Le Temps ne change rien à l’affaire

« Etre inauthentique, c’est précisément se dérober à ce que nous sommes.« 

« « Est mystique celui ou celle qui ne peut s’arrêter de marcher . » »

Dosse, F. (2007). 33. Un cartographe de l’altérité. Dans : , F. Dosse, Michel de Certeau: Le marcheur blessé (pp. 523-545). La Découverte.

« Je marche les yeux bandés au milieu de nulle part.

Les lumières fébriles qui jalonnent ma quête brûlent sous une pluie timide.

Les odeurs nauséabondes des rues insalubres, des caniveaux saturés, des mentalités impropres, même sous le froid brutal, ont pris d’assaut ma conscience en poussant mon esprit au bord du dégoût. Des égouts.

Je marche. Et je ne sais faire que ça, avancer jusqu’à épuisement dans cette jungle urbaine où les prédateurs portent les masques blancs de l’anonymat et de l’indifférence.

Je marche entre les arbres immenses faits de béton et d’acier, ces refuges en tour d’ivoire dans lesquels germent tous ces individus solitaires que l’on nomme le peuple.

Je marche en observant cette étendue de feux incandescents, de couleurs mélangées qui donnent tant de fierté à l’homme.

Faire écho aux ténèbres, et s’imposer en toute puissance face au monde enseveli, à la fois soumis et vaincu, sous les pavés de ruelles engorgées, semble être devenu un besoin vital qui a galvanisé l’évolution.

L’évolution du néant. L’évolution du carnage. »

Symphonie porcine

« Une proposition scientifique est vraie par nécessité logique, c’est-à-dire par démonstration et preuves.

Elle n’a que faire d’évaluations pratiques qui recueillent par convention un assentiment si large soit-il, puisqu’elle fait « de ce qui est évident par convention un problème » »

– Freund, J. (1990). I. La neutralité axiologique. Dans : , J. Freund, Études sur Max Weber (pp. 11-69). Librairie Droz.

« L’angoisse ne provient-elle pas en effet de la présence extrême du désir de l’autre, et de l’emprise que ce désir exerce sur le sujet ? »

– Bernateau, I. (2016). Stratégies perverses et narcissiques du lien d’objet: L’amour proustien, rêve de possession. Research in Psychoanalysis, 22(2), 138a-147a.

« Rappelons que Freud soutient que les éléments du rêve, y compris les personnages différents du rêveur, sont porteurs du narcissisme du sujet (Freud, 1900a). »

– Baligand, P. (2018). Actuelles sur les liens entre psychologie individuelle et psychologie sociale: De l’intérêt de la notion de figure pour penser les discriminations. Research in Psychoanalysis, 25(1), 11a-19a.

« La fascination est une épreuve ambivalente de la vie psychique où la perception d’une chose absorbe provisoirement la conscience qui la vise.

En fait, l’image du fascinant (par perte du sujet ou par extase) apparaît d’abord en associant mystérieusement et involontairement le fascinant à celui qui est fasciné.

[…]

La fascination est le contraire d’une action volontaire et consciente, elle est l’épreuve d’une absorption de la conscience dans ce qui est perçu, comme dans un rêve qui figerait son propre devenir sur une seule image.  »

Claude Stéphane Perrin, La Fascination


Lorsque l’on consacre du temps à quelque chose, c’est en premier lieu parce que cela nous prend par les / aux tripes. Le temps ne rend pas les choses fascinantes, il les amplifie ou tout au moins renforce – d’une façon comme d’une autre – un certain état initial de fascination. Si l’on consacre de l’énergie, de l’esprit, du cœur, de l’âme à quelque chose c’est parce que du premier coup l’on a vu (ou ´senti’ ou ‘ressenti’) quelque chose de particulier qui vaille la peine d’y orienter et d’y consacrer notre attention.

Dès que vu, le temps ne rend jamais beau le laid, ne transforme pas l’insipide en captivant, le rien en tout, etc. Etc.

Si cela n’est le cas, il importe de s’interroger sur ce que l’on est en tant que personne, c’est-à-dire plonger dans notre intériorité, repenser nous-mêmes en questionnement critique. C’est-à-dire s’interroger sur notre vue de la chose à partir de laquelle nous avons construit un sens initial d’elle. Ce questionnement critique est la source même de toute re-signification de la chose dès lors re-vue, ou vue finalement adéquatement.

« Ainsi du lecteur : son lieu n’est pas ici ou là, l’un ou l’autre, mais ni l’un ni l’autre, à la fois dedans et dehors, perdant l’un et l’autre en les mêlant, associant des textes gisants dont il est l’éveilleur et l’hôte, mais jamais le propriétaire.

Michel de Certeau »

– Andrés G. Freijomil, « Les pratiques de la lecture chez Michel de Certeau », Les Cahiers du Centre de Recherches Historiques, 44 | 2009, 109-134.

« « L’expérience est une lecturela compréhension du sens une exégèse, une herméneutique et non pas une intuition » (HAH, p. 23), fût-elle catégoriale.« 

« Il vaut mieux valoriser la nuit et le silence à partir desquels s’affirmeront de nouvelles possibilités lorsque se poseront de toujours nouvelles questions, sachant que philosopher ne se réduit pas à trouver des réponses plus ou moins pertinentes, systématiques ou véridiques… Le « que sais-je ? » échappe en effet à toutes les fascinations. »

– Claude Stéphane Perrin, La Fascination.

« Car le sens d’un texte peut dans le même temps répondre précisément à un contexte donné, et répondre à des questions radicales, vivantes en tous temps.

De même qu’une sorte de référence seconde est ouverte au monde, le lecteur accède ainsi à une « naïveté seconde », post-critique :

« La subjectivité du lecteur n’advient à elle-même que dans la mesure où elle est mise en suspens, irréalisée, potentialisée. La lecture m’introduit dans les variations imaginatives de l’ego. La métamorphose du monde, selon le jeu, est aussi la métamorphose ludique de l’ego. » (TA p. 117). »

« Mais pour attraper l’animal, il ne suffit pas d’avoir de bonnes jambes et de transpirer.

Il faut aussi, ajoute B. Heinrich, « voir au loin ». Car si le chasseur peut poursuivre si longtemps sa proie, s’il poursuit son effort sans se soucier de la distance qui les sépare, c’est parce que lui « voit au loin ».

Le chasseur a la faculté de se projeter mentalement dans le futur.« 

« Quelle est cette intuition ? Si le philosophe n’a pas pu en donner la formule, ce n’est pas nous qui y réussirons.

Mais ce que nous arriverons à ressaisir et à fixer, c’est une certaine image intermédiaire entre la simplicité de l’intuition concrète et la complexité des abstractions qui la traduisent, image fuyante et évanouissante, qui hante, inaperçue peut-être, l’esprit du philosophe, qui le suit comme son ombre à travers les tours et détours de sa pensée, et qui, si elle n’est pas l’intuition même, s’en rapproche beaucoup plus que l’expression conceptuelle, nécessairement symbolique, à laquelle l’intuition doit recourir pour fournir des « explications ».

Regardons bien cette ombre : nous devinerons l’attitude du corps qui la projette. Et si nous faisons effort pour imiter cette attitude, ou mieux pour nous y insérer, nous reverrons, dans la mesure du possible, ce que le philosophe a vu. »

Le temps, sauf re-questionnement critique, ne change rien, fondamentalement, pour nous, à l’affaire. Nous sommes déjà sans indifférence : fascinés, intéressés, captivés, passionnés même, obsédés quelques fois ou trop obsédés et cela trop souvent voire trop longtemps, par la chose – objet singulier de notre attention.

Le temps amplifie ou renforce cette attention en solidifiant (ou en cristallisant) la fascination – et même lorsque nous croyons, pensons, être passés à autre chose; même quand nous en sommes convaincus. Nous trouvons des objets de substitution à notre fascination de la chose si singulière. Mais, cela est vain, l’on revient toujours à l’original et à son authenticité. La chose. Le temps ne change effectivement rien à l’affaire.

Je ne consacre pas mon temps à regarder les choses pour qu’elles deviennent passionnantes, fascinantes, ou que sais-je encore, je donne de mon temps aux choses qui m’apparaissent dans l’immédiateté du premier contact, la vue, comme valant une certaine importance ou ayant une certaine valeur.

Je donne de mon temps à m’intéresser à leur complexité qui intuitivement (dans son entendement vulgaire d’initialement) m’intéresse et me captive, et le temps passant conforte mes intuitions (ou mon ‘senti’ voire mon ‘ressenti’) et les rend encore plus indispensables à ma vue et à mon regard, à mon esprit et à mon âme, et pour dire les choses sentimentalement parlant à mon cœur.

« l’être n’est pas sens en et par soi, il se fait sens – sensible et sensé – à travers le déploiement des significations toujours multiples et relatives, culturelles, langagières, historiques.« 

Là où je veux en venir, c’est qu’il faille simplement suivre son intuition ou ses intuitions et y consacrer du temps (si l’on le peut). Nul besoin de grandes fulgurances d’esprit (illustres ou non) pour se savoir soi-même.

Se savoir soi-même, au-delà du fait de se connaître (dont dépend le contenu du savoir parce que la connaissance est avant tout un mode de saisissement d’une réalité et le savoir un ensemble organisé d’informations produit par ce saisissement), à la fois soi-même (comme un rapport introspectif ou réflexif à soi) et à partir des autres (dans le rapport intersubjectif de compréhension et d’explication de soi en interaction avec d’autres sujets ou le réel).

Se savoir ainsi soi-même et connaître ce dont on a le plus véritablement besoin, personne n’a à nous indiquer le chemin vers nous-mêmes et toute personne n’est importante que pour nous offrir ses propres indications issues de sa propre expérience de l’existence dans ce cheminement vers nous-mêmes.

Il faut toujours suivre son intuition, ses intuitions, au-delà de sa propre rationalité ou logique, de l’expérience traduisible traductible ou compréhensible, car cette intuition voit quelque chose que nous êtres cartésiens et cartésiennes / culturels et culturelles ne voyons pas. Je n’invente rien, l’histoire de l’humanité, de la science, de la littérature, de l’art, de l’amour, et patati patata, en fourmillent d’exemples. Le progrès subtil de l’humanité est né d’intuitions. Les restes comme ensemble est arrivé après. En ce sens, le temps n’a rien changé à l’affaire, il l’a renforcé.

« Savoir dérive du latin sapere et sapio qui signifient avoir du goût, de l’intelligence, de la prudence. Dans le langage courant, connaissance et savoir sont plus ou moins synonymes.

Il est cependant intéressant de distinguer le processus actif de production, que nous nommerons la « connaissance », de son résultat, que nous appellerons le « savoir » ou « savoir acquis ». Il s’agit de faire jouer la différence entre l’action et son résultat, ce qui revient à dire que la mise en acte d’une connaissance produit du savoir.

La connaissance est un rapport actif au monde qui vise à s’en faire une représentation et à l’expliquer. Cette activité associe généralement l’action et la réflexion. Il existe divers types de connaissances plus ou moins efficaces, fiables et réalistes.

Le savoir acquis est le corpus des notions admises et transmises, l’ensemble organisé d’informations dans un domaine donné. Une partie du savoir acquis représente le monde d’une certaine manière et peut être utilisé à des fins pratiques. Il demande seulement à être appris et il se cumule au fil des générations constituant ainsi la culture. »

« On sait que Kant dénie à l’homme la faculté de l’intuition intellectuelle : elle est précisément le concept qui permet de penser, par contraste, la finitude de notre pouvoir de connaître et d’expérimenter. Si « l’intuition » désigne depuis toujours la saisie immédiate d’un objet, sur le modèle de la vision, une intuition « intellectuelle » signifierait la possibilité d’un accès immédiat au supra-sensible (« intellectuel » ayant le sens ancien d’intelligible ou de nouménal). »

– Thoraval, J. (2005). La question de l’intuition intellectuelle et la philosophie confucéenne contemporaine. Revue internationale de philosophie, 232(2), 231-245.

« Au plus profond de « soi », en effet, la conscience est position et saisie intuitive de « ceci comme cela » (Als-Struktur), entente ou « entendement » a priori « du sens » qu’elle « proclame en l’ajournant souverainement » (EDE, p. 219). Son « verbe qui instaure et consacre au-delà du donné » résonne et retentit à travers « les langues historiques et leurs systèmes de signes » (EDE, p. 220) ; il n’est que cette vibration du logos pour faire et laisser résonner idéalement ces données naturelles et culturelles, cet « apparoir du phénomène » qui « ne se sépare pas de son signifier »(EDE, p. 221). »

L’intuition est un vaste et complexe sujet de discussion philosophique, précisément métaphysique. Il m’est impossible de le définir avec satisfaction comme bien d’autres avant moi et sans doute bien d’autres après moi. Mais, ce que je pourrais en dire est que : c’est cette connaissance naïve (dans le sens de non-critique) de quelque chose, que l’on a de ladite chose se révélant dans sa présence immédiate ou dans notre rapport immédiat à elle.

Pour être encore plus précis, il s’agit selon moi de la connaissance de quelque chose dans sa forme immédiate sans vraiment avoir examiné ladite chose de près et en profondeur, une connaissance superficielle donc dans la mesure qu’elle n’est pas passée par l’examen rigoureux selon une certain grille analytique préétablie que nous avons par ailleurs intériorisée et qui découle de nos propres représentations du réel – pour dire de ce que nous nommons la « réalité ».

C’est une connaissance naïve ainsi parce qu’elle n’est pas objective (non pas parce qu’elle est loin d’être neutre mais parce qu’elle ne s’est pas mise à distance critique de sa propre subjectivité). Ou tout au moins qu’elle le serait difficilement (l’intuition étant une manifestation de la faculté de l’esprit à prendre connaissance directe de quelque chose dans jamais autrement que les acceptions et représentations du sujet), elle est de la sorte profondément subjective et sensible (même si son lieu principal de manifestation est le supra-sensible ou le monde nouménal – la raison ou l’intelligible, c’est bien le phénoménal qui en est le le lieu premier).

Cette connaissance naïve le serait aussi difficilement objective dans son sens à la fois le plus sentimental (ou de sensibilité) et expérimentationnel (issu de nos archives d’expériences). Dans cette perspective, l’intuition a une part d’inconscient (d’un point de vue freudien restant sur cette question quelque peu contradictoire dans la mesure où « l’intuition comme forme de jugement primaire, maillon intermédiaire entre la sensibilité et la conscience » mais aussi que « l’intuition est généralement l’effet d’une certaine impartialité de l’intellect » – cf. Denis, A. (2009). De la sensation à l’intuition. Revue française de psychanalyse, vol. 73(2), 441-472).

Une part d’inconscient donc, également une part d’histoire, de mémoire. Et de la sorte diffère de la perception qui veut dire – dans mon propos – une appréhension de la réalité (avec ses armatures, ses architectures) par les sens ou par l’esprit, donc avant même toute connaissance (effort d’intelligibilité afin notamment de mettre relativement fin à l’opacité / l’aura de mystère de l’être ou du moins effort tendant à le clarifier, le simplifier, le rendre saisissable) il y a d’abord une conscience de quelque chose (pouvoir ou capacité de représentation de l’être, fondement – dans une perspective lockéenne – du savoir de l’être).

« c’est « dans les horizons concrets de la perception » que viennent à naître et à se lever « les significations » (HAH, p. 27) qui expriment, éclairent ou illuminent les époques.

Le sens, dès lors, n’est plus seulement à penser dans la méditation du retrait et de l’oubli (de l’être),

il se donne à éprouver activement dans et par une expression créatrice immanente à « la Culture objective à laquelle, par la création verbale du corps, elle ajoute quelque chose de nouveau, l’éclaire et la guide » (HAH, p. 28).

Invention continue de sens qui est d’ailleurs immédiatement célébration esthétique et poétique du monde culturel que nous transformons en lui appartenant. Comme si se rejoignaient et s’identifiaient, à même la finitude mortelle des corps signifiants, le geste et la parole, la chair inséparablement sensible et sensée.

Mais au prix, peut-être, du renoncement à toute prétention objective (vérité) et à toute visée universelle (normativité) ? »

Dès lors, si quelque chose te fascine, te passionne, t’attire, te rend amoureux ou amoureuse d’elle, ce n’est pas seulement du fait du temps ou du temps consacré à son observation, c’est parce que dès le départ tu en as une certaine connaissance naïve (intuitive) qui elle ne saurait être produite totalement en dehors de ta propre histoire, de ta propre biographie. On ne s’intéresse pas à n’importe quoi, à tout, et le temps ne fait rien à l’affaire.

Ce qui nous intéresse l’est déjà dès le premier abord, le premier rapport, la première vue (et non pas forcément le premier regard, la vue et le regard peuvent cependant coïncider dès le premier contact).

La vue de quelque chose dit captation (attention porté sur un étant – regard sur – dans une idée analogue de celle heideggerienne de l’étant, ‘étant’ ici est simplement l’expression tangible ou manifeste de l’être – le fameux ‘là’ comme ‘être concret’) et rétention (traduction interprétation signification dans un sens d’évènement tel que pensé par de certeau notamment – cf. Dosse, F. (2015). L’événement historique : une énigme irrésolue. Nouvelle revue de psychosociologie, 19(1), 13-27.; Marques, T. (2010). Introduction: Michel de Certeau et l’anthropologie historique de la modernité. Revue d’Histoire des Sciences Humaines, 23(2), 3-18.; Dosse, F. (2007). Michel de Certeau: Le marcheur blessé. La Découverte. ).

« « L’événement est ce qu’il devient » »

De Certeau

« L’être de l’étant n’« est » pas lui-même un étant. Le premier pas philosophique dans la compréhension du problème de l’être consiste à ne pas muqon tina dihge°suai, « raconter d’histoire », c’est-à-dire à ne pas déterminer l’étant comme étant en sa provenance par le recours à un autre étant, comme si l’être avait le caractère d’un étant possible.

Avec la caractérisation provisoire de l’objet thématique de la recherche (être de l’étant, ou sens de l’être en général), il semble que sa méthode soit aussi et déjà pré-dessinée. La dissociation de l’être par rapport à l’étant et l’explication de l’être lui-même, c’est là la tâche de l’ontologie.

L’être, en tant que thème fondamental de la philosophie, n’est pas un genre d’étant, et pourtant il concerne tout étant. Son « universalité » doit être cherchée plus haut. Être et structure d’être excèdent tout étant et toute déterminité étant possible d’un étant. L’être est le transcendens par excellence. »

– Schürch, F. (2008). L’être, l’étant, le néant: Heidegger et la différence ontologique à la lumière de l’interprétation de Marion. Revue de métaphysique et de morale, 59(3), 379-401.

« Heidegger a, dans l’Etre et le Temps (1927), décrit la condition du Dasein, cet étant particulier par lequel l’Etre a pouvoir d’être là.

– L’existant humain, jeté dans le monde et abandonné à lui-même (ce que Heidegger nomme notre déréliction), est une réalité dont la nature est d’être essentiellement souci : ce qui signifie qu’il est sans cesse jeté en avant de lui-même, qu’il s’anticipe soi-même, qu’il ne coïncide jamais avec sa propre essence.

Voici une manière d’être et d’exister qui pourrait donner lieu à l’angoisse. Or ce que veut précisément la « réalité humaine », c’est s’échapper à elle-même, s’oublier, se dissimuler son être véritable.

– Cette dissimulation porte un nom : Inauthenticité.

– Etre inauthentique, c’est précisément se dérober à ce que nous sommes.

– Que sommes-nous ? un « souci », une anticipation de nous-mêmes vers le futur, un être jeté au monde pour y mourir.

Aussi le Dasein se refugie-t-il dans le milieu de la « banalité quotidienne », univers facile où triomphe le «On », anonymat sans originalité, dissolution pure et simple des individualités.

– En cette banalité, il échappe à l’angoisse, disposition affective fondamentale qui nous place devant le néant et devant notre propre mort, conçue comme forme même de la vie humaine, considérée dans sa finitude.

– Loin d’être, en effet, un évènement banal, la mort désigne notre ultime possibilité, le noyau même de notre être.

Mais le Dasein est aussi le « là » de l’Etre (« da » signifie « là » en allemand) : aussi une conversion est-elle toujours possible.« 

« La chair et le temps, autrui et l’histoire vont en partie ébranler l’assurance egoidéo-logique et l’obliger à (se) trouver des ressources inédites pour faire droit à « des dimensions de sens chaque fois nouvelles » (DQVI, p. 140).

Parce qu’il prend racine dans la complexité du vécu anté-prédicatif, parce qu’il se déborde aussi vers des horizons fuyants, c’est également l’originalité « première » du subjectif husserlien, quelque « transcendantal et extramondain » qu’il se veuille et se prétende, que de se montrer « passivité irréductible dans la synthèse passive » (HAH, p. 12).

Cet auto-questionnement, cependant, ou cette auto-transcendance, qui fait la grandeur singulière de l’homme, du penseur et de son œuvre, n’ira jamais jusqu’à abandonner sans retour la visée ou l’exigence de synthèse ou de maîtrise finalement accordée. Comme si l’ultime de la signifiance se laissait toujours mesurer par une intentionnalité de savoir dont la question centrale demeure le « ti estin » et qui ne peut pour cela même s’arracher nettement aux mirages fascinants de l’assurance spéculative. »

Différents éléments peuvent rentrer en jeu dans la présence phénoménologique de cette chose à l’instar de l’esthétique par exemple ou du charisme voire de l’intensité, la sensibilité ou la sentimentalité, le culturel, le symbolique, la morale, etc., mais si l’on s’y intéresse vraiment (en s’émancipant de ces éléments superficiels) c’est parce que l’on croit connaitre ladite chose. Et cette connaissance naïve manifeste davantage d’une certaine proximité avec la chose.

Cette dernière, nous la voyons dès le premier abord non plus comme un lointain (dans le sens ricoeurien de lointain), mais comme presque un semblable ou du moins comme dépourvue réellement d’étrangeté. Il y a là de la résonance.

Cela explique ainsi – en partie je crois – pourquoi tout ne nous intéresse pas et que nous ne nous intéressons pas à tout. Le temps, ou les restes, encore une fois, ne change rien à l’affaire.

« Toujours déjà au-monde et dans-le-langage – « la structure du monde ressemblant à l’ordre du langage » (HAH, p. 23) –, l’existence ne fait pas sens à partir d’une donation dont elle serait la source, mais en laissant passer ou filtrer la lumière éclairante et rassemblante de l’être même, en s’ouvrant, par d’inépuisables créations/interprétations, à la signifiance ontologique du langage qui « consiste à faire luire, par-delà le donné, l’être dans son ensemble » (HAH, p. 25). Percevant et/ou parlant, souffrant et/ou agissant, l’existant ne signifie que dans la mesure où il « fait partie » (HAH, p. 23) de ce rassemblement à la fois mondain et symbolique de l’être. »

Mais comme souvent avec moi, je suis sans doute incroyablement à côté de la plaque. Très loin d’ailleurs. Bref, au fond, je ne vois rien. Et tu t’étonnes que je ne dise rien.


« L’histoire de l’esclavage au Canada est un sujet encore méconnu à travers le pays, même s’il a duré près de 200 ans et que de nombreux historiens, auteurs et chercheurs se sont penchés sur la question depuis le 19e siècle.

L’esclavage en sol canadien, sous sa forme coloniale, se divise en trois grands pôles géographiques : le Québec, les provinces de l’Atlantique et l’Ontario. Il débute à l’époque de la Nouvelle-France et prend fin dans les premières décennies des années 1800.

[…]

L’esclavage prend fin au Canada grâce à la pugnacité des esclaves à refuser leur condition, à leurs alliés blancs qui les hébergent ou les défendent devant les tribunaux ainsi qu’aux juges qui rendent des décisions en leur faveur. Il n’y a que dans le Haut-Canada que l’abolition graduelle se fait grâce à un acte législatif.

Le déclin de l’esclavage a très probablement été facilité par le fait qu’il n’était pas un facteur économique de premier ordre au Canada. D’ailleurs, dans plusieurs endroits sur le territoire, l’esclavage se mue en engagement, plusieurs propriétaires terriens se rendant compte de l’avantage financier d’engager à peu de frais des agriculteurs noirs plutôt que d’avoir à subvenir aux besoins de familles entières.

