d’abord remarqué son ordinateur à l’apparence Bakounine sortant d’une usine esclavagiste du Bangladesh et estampillé Silicon Valley. C’est sexy. Cool. Et cela est sans doute l’essentiel. Kim est une convaincue de véganisme, au rire « J’adore la vie » tout en éclat d’honnêteté et d’authenticité. Truculent qu’ils disent, moi je dis vivant et vibrant. Notre première vraie conversation fût un duel. Les balles étaient des fleurs. L’opposition d’un type calinours, nous a vu ne pas nous embrasser sur la bouche, seulement une étreinte de la passion qui anime des êtres en pleine taquinerie jouissive et n’ayant qu’une exigence : le goût agréable des gens. J’ai adoré. Kim. Le duel. La passion. La non-scénarisation.
Hier, j’ai fait un tour du côté de son profil réseau social. Kim était devant un micro comme si elle déclamait des vers. Cette photographie est d’une puissance indicible. Elle est figée, mais Kim est en mouvement. Cette présence aussi particulière qu’inimitable a la beauté et la somptuosité d’une diva. Kim est une diva, sans les strasses et paillettes de cette superficialité qui assomme, sans raffinement et avec beaucoup de cet artifice éclatant dans les cieux dans un feu aux milles étincelles. Sans cette escroquerie qui se met en scène et dont on découvre le vide sidéral au travers d’un jeu stérile. Non. Kim est une diva de la pure espèce.
La première fois que je l’ai entendue, elle parlait d’un postulant de colocation souhaitant savoir si l’orgie avec ses futures colocataires était incluse dans l’offre. Le mec voulait s’assurer qu’il pouvait accomplir ses phantasmes en déménageant dans un appartement transformé en baisodrome. Kim racontait cette histoire de pervers absolument dégueulasse à un auditoire scandalisé. J’ai écouté Kim. Elle était dans le récit, et non simplement une voix racontant quelque chose. Cela n’est pas évident, cette prouesse était digne des griots, Kim est un griot. »
– Renato, Samra, Kim, Hugo, Leïla, Pierre, Lydie, Victor, Nesrine – Instantanés, et etc…
The analysis is based on Home Office internal data, which means Javid is likely to have known of the discriminatory impact when he gave the police greater powers last month to use “section 60” checks. The power allows officers to search anyone in a defined area for a limited period if serious violence is anticipated.
Last week, Cressida Dick, head of the Metropolitan police, launched a defence of stop and search, arguing it had reduced the murder rate in the capital by a quarter over the past year.
But campaigners insist the power is “doing untold damage to communities’ trust”, because the rate at which prohibited items are found is broadly even across all ethnicities. Rosalind Comyn, policy and campaigns officer at the civil rights charity Liberty, which analysed the data, said: “These statistics reveal that race disproportionality in the use of suspicion-less section 60 powers is rising at a staggering rate – statistics the government held when they decided to relax restrictions on when police can use these powers.”
In the year to March 2018, black people in England and Wales excluding London were 26 times more likely to be stopped, but in the previous 12 months they were just six times more likely to be stopped. In London, black people were 12 times more likely to be stopped, compared with four times the previous year. Combined figures for England and Wales show black people were 40 times more likely to be stopped, up from 14 times in 2017.
Separate London figures reveal that this March, a black person was 12 times more likely than a white person to face a “more thorough” search. The searches, which require the removal of more than outer clothing, were conducted 400 times on a black person compared with 152 times on a white person, which when the ethnic make up of the city is calculated, means a black person was 11.8 times more likely to be targeted.
In 2014, the then home secretary Theresa May discouraged the practice, calling it “unfair, especially to young black men”.
Comyn said: “Empowering police to stop and search without suspicion is a recipe for discrimination, doing untold damage to communities’ trust that they will be fairly policed. It is the antithesis of properly targeted and accountable stop and search – arrest levels under section 60 are minimal. By expanding section 60 powers, the Home Office displayed an alarming willingness to ignore evidence and embrace dangerous quick fixes in pursuit of eye-catching action on knife crime.”
Dick briefed the media on how increasing stop and searches had helped deliver a 15% drop in the number of under-25s being stabbed in London.
The force recorded 181,873 stops during the year to April 2019, compared with 132,127 in the previous year – an almost 40% rise. The data shows a steady increase in the power’s use, with the last month for which year data is available, March 2019, the highest for years, with 26,818 uses. Dick’s defence of the tactic has prompted campaigners to claim that the measure has been rolled out in stealth and alienates communities that officers rely on for intelligence.
A Home Office spokesperson said: “Stop and search is a vital police tool when used in a targeted and fair way. We are clear that nobody should be stopped based on their race or ethnicity, and forces must ensure that officers use these intrusive powers in a way that is fair, lawful and effective. Low numbers of searches under section 60 mean inferring figures of racial disparities from this small subsection would be misleading.”
The Home Office report states that police in England and Wales carried out 2,501 section 60 stop and searches during the year to March 2018, four times the number in 2017.
Les 50 Nuances de Dave 