[…]

L’histoire de l’esclavage des Autochtones et des Afro-descendants au Canada doit s’insérer de manière permanente dans notre trame historique nationale. Toutefois, il est aussi primordial de se rappeler que la présence noire en territoire canadien n’est pas seulement liée à la servitude; plusieurs personnes libres ont contribué à l’édification de ce pays, et ce, depuis les débuts du 17e siècle. Mathieu da Costa, les Black loyalists, Thomas Peters, les marrons jamaïcains, Rose Fortune, Richard Pierpoint, Alexander Grant, les réfugiés de la guerre de 1812 et de l’Underground Railroad, Josiah Henson, Mary Ann Shadd Cary, Mifflin W. Gibbs, Sylvia Stark, John Ware, le Bataillon numéro 2 de construction, Viola Desmond et bien d’autres encore sont des exemples de personnalités afro-canadiennes, d’est en ouest, dont les noms doivent figurer dans nos livres d’histoire et manuels scolaires.

C’est un devoir de mémoire de se rappeler l’esclavage. Celui-ci ne constitue toutefois pas une identité et on ne peut laisser ce statut définir l’histoire afro-canadienne. »

L’esclavage au Canada 

« Parmi les jeunes générations en particulier, nombreux sont ceux et celles qui, progressivement, sont convaincus qu’en dépit de toutes les dénégations, le racisme existe.

Il n’est pas un accident, mais un écosystème concret.

Il enserre des corps, des imaginations et des vies, et il ne suffit pas d’enlever le mot “race” de la constitution pour que le racisme disparaisse comme par miracle.

Nombreux sont également ceux et celles qui, petit à petit, s’éveillent à la conscience sourde qu’une “communauté de risques” pourrait les lier à tous les racisés, structurellement exposés qu’ils sont, eux aussi, a la perspective de lendemains sans futur objectif.

La fin du doute concernant la réalité du racisme et son caractère structurel, ainsi que la conviction selon laquelle le racisme représente une menace bien au-delà de ses cibles immédiates constituent un déplacement virtuel aussi bien sur le plan imaginaire, culturel que politique. Il reste à voir si ce déplacement ouvrira véritablement la voie a de nouvelles possibilités d’action et de réflexion et sur quoi celles-ci sont susceptibles de déboucher.

Le devenir-nègre du monde

Mais le racisme n’est pas seulement animé par la volonté de discrimination, l’érection de murs infranchissables entre différentes espèces supposées de l’humanité, bref le désir obstiné de sécession ou de confinement des “races avilies”, de tous les “intouchables” et autres communautés frappées d’ignominie.

La fonction ultime du racisme est de priver certaines catégories de l’humanité de la vie elle-même, dans son acception la plus élémentaire, à commencer par le droit à la respiration et la capacité de se mouvoir librement.

Cette redistribution inégalitaire des possibilités de respiration et de libre mouvement, et la privation de souffle qui en résulte, tendent désormais à être le lot de tous.

C’est ce que nous appelions, il y a plusieurs années déjà, l’universalisation tendancielle de la condition nègre.

[…]

Aujourd’hui, peu importe la couleur de leur peau, ils font l’épreuve du décrochage et de l’éviction. C’est en particulier le cas parmi les jeunes générations.

L’avilissement et l’abjection en moins, ils sont tous des Nègres potentiels, c’est-à-dire des classes de populations menacées par le vieux modèle du gouvernement par l’abdication et l’indifférence auquel seuls les Nègres furent soumis au long de la période moderne.

Car rien de ce qui est arrivé à George Floyd n’est nouveau. Au demeurant, l’une des fonctions du racisme a toujours consisté à enfermer ses cibles dans un cercle infini d’accidents apparents.

La question raciale n’est pas automatiquement soluble dans la question sociale

En réalité, ce qui a l’air d’un accident a toujours été une partie de la structure et de la substance. Aux États-Unis et dans le Nouveau Monde, ce fut l’esclavagisme. Ailleurs, ce fut le colonialisme. Et, souvent, les deux.

Dans ces contextes, le corps nègre, en particulier, a toujours été perçu comme celui de la bête, qu’elle soit de trait ou de selle.

Dans un cas comme dans l’autre, il s’est toujours agi de bêtes dont il fallait briser la nuque et faire plier l’échine. Car dans la nuque, plutôt que dans le cerveau, seraient localisées, pense-t-on, et leur force physique, et leurs capacités de résistance.

D’où la nécessité de comprimer le cou, de leur faire perdre connaissance et, éventuellement, d’étouffer la bête.

C’est dans ce rapport violent à la bête que l’on peut étouffer à volonté et sans avoir de comptes à rendre à qui que ce soit que réside la spécificité du racisme anti-nègre.

Ce qui distingue le racisme d’un simple rapport d’exploitation d’une classe sociale par une autre, c’est l’inscription violente des personnes d’origine africaine dans une structure d’avilissement et d’abjection dont l’esclavage fut le cénotaphe.

Si la “question raciale” n’est pas automatiquement soluble dans la “question sociale”, c’est parce qu’avec le racisme, l’on a affaire à une classe de la population prise dans les rets d’un déshonneur aussi bien construit que rémanent, sans cesse répété, ritualisé et réitéré par divers mécanismes du pouvoir ainsi que dans la pratique de la vie ordinaire et dans un souvenir qui, toujours, resurgit sous la figure d’une interminable actualité.

C’est en raison de la permanence de ces mécanismes d’étranglement, de suffocation et d’asphyxie que, de presque partout, monte aujourd’hui le même cri, unanime : “ I can ’ t breathe”, la réclamation ici et maintenant d’un droit universel à la respiration, et par conséquent au libre mouvement.

De la police et de la démocratie

En l’absence de résistance organisée et d’un vigoureux renouveau du transnationalisme, la période qui s’ouvre devant nous sera marquée par une corruption avancée de la démocratie libérale et la restriction généralisée des libertés.

La démocratie libérale s’est longtemps accommodée du racisme. Mais il n’est point de doute que hors la démocratie, les chances d’échapper à la tyrannie raciale seront sans cesse amoindries.

Du reste, les éruptions racistes ne cessent de se multiplier au fur et à mesure que l’illibéralisme progresse.

La très grande majorité des habitants de la Terre vivent, de nos jours, sous un régime ou l’autre d’exception.

À peu près partout, l’état d’urgence fait l’objet de reconductions indéfinies.

En temps ordinaires, la suspension du droit commun faisait déjà partie de l’arsenal des lois sécuritaires, y compris au sein des vieilles démocraties occidentales. La pandémie aidant, c’est à un véritable déplacement des pouvoirs que l’on assiste désormais.

Significatif est, de ce point de vue, l’élargissement des pouvoirs de la police et sa militarisation.

L’usage de la force et la pratique du secret ont toujours été consubstantiels à toute théorie de la police.

Dans une large mesure, l’institution policière est le symbole même de la contradiction qui, à l’age sécuritaire, déchire la démocratie.

Il s’agit d’un côté, de l’impératif de protection des libertés publiques et des libertés individuelles et, de l’autre, de l’impératif d’assurer la sécurité de l’État et de ses institutions.

Or, à peu près partout dans le monde, la police suscite désormais méfiance, défiance et hostilité.

De plus en plus autorisée y compris par la loi à commettre sans crainte des actes en infraction à la loi commune, elle sape souvent, de par ses actes, les principes de légitimité, de consentement et de transparence sur la base desquelles est fondée toute démocratie.

Dans les situations ou elle a recours à la force extrême sans risque d’être contredite, elle prive objectivement ses victimes de la possibilité d’accéder à la justice.

C’est notamment le cas au sein des communautés racisées, aux yeux desquelles tout policier fait potentiellement figure de voyou déguisé, voire d’assassin.

Dans un monde ou les risques pandémiques de l’Anthropocène risquent de s’accélérer, le pouvoir, par le biais de la police, risque de plus en plus d’être perçu comme un agent pathogène.

La disruption des écosystèmes ne passe plus seulement par la propagation des virus au sein de l’espèce humaine. Au demeurant, le racisme anti-nègre, en particulier, a toujours constitué l’un des vecteurs corrosifs de destruction des habitats et d’épuisement des énergies physiques et psychiques dont l’humanité a besoin pour se renouveler.

Dans ces conditions, prendre acte de la dimension virale de toutes les formes de racismes relève de l’extrême urgence.

La lutte universelle contre les racismes est, plus que jamais, une dimension constitutive de tout combat pour la régénération du vivant dans son ensemble. »

SUR LA « PERMANENCE DES MÉCANISMES D’ÉTRANGLEMENT ». PAR ACHILLE MBEMBE

Le 4 avril 1968, Martin Luther King était assassiné à Memphis par un partisan de la ségrégation raciale. Cinquante ans plus tard, l’histoire officielle retient l’image du pasteur noir luttant pour les droits civiques, du patriote œuvrant pour la réconciliation nationale. Mais elle passe sous silence des pans entiers d’une vie consacrée à l’égalité sous toutes ses formes.

« Un constat comparable peut être fait, dans une situation de sortie de conflit violent, comme au sujet de l’enseignement de l’histoire de l’apartheid aujourd’hui encouragé dans les écoles sud-africaines.

La transmission du passé ségrégationniste entend permettre un éveil citoyen et une condamnation du racisme, auquel la fin de la ségrégation légale dans les années 1990 est loin d’avoir mis fin. Chana Teeger, s’appuyant sur une longue et minutieuse observation des cours d’Histoire, montre que cet enseignement entraîne au contraire une indifférence des élèves – pourtant scolarisés dans des classes racialement mixtes – à l’égard de la lutte contre le racisme, qui est bel et bien persistant et visible dans la société sud-africaine contemporaine.

Cet enseignement basé sur la mémoire produit finalement une forme de naturalisation du racisme contre lequel il est censé lutter.

La chercheuse met en évidence la manière dont la forme même du récit proposé explique ce résultat (Teeger, 2015). Les enseignants recourent en effet à des récits de trajectoires de vie censés être édifiants et dans lesquels chacun puisse se reconnaître : devant des classes racialement mixtes, l’enseignant s’efforce de mettre aussi en avant des exemples de Blancs engagés contre l’apartheid.

Or, ce dispositif pédagogique présente des caractéristiques, dépolitisantes, communes à un grand nombre de politiques de mémoire contemporaines : leur refus du récit manichéen, l’accent mis sur des individus et la recherche de l’émotion.

Ces attributs expliquent que les élèves en ressortent avec la conviction que le racisme est banal et intrinsèque à la société, entraînant une forme de désengagement.

Des récits formellement similaires – valorisant par exemple les témoignages et les figures exemplaires – peuvent donc susciter, dans certains cas, le repli sur des convictions hostiles, dans d’autres, une indifférence et un fatalisme. »

– Gensburger, S. & Lefranc, S. (2017). II – Quelles leçons de mémoire retiennent les individus ?. Dans : , S. Gensburger & S. Lefranc (Dir), À quoi servent les politiques de mémoire (pp. 63-108). Presses de Sciences Po.

« L’éducation à la citoyenneté ne consiste donc pas en la transmission, par un enseignant savant et convaincu, d’une leçon consolidant les dispositions civiques d’un élève rendu plus attentif par le ressenti d’émotions ou l’identification à tel ou tel témoin du passé.

Ce contenu plus ou moins factuel ou moral est bien transmis, mais en même temps qu’une foule d’autres messages, certains réactifs, intentionnels et significatifs (le rejet politique, l’adhésion émue, etc.), d’autres sans rapport aucun avec ce contenu, ni intention ou sens bien déterminés.

L’école véhicule une foule de choses, pas toujours de manière maîtrisée ni cohérente : règles de comportement, style éducatif, pratiques de participation, « curriculum caché » (Forquin, 2008) (la valorisation du savoir pour le savoir ou la hiérarchisation par les notes, par exemple), voire insultes et mots d’amour échangés dans les cours de récréation (Young, 1971 ; Dubet et Martuccelli, 1996).

Les leçons de l’Histoire prennent tout leur sens dans cet instant où les bruits, prescriptions, « mots pour ne rien dire » prolifèrent. Cette rencontre désordonnée peut leur donner une grande force, par exemple lorsque l’élève soucieux de s’ajuster aux attentes de l’enseignant, qui recoupent celles de son monde familial, s’identifie au témoin rescapé et s’épanouit, heureux, dans le rôle du bon élève qui est en plus, ce jour-là, un citoyen accompli et un homme de bonne volonté.

Mais la prolifération des bruits peut aussi bien faire que le message, malgré sa force évidente, ne sera pas même entendu ou qu’il suscitera l’hostilité.

Avec ses collègues, Sylvain Antichan a par exemple suivi plusieurs classes de collège et lycée lors de leurs visites d’expositions organisées dans le cadre du centenaire de la première guerre mondiale.

À chaque fois, l’appropriation du passé par les élèves est apparue insérée dans un ensemble de rôles sociaux : comme camarade au sein d’un groupe de pairs, comme garçon ou fille dans un espace sexué, comme visiteur d’une exposition et enfin comme élève, chacun de ces rôles produisant des bruits et des postures propres et peu conciliables.

Les élèves visiteurs ont donc moins investi l’exposition elle-même, et son contenu, que les manières de l’utiliser et sa fonction sociale (Antichan et al., 2016). »

– Gensburger, S. & Lefranc, S. (2017). II – Quelles leçons de mémoire retiennent les individus ?. Dans : , S. Gensburger & S. Lefranc (Dir), À quoi servent les politiques de mémoire (pp. 63-108). Presses de Sciences Po.

« Les leçons du passé n’existent donc pas en soi. Même données avec les meilleures intentions, elles sont brouillées et reformulées, au moment même où elles sont reçues. Pour une raison simple : elles sont toujours prises dans des interactions sociales. Elles mettent en relation des personnes plus ou moins attentives, plus ou moins familières les unes des autres et engagées dans des rôles multiples – qui ne sont pas tous favorables à l’opération de réforme civique attendue. Ce que l’on observe dans les écoles, les mémoriaux ou au cours des commémorations des démocraties plus ou moins en paix n’est finalement pas si différent de ce qui a lieu dans les dispositifs mis en place immédiatement après un conflit violent, ou alors que celui-ci n’est pas encore terminé et qui vise, de même, à retravailler le passé pour construire l’avenir.

Des mémoires souffrantes au cœur des commissions de vérité

Prenons l’exemple, déjà évoqué, des commissions de vérité. Aux yeux des promoteurs de la justice transitionnelle – cette expertise qui rassemble en un tout supposé cohérent divers outils de gestion de passés marqués par des violations graves des droits humains –, ces commissions permettent de « gérer » les legs d’un conflit violent d’une manière favorable à la fois à la paix, à la justice et à la démocratie. Elles contribuent, on l’a dit, à un compromis entre les anciens ennemis : les conséquences des fréquentes amnisties sont, dans cette logique pragmatique, atténuées par des mécanismes de reconnaissance des victimes. Ces commissions de vérité sont critiquées bien sûr. Les hommes politiques inquiets pour leur réputation y ont vu des « chasses aux sorcières ». Les chercheurs ont montré, à raison d’ailleurs, comment ces instances favorisent des collusions entre anciennes et nouvelles élites, qui s’entendent pour conserver et échanger des ressources de pouvoir (Wilson, 2001). D’autres rappellent une évidence : on ne peut attendre d’une institution en place pour deux ans qu’elle réconcilie un pays en conflit depuis dix ou cinquante ans. Les commissions de vérité constituent néanmoins, aux yeux de ceux qui les instaurent dans les pays et de ceux qui les promeuvent aujourd’hui à l’échelle internationale, une politique de mémoire qui favorise le dépassement des préjugés et des haines passés. On leur prête même le pouvoir de libérer un peuple des traumatismes nés des violences politiques – par une sorte de catharsis collective libérant des émotions à la façon de la tragédie antique –, en même temps que de fonder une nouvelle forme de justice, la justice « restauratrice » (ou réparatrice), et une démocratie meilleure.

Ce qui leur vaut d’être considérées comme si vertueuses et utiles, c’est la place qu’elles accordent aux victimes et l’effet qu’elles sont supposées avoir sur elles. Les commissions de vérité sont l’institution emblématique de ces politiques de mémoire immédiatement contemporaines marquées par le souci premier des victimes. Lors d’auditions publiques, celles-ci, devenues témoins du passé, racontent les violences et souffrances subies par elles ou leurs proches. Leur « vérité » contribue, avec les analyses des historiens, au rapport que les commissions rendent à l’instance politique qui les a mises en place. En permettant que ces victimes expurgent leurs émotions, ces commissions de vérité, à l’instar du « tribunal des larmes » sud-africain, sont supposées tout à la fois guérir des victimes traumatisées et refonder les nations endeuillées. On leur prête même le pouvoir d’amener les bourreaux au remords et à la demande de pardon. On se trompe, le plus souvent, puisque les auteurs d’actes violents sont généralement peu désireux de reconnaître leurs actes. Pour un membre de la police de l’apartheid (Adriaan Vlok) qui, converti religieusement, s’est illustré en lavant les pieds de ses victimes et d’autres Noirs, combien ont pris, en Afrique du Sud, le parti de nier ? Pour quelques militaires des dictatures argentine ou chilienne qui ont reconnu publiquement leurs actes (Adolfo Scilingo, par exemple), combien ont réfuté farouchement avoir commis des crimes et affirmé avoir défendu la patrie de la subversion, même derrière les barreaux ? Les criminels politiques ne se repentent souvent que si les autorités – et « autres » pour eux significatifs – ne les y contraignent.

Les commissions de vérité n’ont d’yeux que pour ces souffrances qu’expriment des victimes qui deviennent alors témoins. Les documentaires réalisés au sujet de ces instances sont emplis d’images émouvantes, où l’on voit des personnes – majoritairement des femmes (encore elles) âgées, noires dans le cas sud-africain – qui crient, versent des larmes et sont prises de convulsions, tandis que ceux qu’on perçoit comme leurs proches, mais qui sont en réalité des psychologues professionnels (des femmes, surtout), les réconfortent (Lefranc, 2014).

Cette logique pleureuse et effusionnelle a été appréciée, au point de devenir l’une des dimensions imposées du dispositif promu aujourd’hui par les organisations internationales. La délibération sur le passé récent organisée au lendemain d’une période de violence doit désormais être un exercice « à chaud », qui ne saurait être délégué à de froids historiens ou parlementaires, travaillant en cercle fermé et dédaigneux. L’intensité d’émotions susceptible de favoriser la catharsis est attendue, plutôt que la connaissance du passé. Rendre publiques les mémoires, pour construire une mémoire qu’on espère partagée, doit soigner la société.

Les témoignages des victimes sont, bien sûr, émouvants. Les récits des meurtres et des tortures, de la perte des proches et des difficultés matérielles qu’elles ont impliquées pour des familles souvent pauvres, suscitent l’empathie. Les auditions, à huis clos (en Argentine, au Chili) ou publiques (en Afrique du Sud, au Pérou ou au Maroc), facilitent l’expression d’émotions fortes. Mais comment établir un rapport de cause à effet entre expression de la mémoire traumatique par les victimes témoins et apaisement de la société ? Cette attente reflète l’importance donnée aux émotions dans les politiques de mémoire contemporaines. En réchauffant les savoirs, celles-ci doivent susciter un changement de comportement de la part des autres citoyens. Les commissions cherchent à libérer les témoins qui se présentent devant elles de leurs peines, de traumatismes qu’on suppose « gelés » depuis le crime (Fassin et Rechtman, 2007). Si la souffrance éprouvée dans la douleur physique ou dans la perte d’un proche blesse durablement celui qui en fait l’expérience et que cette souffrance peut trouver à s’exprimer devant certaines commissions, doit-on pour autant ne voir que cette souffrance et supposer que le traumatisme né de la violence subie demeure à tout jamais comme une souffrance « enkystée » (Hamber, 2009) ? La violence peut être vécue de différentes manières, selon les statuts des personnes : un leader politique ou sa mère peu politisée, par exemple, et la vie sociale du survivant ne s’interrompt pas après cette expérience. La mémoire individuelle, ou plus exactement le récit du passé fait par un individu, n’est pas dissociable des « cadres sociaux », des structures sociales, qui l’organisent et donc la constituent (Halbwachs, 1994 ; Bastide, 1970 ; Lavabre, 1994). Les trop rares études le confirment : les victimes, rescapés, survivants, peuvent vivre des vies ordinaires ; ils peuvent même – loin de la dépression souvent attendue des victimes – faire preuve d’une plus grande vitalité que les autres, à l’instar des juifs arrivés d’Europe aux États-Unis après la Shoah, qui se sont mariés un peu plus, ont un peu moins divorcé, ont été moins délinquants et plus impliqués dans la vie communautaire que les autres juifs américains (Helmreich, 1992). Qu’on nous comprenne bien : on ne dit pas que ces individus sont « normaux » sur une échelle de bonne santé psychique (le divorce n’est pas une pathologie !). On tient juste à souligner que les rôles attendus des uns et des autres varient : les rescapés de la seconde guerre mondiale ont été en partie contraints par le contexte social et politique d’être si dynamiques et intégrés. Cela vient contredire la représentation courante du traumatisme de la victime de violences politiques. Il est simplificateur (autant qu’injuste) de ne prêter qu’une seule vie et une seule émotion aux victimes et exécuteurs, quand nous en vivons et expérimentons tous plusieurs, parallèlement le plus souvent. Les victimes ne sont pas que des êtres souffrants (Lefranc, 2014).

Ce qui reste de banal dans les vies des témoins victimes

Si on se trompe en appréhendant les victimes de violences politiques principalement, voire seulement, comme des êtres traumatisés, c’est parce que les mémoires, comme les émotions, sont sociales. Elles sont autant le reflet d’états intérieurs profonds – forgés par les expériences personnelles, les habitus sociaux et les institutions – que l’effet d’une situation et des échanges avec l’institution ou le public présent. De la même manière que les élèves visitant une exposition commémorative réagissent à la présence de leurs accompagnateurs, les témoins victimes disent leurs souffrances parce qu’ils sont invités à le faire, de manière chaleureuse mais insistante, par les questions qui leur sont posées autant que par les encouragements physiques des psychologues présents, autant de caresses, signes de tête, tapotements sur l’épaule, hugs à l’américaine, etc. À l’inverse, lorsqu’ils formulent une revendication matérielle ou expriment une colère politique, ils sont découragés de le faire plus longuement (Lefranc, 2014).

Si les commissions de vérité insistent tant sur leurs souffrances, c’est qu’elles sont, comme toutes les politiques mémorielles, des… politiques. En attirant l’attention sur ces désarrois individuels, elles sont susceptibles de détourner l’attention de la complexité des jeux politiques qu’elles favorisent. En demandant aux victimes et au public de policer leur langage, de le dépolitiser, elles tentent d’endiguer la parole qui « déborde », notamment l’accusation politique. Le dispositif expressif qu’est la commission de vérité rejoint ici les politiques, notamment amnistiantes, menées après les crises politiques survenues dans les Rome et Athènes anciennes : le pouvoir allait jusqu’à y organiser le deuil des mères, en les amenant à, ou leur interdisant de, pleurer en public (Loraux, 1997). Dans notre xxie siècle, l’injonction de se remémorer remplace celle d’oublier en vigueur dans la cité antique (Foucault, 1976). Ces politiques très distinctes (les unes font taire en interdisant le deuil public, les autres font parler en admettant que des pleureuses participent au cortège funéraire public) ont pourtant en commun d’énoncer des régimes publics du deuil privé : les autorités organisent le deuil des mères de telle manière qu’il ne déborde pas dans l’espace public, qu’il n’y propage pas ses effets conflictuels. Si les commissions n’ont pas été des organismes chargés d’estampiller une version officielle de l’Histoire, elles ont composé avec des contraintes politiques : une loi d’amnistie, très souvent, et la collusion des ennemis d’hier (Wilson, 2001). Elles sont l’outil d’une réconciliation créée « par décret », et non produite dans la (seule) rencontre émouvante. Or, elles n’y parviennent pas toujours ; la politique souvent resurgit. La réconciliation est davantage un projet politique (inabouti, toujours) que la conséquence d’un partage des mémoires. Dans certains pays, comme la Côte d’Ivoire, qui ont mis en place des commissions sur le modèle sud-africain, la politique est même première : l’instance a été un « placard » pour Charles Konan Banny, un concurrent du président, puis un refuge pour les proches de ce concurrent, pour enfin être mise au service de la carrière d’un homme politique (Griveaud, 2018).

Ces dispositifs spécifiques des politiques de mémoire que sont les commissions de vérité rencontrent une ultime limite. On l’a dit, l’expression publique par les individus de ces mémoires souffrantes – moins historiques ou politiques que thérapeutiques – doit guérir non seulement la victime témoin mais la société tout entière, puisque la justice dite « transitionnelle », et plus généralement les politiques de mémoire, postulent une analogie entre l’individu et le collectif. Ce qui se passe dans quelques fors intérieurs toucherait, par la force de l’émotion et de l’exemplarité, tous les individus, puis la nation tout entière.

Pourtant, cet effet est variable – et très rarement analysé. Prenons l’exemple, devenu canonique, de l’Afrique du Sud. S’il semble que ceux qui ont suivi les débats de la commission sud-africaine adoptent des attitudes davantage respectueuses de l’égalité et des droits de l’homme que les autres (Gibson, 2006), la manière dont cet effet opère concrètement, dans les plis du social, n’est pas analysée. Et, c’est un fait, les perceptions de l’histoire et des responsabilités respectives du régime d’apartheid et de ses opposants, ou des Afrikaners et de la majorité noire, sont pareillement restées très divergentes selon les groupes ethno-raciaux. Et pour cause : ils ne vivent pas ensemble, mais dans des quartiers encore nettement séparés. Ce constat recoupe ainsi les observations faites sur les conséquences de l’inclusion des « radicaux », partisans d’identités excluantes ou spoilers (littéralement, « gâcheurs de paix »), dans les processus de paix, mais aussi sur les effets des commissions de vérité sur les préjugés vis-à-vis des groupes perçus comme différents.

L’étude fine d’une commission cantonnée à une communauté locale (la ville de Greensboro, 28 000 habitants) créée à l’initiative d’associations issues de la lutte pour les droits civiques des Noirs, aux États-Unis cette fois, rejoint cette conclusion. Si un effet de sensibilisation semble poindre chez les individus sondés qui ont entendu parler des travaux de la commission, en revanche, un net impact négatif est enregistré dans la partie de la population la plus hostile à l’égalité raciale. Les préjugés se voient renforcés (Ghoshal, 2015, sur la base d’un sondage auprès de 716 personnes) : les « conservateurs » réaffirment plus fortement leur refus de toute réparation par le gouvernement pour les injustices passées ; ce qui n’était plus discuté – la réprobation à l’égard du Ku Klux Klan – redevient sujet de débats. Les projets mémoriels peuvent donc convaincre les indécis (surtout s’ils s’adossent à des préjugés forts – par exemple l’image négative du Ku Klux Klan), mais polarisent les gens convaincus. Comme dans le cas de l’école et des musées/mémoriaux, telles qu’elles sont mises en œuvre dans les commissions de vérité, les politiques de mémoire sont susceptibles d’entraîner des effets inattendus, parfois contraires à ceux recherchés.

Plus encore, ce qui guérit un individu donné ne guérit pas, de proche en proche ou par simple translation, tous les autres individus formant nation. La société n’est d’ailleurs ni saine ni malade, même lorsqu’elle fait l’expérience d’une violence extrême. La violence est elle-même sociale (Naepels, 2013 ; Collins, 2011). Elle n’est pas une maladie, mais bien le produit même de la vie sociale.

Ce glissement supposé du soulagement de quelques victimes à la démocratie pacifiée méconnaît les conclusions sur les limites « de l’efficacité intégratrice des rassemblements collectifs » mises en évidence notamment par les travaux de Nicolas Mariot (2008, p. 113). Le rassemblement ému – commémoration, fête patriotique ou catharsis douloureuse – n’a pas une force intégratrice sans égale. Celui qui y applaudit ou y pleure n’éprouve pas nécessairement des sentiments d’enthousiasme ou de chagrin. Il peut ne faire que ce qu’il convient socialement de faire lors d’une fête : « jouer le jeu », sans y adhérer forcément. Comme l’écrit Mary Douglas, citée en tête de ce chapitre, on peut s’endormir à la messe. Ce n’est pas parce que les grands-messes des commissions de vérité remuent le spectateur distant qu’elles émeuvent ceux qui sont physiquement présents. Inversement : rien n’autorise à présumer que l’état émotionnel et civique des présents contamine le public formant nation. De même que les citoyens participant aux fêtes révolutionnaires et aux commémorations peuvent être là par hasard, parce qu’on les y a contraints ou par opportunisme, et agir en fonction de l’événement, les victimes peuvent avoir des raisons d’agir diverses et sont engagées dans des rapports sociaux. Lorsqu’ils réclament des réparations matérielles ou politisent l’échange, les témoins entendus par les commissions résistent aux injonctions d’éprouver les émotions imputées à la « victime raisonnable » et citoyenne. »

– Gensburger, S. & Lefranc, S. (2017). II – Quelles leçons de mémoire retiennent les individus ?. Dans : , S. Gensburger & S. Lefranc (Dir), À quoi servent les politiques de mémoire (pp. 63-108). Presses de Sciences Po.

« Comme l’impression pour beaucoup que l’ami noir ou manger du couscous c’est la carte joker des jeux de cartes ou l’étoile d’invincibilité dans Super Mario 😄 »

« En même temps quand Noah perdait il était présenté comme camerounnais et non plus français. »

« L’objectif de cet article n’est pas de donner une définition qui distinguerait sans ambiguïté ce que sont des émotions de ce qui n’en sont pas.

Le terme ne le permet pas. « Émotion » et autres mots semblables n’ont pas été créés avec un objectif si précis. Ils existent pour désigner des phénomènes comportementaux et expérientiels qui sortent de l’ordinaire. Le mouvement de l’esprit, parfois considérable, est caractéristique de ces phénomènes.

Les Romains disaient motus ou motus animi, mouvement de l’âme. Une autre particularité tient au fait que ces mouvements de l’âme sont souvent déclenchés par des événements ou des objets qui affectent l’âme sans que la personne en question les ait recherchés. Ils ne sont pas directement soumis à la volonté ; ils s’imposent : des impulsions, des actions, des pensées, des sentiments. Le Latin les désignait par affectio – dont les mots français « affection » et « affectif » sont issus. Outre le mouvement de l’esprit, ces phénomènes comprennent aussi l’apparition de mouvements et de réactions corporelles – comme la respiration, les battements du cœur, les cris et les soupirs – réactions qui ne sont pas provoquées par la chaleur, l’effort physique, ou l’ingurgitation excessive d’alcool … Ces dernières caractéristiques ont conduit Descartes à recourir au terme émotion, un mot courant de la langue française de son époque signifiant « émeute » ou « agitation ». Aristote pointait la même caractéristique dans son emploi du mot kinèsis. Enfin, ces phénomènes « extra » ordinaires se caractérisent par la force, inhabituelle, de leurs actions et leur persévérance face aux obstacles, aux interruptions, aux protestations d’autrui voire de soi-même : l’on dit ou l’on fait des choses dont on sait au même moment qu’il ne faut pas les dire ou les faire. C’est ce qui fait penser que l’agent est poussé à faire ce qu’il fait et qu’il n’est plus maître de lui. Les actions, ou les raisons d’agir, paraissent avoir pris une préséance dans l’organisation du comportement, du ressenti et de la pensée. C’est à cela que renvoient les mots pathê en Grec, et passion dans d’autres langues : ces phénomènes suggèrent la passivité face aux affections et ont conduit certains philosophes, dont Kant au XVIIIe, à interpréter ce que nous appelons émotions comme des états de folie passagère. Autrement dit, « émotion » n’est pas une catégorie solide. Ni ne le sont, du reste, les catégories émotionnelles différenciées par les noms de colère, joie, peur, ou angoisse … Comme le soulignent les travaux de Wierzbicka (1999), les catégories recouvrent des significations plus ou moins différentes selon les langues. Ainsi, sadness en anglais n’est pas l’exact synonyme du mot français « tristesse ».

Ce que ces phénomènes désignent, en revanche, c’est l’opération d’un ensemble de modalités psychologiques fondamentales qui déterminent et guident les interactions de tout organisme avec son entourage.

La notion d’« émotion » sert à indiquer des réponses complexes ou « multi-componentielles » (Scherer, 1984), c’est-à-dire composées de plusieurs réponses, qu’elles soient physiologiques, motrices, cognitives, affectives et/ou ressenties (« syndrome multi-componentiel »). Chacune de ces réponses, suscitée par les stimuli et exigences de la situation du moment, résulte de l’interaction de ces modalités de base. Chaque émotion représente ainsi un pattern de réponses différent. C’est le point de vue avancé par des auteurs comme Scherer (1994), Frijda (2007) et Coan (2010).

La vraie nature des émotions réside dans les modalités fondamentales et leurs interactions, plutôt que dans un nombre restreint de patrons spécifiques. Cette dernière perspective correspond à l’idée centrale de la théorie des « émotions de base » (au nombre de sept – joie, tristesse, peur, colère, surprise, dégoût, mépris) comme l’ont proposé les approches dominantes durant le vingtième siècle, les théories d’Ekman (1982), Izard (1977), Plutchik (1980) et Tomkins (1984). Pour ces dernières, chaque émotion de base est l’exemplaire d’un nombre restreint de patrons spécifiques innés. Pour les théories multi-componentielles, en revanche, les émotions relèvent de modalités de base qui opèrent selon une séquence fonctionnelle.

L’objectif de cet article est de proposer une conception relationnelle de l’émotion. Ainsi, dans un premier temps, les modalités de base constituant l’émotion sont exposées, suivies, dans un deuxième temps, de la séquence fonctionnelle de l’émotion. Cette séquence est présentée sous l’éclairage théorique d’un modèle perceptif des émotions rendant compte des processus qui régissent l’interaction des modalités de base. Ce modèle perceptif articule des arguments issus de la perspective écologique gibsonienne, de la psychologie de la Gestalt et des travaux plus récents sur la cognition incarnée. Enfin, dans un troisième et dernier temps, les manifestations de l’émotion sont convoquées en soutien de cette approche relationnelle. »

– Tcherkassof, A. & Frijda, N. (2014). Les émotions : une conception relationnelle. L’Année psychologique, vol. 114(3), 501-535.

« Procès pour mémoire : le droit, c’est d’abord du droit (et de la politique)

On peut analyser de la même manière les procès pénaux intentés, à une échelle nationale mais au nom parfois d’une compétence « universelle », à ceux qui ont commis et ordonné des actes de violence politique. Les crimes politiques que rappellent les politiques de mémoire sont rarement poursuivis en justice. Les amnisties dominent, même dans la période récente supposée avoir connu une consécration de la justice pénale internationale. Elles représentent la moitié des mesures de justice transitionnelle adoptées dans tous les pays entre 1970 et 2007 (Olsen, Payne et Reiner, 2010 ; Mallinder, 2007). Leur nombre tend même à augmenter (Jeffery, 2014). En outre, les procès, lorsqu’ils ont lieu, restent sélectifs : ils ciblent les hauts responsables et les « pires » tueurs, auteurs d’actes « atroces et aberrants », selon une expression utilisée dans l’Argentine post-dictatoriale.

Même l’extermination des juifs d’Europe, qui a concentré une large part des efforts mémoriels, notamment judiciaires, est loin d’avoir donné lieu, en soixante-dix ans, à un traitement judiciaire complet.

Leçons du passé ou verdict du procès ?

Plusieurs auteurs ont déjà pris acte du fait que ces politiques de mémoire conduites à travers des procès de criminels politiques n’ont pas les vertus pédagogiques que souhaiteraient ceux qui le plébiscitent.

Non que les procès ne soient pas crédités de conséquences importantes : certains ont sans doute provoqué des basculements dans la perception des passés violents. Le procès Eichmann, par exemple, a beaucoup contribué à remettre le génocide, et ses victimes, au centre d’une mémoire historique et publique, jusque-là préoccupée par la guerre, en ce qu’elle prenait appui sur l’agression contre d’autres États (au cœur des procès de Nuremberg) et sur des figures héroïques (le sioniste en Israël, le résistant en France, le soldat aux États-Unis). Mais ce n’est pas parce qu’un procès – ou toute autre politique de mémoire – bouscule les convictions du moment et renouvelle les cadres d’interprétation dominants d’un événement qu’il éduque durablement les citoyens. Le verdict n’est ni nécessairement généralisable ni mécaniquement intériorisable, par chacun, comme une règle d’or.

Et – c’est le point qui nous occupe ici – les procès n’ont pas toujours le pouvoir qu’on leur présume de prévenir la répétition des faits violents en disant le vrai. Le vrai judiciaire n’est pas le vraisemblable des historiens (Thomas, 1998 ; Rousso et Conan, 1996). La matière même du droit n’est pas toujours compatible avec une bonne description des crimes. C’est le cas lorsque le droit déduit une faute juridique d’une motivation morale individuelle et d’une intention, alors que le meurtre de masse dissout cette relation entre volonté individuelle et acte criminel. La forme du procès n’est pas propice à la production d’une vérité historique : le principe du contradictoire, la prolifération de récits ou l’impossibilité pour les tribunaux de s’appuyer sur ces preuves historiennes importantes que sont les « ouï-dire » (Douglas, 2000) n’y sont pas favorables.

Même lorsque leur objet est directement contemporain, à l’instar des procès contre des négationnistes, les procédures judiciaires ont des effets pervers sur le plan politique : les procès contradictoires peuvent être confrontés à la nécessité légale de la mise en doute des faits et fournir une tribune aux négationnistes. Aux distorsions infligées aux faits par les qualifications juridiques s’ajoutent les biais politiques. Même la Shoah a, selon les historiens, donné lieu à une description encore éclectique et disparate, chaque juge abordant le génocide depuis un prisme particulier, souvent déformant (Marrus, 2000 ; Douglas, 2000). Que l’on nous comprenne bien : ces constats ne sont pas une critique de la loi ou de ces procès des criminels politiques, mais la simple mise en évidence que ces derniers relèvent du fonctionnement normal de la sphère juridique. Il s’agit d’abord de droit.

D’autres observateurs n’attendent pas de ces procès qu’ils donnent des leçons d’Histoire, mais qu’ils permettent une forme de reconnaissance des victimes aujourd’hui perçue comme le cœur des politiques de mémoire. Il n’est pas sûr, pourtant, qu’ils aient même ce pouvoir de guérison des victimes – pas plus sûrement que les commissions de vérité. Outre que toutes ces institutions peinent à agir sur les fors intérieurs, rappelons que les victimes sont des acteurs secondaires des rituels judiciaires (bien que de plus en plus importants, en tout cas devant la Cour pénale internationale). Le procès pénal sanctionne la faute commise à l’égard de l’État qui, au nom de la société, prend la place de la victime. Celle-ci et ses proches ou représentants n’ont le plus souvent qu’un rôle de témoins privilégiés, alors même qu’ils sont souvent à l’origine du procès (dans le cas du procès Papon comme des « procès rwandais » actuellement organisés en France sous la pression, notamment, d’un couple de victimes). Les procès ne sont donc pas vraiment les communions attendues autour de la souffrance des victimes. Ils peuvent émouvoir, bien sûr, mais l’émotion y est généralement contenue ; on pleure moins dans les prétoires que dans les salles des commissions de vérité ; on se retient de le faire : le tribunal raisonne les émotions – par son organisation, ses rituels, la volonté du président de la cour. Cette éviction des émotions est même une caractéristique prêtée aux procès : « Si la foi appartient à l’Église, l’Histoire appartient certainement à l’école. Lorsque le tribunal est utilisé pour donner des leçons d’Histoire, on court le risque de créer des “procès-spectacles” » (Buruma, 1994, p. 142).

De surcroît, la recherche avide de la leçon morale peut déboucher sur la moralisation du seul individu poursuivi, alors qu’il s’agit souvent de juger une criminalité faite système. Comme dans le cas de l’enseignement de l’histoire de l’apartheid évoqué plus haut, le principe d’individualisation de la responsabilité qui est au fondement de la justice pénale conduit le juge à ne pas toujours voir que la cause du crime ne réside pas seulement dans la personnalité défaillante d’un individu. Les médias soucieux de tirer les leçons morales du procès auront eux aussi tendance à imputer les actes, soit à une personnalité (soumise ou haineuse), soit à un État impersonnel, en épargnant ainsi au public de se confronter à ses actes passés. La présentation médiatique du procès d’Auschwitz comme un « mémorial pour les générations futures […] leur enseignant à ne pas mépriser l’autre et à résister à la démagogie » aurait ainsi, entre autres effets, permis à la population allemande d’éluder ses responsabilités dans le génocide commis sous le Troisième Reich (Pendas, 2000, p. 28).

La popularité d’un procès ne dit rien non plus de l’adhésion de la population à la vérité judiciaire qui s’y écrit ; elle peut aller de pair avec l’indifférence ou avec la perception d’une justice injuste. Elle n’empêche pas qu’après le procès, les regards portés sur les coupables changent très vite : le procès de Nuremberg semble avoir été d’abord très largement accepté par les Allemands avant d’être remis en question (Pendas, 2000). La question reste entière de savoir ce qu’a de dissuasif – et donc de préventif – une justice pénale qui juge un seul homme parmi d’autres trop nombreux ou encore le donneur d’ordre plutôt que l’exécuteur ? Ce qui n’enlève rien, précisons-le, à d’autres fonctions de la justice, et notamment celle de sanctionner les crimes.

Des procès pour mémoire comme procès ordinaires

Enfin, et c’est la troisième caractéristique de cette mise en œuvre des procès comme outils des politiques de mémoire, ce qui passionne les juristes, les historiens ou l’élite des journalistes peut ennuyer le quidam, usé par la lenteur des rythmes judiciaires. Les grands procès sont passibles d’une lecture dans les mêmes termes que ce qui est fait à l’école et au musée : un petit nombre d’acteurs éclairés, souvent professionnels, tente d’y capter l’attention d’un public attentif, en espérant propager, à partir de là, les armes d’une résistance future. Mais, de même que les enseignants font d’abord le métier qu’ils veulent faire (transmettre des connaissances), les acteurs des procès jouent le jeu de leurs communautés professionnelles. Celui qui prend le temps d’observer la totalité d’un procès est ainsi frappé par l’importance des controverses professionnelles et des affrontements personnels qui y prennent place : les procès des collaborateurs français ont été autant d’occasions pour les historiens de réfléchir – et de s’affronter – sur les conditions d’un exercice public du métier d’historien, particulièrement l’inadéquation de leur rôle de témoin expert, plutôt que de simple expert (Rousso et Conan, 1996 ; Israël et Mouralis, 2000 ; Fleury et Walter, 2005).

Lors du procès de Pascal Simbikangwa, condamné à vingt-cinq ans de détention pour génocide et crimes contre l’humanité par deux cours d’assises françaises, les témoignages des victimes ont occupé une place relativement secondaire.

En revanche, le procès a, là aussi, vu s’affronter successivement psychologues experts, historiens et sociologues aux statuts divers, ainsi que des professionnels du droit. Il était ainsi pour partie porté par la dynamique d’institutionnalisation d’un pôle judiciaire spécialisé en matière de lutte contre les crimes contre l’humanité et crimes de guerre en quête de légitimation. Bien sûr, ces conflits y ont été pris dans des logiques morales et politiques – d’autant plus vives que l’implication de la France dans le génocide rwandais faisait porter son ombre sur les carrières d’hommes politiques encore en place.

De même, les juges du Tribunal pénal international pour le Rwanda ont sans doute intégré dans leurs raisonnements les impératifs diplomatiques de protection des réputations des États (Maison, 2017). Mais ce sont d’abord des conflits proprement professionnels qui agitent ces instances : entre écoles de pensée, entre manières de concevoir le métier, entre méthodologies, entre concurrents au sein d’un même univers institutionnel. Au fond, ces procès relèvent principalement de l’ordre judiciaire, lequel est traversé par des dynamiques de pouvoir politique. Les échanges opposent surtout des professionnels du droit, qui produisent ensemble une vérité judiciaire (Thomas, 1998) en même temps qu’ils jouent un jeu professionnel. Malgré leurs particularités, ils sont, en définitive, ordinaires. C’est d’ailleurs cet adjectif que Rachel Hughes (2015) a utilisé pour qualifier les procès des Khmers rouges au Cambodge, pourtant singuliers par leur objet, un génocide, et leurs modalités, mêlant droits national et international.

Si les procès ont des effets importants – outre leur capacité à bouleverser les vies des accusés et des victimes –, c’est à la frontière entre le juridique et le politique. Les magistrats et les avocats leur offrent leur dynamique. Les gouvernements les autorisent ou leur donnent l’impulsion décisive, souvent tardivement : celui d’Israël dans le procès Eichmann, l’exécutif français lors du procès de Pascal Simbikangwa, vingt ans après les faits. Des partis politiques et des militants, représentants des victimes ou membres d’organisations de défense des droits de l’homme, y jouent aussi un rôle souvent fondamental. Le récit nouveau qu’ils produisent parfois sur les événements violents est ainsi moins un récit susceptible de valoir leçons à l’attention du citoyen que le réaménagement des récits politiquement légitimes à partir des interactions entre magistrats, historiens, victimes et gouvernants. Ils trouvent à la fois leur raison d’être et leurs effets dans l’ordre du politique, entendu, non comme participation civique (à la manière de la théorie républicaine), mais comme relation entre citoyens et pouvoirs ainsi que comme arène spécialisée. Il en est de même à l’échelle internationale (Lefranc et Mouralis, 2014) : la Cour pénale internationale participe d’un jeu politique complexe entre grandes puissances et pays (africains) concernés par les poursuites.

Quel que soit l’outil des politiques de mémoire considéré, la fréquentation du questionnement sociologique fait donc douter de la force d’une action volontariste et concentrée sur le court terme. Cela va de soi, mais n’est jamais explicité ni analysé. On n’amène pas, dans le bref instant d’un cours d’éducation civique, d’une visite de musée, d’une audience, une personne qui ne le faisait pas jusqu’alors à appliquer un principe de tolérance à toutes ses actions. L’éducateur ne peut éveiller chez l’enfant que les dispositions que la société a préalablement déposées en lui.

Ce sont […] les structures caractéristiques d’une classe déterminée de conditions d’existence qui, à travers la nécessité économique et sociale qu’elles font peser sur l’univers relativement autonome de l’économie domestique et des relations familiales ou, mieux, au travers des manifestations proprement familiales de cette nécessité externe (formes de la division du travail entre les sexes, univers d’objets, modes de consommation, rapports aux parents, etc.) produisent les structures de l’habitus qui sont à leur tour au principe de la perception et l’appréciation de toute expérience ultérieure. (Bourdieu, 1980, p. 90.)

On ne saurait pas plus contrarier les propensions à l’ouverture aux autres (ou la résistance aux ordres) qu’on n’assouplirait un corps bourgeois modelé par la répétition des « Tiens-toi droit ! » (« éduque ton corps, présente bien, pourfend le relâchement moral ! »). L’habitus, c’est-à-dire ces dispositions forgées par la socialisation, se défendrait contre toute intrusion ; il lui opposerait sa force d’inertie (les sociologues appellent parfois celle-ci l’« hystérésis »). Il favoriserait la non-exposition à des messages adverses, en prescrivant notamment les lieux où l’on va et ceux que l’on évite, les personnes que l’on fréquente ou non, comme l’attention à ce que professe l’enseignant. L’injonction de tolérer l’autre, de ne pas lui faire de mal lorsque l’ordre en est donné, peut apparaître, de ce point de vue, comme une violence symbolique.

Mais l’observation patiente des lieux où sont mises en œuvre les politiques de mémoire montre que l’on n’a pas tout dit lorsqu’on a décrit cette action un peu vaine sur des personnalités déjà formées et fermées. On y voit des interactions entre des personnes aux habitus complexes, dont les dispositions ont été reformées de manière continue et le sont encore dans l’instant mémoriel. Les enseignants amènent dans la salle de classe non seulement leur goût du savoir, leurs convictions politiques, leur identité sociale, mais aussi leurs hésitations face à la fonction civique qui leur est assignée. Les élèves y jouent leurs notes, la satisfaction de l’enseignant et des parents, leur réputation auprès de pairs qui ont des attentes variées, leur ennui, etc. Même ces victimes convoquées pour jouer ce rôle simple d’hommes et de femmes affectés par la violence et tentant de surmonter leur traumatisme contredisent parfois la feuille de route. Et si ces personnalités changent au gré des interactions, comment garantir l’inscription pérenne de dispositions pacifiques et tolérantes ? »

– Gensburger, S. & Lefranc, S. (2017). II – Quelles leçons de mémoire retiennent les individus ?. Dans : , S. Gensburger & S. Lefranc (Dir), À quoi servent les politiques de mémoire (pp. 63-108). Presses de Sciences Po.

L’imaginaire raciste se nourrit d’une dimension de jouissance dans la cruauté

Hourya Bentouhami

“Quand on m’associe aux ‘bons musulmans’ car je ne porte pas le voile, c’est tout de même un regard raciste qui est posé sur moi”
Hourya Bentouhami

Le racisme consiste à diviser les personnes d’une même population et à les placer sur une échelle hiérarchique de dignité.

Hourya Bentouhami

« Il avait cru, il est vrai, pouvoir fonder l’« anthroposociologie » (expression forgée par ses soins) ou le « sélectionnisme », en premier lieu, sur l’anthropologie physique de son temps, simple théorie descriptive de « races humaines » fictives ou confusément déterminées, et, en second lieu, sur la base d’une conception fausse des mécanismes d’hérédité, sa théorie eugéniste ou « sélectionniste » ayant été élaborée, comme celle de Galton, avant la redécouverte de la génétique mendélienne en 1900. Lapouge fut à la fois un théoricien et un propagandiste de l’eugénisme, qu’il concevait à la fois comme la véritable science du social et la seule réforme sociale efficace.

Or les eugénistes qui se sont politiquement imposés dans l’entre-deux-guerres, et dont l’action propagandiste a été à l’origine de lois et de pratiques eugéniques (ou racio-eugéniques) institutionnelles, furent des généticiens mendéliens, aux États-Unis (Charles Davenport), en Allemagne (Eugen Fischer) ou dans les pays scandinaves. Ce qui ne signifie pas que leur eugénique était enfin solidement fondée sur des bases scientifiques, mais qu’ils pouvaient prétendre légitimer leur projet de sélection humaine en référence à une science véritable, la génétique.

Quoi qu’il en soit, pour ces biologistes eugénistes spécialisés dans la génétique humaine, Lapouge a pu faire figure de lointain précurseur, mais non pas de fondateur. Parallèlement, le « racisme scientifique » a subi des critiques dirimantes de la part des plus éminents biologistes : dès 1935, la thèse selon laquelle le racisme était dénué de fondements scientifiques faisait l’objet d’un large consensus international.

Théoricien malheureux d’une fausse science et principal représentant, dans la France « fin-de-siècle », de la « théorie des races » (dont la visée explicative se doublait de préoccupations pratiques), Lapouge fut aussi un militant politique « révolutionnaire », engagé dans la mouvance socialiste. C’est à ces trois titres (de raciste aryaniste, l’eugéniste et de socialiste) que Lapouge intéresse l’histoire politique et intellectuelle de la France de la fin du xixe et du premier tiers du xxe siècle.

Pourquoi ne pas le dire d’emblée ? Lapouge n’avait rien pour plaire à la majorité de ses contemporains, et il n’a toujours rien pour plaire au lecteur contemporain.

Il a même tout pour déplaire à tous : socialiste, il dénonce la ploutocratie à laquelle il réduit le régime démocratique qu’il récuse sans réserve, et combat expressément l’égalitarisme dans tous les domaines; racialiste et raciste, postulant que la « question de race » prime toutes les autres (y compris la question nationale), il est résolument et conséquemment anti-nationaliste, et dénoncé comme tel par l’Action française ; eugéniste, partisan du recours à la contrainte pour empêcher les individus « dysgéniques » de procréer, il n’est ni nataliste ni néo-malthusien, bien qu’il se montre fort préoccupé par la « dépopulation de la France» et qu’il lui arrive de faire un bout de chemin avec les partisans – néo-malthusiens et féministes – du contrôle des naissances; partisan enthousiaste de l’amélioration indéfinie de l’espèce humaine, il ne croit qu’à la toute-puissance de l’hérédité, place tous ses espoirs dans les pouvoirs régénérateurs de la sélection volontaire des procréateurs, et dénonce les illusions de ceux qui font confiance à l’éducation et à l’action du milieu social pour « perfectionner » ou remodeler l’homme ; théoricien de la science sociale ou de la « science politique », il cherche à lui donner, non sans dogmatisme, un fondement sûr dans une anthropologie biologique sommaire au moment même où la sociologie se constitue comme science en déterminant son domaine propre et ses méthodes spécifiques, irréductibles aux savoirs biologique, historique ou psychologique ; matérialiste et scientiste, il ne croit pas au dogme du Progrès et, loin de rejoindre le camp des « libres penseurs » (tous « progressistes »), il se classe plutôt, en dépit des mesures de « sélectionnisme pratique » qu’il prône, parmi les prophètes de la décadence fatale et finale.

C’est peut-être sa foi dans les effets bénéfiques des applications de la science biologique à l’homme et à la société qui permet de le situer le plus clairement dans le mouvement des idées au xixe et dans le premier tiers du xxe siècle.« 

– Taguieff, P. (2005). Racisme aryaniste, socialisme et eugénisme chez Georges Vacher de Lapouge (1854-1936). Revue d’Histoire de la Shoah, 183(2), 69-134.

Des personnes sont allées danser pour s’amuser comme on peut avoir envie de le faire lorsque l’on a vingt ans. Parce qu’elles aimaient danser et être avec d’autres personnes avec qui danser, parler, peut-être s’embrasser. Être avec ses ami.e.s et peut-être rencontrer quelqu’un que l’on aimera pour une nuit ou pour la vie, comme le dit sans doute une chanson. A Orlando, ces personnes ont été assassinées parce qu’elles étaient lesbiennes ou trans ou gays – ou parce que leur assassin pensait qu’elles l’étaient.
Beaucoup semblent découvrir aujourd’hui qu’être gay ou lesbienne ou trans, c’est risquer de mourir à 20 ans, c’est vivre avec le risque d’être assassiné parce que l’on est gay ou lesbienne ou trans. Pour aucune autre raison que celle d’être gay ou lesbienne ou trans. Et ce risque n’est pas uniquement une probabilité, une statistique : il est une certitude et un fait vécus quotidiennement et partout. Même dans le paradis américain où existent des lois protégeant et garantissant les droits des populations LGBT.
L’homophobe se reconnaît le droit de tuer, de nier l’existence de la personne gay ou lesbienne ou trans ou bi. De décider de la vie ou de la mort des autres. Que la mise à mort soit symbolique ou physique, l’homophobie est toujours un appel au meurtre. Même les mots les plus courants comme « sale pédé » veulent dire : « tu ne devrais pas exister », « tu ne dois pas exister », « je voudrais que tu n’existes pas ». Que l’on considère l’homophobie comme relevant de l’individu (haine subjective) ou systémique et politique, ce que semblent dire les meurtres homophobes d’Orlando de l’homophobie est que dans tous les cas, c’est la possibilité du meurtre qui est affirmée, c’est la mise à mort des LGBT qui est voulue. Les parents qui chassent leur enfant de leur maison parce qu’ils découvrent qu’il est gay disent-ils autre chose que : « tu peux mourir, cela nous est égal », « ta vie ou ta mort ne nous concernent plus », « il vaudrait mieux que tu n’existes pas, que tu sois mort » ? Et, de fait, c’est à cette injonction silencieuse que répond un grand nombre de ces enfants : ils se suicident, ils sont poussés à se tuer eux-mêmes pour que leurs assassins puissent garder leurs mains et leur conscience propres.
L’homophobie tue. Vous l’ignoriez, vraiment ? Vous le découvrez aujourd’hui avec le massacre d’Orlando ? Vous l’ignoriez alors que les populations LGBT le disent et le répètent sans cesse ? Vous découvrez aujourd’hui que les mots et les actes homophobes quotidiens tuent ? Vous ne saviez pas que, malgré les lois qui existent ici ou là, l’omniprésence et l’impunité de l’homophobie dans nos sociétés poussent certains à non seulement tabasser mais aussi à trouver dans la population LGBT une cible légitime pour leurs crimes, y compris pour un crime de masse comme celui d’Orlando ?
Ce que montre au grand jour la tuerie d’Orlando est la vérité de l’homophobie que les gays, lesbiennes, ou bis ou trans connaissent déjà parfaitement. Ce que cet événement d’Orlando montre également, c’est qu’un grand nombre d’hétéros n’en ont, de fait, rien à foutre puisque pas plus aujourd’hui qu’hier ils ne considèrent l’homophobie comme un ennemi à combattre socialement et politiquement. Combien s’en arrangent ? Combien s’y complaisent, même sous la forme décomplexée du bon sens ou encore de l’humour ? Combien se justifient et la justifient en invoquant un ordre des priorités politiques et sociales, une hiérarchie des luttes, une relativisation culturelle et politique des formes de l’homophobie ? L’adhésion factice, ponctuelle, éventuellement fun à l’idée d’un droit à l’existence pour les LGBT trouve sa limite avec Orlando : soit vous faites de cette idée votre idée et vous la défendez politiquement, soit vous continuez à n’y voir qu’une possibilité qui ne vous concerne pas vraiment et vous êtes complices de l’homophobie et de ses conséquences. Tout autre discours est inaudible.
Ce que met clairement au jour la tuerie homophobe d’Orlando, c’est que dans notre monde hétérosexuel et hétérocentré, par définition violent et meurtrier, l’assassinat de dizaines de personnes LGBT n’est pas si important, est moins important que l’Euro de football ou la petite phrase du jour de Manuel Valls. Qu’il s’agit d’un fait divers tragique mais sans plus, un spectacle sanglant comme les médias nous en servent chaque jour. Ce n’est pas que le foot soit plus important que le massacre de dizaines de personnes LGBT, c’est que ce massacre n’est en lui-même pas important puisqu’il ne s’agit que de LGBT, qu’il n’y a sur ce sujet rien à penser de particulier, qu’il ne produit aucune prise de conscience, aucune décision ou action réelles en faveur des populations LGBT. Comme, lorsque l’épidémie de SIDA a commencé, il n’était pas important que des milliers d’homosexuels meurent. Comme il n’est pas important que des milliers de réfugiés se noient en Méditerranée, ni qu’il y ait un énième attentat en Syrie.

« Afin d’éviter une appellation trop large Aron distingue l’idéologie, de la vérité ou de la science ; l’idée est définie comme idéologique parce qu’elle est orientée vers l’action et ne possède pas de fin intrinsèque. Malgré ces distinctions, une certaine équivoque est maintenue, exprimée dans une phrase qui termine l’analyse des variations sur le thème faible : « L’homme pense idéologiquement parce que des forces non rationnelles asservissent la raison, la mettent au service de la vie ou du combat. »

La définition faible est toujours en rapport avec un certain degré de soupçon. S’agit-il même d’un « système symbolique » qui est à la fois partie prenante de la réalité et instrument d’appréhension de cette réalité, l’idéologie se rapporte à la réalité mais se distingue de la science. Si elle prend des éléments à la croyance et à la science sans se confondre avec elles, mais en montrant un visage que la généalogie de son paradigme historique — le léninisme — met au jour, elle apparaît alors non comme un instrument mais comme un objet de croyance ou, lorsque ses thuriféraires sont à la tête de l’Etat, comme le pouvoir lui-même.

Dans la typologie d’Aron elle est un mixte d’expression de volonté ou d’intérêt et d’adaptation aux exigences de l’action, sans se confondre avec l’une de ses variantes puisqu’elle est englobante : l’intellect perd sa richesse en s’y abîmant. Une explication sociologique peut aussi être fondée sur une définition an-historique qui se veut neutre. L’idéologie est alors une « doctrine reposant sur une argumentation scientifique et dotée d’une crédibilité excessive ou non fondée ».

Alors l’idéologie se pose en se distinguant de la science et rappelle la théorie des dérivations de Pareto. Ces définitions ont en commun d’exprimer la volonté de leurs auteurs de rester neutres — même si leur argument premier contient l’essence négative recélée par le mot idéologie ; de balayer le spectre des variantes concrètes — même si c’est au prix de l’insistance sur un aspect considéré comme prépondérant ; de situer l’idéologie par rapport aux autres productions sociales ou intellectuelles des hommes.

L’œuvre d’Aron consacrée à l’idéologie exprime son originalité dans l’intention qui l’anime — elle est historique mais non généalogique ; dans l’analyse qu’il mène — elle est sociologique mais aussi polémique ; et finalement dans le type-idéal qui s’en dégage, efficace pour nous faire comprendre non seulement ce qui perdure dans les idéologies visées mais aussi ce qui dérive en idéologie plus ou moins virulente dans les conceptions politiques que nous connaissons. Pour arriver à l’intention, il faut s’arrêter quelques lignes sur la « définition forte » qu’Aron donne de l’idéologie. Celle-ci est « la mise en forme systématique d’une interprétation du monde historique ou social » ou encore un « système global d’interprétation historico-politique » (OI 286, EL 242, Trois essais 190).

Cette définition inclut donc, sans s’y réduire, la Weltanschauung en tant qu’ensemble de convictions politiques particulières à un individu ou un groupe, insistant donc sur le caractère radicalement relatif et même émotionnel des conceptions politiques. Elle ne s’y réduit pas parce qu’elle ne présuppose pas qu’il s agit d’un simple point de vue. Elle laisse la possibilité de prendre en compte le sens et l’ampleur que l’auteur donne à sa conception, surtout s’il la considère totale, exhaustive. Cette définition montre aussi que l’idéologie est une réalité qui peut n’être pas rapportée à la réalité des faits politiques, mais trouve en elle-même son sens. La réalité historique n’existe plus que par rapport à l’idéologie (P 113). Elle renvoie encore à l’idée que les hommes se font d’eux-mêmes. Si l’idéologie n’est pas une claire conscience de soi-même, elle permet à l’observateur de comprendre la façon dont l’idéologue se comprend. Cette remarque complète celle du « sens subjectif » et oriente vers l’analyse intrinsèque de la logique idéologique, expression qui montrera sous la plume d’Aron son caractère d’oxymoron. Cette définition, enfin, contient un aspect polémique déterminant en certains écrits, qu’Aron hérite à la fois de Marx et de Pareto en définissant les idéologies comme « expression, camouflage ou justification de sentiments ou de volontés » (P 14). L’idéologie est alors directement désignée comme une « erreur intellectuelle » (OI 107) à combattre parce qu’elle fausse le sens analytique et engage l’action dans la direction des catastrophes politiques. Toutefois cette définition reste muette sur un point essentiel de la critique d’Aron : celui de la différenciation des idéologies. A ce sujet, l’éclaircissement de l’intention qui anime Aron est significatif.

La critique des idéologies n’appartient pas au genre de la littérature « grand public ». Complexe par les dimensions qu’elle se donne, elle est tout entière incluse dans l’œuvre de notre auteur par les paternités qu’elle se donne et par la facture des idées et du style. »

– Launay, S. (1995). La critique des idéologies. Dans : , S. Launay, La pensée politique de Raymond Aron (pp. 79-117). Presses Universitaires de France.

« Lapouge reprend en effet à sa manière le projet qu’on rencontre, sous diverses formulations, dans toute l’histoire des idéologies au xixe siècle, le projet d’une politique scientifique, fixé principalement par la pensée saint-simonienne, avant l’apparition de l’école positiviste. L’idée directrice en est qu’il faut, parce qu’à « l’âge positif » ce serait désormais possible, sortir de la préhistoire de l’organisation politique, ce qui suppose que la politique devienne enfin une science. L’utopie d’une réorganisation rationnelle de l’ordre social s’inscrit dans l’héritage des Lumières et de la vision mystique du Progrès.

Dans l’avenir proche, la politique sera faite par les esprits éclairés, par les savants et plus largement par ceux que nous appellerions aujourd’hui les experts, bref par la nouvelle classe montante caractérisée par des compétences cognitives, alliée aux hommes d’action de la modernité que sont les industriels. C’est l’utopie positiviste diffuse, qui déborde considérablement les frontières du positivisme orthodoxe, lequel reste incarné par son fondateur Auguste Comte. Lapouge, matérialiste mystique plutôt que positiviste religieux, s’inscrit dans l’histoire de ce projet de scientifisation de la politique (comme théorie et pratique) qui, en référence au darwinisme ainsi qu’au « socialisme scientifique », a exercé une fascination nouvelle dans le dernier tiers du xixe siècle. »

Taguieff, P. (2005). Racisme aryaniste, socialisme et eugénisme chez Georges Vacher de Lapouge (1854-1936). Revue d’Histoire de la Shoah, 183(2), 69-134.

« Depuis deux semaines les États-Unis sont ébranlés par un soulèvement sans précédent. Suite au meurtre par asphyxie de George Floyd, homme noir de 46 ans, lors de son interpellation par un policier blanc de Minneapolis, des émeutes et manifestations de masse ont éclaté, se diffusant rapidement à tout le pays. Nous avons souhaité interroger nos amis de Viewpoint Magazine afin de mieux cerner la réalité et les enjeux de la séquence en cours.

L’entretien qui suit reconstitue la chronologie du mouvement, mettant en lumière son exceptionnelle extension géographique, son caractère multiracial et ainsi que l’assomption diffuse des pratiques d’action directe et d’affrontement avec la police qui s’y exprime. Il s’attarde également sur les différents modes de subjectivation mis en jeu, dans leur rapport aux réalités territoriales hétérogènes couvertes par la révolte : des centres métropolitains aux périphéries en passant par les campagnes. Est également analysée l’émergence d’un ensemble de revendications vis-à-vis de la police, où se distinguent approches réformistes – proposant des mesures cosmétiques qui ne remettent jamais en cause la police elle-même en tant que structure institutionnelle – et perspectives abolitionnistes – ciblant le système répressif de l’État dans son ensemble.

Enfin, face aux risques de récupération ou de cooptation du mouvement, nos camarades mettent l’accent sur le développement d’espaces d’auto-organisation à la base, prenant en charge les besoins sociaux élémentaires de la classe et renforçant ses capacités d’autodéfense, d’où est susceptible de se construire une direction politique autonome.

Que se passe-t-il aux États-Unis en ce moment ?

Aucune vue surplombante – pas même celle de l’hélicoptère de police désormais omniprésent – ne nous permettrait d’appréhender dans toutes ses dimensions le mouvement en cours. Les manifestations ont touché les 50 États et nous avons été très enthousiastes de voir le mouvement se propager dans le monde entier, au Mexique, au Canada, en Angleterre, en France, en Italie et ailleurs. L’ampleur de ce mouvement est véritablement stupéfiante.

Des points communs existent entre les manifestations, que nous avons observées dans plusieurs grandes villes tout en recevant des rapports de camarades dans des localités plus petites. Sans doute, de nombreuses expériences pourraient être mises en avant qui vont à l’encontre de notre évaluation – et nous l’accepterions. Mais ceci est notre lecture d’une conjoncture changeante. Elle se déroule en deux phases.

La première phase. La rébellion a commencé à Minneapolis – une ville du Midwest de taille moyenne, connue à la fois pour ses services de police racistes et son libéralisme progressiste, dont la grande région métropolitaine compte une population d’environ trois millions et demi d’habitants (la 16ème plus grande du pays). Quelques jours après que la vidéo du meurtre de George Floyd ait été diffusée, nous étions témoins de l’une des plus grandes rébellions urbaines menées par les Noirs dans l’histoire des États-Unis. Le précédent record avait été atteint à l’été 1967, lorsqu’au moins 164 villes sont parties en fumée, et plus de 100 autres en 1968.

Une semaine et demie plus tard, ce qui se passe aujourd’hui a dépassé 1967-68 en termes de portée géographique et de nombre de participants. En particulier, des milliers de personnes défilent dans les white flight suburbs1 à travers le pays. Dans les petites villes industrielles et post-industrielles, des manifestations et même des pillages ont lieu. À Fairfield, en Californie, où se trouve l’usine de Jelly Belly si chère à Ronald Reagan, à des heures de route de toutes les grandes villes, des enfants ont conduit un chariot élévateur à fourche dans un magasin d’électronique.

Après la première nuit de soulèvement à Minneapolis, lorsque la police a usé de gaz lacrymogènes pour disperser la foule et que des pillages et des incendies ont été déclenchés dans toute la ville, le mouvement a fait un bond vers des villes d’autres États : Columbus, Los Angeles, Louisville, Memphis. Mais le principal catalyseur de l’expansion mondiale du mouvement a été l’incendie d’un commissariat de police le jeudi 28 mai – un événement sans précédent aux États-Unis depuis un siècle, même durant les plus grandes rébellions. Une incroyable explosion s’est produite les jours suivants. Le plus inspirant a peut-être été l’activisme des foules multiraciales repoussant la police. Il dépasse de loin ce qui s’est passé lors des soulèvements de Baltimore, Ferguson ou Oakland. Il faut également noter que les manifestations ont évolué en réponse aux tactiques répressives de la police. Il serait peut-être plus exact de dire que nous avons assisté à une révolte sociale doublée d’une émeute policière à grande échelle.

La première phase a été caractérisée par une explosion largement spontanée de rage sociale, qui s’est exprimée par des émeutes, des pillages de magasins, par la résistance contre la police et la contre-logistique, en plus d’innombrables marches et rassemblements. Cette séquence s’est déroulée pendant près d’une semaine, de manière inégale, dans différentes régions du pays. Elle a ensuite commencé à céder la place à autre chose, cet autre chose étant toujours impressionnant, déployant un contenu émancipateur, et d’une ampleur sans précédent, mais fonctionnant sur un terrain de « mouvement » plus familier.

Alors que les manifestants repoussaient la police ville après ville, les médias et l’establishment démocrate ont commencé à faire monter la pression sur le thème des « agitateurs extérieurs ». Ils prétendaient que les premières et intenses manifestations avaient été menées par des provocateurs blancs en quête de sensations fortes et par des touristes protestataires, plutôt que d’être l’expression juste de la colère de « communautés » épuisées par l’injustice des meurtres policiers. L’acharnement de cette campagne médiatique et l’intervention des élus et des ONG ont permis de rendre certaines personnes méfiantes face à l’escalade de la confrontation avec la police.

Dans le même temps, les manifestations ont continué à se développer, mobilisant des centaines de milliers, voire des millions de personnes, dont beaucoup sont assez peu habituées au genre d’activité tapageuse que nous avons connue au début, et dont la conception de la protestation est largement inspirée de la version aseptisée et légitimée par l’État du mouvement des droits civils, enseigné dans les écoles comme une série de défilés pacifiques. Entre-temps, parmi les militants les plus dévoués, la violence combinée de la police locale, de l’armée et des bandes de justiciers blancs soutenus par l’État a commencé à sembler plus intimidante qu’auparavant. Si, au début, le mouvement avait pris l’establishment au dépourvu, une fois que les villes, les États et même le gouvernement fédéral avaient déployé toute leur gamme de troupes, il semblait possible que le chemin de la victoire doive passer par d’autres voies.

C’est ainsi qu’est apparue une deuxième séquence du mouvement, caractérisée par des violences et des pillages moins fréquents, mais aussi – du moins pour l’instant – par une foule toujours plus nombreuse. Nous constatons encore une diversité de tactiques au sein d’une même manifestation : chants et marches devant, blocages de routes lancés par des groupes détachés à partir du milieu, affrontements avec la police à l’arrière. Les politiciens et les organisations à but non lucratif ont récupéré une partie de leur influence, et des appels nébuleux pour un « changement législatif » circulent. Certains « leaders » sont même en train d’émerger. Dans le même temps, les revendications du mouvement se multiplient. La lutte, initialement centrée sur le pouvoir policier, introduit d’autres thèmes d’injustice raciale. Les écoles et les lieux de travail ont commencé à interroger, avec plus ou moins de sérieux et de cynisme, leurs propres démons racistes. Dans les milieux professionnels, la question de la représentation est primordiale. Mais les syndicats des travailleurs des transports refusent de plus en plus de travailler avec la police. Un vent nouveau souffle dans les voiles d’un mouvement entamé de longue date visant à briser la chaîne de passage entre l’école et la prison, avec des syndicats d’enseignants militants et d’autres qui cherchent à chasser les flics des écoles.

Dans quelle mesure les manifestations sont-elles planifiées ou coordonnées ?

En termes de coordination et d’organisation des différentes actions, de nombreuses marches quotidiennes sont clairement planifiées, avec un événement sur Facebook ou un flyer Instagram, une diffusion par le biais des mouvements sociaux ou réseaux organisationnels existants, et des blocs reconnaissables par leurs insignes. De même, le pillage a été planifié dans la mesure où il a été concentré dans des zones spécifiques de shopping haut de gamme.

D’autre part, il y a eu des manifestations quotidiennes spontanées au Barclays Center de Brooklyn, par exemple. À New York, des marches distinctes se croisent fortuitement et décident spontanément de se rejoindre. À Seattle, des manifestants ont occupé plusieurs pâtés de maisons et un parc dans le quartier de Capitol Hill pendant près de deux semaines, faisant face à une phalange de policiers et de soldats de la Garde nationale protégeant un commissariat. Malgré les attaques nocturnes brutales au gaz lacrymogène et au gaz poivre – contre lesquelles les manifestants ont déployé des tactiques, des outils et des symboles empruntés aux militants de Hong Kong, comme l’usage de parapluies – la police de Seattle a fini par abandonner le quartier de Capitol Hill, dont une partie a été déclarée « zone autonome ».

Certaines des activités diurnes sont planifiées par des militants ou des groupes plus « professionnels », tandis que les contextes de nuit ont permis une plus grande activité extra-légale. Souvent, les actions diurnes, se qualifiant explicitement de « pacifiques », mobilisent une foule plus âgée et parfois plus blanche que les excursions nocturnes plus militantes, les foules plus jeunes restant dans les rues après la fin officielle des événements de la journée. Les couvre-feux réduisent quelque peu les mobilisations nocturnes, tandis que de multiples marches sont encore prévues chaque jour, certaines défiant délibérément le couvre-feu dans un refus collectif. La simple prolifération des événements signifie que, malgré les croisements spontanés, il y a parfois moins de conflits internes en leur sein ; les participants d’une journée « pacifique » peuvent ne pas rencontrer le militantisme et l’action directe comme cela aurait pu être le cas lors des mobilisations en 2014-15.

Où les manifestations sont-elles concentrées ? Comment diffèrent-elles d’un lieu à l’autre ?

Une caractéristique majeure de ce cycle est son étendue géographique. Il est certain que les manifestations qui ont le plus fait la une des journaux ont éclaté dans de grandes villes comme New York, Philadelphie, Los Angeles, Denver, Seattle et Chicago. Ces explosions sont plus importantes, plus conflictuelles et, d’une certaine manière, plus dynamiques, ce qui en fait un excellent matériel pour les caméras de télévision. Allumez CNN ou Fox News, et c’est probablement ce que vous verrez.

Mais les manifestations se sont étendues bien au-delà des points chauds urbains habituels pour atteindre tous les États. À titre de comparaison, il y a eu bien plus de manifestations que lors de la Marche des femmes en janvier 2017, où l’on estime que 4,2 millions de personnes sont descendues dans les rues de plus de 400 villes. Les manifestations d’aujourd’hui ont lieu dans des villes situées dans des États périphériques : Boise (Idaho), Portland (Maine), Sioux Falls (Dakota du Sud). Mais il y a également eu des manifestations dans les petites villes, les banlieues et même à la campagne.

La plupart des manifestations en dehors des métropoles ont eu tendance à être assez tranquilles, mais les rues principales des banlieues et des petites villes ont également connu leurs épisodes de pillage. Si l’on considère l’histoire de la suburbanisation américaine – indispensable à la stratégie des capitalistes et des gestionnaires de l’État pour décomposer le bloc de la classe ouvrière du New Deal, pour assembler un électorat de Blancs sédentaires et revanchards – l’éruption de milliers de manifestants dans des comtés comme Nassau et Orange est remarquable. Et si les gens ne participent pas tous aux rassemblements de masse, ils expriment leur soutien de différentes manières. En se promenant dans les banlieues, certains d’entre nous ont vu un ou deux signes laissés devant l’entrée d’un quartier isolé. Un groupe d’adolescents souriants agitant des affiches BLM sur la rue principale d’une petite ville. Des voisins discutant du racisme lors de leur promenade matinale.

Cette diffusion est vraiment remarquable et témoigne d’un niveau de sympathie du public pour ce genre de mouvements beaucoup plus élevé que ce que nous avons vu auparavant, la plupart des Américains soutenant en fait les manifestations. Mais nous devons veiller à ne pas homogénéiser ces expériences. Les villes ne sont pas les banlieues, et les banlieues elles-mêmes sont très différentes les unes des autres.

Ce qui se passe, c’est une sorte de subjectivation inégale. Dans certaines grandes villes, des dizaines de milliers de personnes goûtent le doux fruit de la lutte collective, absorbent l’énergie enivrante de l’unité, ou apprennent à prendre des risques ou à improviser des tactiques ensemble. Ils font l’expérience sensible de leur propre pouvoir. C’est un processus unique qui changera leur vie à jamais.

Dans une certaine mesure, cela se produit ailleurs, y compris dans certaines banlieues, mais de manière très différente. Brandir une pancarte avec un copain à un carrefour dans une ville majoritairement conservatrice est certainement une forme d’activisme, mais cela ne permet pas le même genre de subjectivation que celle qui se produit en évitant des lignes de flics pour défoncer un magasin de luxe avec des inconnus que vous avez rencontrés il y a seulement une demi-heure, mais que vous considérez maintenant comme vos camarades.

Si, dans les villes, même les passants ne peuvent s’empêcher d’être entraînés dans le chaos, touchés d’une manière ou d’une autre par les panaches de gaz lacrymogènes, la fumée des incendies ou l’exubérance des manifestants qui courent dans votre rue, dans les banlieues, il est parfaitement possible de se déplacer en voiture sans jamais savoir que des émeutes se déroulent dans tout le pays.

Et si vous allumiez la télévision pour découvrir que les gens bougent à nouveau, l’image que vous obtiendriez serait fortement médiatisée. Les images que vous verriez ne seraient probablement pas celles d’émeutes se déroulant dans la ville voisine, mais celles de grandes villes lointaines. La couverture serait très sensationnelle, avec des plans sans fin d’une seule voiture en feu. Et le récit serait incroyablement faussé, avec des histoires d’agitateurs extérieurs, de pillages insensés, etc.

Bien sûr, cela aussi peut conduire à une sorte de bifurcation dans un processus de formation subjective. Les vidéos de violences policières devenant virales sur les réseaux sociaux, ou la vue de milliers de personnes prenant position pourraient changer votre vision du monde, vous incitant à agir. Mais là encore, il s’agit d’un cheminement très différent de celui qui consiste à se retrouver jeté dans une foule de manifestants qui risquent leur vie pour changer le monde.

Il y a aussi le fait très réel que pour des milliers d’autres Américains, les événements les entraînent dans la direction exactement opposée. Il y a de nombreux rapports provenant de banlieues majoritairement blanches, à quelques kilomètres des grandes villes, remplies d’habitants qui pensent que le meurtre de George Floyd était justifié, et qui s’accrochent à Trump comme leur sauveur contre les hordes de pilleurs noirs et bruns qui viennent brûler leurs maisons. Beaucoup n’ont aucune idée que les villes ont été transformées en états policiers virtuels remplis de gaz lacrymogènes, de tanks, de couvre-feux et de cellules de prison débordantes. Et si c’est le cas, ils l’approuvent. Ces émeutes les ont certainement politisés, mais en les rendant d’autant plus désireux de voter pour Donald Trump en novembre, ou de prendre un fusil d’assaut pour stopper les manifestants. De son perchoir à la Maison Blanche, Trump s’est orienté vers une telle position, menaçant de qualifier les antifascistes d’organisation terroriste locale. Si vous visitez le site web de sa réélection, un popup s’ouvrira : « Soutenez le président Trump contre Antifa ! » Nous laisserons aux experts le soin d’expliquer par syllogisme ce que cela signifie pour le président Trump.

En d’autres termes, cette vague de lutte a politisé des millions d’Américains, mais elle l’a fait de différentes manières. L’une des tâches à venir sera d’articuler ce type de subjectivation potentielle inégale. La révolution ne peut pas être un phénomène purement urbain, et il y a toujours le risque que les luttes avancées des villes se retrouvent prises en embuscade par les banlieues et la campagne environnantes. En fait, cela semble être la stratégie de Trump en ce moment. Mais heureusement, cette vague a montré qu’il existe en fait de véritables étincelles de vie politique radicale en dehors des centres urbains classiques. Le mouvement de grèves qui a touché des États typiquement conservateurs en 2018 en a été une expression critique, comme le sont à nouveau ces manifestations. La carte politique n’est pas seulement constituée de quelques points de bleu démocrate dans des villes entourées d’une mer sans espoir de rouge républicain. Il y a une réelle chance de faire passer le pays tout entier dans une nuance plus profonde de cramoisi.

En quoi ce mouvement est-il différent du cycle précédent de 2014-15, en termes de discours, de participation multiraciale, de revendications ?

Comme pour Ferguson en 2014 – qui a déclenché une série de luttes, notamment les émeutes de Baltimore en 2015 – cette nouvelle lutte est née d’une rébellion spontanée qui a pris la forme de pillages, de destruction de biens et d’affrontements directs avec la police. Il est important de souligner ce point en opposition avec le discours dominant de « l’agitateur extérieur », qui implique souvent que les agitateurs extérieurs sont blancs. En fait, il n’y aurait pas eu de mouvement Black Lives Matter sans les émeutes de Ferguson. Et nous n’aurions pas aujourd’hui une rébellion sociale sans précédent dans tout le pays sans les émeutes de Minneapolis. Il existe également des courants d’organisation antérieurs dont il faut tenir compte pour comprendre toute l’ampleur du soulèvement.

Pour de nombreux militants des villes jumelles – Minneapolis, la grande ville, et St. Paul, la petite capitale – la Convention nationale républicaine de 2008 a été un événement clé. Elle a déclenché d’énormes protestations, l’infiltration de groupes d’activistes par le FBI et des arrestations massives de manifestants. Mais les villes jumelles ont également été le théâtre de luttes antiracistes contre la brutalité policière, notamment après les meurtres de Jamar Clark en 2015 et de Philando Castile en 2016. Ces luttes n’ont pas été purement spontanées ; elles ont prospéré en partie grâce aux réseaux denses d’organisations de travailleurs immigrés et de groupes de gauche radicale des Twin Cities. Il convient également de noter que la démocrate socialiste Ilhan Omar a été élue à la Chambre des représentants des États-Unis dans le district qui englobe Minneapolis.

Une différence majeure avec 2014-15, cependant, est la rapidité avec laquelle la lutte s’est étendue au-delà de Minneapolis, se propageant comme un feu de forêt à l’ensemble du pays. De nombreuses manifestations aujourd’hui ont un caractère clairement multiracial, et le militantisme ainsi que l’hostilité ouverte envers la police semblent nettement plus répandus qu’en 2014-15. Comme lors de ce soulèvement, les Noirs ont tendance à assumer des rôles de direction informels ou formels ; dans les actions plus militantes, cette dynamique a donné lieu à des relations de travail assez efficaces ; dans d’autres contextes, les récits démobilisateurs et distanciateurs autour de la notion d’« allié », avec la distinction nette qui en découle entre les organisateurs ou participants noirs et les « partisans » blancs ou non noirs, ont une fois de plus été mis en avant. Dans l’ensemble, cependant, la lutte contre la suprématie blanche est de plus en plus souvent présentée comme étant plus qu’une question de comportement interpersonnel, nécessitant une lutte difficile contre ses bases institutionnelles, en particulier la police et les prisons.

Il est également important de noter que la composition de la plupart des manifestations en termes d’âge a été extrêmement jeune. Cela est bien sûr dû en partie aux risques plus importants pour les personnes âgées de se rassembler en public dans le contexte de la pandémie de Covid-19. De nombreux manifestants sont des lycéens et des personnes d’une vingtaine d’années : ces militants appartiennent pour la plupart à une génération qui a grandi sous Obama, une génération sans illusions, par contraste avec les militants aujourd’hui âgés de 30 et 40 ans, qui avaient été assez âgés pour voter pour Obama en 2008 et qui ont vécu leur propre processus de désillusion. Cette jeune génération semble très méfiante à l’égard du fait que les ajustements cosmétiques de la police qui étaient en vogue en 2014-15 – caméras corporelles, formation à la sensibilité et aux préjugés, etc. – puissent faire le moindre bien. Ils ont été les témoins directs de la manière dont les demandes de réforme de la police ces dernières années ont en fait propulsé la croissance de la police, tant en termes de budget que de portée.

Quel est le rôle de la politique abolitionniste dans ce mouvement ?

Le retour au mouvement des « leaders communautaires », des libéraux et des figures noires de l’establishment a été quelque peu tardif, après des jours de colère et de frustration de la base. La situation – mouvante – est désormais caractérisée par des escarmouches litigieuses autour des revendications. Campaign Zero et Eight Can’t Wait, menés par ceux qui sont peut-être les plus flagrants des leaders opportunistes du dernier cycle, ont tenté de se mettre en avant, au même titre que des fractions importantes du Parti démocrate et de l’establishment des entreprises, pour faire pression en faveur d’un ensemble de « réformes de la police » qui, selon eux, réduiraient le nombre de décès de 72 %. Mais dans la plupart des grandes villes, c’est-à-dire les lieux où ces soulèvements ont été vraiment importants, ces réformes sont, dans leur grande majorité, déjà en place depuis des décennies. Elles n’ont freiné ni la létalité des appareils répressifs ni leur pouvoir.

Un pôle alternatif, qui prend de l’ampleur dans l’ensemble du mouvement et même parmi les forces modestement progressistes au sein du gouvernement, implique l’appel au dé-financement de la police (defund the police), parfois rejoint par un appel au désarmement et à la dissolution des forces de police. Avec l’annonce récente par le conseil municipal du Minnesota de son intention de « démanteler » son service de police, et d’autres villes comme Los Angeles qui refusent (de façon dérisoire mais très médiatisée) de financer la police, cette demande semble être entrée dans le courant dominant de manière surprenante. Bien qu’il s’agisse de changements passionnants, la relation entre cette demande de dé-financement et le projet plus large d’abolition de la police et des prisons reste une question ouverte.

Cet ensemble de luttes a permis de déterminer comment une politique abolitionniste peut remettre en question l’un des piliers fondamentaux de la suprématie blanche et de l’État capitaliste : l’appareil répressif de la police et du système de justice pénale, sur lequel se sont articulées toute une série de stratégies de la classe dominante au cours du dernier demi-siècle. Elles ont également mis en évidence un ensemble de pratiques sociales positives, qui contribuent à donner corps à un pouvoir politique d’un nouveau type, fondé sur l’auto-organisation des masses. Comme cela a été le cas à plusieurs reprises dans l’histoire des luttes de classe insurrectionnelles aux États-Unis, les soulèvements de la base ont conduit à des expériences politiques radicales dont la forme finale reste à déterminer.

Une entraide organisée a vu le jour sur les sites du mouvement dans tout le pays. Dans des endroits comme Seattle, Minneapolis, New York, Los Angeles et Washington, les gens se sont organisés pour fournir des soins médicaux, de la nourriture, de l’eau, des moyens de transport et même un abri pour se cacher de la police pendant leurs attaques les plus brutales. La liste des efforts concrets en cours à Minneapolis, des campagnes massives de collecte de nourriture à la reconversion des hôtels en logements pour les sans-abris, est stupéfiante, et elle montre à quel point le mouvement s’oriente vers les classes populaires. Partout dans le pays, de nouvelles formations pour la sécurité et la défense communes, armées ou non, voient le jour.

Même si tous les contributeurs ne sont pas explicitement anticapitalistes dans leur réflexion, ces initiatives semblent comprendre organiquement qu’un système au-delà du capitalisme est nécessaire au mouvement abolitionniste. Les gens peuvent être responsables de se fournir les uns les autres en produits de première nécessité et, à plus grande échelle, ce type d’action pourrait supprimer les conditions qui permettent aux services de police et aux prisons d’être des éléments structurants de la société – comme Ruth Wilson Gilmore l’a continuellement exprimé.

Il sera crucial de mettre l’accent sur cette autre dimension dans les mois à venir, compte tenu de l’évolution rapide de l’équilibre des forces politiques. Les événements récents montrent à quel point ces nouveaux types d’institutions seront décisifs si nous cherchons à abolir la relation de domination inscrite dans le pouvoir même de la police plutôt que dans ses départements particuliers. Si nous voulons que des millions de gens ordinaires s’identifient à l’abolition en tant que projet, ils devront être des agents actifs du « nous » – les organisations de masse, les institutions et les luttes – qui « nous protège ».

Comment cette explosion sociale peut-elle aboutir au développement d’une direction politique autonome ?

Comme à chaque rébellion, une nouvelle génération de leaders militants est en train de se créer. Nous ne connaissons pas encore tous les nouveaux acteurs politiques sur la scène publique, mais certains des plus visibles sont des adolescents. Certains ont repris les appels à la « protestation pacifique », impliquant une coordination avec la police. Certains de ces jeunes leaders sont issus des quartiers populaires noirs, mais leur statut a été en partie cultivé par les démocrates locaux « progressistes » qui ont pris soin de les rencontrer régulièrement et de les présenter aux flics. Cette nouvelle strate a été mise à l’épreuve, en ligne comme dans la rue, mais elle a continué à organiser des manifestations et à drainer des partisans. Des équipes d’abolitionnistes de longue date prévoient maintenant de dramatiser le fossé entre l’approche de ces nouveaux groupes et l’esprit anti-policier du mouvement en général.

Sans une direction politique radicale émergeant des manifestations, il y a un risque que la répression de l’État écrase la gauche et les ailes insubordonnées du mouvement tandis que les libéraux, les opportunistes, les associations et les gestionnaires avisés de l’État absorbent les énergies de la rébellion. Une stratégie de subsomption politique est déjà en cours, au-delà de l’appareil répressif, pour intégrer les revendications et alimenter la croissance de l’État. Ce genre de dynamique est loin d’être une nouveauté : en fait, elle a caractérisé tous les cycles de rébellion sociale déclenchés par les mouvements sociaux antiracistes au cours des cinquante dernières années, remontant au moins à la guerre contre la pauvreté (War on poverty) et à la guerre contre la criminalité (War on crime), en tant que réponses jumelles au mouvement des droits civils et à la montée du pouvoir noir (black power). Plus récemment, nous avons vu comment la colère qui a éclaté à Ferguson et à Baltimore a été partiellement canalisée vers des perspectives réformistes par l’intervention d’énormes fondations, du secteur associatif, d’élus progressistes et d’églises libérales. Aujourd’hui, nous ne sommes témoins que de l’exemple le plus récent de cette stratégie.

L’ancien président Barack Obama et le révérend Al Sharpton ont appelé à une réforme de la police et donnent des indications aux administrations locales pour qu’elles lancent des processus de réforme partielle et superficielle de la police locale, afin d’apprivoiser et de normaliser la rébellion. Mais nous ne devons pas supposer que tout sera directement coopté. Prenez la réponse du mouvement à Muriel Bowser, maire de Washington, qui a fait un spectacle en faisant peindre « Black Lives Matter » dans la rue menant à la Maison Blanche, et en baptisant une place en l’honneur de BLM. Les militants locaux ont rapidement réagi avec leur propre graffiti – « Defund the Police » – sachant très bien que ce même maire préconise d’augmenter le budget de la police et de construire de nouvelles prisons, et que D.C. (qui s’étend bien au-delà de Capitol Hill) emploie plus de policiers par habitant que toute autre ville du pays. Il faut donc donner du crédit aux gens – ils ne se laisseront pas si facilement duper.

Néanmoins, dans ce contexte, il est absolument essentiel que le mouvement parvienne à développer des espaces autonomes d’auto-organisation et de prise de décision d’où pourra émerger un leadership radicalisé. Pour l’instant, la structure du mouvement tend à être rhizomatique. Ce n’est pas une lacune en soi ; au contraire, ces dernières semaines, c’est ce qui a rendu les manifestations imprévisibles et rétives au contrôle. Cependant, les efforts concertés des establishments libéraux et centristes pour apprivoiser la rébellion, et la nécessité de se préparer à l’autodéfense en cas de vague de répression brutale, exigeraient un saut qualitatif : la capacité de créer à partir de la base des formes de coordination efficace, des moments d’unité d’action, et une prolifération d’organes délibératifs et organisateurs émergeant de la lutte elle-même. Il ne s’agit pas seulement d’une question de coordination tactique de la lutte, il s’agit surtout d’ouvrir une discussion stratégique plus que nécessaire au sein du mouvement. Les choses vont très vite, mais nous nous attendons à voir davantage de pas dans cette direction au cours des prochains jours.

Littéralement « la fuite des blancs », ce terme désigne le déplacement des populations blanches américaines, des quartiers populaires des grandes agglomérations métropolitaines vers des zones périphériques plus reculées. » –

« La neutralité axiologique nous est apparue jusqu’à présent comme le principe qui permet de contrôler l’ingérence illégitime des valeurs dans la science en tant qu’elles déterminent des points de vue évaluatifs, d’ordre moral ou politique, qui lui sont extérieurs. La science porte un jugement scientifique sur les phénomènes qu’elle analyse et non un jugement politique, culturel, religieux ou autre. Il s’agissait donc de sauvegarder la spécificité de la science par opposition aux autres activités humaines, justifiées en vertu de leur finalité, mais qui risquent de détourner la science de sa propre finalité, d’obscurcir son approche du réel et de solliciter sa compétence pour des évaluations qui échappent à sa juridiction. Son rôle est d’analyser les faits, non de les apprécier sur la base de critères qui lui sont étrangers. Nous avons cependant vu que contrôler l’intervention extérieure des valeurs ne signifie par les supprimer ni les nier. Au contraire ! Du moment que les sciences économiques et sociales se heurtent constamment et nécessairement, par la nature des choses, aux problèmes des valeurs, elles sont obligées de les intégrer dans leur démarche même. La neutralité axiologique prend ainsi une signification nouvelle, interne à la science même. Elle est le principe qui permet de traiter les valeurs d’une manière qui est intrinsèque à l’investigation scientifique. Non seulement les objets des sciences économiques et sociales sont déjà valorisés positivement ou négativement par les agents sociaux (par exemple les notions de capitalisme, de libéralisme, etc.), mais les valeurs servent à sélectionner les aspects des phénomènes que le chercheur se propose d’examiner et par conséquent à former l’objet scientifique lui-même. C’est le procédé que Weber appelle le rapport aux valeurs (Wertbeziehung) qui « désigne simplement l’interprétation philosophique de l’« intérêt » spécifiquement scientifique qui commande la sélection et la formation de l’objet d’une recherche empirique ».

Nous sommes donc en présence d’un aspect fondamental aux yeux de Weber de la méthode dans les sciences humaines.

[…]

Weber entend par analyse ou interprétation axiologique un travail préalable à toute investigation scientifique, qui consiste à comprendre le « contenu spirituel »de l’objet qu’on veut étudier. Il y a un esprit du gothique comme du roman ; de même Marx a donné une signification déterminée à son ouvrage Le Capital, tant du point de vue théorique que de celui de l’action pratique. Or, comment saisir pleinement une œuvre ou une action sans cet effort préparatoire et préliminaire, que d’ailleurs le lecteur s’attend à trouver dans une analyse scientifique.

Autrement dit, l’interprétation axiologique est la condition, la forma formons de l’analyse proprement scientifique et causale. Il s’agit d’une sorte de compréhension interne d’une œuvre ou d’un acte, pour saisir les valeurs qu’elle voulait servir. Cette interprétation axiologique n’est en général solide et pertinente que si elle se fonde sur une discussion axiologique, c’est-à-dire des discussions portant sur la signification pratique des valeurs dans l’expérience humaine générale et sur les conséquences que peut entraîner le choix de telle valeur plutôt que de telle autre. De toute façon, cette analyse et cette discussion axiologique doivent respecter le principe de la neutralité axiologique, sinon le chercheur risque d’imputer subrepticement ses propres évaluations à celles de l’auteur ou de l’acteur qu’il étudie, et par conséquent à fausser dès le départ sa recherche. Ainsi, pour comprendre le Sermon sur la Montagne il est indispensable de bien connaître l’esprit général des Evangiles et des valeurs qu’ils veulent inculquer aux chrétiens. Si l’on aborde son sujet avec des idées préconçues, c’est-à-dire à partir de son propre système de valeurs et avec ses jugements positifs et négatifs a priori, on manque de la distance nécessaire à tout travail scientifique. Avant de vouloir apprécier soi-même la valeur d’une œuvre il est nécessaire de bien peser au préalable les valeurs qu’elle veut mettre en lumière. La neutralité axiologique est le principe directeur de cette tâche, car ce n’est qu’à cette condition qu’on peut espérer trouver les points d’attaque de son sujet et orienter le travail « purement empirique et scientifique ».

Elle exige donc que nous nous mettions d’abord à l’écoute du problème que nous nous proposons d’analyser, sans prendre d’emblée une position personnelle ou partisane.

C’est le rapport aux valeurs qui constitue cependant la pièce maîtresse de notre ratio cognoscendi dans les sciences humaines. Weber n’a pas donné de définition précise de ce procédé ; il se borne à l’expliquer en décrivant le spécialiste à l’œuvre. Lorsque nous étudions une période historique déterminée ou un ensemble de phénomènes économiques ou sociaux nous nous trouvons toujours en présence d’une masse de données, faits et documents qui n’entrent pas tous au même titre dans notre analyse. En effet, nous opérons un tri, c’est-à-dire nous considérons les uns comme négligeables, d’autres comme secondaires, d’autres encore comme importants, d’autres enfin comme essentiels ou fondamentaux. Suivant quels critères faisons-nous ce choix ? C’est la question à laquelle il faut répondre car, de ce choix dépend la validité objective de la recherche.

Certains pensent, au moins implicitement, que les faits imposent d’eux-mêmes cette hiérarchie, en vertu de leur valeur intrinsèque. Ils seraient donc importants ou non par eux-mêmes. Pourtant, à lire les historiens qui étudient une même période et les mêmes phénomènes, on constate qu’ils ne sont pas d’accord pour respecter la même hiérarchie, les uns considérant comme importantes des données que d’autres regardent comme secondaires. Il semble donc que la valeur n’est pas inhérente aux faits et qu’elle dépend du jugement du chercheur, celui-ci pouvant être plus ou moins éduqué et plus ou moins clairvoyant. De plus, il est aussi des phénomènes qui passaient pour essentiels aux yeux des contemporains de l’événement mais auxquels le chercheur n’accorde pas le même poids. Tout donne donc à croire qu’il n’existe pas de critères absolus, permanents et définitifs, qui seraient valables pour tous les spécialistes à n’importe quelle époque. Au contraire, chacun considère les choses sous des points de vue différents. « Les « points de vue » orientés d’après des « valeurs », sous lesquels nous considérons les objets de la culture et grâce auxquels ceux-ci deviennent en général des objets de la recherche historique, sont variables, et puisqu’ils le sont et aussi longtemps qu’ils le seront, des « faits » sans cesse nouveaux deviennent historiquement « essentiels » d’une manière sans cesse nouvelle – en supposant toujours que les « sources » restent les mêmes, ce qu’il est indispensable d’admettre lorsqu’il s’agit de discussions d’ordre logique ».

Le rapport aux valeurs est la formule qui rend compte de la variabilité de ces points de vue. Il y a donc une multiplicité de rapports aux valeurs possibles, dont aucun n’épuise totalement la réalité. Nous pouvons considérer la politique étrangère réciproque de l’Allemagne et de la France aussi bien du point de vue des intentions et des valeurs du gouvernement allemand que du gouvernement français, nous pouvons de même analyser les phénomènes sociaux du point de vue économique, politique ou religieux. Dans tous les cas, c’est le rapport aux valeurs choisi qui commandera la sélection des faits, sans que l’un de ces points de vue soit exclusif des autres. La faute épistémologique consisterait à attribuer en dernière analyse une validité supérieure à l’un des points de vue sur les autres. C’est sur ce point que Weber a critiqué le marxisme qui privilégiait le point de vue matérialiste, car il ne fait qu’« hypostasier » ce point de vue. D’où l’erreur de ceux qui ont interprété sa célèbre étude L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme comme une simple réfutation du marxisme, car il a explicitement précisé lui-même ses intentions : « Est-il nécessaire de protester que notre dessein n’est nullement de substituer une interprétation spiritualiste de la civilisation et de l’histoire qui ne serait pas moins unilatérale ? Toutes deux appartiennent au domaine du possible. »

Autrement dit, les deux interprétations sont légitimes sous le rapport aux valeurs choisi au départ et elles se complètent, et elles sont également valides dans la mesure où le travail a été mené correctement d’après les normes de l’investigation scientifique.

C’est sous l’invocation explicite ou tacite du rapport aux valeurs que se font la plupart des opérations épistémologiques dans les sciences historiques, économiques et sociales. Nous nous y référons pour déterminer ce qui vaut la peine d’être connu et par conséquent pour le choix du thème de recherche ainsi que pour l’intérêt que nous lui portons.

Il est présent au moment où nous faisons la sélection entre ce qui nous paraît important ou essentiel et secondaire ou négligeable. Il est par conséquent l’instrument qui nous permet d’accorder une signification aux problèmes que la recherche soulève : « La signification de la structure d’un phénomène culturel et le fondement de cette signification ne se laissent tirer d’aucun système de lois, si parfait soit-il, pas plus qu’ils n’y trouvent leur justification ou leur intelligibilité, car ils présupposent le rapport des phénomènes culturels à des idées de valeur. Le concept de culture est un concept de valeur. La réalité empirique est culture à nos yeux parce que et tant que nous la rapportons à des idées de valeur ; elle embrasse les éléments de la réalité et exclusivement cette sorte d’éléments qui acquièrent une signification pour nous par ce rapport aux valeurs ». 

Il commande donc l’interprétation des événements et des phénomènes, y compris l’imputation causaleet la construction des idéaltypes. 

Au fond, c’est parce que le rapport aux valeurs est sans cesse présent dans le travail du spécialiste qu’aucune explication ne sera jamais définie et qu’elle sera toujours et nécessairement interprétative. Les sciences économiques et sociales sont inévitablement des herméneutiques. D’où l’importance que Weber attache au Verstehen : il arrive toujours un moment où l’explication purement causale est bloquée et qu’il n’y a plus d’autre moyen de s’en sortir qu’en y associant la compréhension interprétative.

Il apparaît clairement que le rapport aux valeurs est un procédé précaire qu’il faut manier avec une extrême prudence, en prenant toutes les précautions qu’exige la recherche scientifique. Ce n’est que si on l’utilise correctement qu’il rend les services qu’on peut en attendre. Quelles sont les conditions de cet emploi correct ? Il y en a deux, en dehors des méthodes générales de tout travail scientifique.

La première consiste à reconnaître que dans les sciences économiques et sociales les explications fournies ne le sont jamais qu’à partir de points de vue qui, de ce fait, ne restituent jamais intégralement le cours réel des choses. Le rapport aux valeurs est une manière d’évaluer théoriquement les événements et les phénomènes. D’où la nécessité de respecter la neutralité axiologique pour ne pas faire passer cette évaluation théorique pour une prise de position personnelle ou partisane. Elle indique au chercheur qu’il est lui-même prisonnier de certaines valeurs, qu’il doit en prendre conscience pour ne pas les substituer implicitement aux valeurs que représentent les hommes et les événements qu’il étudie. Autrement dit, il doit éviter d’élever au rang d’une connaissance scientifique ce qui n’est que l’expression de ses convictions personnelles. D’où l’importance de l’interprétation axiologique dont nous avons parlé plus haut. La seconde condition est de connaître qu’il n’existe pas de rapport aux valeurs universel, d’où l’on pourrait déduire la réalité ou encore auquel on pourrait la réduire. Il n’y a pas d’objectivité absolue, puisque l’objectivité est elle-même fondée sur des valeurs. Si la neutralité axiologique met le savant en garde contre la tentation de faire passer ses convictions personnelles pour des résultats de la recherche, elle exige également qu’on ne fasse pas passer la valeur pour de l’être, par confusion de la ratio cognoscendi avec la ration essendi.

Cela veut dire qu’elle refuse toute substantifîcation de la valeur par l’universalisation d’un rapport aux valeurs déterminé et particulier. Toute valeur est de jugement.

Bien sûr tout chercheur a le droit d’exprimer ses propres évaluations. Weber est le premier à le lui reconnaître, à condition qu’il indique sans détour qu’il s’agit de son opinion et non d’une proposition qui découlerait scientifiquement de la réalité qu’il analyse. La signification du rapport aux valeurs est donc la suivante : loin d’exclure les valeurs de la recherche il les inclut, mais dans les conditions qui respectent les normes générales de l’investigation scientifique. Du même coup la neutralité axiologique prend elle aussi sa pleine signification. D’une part elle met le savant en garde contre l’intrusion incontrôlée des évaluations personnelles et sujectives, qu’elles soient morales, partisanes ou idéologiques, d’autre part elle s’oppose à l’objectivisme intempérant d’une position valorisante qui voudrait se faire passer pour universelle, en ce sens qu’elle donnerait à entendre qu’elle juge en dehors de toute considération d’une valeur quelconque. Elle est, en bref, le principe qui oblige le chercheur à prendre conscience de l’impossibilité d’échapper aux valeurs et de la nécessité d’en prendre la mesure au cours de sa recherche. Elle rejette aussi bien le subjectivisme des évaluations qui font irruption dans la science au nom de prises de position étrangères à la science que l’objectivisme de ceux qui croient qu’on peut faire l’économie de toute valeur dans la recherche. Au contraire, elle est un moyen d’intégrer les valeurs dans le respect des exigences et des servitudes de l’activité scientifique. »

– Freund, J. (1990). I. La neutralité axiologique. Dans : , J. Freund, Études sur Max Weber (pp. 11-69). Librairie Droz.

« Le gouvernement de la Coalition avenir Québec vient de subir sa première grande défaite depuis son élection. Celle-ci n’est pas le fait de l’opposition parlementaire, mais de la société civile. Et, pour le gouvernement, cela est considérablement plus sérieux, et les effets seront plus durables.

Les partis d’opposition ont certes fait leur travail, mais c’est une société civile unanime qui, à la commission parlementaire, aura fait reculer le gouvernement.

En fait, le gouvernement ne s’est même pas méfié : il a présenté un projet de loi lui donnant des pouvoirs tout à fait démesurés pour la réalisation de 202 projets de relance économique. Il s’agissait tout simplement de démanteler un autre contre-pouvoir, comme il l’avait fait plusieurs fois depuis le début de son mandat.

Sauf que le projet de loi 61 était si exagéré que ceux qui se sont présentés à la commission parlementaire étaient unanimes pour dire que les pouvoirs demandés venaient saboter les mécanismes de contrôle essentiels dans une démocratie parlementaire. Et surtout, que le gouvernement n’en avait nul besoin pour réaliser son programme de relance économique.

Il faut dire que le gouvernement Legault n’y était pas allé avec le dos de la cuillère.

Certains aspects étaient tout simplement trop transparents : la demande de prolongation de l’état d’urgence sanitaire pour deux ans — soit jusqu’à la prochaine campagne électorale — traduisait le but ultime de l’opération, soit d’avoir les pleins pouvoirs pour accélérer certains projets afin qu’ils soient au moins en chantier et bien visibles. Avec, lors de la prochaine campagne, une belle pancarte disant que « votre gouvernement travaille pour vous ».

Il faut dire que les 202 projets du projet de loi étaient surtout des engagements électoraux de la CAQ.

Passer outre aux lois

Mais en prime, le gouvernement voulait se donner le droit de passer outre à pratiquement tous les règlements et les lois adoptés par l’Assemblée nationale.

On savait que le premier ministre Legault n’a jamais beaucoup aimé les entraves à sa liberté de décider et d’agir. Déjà, quand il était ministre péquiste, il n’aimait manifestement guère la période des questions, les commissions parlementaires et toutes les tribunes où on pouvait l’interroger.

Dans les circonstances, il ne serait pas particulièrement surprenant qu’avec un niveau d’appui presque soviétique dans les sondages, il ait tenté sa chance. Surtout que l’opposition parlementaire était faible et désorganisée.

Mais c’est là qu’il a commis une erreur. La société civile a vu la manœuvre et est venue témoigner pour la contrer.

Du Barreau au Comité de suivi de la Commission Charbonneau, de la Vérificatrice générale à la Protectrice du citoyen en passant par l’Inspecteur général de Montréal ou l’Agence des marchés publics, toutes ces institutions vitales dans une démocratie sont venues dire qu’en voulant aller vite, le gouvernement ouvrait toute grande la voie à la collusion et à la corruption qui a coûté si cher au Québec ces dernières années.

En prime, M. Legault a reçu une leçon de démocratie. Comme le lui a rappelé le Bâtonnier du Québec, Paul-Matthieu Grondin, les instruments de gouvernance démocratique, c’est supposé être inconfortable, c’est supposé être tannant, c’est supposé être plate pour le gouvernement de se justifier à chaque 10 jours ou à chaque 30 jours avec l’Assemblée nationale.

Mais c’est comme ça qu’on doit gouverner : en respectant les institutions et en donnant toutes les garanties nécessaires aux citoyens. Et ça ne se fait pas en essayant de sauter les étapes ou d’ignorer les garanties démocratiques.

Le résultat est que tous ceux qui sont venus témoigner à la commission parlementaire n’oublieront pas que le gouvernement a essayé de leur en passer une petite vite, comme on dit. Ils n’en seront que plus vigilants à l’avenir et moins enclins à accepter les affirmations du gouvernement sans les vérifier.

Oubliez ça, la ligne bleue

Comme dernier acte, le gouvernement a laissé éclater sa frustration. Dès vendredi après-midi, voyant que la loi ne passerait pas avant l’automne, le président du Conseil du Trésor et parrain du projet de loi 61, Christian Dubé, disait aux Montréalais qu’ils devaient oublier ça, la ligne bleue.

C’était le plus mauvais exemple à choisir. Parce que le prolongement de la ligne bleue du métro de Montréal est le plus bel exemple d’un projet qui a été retardé depuis des décennies, non pas à cause de délais bureaucratiques, mais d’une politicaillerie pure et simple.

Le prolongement de la ligne bleue jusqu’à Anjou a été autorisé par le gouvernement de René Lévesque peu avant le référendum de 1980. L’élection d’un gouvernement libéral quelques années plus tard a repoussé le projet de plus de 10 ans.

Ressuscité par le gouvernement péquiste, il allait vite être abandonné, par les péquistes eux-mêmes, au profit d’un prolongement du métro vers Laval, jugé plus rentable électoralement. Le premier ministre Legault devrait s’en souvenir, il était ministre de ce gouvernement…

Revenus au pouvoir, les libéraux oublieront encore une fois le projet de la ligne bleue et il faudra attendre le gouvernement Marois pour qu’il revienne à l’état de projet actif. Mais dès son élection, 18 mois plus tard, le gouvernement Couillard freinera de nouveau, prétextant l’augmentation prévue des coûts.

Aujourd’hui, le gouvernement caquiste voudrait utiliser la ligne bleue pour démontrer que, sans les pouvoirs spéciaux prévus dans le projet de loi 61, il faudrait oublier encore une fois ce projet. Or, on le voit bien, le projet a bien plus souvent été la victime de la politique partisane que des diverses entraves administratives.

Alors, s’il faut une fois de plus oublier la ligne bleue, ce sera encore pour des raisons strictement de politique partisane. Quoi qu’en dise le gouvernement. »

Michel C. Auger, Projet de loi 61 : la première grande défaite de la CAQ

« “Anarchism has always been a philosophy of mutual self aid, freedom, cooperation, dismantling illegitimate hierarchies, and moving towards open democratic structures in all aspects of life. Generally speaking, the people at the top of the illegitimate hierarchies, like people who command countries because they were born to the right family, or people who command workers because they have a piece of paper saying the own the factory, well…they do not care for this philosophy. And the police are on their side.

In fact, like the hover text says, everyone in this comic was arrested for what they are arguing for. Bakunin was arrested for trying to bring about democracy, Kropotkin for « subversive political activity » (whatever that means, most likely just being an anarchist), Emma Goldman for « illegally distributing information about birth control », and poor Proudhon was arrested for insulting Napoleon III, a rather lame thing to be arrested for and unfortunately for him that meant he had to look rather silly in the comic.

In every society, those in power will always call the people who are peacefully trying to change the system « violent anarchists » and the people who violently enforce the system « peace keepers ». Violence, to them, is having to give up their vacation home so someone else doesn’t have to be homeless. Peace is having the police beat up and jail the homeless people who are sheltering there to stay out of the cold. To those whose privilege is built on mountains of injustice, merely asking for justice will be called violence, and violence to protect their privilege will be called justice.

Do not be fooled. The police do not enforce justice, they enforce privilege, property, wealth, and power.

Black Lives Matter.” »

Society for Humanistic Psychology

In 1926, the historian Carter G. Woodson instituted Negro History Week. The second-ever African American recipient of a Ph.D. from Harvard (after W.E.B. DuBois), Woodson wanted to acknowledge the vibrant cultural achievements of African American individuals that were rippling through the country. At the time, Harlem was brimming with poets such as Langston Hughes and Claude McKay, while Louis Armstrong and Fats Waller were developing Chicago’s jazz scene. In 1976, President Gerald Ford officially transformed Woodson’s initiative into the month-long celebration we honor to this day: Black History Month.
While it’s impossible to capture the full impact of black artists on art history, we asked prominent art historians and curators reflect on 20 living African American artists who are making a mark on painting, photography, performance, and sculpture. Below, with the artists listed alphabetically, are their reflections.

« “What would you do to disrupt white supremacy in the current system of art production?” »

Un certain quidam commente cette actualité scabreuse depuis Douala autour d’une bière avec des acolytes agréés en intempérance éthylique, et s’étonne alors de l’hécatombe : « Depuis quand les Blancs meurent donc comme des mouches, tara ? ». Sans se douter qu’il fait ainsi écho à Michel Serres érigeant l’état sanitaire de l’humanité actuelle en ligne de partage absolument radicale : « Sous les basses latitudes, voici les mortels à qui la tradition réserve le noble nom d’hommes ; voilà aux hautes les immortels qui ne cessent de sucer la boisson d’ambroisie ».

« Decolonizing Art History

What is the historical specificity of current calls to decolonize art history? How are they different from previous challenges to the discipline (such as postcolonialism, feminism, queer studies, Marxism)?

What is your understanding of decolonizing art history now? What does a decolonized art history look like? How should it be written/practised?

How might the decolonization of art history impact upon your own area of research/practice? What would be produced from it? Might anything have to be jettisoned?

Where should decolonization in relation to art history happen? What strategies might different spaces for decolonization demand? »

Catherine Grant Dorothy Price

« En ces temps d’appel à un monde nouveau, les poètes, que l’on entend toujours aussi peu, ont des choses à nous dire. Dans Levez-vous du tombeau (1), Jean-Pierre Siméon, ancien directeur du Printemps des poètes, responsable de la collection « Poésie/Gallimard », célèbre la puissance de la vie et de la joie dans une adresse lyrique à la beauté de la nature et des êtres, qui portent une humanité commune. Le recueil s’ouvre par sept courts poèmes, Les Sept Cordes de la lyre (les cordes de l’oiseau, de l’arbre, du silence, des rivières, des vents, du temps, de l’ombre) et se clôt par La Théorie des ardents, des dialogues intérieurs dédiés notamment à Laurent Terzieff, Abbas Beydoun, Andrée Chedid… Tous témoignent d’une reformulation d’interrogations existentielles, grâce à la poésie, « fleur absolue de la langue ». En épilogue, sur les traces d’Aimé Césaire, il exhorte au franchissement de la peur, de tous les esclavages, pour aller, selon les termes de Césaire, vers la réconciliation « du rêve et de l’action, du rêve et de la réalité ».

Dans Les Allantes (2), Sophie Eustache dialogue avec les photographies-tableaux en noir et blanc de Corinne Le Lepvrier, qui coécrit : texte lumineux, qui tient autant de la poésie que de la prose, jette aux orties la ponctuation et les majuscules tout en dessinant une calligraphie aérée. Des mots à chuchoter ou à crier entrent en résonance et en questionnement avec la densité de l’image photographique. L’arrachement et le morcellement de soi ne sont pas seulement ceux des amants et amantes qui s’apprivoisent ou se déchirent (ils n’iront pas dans le désert créer un jour leur désert et leur ciel entre eux / c’était trop peu une seule fois), mais aussi ceux des exilés, ceux du dénuement (« un billet s’il vous plaît, l’aller sans retour » / sur le quai / s’entrechoquent / la nuit et le jour / les joues / les bouches d’adieu / les bras se nouent / se dénouent / la mêlée / des corps maladroits / déjà plus là /…). Une langue ajustée, forte, inspirée et inspirante.

Avec L’Avant-garde, Tête brûlée, Pavillon noir (3), « esquisse d’un dispositif anarchiste de l’indestructible », Sylvain Courtoux se jette dans un corps-à-corps écrit et sonore dont il ne faut pas se détourner. Saluons l’intrépidité de l’éditeur, lorsqu’on connaît les ventes homéopathiques de la poésie, à plus forte raison expérimentale. Ici, rien n’est trop beau, ni trop grand livre format 21 × 27 de 362 pages, CD , ni trop osé, écriture pleine page, gros titres parfois mais souvent polices de caractères minimalistes, images, dessins, pour accueillir ce « post-poème épique » et graphique. À la fois poète de la provocation et sociologue, Courtoux observe le champ poétique français des vingt dernières années et son éloignement de l’affrontement de classe avec un monde en décomposition, dont il voudrait bien précipiter la chute (en commençant par celle des banques). L’Indestructible (c’est aussi son pseudonyme) ne recule pas devant la célébration de la rébellion et du vandalisme, interroge les insoumissions contemporaines mais aussi l’engagement radical des années de lutte armée en Europe. Tout, depuis les éléments biographiques jusqu’à l’exploration des utopies et des idéologies, est pour lui matière à pensée poétique. « Écrire, c’est être entouré par sa propre pensée comme des lames de rasoir. » Musicalement, il brûle aussi la langue par les deux bouts, sans souci du beau ou du proféré, préférant, en compagnie d’Emmanuel Rabu, cracher une poésie recomposée dans des sonorités rock, électro, cold, post-punk où la recherche du sens est l’enjeu de son esthétique et de son espérance. Une rencontre stimulante.

Marina Da Silva »

The cornerstone of discrimination is the belief that other people, including people of other races from other countries, are different. They experience life differently; they react differently.
What if research could demonstrate that’s not true?
A new study from UC Riverside asserts the world population may have much more in common than it has differences.
“Even though individuals within the same country have more similar experiences than those in different countries, the differences are barely noticeable,” said Daniel Lee, the lead author in the paper recently published by the Journal of Personality. “The world is a much more similar and unified place than we once thought.”
Lee said the research is the most far-reaching study of everyday situations ever, teaming with researchers across the globe to include 62 countries. The aim is determining whether the world’s population experiences life very much the same, or differently.
“This project is unprecedented. Very few international studies look at relationships between more than two countries, let alone 62,” Lee, a doctoral researcher in the lab of UCR Distinguished Professor David Funder, and the lead author of the paper “Situational Experience Around the World: A Replication and Extension in 62 Countries.”
What’s a situation? Everything we experience. Watching Netflix in the living room with your family. Or getting a sunburn. There are simple situations: being in a room that’s too warm. There are more complex situations, such as attending a social event where you encounter a potential romantic partner.
Whether people across the world report the same feelings and emotions in those situations, or vastly different ones, was the crux of the lab’s study. The study included data from 15,318 members of university and college communities, 10,771 of them females, 4,468 males. Seventy-nine did not choose a gender. Most participants were in their early to mid-20s. Answers were gathered using a 90-question assessment Funder previously developed called the Riverside Situational Q-Sort.
The current study is a much-expanded version of a 2015 study from Funder’s lab called “The World at 7:00: Comparing the Experience of Situations Across 20 Countries.” That study asked participants from 20 countries what they were doing at 7 p.m. the previous night. Then, researchers looked to see how people experienced them.
Their finding: “The difference among countries is smaller than expected; and the difference within countries is much greater.” In other words, people from different countries aren’t that different, and people within the same country aren’t as similar as expected.
While “The World at 7:00” study asked people what they were doing at 7 p.m. the previous day, participants in the current study were asked to relate an experience they “remember well” from the previous day.
“The World at 7:00” and the current, expanded study both found most experiences are “mildly positive,” meaning people within a country are more likely to have similar situations than those in different countries, and that the difference is small in how we experience situations among countries.
The first finding, about positive experience, happily contradicts previous psychological research about how people remember situations.
“Previous research on memory in general would suggest that negative events are more memorable than neutral or positive events,” Lee said.
There were some differences in the two studies’ findings. “The World at 7:00” found the U.S. and Canada were the two countries most alike in terms of experiences. In the current study, the U.S. and Australia were most alike. In “The World at 7:00,” the two countries most different in terms of experiences were South Korea and Denmark. In the current study, the two countries most different were Malaysia and Jordan.
The country most like the rest of the world in “The World at 7:00” was Canada. Four countries tied for that distinction in the current study, including Canada, Australia, Chile, and the U.S.
Two countries registered as the most different from the rest of the world in “The World at 7:00”: Japan and South Korea. In the current study, Japan was the most different from other countries.
The country most alike within its own borders in “The World at 7:00” was Japan. In the current study, people within the borders of the Netherlands were most like their countrymen; Japan ranked quite low — No. 56 out of 62 — in terms of homogeneity, a finding that perplexed researchers.
The country with citizens least alike their own countrymen was South Korea in “The World at 7:00;” in the current study it was Singapore.
Lee said the findings hold a lesson worth being mindful of in the current climate of unrest during the COVID-19 pandemic.
“We can only hope that seeing we’re all unified in the challenges we face during these trying times will give people an increased sense of global community,” Lee said.
The current study represents the first finding published from Funder’s broad-sweeping International Situations Project. Data from this and other studies related to the International Situations Project is available online.
In additional to Lee and Funder, authors on the current study included Erica Baranski and Gwendolyn Gardiner, both doctoral researchers in Funder’s lab.
To take the same survey as the participants, visit ispstudy.ucr.edu, click on the U.S. flag, enter USA1.ENG for the study ID, and C2NAX99 for the participant ID.

« « L’homme pense idéologiquement parce que des forces non rationnelles asservissent la raison, la mettent au service de la vie ou du combat. » »

– Launay, S. (1995). La critique des idéologies. Dans : , S. Launay, La pensée politique de Raymond Aron (pp. 79-117). Presses Universitaires de France.

« Christopher Caldwell a publié au début de l’année, à New York, un important ouvrage intitulé The Age of Entitlement. America Since the Sixties (Simon and Schuster, 2020, 352 pages).

Dans ce livre, il étudie les réformes américaines des années 1960. Au fil du temps, ces réformes ont-elle eu aussi des conséquences dommageables en termes économiques et en termes de liberté et de stabilité sociale aux États-Unis ?

La loi sur les droits civiques (Civil Rights Act) de 1964, acclamée au départ comme une simple réforme, s’est révélée comme une transformation bien plus profonde.

N’est-ce pas comme une nouvelle Constitution, rivale de la Constitution originelle et souvent en désaccord avec elle ? La « polarisation » et l’« incivisme » que l’on déplore aujourd’hui ne sont-il pas des phénomènes graves reflétant un affrontement entre deux Constitutions : celle de jure de 1788 et celle de facto de 1964 ?

[…]

Les Américains de tous horizons se mirent à parler des choses les plus insignifiantes comme s’ils risquaient de détruire leur vie en soutenant la mauvaise opinion, ce qui était une supposition raisonnable. Au cours des décennies, un malheureux Blanc après l’autre verrait sa carrière subitement interrompue lorsqu’une colère, un faux pas dû à l’alcool ou une expression mal calibrée révéleraient des attitudes erronées sur la race, le genre ou la sexualité. Il fallait des paroles creuses pour parler de la race en public quand on ne voulait pas prendre de risques. Or, en matière de droits civiques, tout lieu était public.

Comme ce nouveau système de censure n’exigeait pas de preuve irréfutable, il passa pour un changement d’état d’esprit du public, bien qu’il demeurât mystérieux qu’un état d’esprit aussi minoritaire puisse faire autant autorité. On finit par appeler « le politiquement correct » le système lui-même.

À suivre.

[…]

Soyons de ceux-là

Les choses étant telles, que ceux du moins qui se sentent en eux quelque part du bon sens et du courage de Boileau et des hommes de sa race ne faiblissent pas. Car il y a la race des hommes qui, lorsqu’ils découvrent autour d’eux un vice, une sottise, ou littéraire ou morale, garde le secret et ne songent qu’à s’en servir et à en profiter doucement dans la vie par des flatteries intéressées ou des alliances ; c’est le grand nombre. Et pourtant il y a la race encore de ceux qui, voyant ce faux et ce convenu hypocrite, n’ont pas de cesse que, sous une forme ou sous une autre, la vérité, comme ils la sentent, ne soit sortie et proférée. Qu’il s’agisse de rimes ou même de choses un peu plus sérieuses, soyons de ceux-là.

Sainte-Beuve, Le Constitutionnel, 27 septembre 1852. Article repris dans le tome VI des Causeries du Lundi (Garnier, dernière édition en 1926) »

– Caldwell, C. (2020). Diversité (I). Commentaire, numéro 170(2), 337-350.

« L’idéal scientifique se trouve dans la congruence de l’indépendance, de la cohérence et de l’originalité conférée au concept et des mêmes caractères pour son correspondant concret. Traditionnellement, la politique étrangère fait l’essentiel des relations internationales. L’étude prend pour centre le type d’unité politique dont, en s’inspirant de B. de Jouvenel, on peut saisir l’épanouissement dans la conjonction, d’une part, de l’institution de l’obligation militaire et de l’imposition et, d’autre part, du processus tendant à l’omnipotence.

L’Etat moderne hérite des premières structures étatiques apparues aux XIVe et XVe siècles mais transforme les dimensions de son action en amplifiant ses répercussions — la société civile entière étant aujourd’hui nécessairement partie prenante — et en la rationalisant par des procédures codifiées. Une « histoire naturelle de [la] croissance » du pouvoir central répond donc à cette rationalisation sociale par une rationalisation de méthode qui permet de construire, à sa manière, la perception immédiate des phénomènes historiques, des actions et des structures induites. »

Launay, S. (1995). Une théorie politique des relations internationales. Dans : , S. Launay, La pensée politique de Raymond Aron (pp. 196-236). Presses Universitaires de France.

« Une banalisation dangereuse du discours de haine »

– Zuber, V. (2020). La laïcité au risque de la fraternité. Études, juin(6), 79-88.

First published in Portuguese in 1968, Pedagogy of the Oppressed was translated and published in English in 1970. The methodology of the late Paulo Freire has helped to empower countless impoverished and illiterate people throughout the world. Freire’s work has taken on especial urgency in the United States and Western Europe, where the creation of a permanent underclass among the underprivileged and minorities in cities and urban centers is increasingly accepted as the norm. With a substantive new introduction on Freire’s life and the remarkable impact of this book by writer and Freire confidant and authority Donaldo Macedo, this anniversary edition of Pedagogy of the Oppressed will inspire a new generation of educators, students, and general readers for years to come.

« Ce livre bénéficie de plusieurs points forts : il accorde de l’attention aux premiers écrits d’Aron des années vingt et du début des années trente qu’il étudie, mais en étant peut-être trop convaincu de leur importance ultime ; il reconnut que le libéralisme d’Aron tant vanté puise souvent dans des sources conservatrices et extra-libérales (bien que cette reconnaissance soit entachée d’un soupçon à peine dissimulé : Aron aurait été influencé par des idées non libérales) ; l’ouvrage inclut un excellent développement, quoique succinct, sur l’éloignement d’Aron du relativisme historique excessif de son Introduction à la philosophie de l’Histoire (1938). Cet éloignement, dû en partie à Leo Strauss, explique qu’Aron soit revenu avec vigueur aux dimensions « classiques » de la pensée de Montesquieu et Tocqueville (p. 191-200). Il y a d’autres bons passages, dont une analyse lucide de la dette d’Aron à l’égard de Robert Marjolin et de son dialogue avec lui dans les années trente. Marjolin était un socialiste libéral qui rejeta les postures idéologiques et comprit vraiment le fonctionnement de l’économie politique moderne (p. 9 et 125-128).

[…]

La présentation de Stewart est généralement digne d’éloges, mais elle est minée par une pointe de soupçon. En effet, il essaie, sans y parvenir, d’attribuer à une odieuse influence schmittienne le retour, humain et modéré, d’Aron à la perspective politique contre diverses formes de réductionnisme socio-économique et historiciste. À la fin, à contrecœur, Stuart rétablit les choses : comme le remarqua Julien Freund en 1964, Aron laisse une ample place aux dimensions conciliatrices et agonistiques de la vie politique (p. 158).

[…]

Mais, si Stewart s’intéressait davantage à l’analyse politique, et donc à la question de la vérité, il aurait consacré du temps à un article d’Aron écrit en 1960 qui fait vraiment autorité sur ce sujet, « Thucydide et le récit historique », où son étude du politique ne doit rien à Schmitt et tout à Aristote et Thucydide. Avec les classiques, Aron assimile la politique au meilleur d’elle-même à la « raison, [la] vertu et [la] paix » (qui « ne se réalisent qu’en de brèves périodes heureuses »).

D’une part, la guerre est une « négation » de la politique, de l’autre, le véritable homme d’État ne permet jamais aux passions de la guerre d’échapper, ou d’échapper totalement, au contrôle « politique ». Telles sont les leçons qu’Aron tirait d’Aristote, Thucydide, Montesquieu et Clausewitz. Ni pacifiste ni Machtpolitiker, Aron incarne la modération et la prudence inhérentes à la perspective politique.

[…]

En fait, c’est toute une série de défauts importants qui empêchent Stewart de rendre vraiment justice à Aron. En l’abordant à travers les lentilles réductrices de la vision selon laquelle il faut saisir « les idées dans leur contexte » (ce qui est presque une forme d’historicisme), il ne pose pas la question de savoir si la pensée politique d’Aron fournit une analyse vraie et convaincante de la nature humaine, de la politique moderne, de l’assaut totalitaire contre la liberté et la dignité de l’homme, ou encore du spectre nihiliste et de la répudiation de la culture comme de la civilisation qui inquiétèrent tant Aron après les « événements de mai 1968 ». Il ne reconnaît pas non plus la grandeur d’Aron ni ne manifeste de sympathie pour lui en tant qu’être humain ou penseur. Le totalitarisme est écarté comme un concept imparfait et polémique qui a été « en pratique notoirement confus » (p. 77). Si ce jugement expéditif est à la mode dans un certain monde universitaire, il risque de justifier la plus grande menace à la liberté et à la dignité humaines de notre époque. Jeanne Hersch, étudiante suisse de Karl Jaspers, elle-même une philosophe profonde et éloquente, voyait Aron comme « le prince de la Vérité », car il avait eu le courage de percer le mensonge au cœur du totalitarisme communiste et de le dénoncer avec autant de clarté que d’éloquence. Alors que Jean-Paul Sartre faisait l’éloge de la « fraternité-terreur », Aron défendait les libertés fondamentales, humaines et politiques, et le caractère sacré de la conscience humaine, bien qu’étant un (peu conventionnel) non-croyant. Après 1968, Aron s’opposa au nihilisme libertaire qui, non seulement célébrait l’autonomie individuelle illimitée, mais voyait dans la « culture de répudiation » l’occasion de rejeter tout l’héritage moral, politique, spirituel et culturel du monde occidental. À cette occasion, Aron était au côté de Charles de Gaulle, authentique patriote et conservateur antitotalitaire, contre les cultes de Mao et de Che Guevara. Plus encore, Aron pratiquait ce qu’il prêchait, non une fausse neutralité ou une objectivité, irréalisable et indésirable, qui élude les dimensions morales de la vie politique, mais une conception de la justice et de l’équité propre à un jugement politique humain et équilibré.

[…]

Le rejet par Aron du déterminisme historique (ainsi que la défense qui l’accompagne du « probabilisme ») et son pessimisme envers la réconciliation ultime de la science et des valeurs humaines doivent beaucoup à Weber. Mais Stewart lui-même reconnaît qu’Aron ne partageait pas l’extrême pessimisme de Weber, sa séparation trop radicale des faits et des valeurs et son acceptation « pathétique » de « la guerre des dieux » de Nietzsche. Aron se trouvait à cet égard bien plus proche d’Aristote, Montesquieu et Tocqueville, de la sobriété classique, antique et moderne. Il croyait à la possibilité du « choix raisonnable » et il pratiqua et théorisa une morale de la prudence, éloignée du relativisme et de l’expressionnisme d’une grande partie de la pensée historique allemande.

[…]

Comme d’autres historiens des idées, Stewart est clairement convaincu que la première vague d’études aroniennes, en Amérique du Nord et ailleurs, était trop pétrie d’admiration, ou trop straussienne, ou insuffisamment historique. Un premier problème de la méthode des « idées dans le contexte » est que l’on fait peu de distinctions entre les plus grandes œuvres d’un auteur et ses œuvres éphémères et de jeunesse. Le second est de ne pas prendre les arguments pour ce qu’ils sont. (Un autre historien des idées de la même génération est obsédé par le fait qu’il nous est arrivé à Brian Anderson et à moi d’écrire pour la revue religieuse First Things. Un pur sophisme, selon moi.) Une fois encore, cette interprétation est guidée par une bouffée de suspicion, où l’on se préoccupe de tout sauf de la vérité d’un argument et d’une analyse.

[…]

Comme Jeanne Hersch, je vois le jeune Aron, qui n’avait que 34 ans à l’époque, comme « le Prince de la Vérité », en cette occasion comme en maintes autres (et je le dis sans sentimentalité et dans l’esprit de la vraie science, non de l’hagiographie). Il défend admirablement et courageusement la liberté politique et économique tout en critiquant le « moralisme abstrait » et « les idées de 1789 ». Il rejette à la fois la manipulation des âmes de Machiavel et l’esprit pacifiste qui permettra au totalitarisme de triompher. Le lecteur peut comparer nos deux analyses (pour celle de Stewart, voir p. 84-96 de son livre). Là où Aron en appelle aux « valeurs suprêmes de la tradition occidentale – respect de la personne, de l’esprit » –, Stewart voit un appel illibéral aux courants de pensée catholiques et autres courants extra-libéraux. Dans l’évocation de l’âme humaine par Aron, je vois au contraire un rapprochement réfléchi, raisonnable et avisé de la sagesse libérale avec la sagesse traditionnelle. Rejetant le cynisme machiavélien ou nietzschéen et l’indulgence humanitaire ou la lâcheté, l’évocation par Aron du nécessaire respect des personnes dans un État de droit rend justice tout à la fois aux traditions kantienne, biblique et libérale. Son libéralisme d’inspiration conservatrice est bien plus juste et plus vrai que la doctrine décadente, quasi relativiste et antipolitique à laquelle on donne trop souvent ce nom. L’analyse par Stewart de l’allocution de 1939 est rigoureuse et non sans mérites. Mais, en cherchant des influences extrémistes sur la pensée d’Aron, il ignore le libéralisme conservateur qui forme un tout dans l’ensemble de la réflexion politique d’Aron de la fin des années trente à sa mort à l’automne 1983 (et inclut aussi son jugement sévère, mais exact de Mai 68).

Donc, non, l’antitotalitarisme n’a pas affaibli le libéralisme au xxe siècle (p. 243), il lui a permis de surmonter sa dérive vers le relativisme et le nihilisme pour défendre une civilisation à la fois libérale et largement chrétienne, éminemment digne d’être défendue. L’antitotalitarisme, entendu dans le vaste cadre moral et politique défini par Aron, n’a nullement « restreint » ou diminué le libéralisme. Il l’a élevé et lui a donné la noble tâche de défendre le riche héritage qu’est la civilisation occidentale.

En tout cas, je salue le livre de Ian Stewart qui redonne de la vigueur à un débat dans lequel je crois que la philosophie politique et l’histoire politique écrites dans le respect des principes de l’auteur considéré doivent jouer un rôle éminent. Relire Aron me rappelle que pour voir les choses comme elles sont exige parfois de renouveler sa capacité d’admiration. L’ouverture à la vérité et à ceux qui ont le courage de la défendre et de l’exprimer, voilà le début de la sagesse. »

– Mahoney, D. (2020). Lire et bien comprendre Aron. Commentaire, numéro 170(2), 452-455.

« Comme Michel Foucault, Certeau considère que la grande césure historique se situe au xviie siècle. Mais il ne l’envisage guère comme un basculement radical, l’émergence d’une nouvelle épistémè sans lien avec le passé. Selon lui, la modernité réemploie l’ancien, le revisite, le recycle en de nouveaux langages, dans des configurations inédites. Ce sont ces redéploiements dans leur phase de crise paroxystique auxquels s’attache Certeau dans ce xviie siècle déchiré entre ce qui advient et ce qui ne veut pas passer. La mystique est la figure privilégiée de ce passage entre un monde finissant et un autre qui surgit, une fulgurance qui exprime la cristallisation d’un désir d’être et en même temps d’un travail de deuil. Cette figure de la mystique comme expression fondamentale de ce passage s’efface sans disparaître en la fin d’un siècle qui a trouvé les moyens d’institutionnaliser une modernité désormais sûre d’elle-même.

L’ébranlement majeur est la perte de l’unité qui se fragmente sous les coups répétés de la Réforme et de la découverte d’un Nouveau Monde qui fait apparaître d’autres humanités vivant totalement à l’écart du temps linéaire du judéo-christianisme. Cette pluralisation culturelle intervient sur un tissu social en voie de fragmentation, suscitée par le processus d’urbanisation, de spécialisation des compétences et d’autonomisation du droit séculier. Ce sont ces mutations décisives de la modernité qui font passer la mystique d’un qualificatif désignant un mode de spiritualité à un substantif se donnant comme la figure transitoire du passage d’un monde médiéval à l’époque moderne.

Par ailleurs, la tentation mystique affecte des couches sociales et des régions particulièrement concernées par les mutations en cours et en général déclassées. La plupart des mystiques proviennent de ces espaces en crise : « Aux xvie et xviie siècles, ils appartiennent le plus souvent à des régions et des catégories en voie de récession socio-économique, défavorisées par le changement, marginalisées par le progrès ou ruinées par les guerres. Cet appauvrissement développe la mémoire d’un passé perdu. »

C’est ainsi que Thérèse d’Avila appartient à une hidalguia sans charges ni biens. Quant à Jean de la Croix, réduit à l’état d’infirmier dans les hôpitaux de Salamanque, il est issu d’une famille aristocratique ruinée.

À cet aspect social de la mystique s’ajoute le plus souvent une appartenance « ethnique » hybride, clivée, comme c’est le cas du groupe des marranes, ces juifs contraints à se convertir au christianisme et dont l’identité est loin d’être stabilisée : « Dans le christianisme, ils articulent l’expérience d’un ailleurs, mais à l’intérieur de la tradition qu’ils adoptent . »

Ces conversos sont à la croisée de deux traditions religieuses dont l’une (la tradition juive) est refoulée et l’autre (le christianisme) est triomphante, mais « corrompue ».

À partir de cette situation instable, précaire, les conversos portent une parole nouvelle, faisant de leur situation de déchirement la source d’une rupture instauratrice avec les codes en usage, une parole libérée de la répétition dogmatique. De Jean d’Avila à Molinos, ils font travailler une langue dans une autre au sein d’un espace médian qui n’est ni un dedans ni un dehors : « L’essor mystique des xvie et xviie siècles est souvent un effet de la différence juive dans l’exercice d’une langue catholique. »

À cette déchirure sociale et identitaire douloureuse s’ajoute généralement chez les mystiques une situation d’excentrement vis-à-vis des institutions en place, au point de souhaiter comme Ignace de Loyola ou Thérèse d’Avila se retirer dans un ordre « corrompu » : « Non qu’ils sympathisent avec la décadence. Mais ces lieux défaits, quasi déshérités – lieux d’abjection, d’épreuve (comme jadis les “déserts” où les moines partaient combattre les mauvais esprits) et non lieux garantissant une identité ou un salut – représentent la situation effective du christianisme contemporain. »

Ces corps investis par l’aventure mystique sont aussi inscrits dans des lieux frontières, des lieux de transit à la manière du héros de Certeau, le père Jean-Joseph Surin, issu de la région de Bordeaux, espace d’échange et de traduction de l’Espagne mystique du xvie siècle à la France mystique du xviie siècle. Ces espaces de transit sont peu propices au réconfort que peut donner l’impression d’une adéquation entre les mots et les choses, entre le dire et le faire. Ces mystiques adoptent une posture de protestation contre les formes d’appropriation du sens religieux par un corps de clercs qui en fait un moyen pour étayer un pouvoir sur un savoir de spécialistes. L’aventure mystique se veut être surtout le refus d’une perte, d’une absence, celle d’une parole recouverte par une écriture portée par l’institution des clercs : « La mystique s’invente de la quête de ce qui ne parle pas ou plus, mais “doit parler”. » »

Dosse, F. (2007). 34. Un historien de la rupture moderne. Dans : , F. Dosse, Michel de Certeau: Le marcheur blessé (pp. 546-556). La Découverte.

« La question de la sexualité féminine est à l’origine de nombreuses et fructueuses controverses par le passé, et correspond à des moments critiques dans l’histoire de la psychanalyse. Aujourd’hui, cependant, la notion du féminin semble plus d’actualité auprès de la nouvelle génération d’analystes, ils (elles) évoquent même pour la plupart leur malaise par rapport à la référence à la sexualité féminine, fantasmée ou réelle. Mais c’est l’embarras dans lequel je me suis retrouvée il y a trois ans au séminaire que, avec Sylvie Sesé-Léger, j’anime depuis une dizaine d’années au sein de la Société de psychanalyse freudienne (spf), intitulé alors « La sexualité féminine de Freud à nos jours », lorsque des participant(e)s firent remarquer que le titre du séminaire « datait » ! L’année suivante, rapportant à S. Sesé-Léger cette remarque sans élucider alors mon embarras, je lui proposai de reprendre le terme du féminin qu’elle avait proposé en 1996 dès l’origine de ce séminaire, qu’elle avait initié sous la rubrique « Le féminin en question ». Aussi bien, depuis trois ans, le titre de notre séminaire est « Le féminin de Freud à nos jours ».

Peut-on intervertir, sans se poser plus de questions, ces deux notions : la sexualité féminine et le féminin ? Quels rapports précis, métapsychologiques, historiques, ou autres, y a-t-il entre elles, et pourquoi sommes-nous amenés à poser un tel questionnement ?

Cet article sera l’occasion de problématiser ce passage de la sexualité féminine au féminin en établissant une sorte de canevas historique et métapsychologique le plus concis possible, à partir d’une mise en perspective des principaux congrès internationaux de psychanalyse qui, de Freud à nos jours, ont ponctué les recherches sur la sexualité féminine et le féminin. Puis j’en viendrai à quelques ouvrages psychanalytiques post-1968. C’était d’ailleurs le projet implicite (et non explicite) que nous avions proposé dans l’argument de notre séminaire : « Dans la perspective des filiations analytiques et des dynamiques transférentielles, nous poursuivrons l’étude des pionnier(e)s sur la sexualité féminine, en regard des recherches contemporaines plutôt axées sur le féminin. » »

– Allouch, É. (2020). De la sexualité féminine au féminin. Le Coq-héron, 241(2), 62-72.

« « L’unité d’intention, écrit un lecteur de Montaigne, […] est le ressort du génie. »

Le lecteur posthume d’une œuvre possède un atout que d’autres n’ont pas : il peut trouver l’intention de l’auteur dans l’image reconstituée de son itinéraire à partir du dernier livre. Car l’intention n’est pas uniquement dans les premiers ouvrages d’un auteur. Elle n’est pas constituée, exprimée, sertie dans ce qui précède le début du grand œuvre. Aron avant Aron  nous fait entrevoir l’écrivain à venir mais ne révèle pas l’essentiel de ce qu’il sera. Il n’y a pas de déterminisme intellectuel, d’enchaînement des idées et des formes à venir, qui découle de celles qui se montrent à la veille du voyage.

[…]

De la conscience de soi à l’action. Ainsi pourrait être résumé l’itinéraire de la réflexion qui, comme telle, s’arrête au seuil de l’ac — mais la comprend parce qu’elle la pense — , action qui n’a pas de statut réflexif hors de la conscience, c’est-à-dire hors de ce qu’elle n’est pas. La conscience, en s’extériorisant, prend connaissance de son action et non de soi. Mais en s’exprimant, elle se définit, car la connaissance lui renvoie les objets qu’elle a créés. Elle est donc seule au départ mais ne peut pas ne pas s’engager et prendre une certaine conscience de son engagement par la connaissance qu’elle en élabore. »

Launay, S. (1995). Les antinomies de la conscience historique. Dans : , S. Launay, La pensée politique de Raymond Aron (pp. 9-41). Presses Universitaires de France.

« « Pas d’avenir sans révolte »

« L’Etat compte ses sous, on va compter nos morts »

« Quand tout sera privé, on sera privé de tout » »

– « Paroles et images de la lutte », Politix, 2020/1 (n° 129), p. 49-65.

« Un discours est épais. Il ne signifie pas seulement, il exprime. Et s’il exprime, c’est qu’il a lui aussi du bougé consigné en lui, du mouvement, de la force, pour soulever la table des significations par un séisme qui fait le sens.

(Lyotard, 1971, p. 15)

[…] Dans le contexte international conflictuel de l’époque, il constate que l’étranger – notamment du point de vue de la nationalité – se trouve associé à l’hostile, ce qui met à mal certaines croyances présentes dans les sociétés dites civilisées, selon lesquelles les divisions et les violences entre nations auraient été dépassées (Freud, 1915b). Il ajoute que cela tend à se manifester par la résurgence dans le discours social d’un qualificatif particulier pour désigner les membres des peuples considérés comme ennemis : celui de « barbares » (Freud, 1915b, p. 13, p. 16).

Le « barbare », celui qui s’exprime en produisant des sons inarticulés, des borborygmes, et qui, ne maniant par une langue, serait incapable de manier la pensée liée à cette langue, est pointé par Freud comme venant incarner en l’occurrence l’étranger de manière privilégiée. Freud propose alors d’interroger l’existence de différents registres de temporalité et de conflit, historiques et psychiques, sociaux et individuels, et les possibles effets d’analogie (Villa, 2016), voire de collusion entre les uns et les autres. »

– Baligand, P. (2018). Actuelles sur les liens entre psychologie individuelle et psychologie sociale: De l’intérêt de la notion de figure pour penser les discriminations. Research in Psychoanalysis, 25(1), 11a-19a.

« Si Freud a affirmé que « toute psychologie individuelle est aussi et en même temps une psychologie sociale » (Freud, 1921c, p. 137) et a ouvert ainsi de multiples voies de recherches en sciences humaines (Haber, 2012), c’est peut-être aujourd’hui la question de la forme de ces liens entre subjectif et commun, des mécanismes en jeu dans les effets de temporalité qui marquent la vie individuelle et collective et des échelles d’interprétation que l’on choisit, qui peut ouvrir des prolongements de recherches en psychanalyse, en particulier sur les thématiques liées aux discriminations.

Freud n’a cessé de souligner les particularités de la temporalité à l’œuvre dans l’inconscient, et d’en proposer des métaphores (Freud, 1896) et des modélisations (Freud, 1896 ; Freud, 1900a).

De nombreux travaux produits dans le champ de la psychanalyse ont par ailleurs montré le caractère fondamental pour le sujet et pour le traitement du traumatisme individuel de la possibilité d’une élaboration collective de certains événements de l’histoire (Altounian, 2000 ; Waintrater, 2003).

Avec les figures que les interviewés ont employées, tout comme avec l’utilisation du terme de « barbare » repéré par Freud dans la société de son temps, on pourrait s’interroger sur la persistance et le traitement à l’échelle individuelle d’éléments faisant référence à des événements traumatiques ou non encore traités communs aux membres d’un groupe. »

– Baligand, P. (2018). Actuelles sur les liens entre psychologie individuelle et psychologie sociale: De l’intérêt de la notion de figure pour penser les discriminations. Research in Psychoanalysis, 25(1), 11a-19a.

Et si un Chrétien libanais est différent d’un Musulman libanais, je ne connais pas deux Chrétiens libanais qui soient identiques, ni deux Musulmans, pas plus qu’il n’existe dans le monde deux Français, deux Africains, deux Arabes ou deux Juifs identiques.

Amin Maalouf, Les identités meurtrières, p. 28-29.

« « Et comme le dit assez justement B. Stiegler, “… il faut savoir que la tendance contre laquelle on lutte est la condition de la tendance pour laquelle on lutte” (Stiegler, 2003, p. 75) » (Ham, 2008, p. 120). Et que loin d’être sous-entendue, c’est l’aliénation à l’autre, mais aussi à l’Autre, qui fait la lutte, et son inscription symbolique. »

– Aklé, M. (2018). Les enjeux du schibboleth. Research in Psychoanalysis, 25(1), 20a-33a.

« Elle relève de ce que Lacan appelle l’équivoque. Il la situe au cœur de la juste interprétation. Il s’agit d’une intervention sur le signifiant, « l’image acoustique » (Ferdinand de Saussure, 1914), hors sens de ce qui se dit. Cela a pour effet de couper court au défilé des significations […].

Elle s’est retrouvée comme dépossédée d’elle-même, de son propre discours qui lui revenait avec un caractère d’étrangeté, comme discours de l’Autre. »

Ouvry, O. (2018). L’interprétation en termes d’équivoque. Research in Psychoanalysis, 25(1), 66a-73a.

« La première est la différence entre l’identification et le choix d’objet. Freud précise à ce propos : « Dans le premier cas le père est ce qu’on voudrait être, dans le second ce qu’on voudrait avoir » (p. 44, 1921). Cette remarque en appelle alors une autre. Freud développe l’idée que l’identification représente une forme de relation qui préexiste à la relation d’objet. L’emprunt d’un trait unique à l’objet par le mécanisme de l’identification instaure une forme de relation plus archaïque. »

– Chocron, M. (2017). L’écriture par la parole dans le cadre du journal Le Papotin: Quand l’incapacité à écrire ne rencontre pas l’impossibilité d’écrire. Research in Psychoanalysis, 24(2), 129a-137a.

« La garantie de l’écriture de ce qui est dit sert d’arrière-plan garantissant la prise en compte de la parole. »

« L’humiliation revêt une pluralité de significations qui se recoupent. Généralement, elle désigne ce sentiment de mortification qui fait se sentir profondément impuissant, suscitant « une réaction émotionnelle de forte intensité devant une situation de rabaissement sous le regard d’autrui » (Elison & Harter, 2007, p. 314). Plus littéralement, à partir du radical latin humiliare, l’humiliation renvoie à l’expérience d’avoir été « insulté par un autre plus puissant que soi » (Trumbull, 2008, p. 643). D’autres auteurs ont exploré la corrélation entre humiliation et souhait de réparation par une rétorsion violente (Steiner, 2006 ; Jones, 2006 ; Strozier & al., 2011).

La signification de l’humiliation se confond avec celle de la honte, au sujet de laquelle il existe une littérature considérable. Comme le notait Steinberg (1991), « un examen de la littérature psychanalytique portant sur la honte et l’humiliation montre que les termes sont utilisés de manière virtuellement interchangeable ». Là-contre, nous pensons qu’adopter le point de vue de la violence politique permet d’effectuer une distinction significative entre la honte et l’humiliation : la honte est l’expérience individuelle d’un sentiment groupal d’humiliation. Le présent article s’attachera en particulier à explorer la manière dont certaines expériences groupales d’humiliation – réelles ou perçues comme telles (généralement un mélange complexe des deux) – peuvent recevoir des chefs une signification politique unique susceptible de mener à une violence extrême. Bien des facteurs sociaux, politiques, économiques et religieux concourent à susciter une violence groupale ; mais on manque souvent la contribution psychologique spécifique de l’humiliation à la construction, par un groupe, du sens de ses expériences.

Notre prémisse est que l’un des mobiles les plus puissants de la violence tient à la manière dont un groupe présente et interprète ses expériences d’humiliation, que ses chefs maintiennent à vif et amplifient. Heinz Kohut (1985) considérait que de tels processus font partie des élaborations complexes de ce qu’il appelait le Soi groupal.

Varvin (2005) a exploré le lien entre humiliation et identité victimaire dans un contexte politique, et la manière dont, parfois, les chefs « exploitent cette situation, souvent bien au-delà des limites du raisonnable » (p. 43). Il faut remarquer que de tels chefs tendent fréquemment à présenter une mentalité paranoïaque, comme le souligne une partie de la littérature traitant de la relation entre humiliation et paranoïa ou haine paranoïde (Blum, 1981 ; Böhm, 2006 ; McWilliams, 2010).

Il existe bien des manières d’appartenir à un groupe ; mais lorsque le credo d’un groupe penche vers la violence et la destruction des ennemis, c’est fréquemment un sentiment d’humiliation qui mène à la rage et à une réponse explosive disproportionnée. Dans le cadre du présent article, nous appellerons humiliation construite l’acte de requalifier une humiliation groupale passée – typiquement, une humiliation authentique qui fait partie d’un trauma plus large – et de créer une narration symbolique qui utilise cette humiliation comme catalyseur de la violence. »

– Strozier, C. & Mart, D. (2017). La politique de l’humiliation construite: Perspectives psychanalytiques sur la guerre, le terrorisme et le génocide. Research in Psychoanalysis, 23(1), 27a-36a.

« Cette blessure intime, ce secret bien caché derrière le voile de la pudeur et de son attention toujours en alerte à l’autre trace ce qu’il aime appeler une « zébrure » et renvoie à son propre désir, souffrant de continuer à dire l’objet manquant dans la langue de la modernité. Son parcours entier, zébré de mille rencontres, est animé de cette quête. Cette marche revêt un aspect œdipien, celui du pied blessé du héros antique et de cette marque que Certeau porte depuis 1967 en cet œil manquant. L’exergue de L’Écriture de l’histoire invoque déjà l’œuvre de Jules Michelet en tant que figure mystique, redonnant sens au peuple des morts, écoutant leurs propos dans le bruissement des archives, considérant sa mission comme celle d’une résurrection des morts, un sacerdoce. Au seuil de son essai sur l’épistémologie de l’histoire, c’est de ce Michelet-là que se réclame Certeau, mais pour remettre le passé à sa place afin qu’il ne hante plus le présent à son insu.

Certeau part d’un deuil, celui de la perte de l’unique : « L’Un n’est plus là. “Ils l’ont enlevé”, disent tant de chants mystiques qui inaugurent par le récit de sa perte l’histoire de ses retours ailleurs et autrement . » L’éclosion mystique appartient à un entre-deux puisque l’absent n’est plus localisable ni dans le ciel ni sur la terre. Il habite, à la manière de Hamlet, un espace médian défini par le ni-ni, et de ce fait indéfinissable. Cette expérience est certes terminée. Elle appartient en propre au xviie siècle, mais le xxe siècle de Certeau accentue, radicalise la coupure moderne avec son évacuation progressive sur les marges d’un dire de plus en plus coupé d’un faire qui alimente la crise des institutions religieuses réduites à l’état de ruines.

Dans cette véritable dérive des continents, le message de Certeau est tout à fait contemporain. En revisitant la mystique comme réponse à ce passage d’un monde l’autre, il cherche les voies d’une articulation nouvelle du dire et du faire. Cette quête privilégie toujours cet entre-deux par lequel aucun des deux pôles ne peut aller trop loin dans une disjonction qui le réduise à l’insignifiance. La réaction spontanée de l’institution face à ce type de mutation est de défendre le caractère intangible, immuable de la tradition. Par son étude sur la mystique, Certeau entend promouvoir un autre rapport à la tradition, celui d’une tradition comme absence, comme manque à partir duquel s’institue une « hérésie du présent ». La dette des générations passées est alors vécue dans sa dynamique vers un présent et non comme le fardeau à porter d’un passé ossifié et muséographié. »

– Dosse, F. (2007). 35. La mystique : une science expérimentale. Dans : , F. Dosse, Michel de Certeau: Le marcheur blessé (pp. 557-576). La Découverte.

« Nous nous concentrerons sur une partie de cette représentation de la violence politique. Dans le domaine qui retiendra notre attention, l’expérience de l’humiliation constitue le mobile de la guerre, du génocide, et des formes les plus brutales du terrorisme. Bien que le discours des chefs qui mènent leurs peuples vers une telle violence mette en avant l’acquisition de terres, de gloire, de richesses et de pouvoir, leur véritable attrait tient à la perspective de souffrir et de mourir pour une cause habituellement présentée dans le contexte d’une expérience groupale humiliante. L’entrée dans ce qui devient alors généralement un chaos n’est rendue possible que parce qu’un tel attrait est totalisé (Lifton, 1962). La totalisation est le processus psychologique central par l’entremise duquel les disputes ou les conflits potentiellement traitables au sein de l’espace public, sont transformés en rivalités dramatiques qui déchaînent la paranoïa, et en violences qui nourrissent le feu de la haine. La rage devient chronique et prend racine. L’autre, considéré comme mauvais dans le cadre de ce qui prend la forme d’une mentalité radicalement fondamentaliste (Strozier & al., 2010), prend désormais la couleur viciée du péché. Il faut alors s’en débarrasser, et son élimination s’apparente à une obligation éthique visant à réaliser la perfection ici-bas. Tuer, dès lors, c’est guérir : dans ce contexte, on peut même dire que tuer fait du meurtrier un rédempteur. La violence devient un impératif moral, créditant ainsi la cause apocalyptique d’une dimension éthique profonde et puissante.

De tels développements n’apparaissent pas ex nihilo. Le type de violence dont nous parlons émerge de crises politiques, économiques, sociales et spirituelles que les peuples vivent jusque dans leur être. Car, historiquement, bien des contextes d’après-guerre, avec leurs millions de morts, leurs villes détruites et leur vie sociale au bord du chaos, n’ont pas conduit sur le devant de la scène des chefs apocalyptiques dont l’ascension se nourrissait d’une conversion de la défaite en mobile d’une violence commémorative. Parfois, comme lors de la partition de l’Inde après 1947 – où deux millions de personnes sont mortes dans de violentes représailles génocidaires) –, le chaos et la mort atteignent des dimensions proprement sidérantes sans pour autant alimenter de surcroît des mouvements socio-politiques de destruction (bien que la haine demeure, prête à être ultérieurement nourrie par les chefs). De tels exemples suggèrent que la manière dont la crise est ressentie par le Soi groupal et ses chefs ne tient pas nécessairement au niveau de violence ou de chaos qui résultent effectivement de la guerre et des événements qui l’accompagnent. Les situations susceptibles de verser dans une violence macabre et souvent génocidaire ont ceci de spécifique que les chefs, visant à produire la rage et la revanche à grande échelle, leur attribuent une signification spécifique de victimisation par l’humiliation.

Leur objectif central est alors d’expliquer la cause de la souffrance. L’un des thèmes centraux de ce type de projet idéologique est de nommer, avec force détails, les sources de l’humiliation historique. Une telle théorisation grandiloquente – la « vision d’ensemble » qu’attendent les âmes en peine – explique l’écrasant sentiment de victimisation (qui touche jusqu’aux bourreaux). Il en résulte, au sein du message idéologique produit dans ce contexte d’humiliation, un appel implicite à la vengeance et à la réparation de l’injustice. L’humiliation sert de justification à la rage groupale, à la violence, et à l’acte réparateur.

Si ces processus se déroulent à l’échelle groupale, il faut garder à l’esprit la distinction entre le sentiment individuel de honte et les effets de l’humiliation dans le groupe (Strozier & al., à paraître). La honte n’a pas d’objet ; nous la vivons. Le concept même de Soi est holistique : c’est pour cela que la honte est l’expérience humaine fondamentale qui motive les sentiments et les actions. Elle affecte la totalité du Soi, en sa valeur même.

La honte, qui parfois nous désoriente profondément, nous plonge dans le désespoir et l’impuissance. L’humiliation, analogon groupal de la honte, a un objet : l’autre qui nous offense. Il peut être symbolisé, en particulier à travers les moyens de communication de masse. Ainsi, les jeunes Musulmans français des banlieues déshéritées de Paris sont souvent eux-mêmes bien éduqués et polyglottes, appartenant aux secondes ou troisièmes générations d’immigrants. Ils sont aussi Français que les groupes équivalents, aux États-Unis, sont Américains.

Mais certains parmi eux, souffrant de « l’humiliation vicariante » qu’ils perçoivent à l’encontre de leur peuple et de leur religion, se radicalisent et se tournent vers la violence (Khosrokhavar, in Strozier, 2010). L’expérience de l’humiliation groupale – et la honte ressentie par les membres du groupe – varie donc considérablement ; mais, dans un contexte de crise, elle déclenche au sein du groupe des interactions dynamiques qu’influencent également son histoire et son identité. »

– Strozier, C. & Mart, D. (2017). La politique de l’humiliation construite: Perspectives psychanalytiques sur la guerre, le terrorisme et le génocide. Research in Psychoanalysis, 23(1), 27a-36a.

« Léonard de Vinci est-il un prophète de notre modernité ? Ne serait-il pas plutôt un ancêtre de notre écologie ?

[…]

Une science fidèle à la nature

Léonard, au sommet de sa carrière d’homme universel, a beau se réclamer de « l’expérience » de la nature contre la science livresque, cela ne suffit pas à en faire un empiriste du xviiie siècle, et à plus forte raison un « philosophe » athée. La science de Léonard est encore celle de la Grèce platonicienne et aristotélicienne adoptée par les savants hellénistiques d’Alexandrie et par ceux de la Rome impériale.

À force de célébrer Léonard prophète de notre modernité, on oublie, ou bien l’on veut ignorer, chez l’auteur des Carnets (rédigés à partir de 1490), l’intrinsèque intérêt du peintre de La Joconde pour une science descriptive et analogique, la science de Platon, d’Aristote et de Galien, qui avait traversé intacte le Moyen Âge occidental.

En délégitimant cette science fidèle à la nature, il récusait sans recours un héritage scientifque repoussé par Francis Bacon, Galileo Galilei et René Descartes, lesquels furent suivis de près par Newton et Leibniz.

Il contribua à sauver cette « science des Anciens » dans l’ésotérisme maçonnique des Lumières. Les mathématiques cessent alors de régir les mouvements des astres, elles se mêlent de terrestre et sublunaire, ne parvenant pas cependant à décourager le savoir des astrologues.

On a pu dire (René Guénon) des mathématiques du xviie siècle qu’elles sont passées de la connaissance désintéressée du Ciel à celle, tout intéressée, de la terre, de la pure contemplation des archétypes au calcul utilitariste. »

– Fumaroli, M. (2020). Léonard de Vinci, prophète ou ancêtre ?. Commentaire, numéro 170(2), 309-320.

The United Nations instructed its staff members last week not to participate in public demonstrations sweeping the world in the wake of the police killing of George Floyd, on the grounds that public displays of support for the protest movement would undermine the world body’s reputation for impartiality, according to a copy of an internal circular the U.N. ethics board sent to U.N. staff last week.
But the U.N. Secretary General António Guterres reversed course Tuesday, following the publication of this article, informing U.N. staffers by email that there is “no ban on personal expressions of solidarity or acts of peaceful civic engagement, provided they are carried out in an entirely private capacity.”
Speaking to U.N. staffers at a virtual town hall meeting last week, Guterres had acknowledged that many U.N. colleagues “would like to be more vocal and active” in response to the popular protests against racism and police brutality in New York and beyond, according to a video recording of the event obtained by Foreign Policy. But he said they would have to restrain themselves.
“We are all shocked by the brutality of the murder of George Floyd. … It’s important to recognize that at the center of [this crisis] there is a serious question of racism,” he said. But he cautioned that U.N. staffers’ status as international civil servants placed “limitations” on their freedom to speak out or act.
U.N. workers who wished to express support for the protesters would have to limit their activities to reposting U.N. press releases and social media posts by the U.N. chief and other senior U.N. officials, he said. “There is one thing we can all do, which is to retweet, to spread the U.N. messages that have been issued already in relation to [the protests], and this can be done by everybody and multiply and amplify those messages that are messages against racism, that are messages against police brutality, that are message against inequalities and discrimination,” Guterres said.
But the decision faced pushback among U.N. staffers and independent U.N. human rights advocates, who claimed the restrictions abridged the rights of individuals to free speech and peaceful assembly, which are enshrined in the U.N. Charter and the International Covenant on Civil and Political Rights. “While I understand the need to ensure the impartiality of its international civil service, it is clear that internal UN rules cannot override broad international human rights norms applied in every nation,” Clément Voule, the U.N. special rapporteur on rights to freedom of peaceful assembly and of association, said in a statement.
“The issues at the heart of the protests that have unfolded since the killing of George Floyd are the same fundamental issues that the UN has been fighting for since its establishment,” Voule, a Togolese lawyer, wrote. “The UN has been at the forefront of the fight against racism and discrimination. This is the reason why people have taken to the streets and why UN staff should be able to join them.”
The ethics board circular—which ordered U.N. officials to avoid protests and observe curfews in New York City and other American cities—followed weeks of mass demonstrations against police brutality across all 50 states. The protests—triggered by the video of a Minneapolis police officer asphyxiating Floyd with his knee on his neck—have inspired similar ones around the world.
“Participation in public demonstrations in the current circumstances may not be consistent with the independence and impartiality required of us as international civil servants,” according to the circular, which was initially endorsed by Guterres. “Thus, staff members should consider the consequences of participating in public demonstrations given the public health orders during the ongoing novel coronavirus pandemic to maintain social distancing, to avoid large gatherings and to practice other public health measures that may be incompatible with participation in mass protests.”
The U.N. policy on staff participation in public protests is detailed in a series of staff guidelines and regulations aimed at excluding U.N. officials in political activities. “While staff may have political views, their status as impartial international civil servants never ceases while in service, and expression of a particular political opinion or opinion about a particularly sensitive political matter in public may not be compatible with that status,” according to a 2016 bulletin by the U.N. secretary-general.
“In New York City or other locations in which curfews have been imposed, staff members must observe such curfews and similar public orders,” according to the ethics board circular. “Insofar as some of the protests have given rise to violence and property damage, the risk that a United Nations staff member could be swept up in an uncontrolled demonstration, including facing arrest or detention, could bring substantial disrepute to the Organization.” On Tuesday, Guterres told staff that the ethics office guidance was not intended to prohibit U.N. staffers from participating in peaceful demonstrations, but to “emphasize the need to balance such activities with one’s best judgment as international civil servants and our official duties.” He also released a “rough transcript” of his June 4 town hall address, which he said had highlighted “the plague of racism, prompted by a murderous act of police brutality that has lead to widespread protests in the United States, and now, cities around the world.”
The move comes as the families of victims of police violence, including Floyd, Breonna Taylor, Michael Brown, and Philando Castile, on Monday issued a call for the U.N. Human Rights Council to convene a special session to investigate the violent police repression of protests in the United States. The American Civil Liberties Union (ACLU), Black Lives Matter, the NAACP, and hundreds of other rights groups have joined in the appeal.
“I want people across the world and the leaders in the United Nations to see the video of my brother George Floyd, to listen to his cry for help, and I want them to answer his cry,” Philonise Floyd said in a statement. “I appeal to the United Nations to help him. Help me. Help us. Help black men and women in America.”
“It is time the United States face the same scrutiny and judgment it is quick to pass on to other countries,” Jamil Dakwar, the director of the ACLU’s human rights program, added in a statement.
Since its founding in 1945, the U.N. has sought to strike a careful balance between deferring to member states to manage their internal politics and championing the principles of the U.N. Charter, which commits governments to “reaffirm faith in fundamental human rights, in the dignity and worth of the human person, in the equal rights of men and women and of nations large and small.”
The U.N. Staff Union acknowledged that U.N. staffers need to abide by the principle of the U.N. Charter and comply with the standards of conduct expected of international civil servants. But it also recommended that U.N. workers be granted greater freedom to decide how to respond.
“Around the world, people have poured out into the streets to express their solidarity, reaffirming the fundamental right to life and rejecting senseless violence. Many of us are moved by the desire to take action,” the Staff Union said in a statement. “We trust your good judgment in finding the right balance, in avoiding negative comments and in keeping your statements and posts forward-looking and constructive.”
“We are well placed at the UN to answer these questions, through the required conversations may not be easy. Our unparalleled diversity is our greatest strength,” the union added. “We can be a true engine of change, utilizing our shared knowledge and our shared experiences to foster inclusion and respect diversity.”
It is not the first time that the U.N. has been confronted with the moral dilemma of engaging in peaceful public dissent. During the civil rights movement in the 1960s, Ralph Bunche, an African American who won a Nobel Peace Prize as the United Nations’ Middle East mediator, marched arm in arm with Martin Luther King Jr. in Selma, Alabama, and other cities.
In Tuesday’s letter to staff, Guterres highlighted the U.N.’s history of fighting discrimination. “The United Nations has a proud record of fighting racism and all forms of discrimination, from our leading role in the struggle against apartheid to the welcome extended to Dr. Martin Luther King, Jr. Indeed, our own illustrious former colleague — Ralphe Bunche — was the first person of color to be awarded the Nobel Peace Prize and a front-line figure in the civil rights struggle,” he wrote.
Guterres has been leery of taking steps that might provoke controversy with the United States or other big powers. But he told U.N. staff during the town hall meeting that addressing the issues raised by protesters—including racism, inequality, and discrimination—remained central to U.N. aspirations to meet its own development goals over the coming decades.
Guterres, who opened the meeting with a call for a moment of silence for victims of racism, expressed general support for the protests. “There are grievances, and those grievances have at least the legitimate rights to be expressed in societies, and so demonstrations are something that are perfectly normal. It is our role to ask demonstrators to be peaceful and at the same time to ask authorities to listen to their grievances and for police forces and others to be restrained in the way they handle these situations.”
Police brutality, he added, is simply a symptom of racism and a broader inability to deal with the challenges of managing a diverse society. Guterres urged staffers to reach out to the U.N. leadership in the event that they are subject to racial profiling in New York City, noting that “at the present moment colleagues in certain areas of the city might be stopped or whatever because of a profiling situation.”
Guterres recalled that during previous visits to the United States as the U.N. high commissioner for refugees, his Pakistani chief of staff routinely encountered extra checks at the airport. “He was always selected by the random system of additional security, and I was never selected by the random system of additional security.”
Guterres said the U.N. itself is not immune from charges of discrimination, noting that 60 percent of the jobs in the U.N. chief’s executive office were held by Westerners. He said he has sought to begin an internal debate about the state of racism within the organization and to come up with a plan of action to confront it.
“If racism exists everywhere, racism also exists within the United Nations,” he said. “We need to have within the U.N. an honest conversation on racism.”
This story has been updated to reflect the U.N.’s reversal of its prohibition on U.N. staff participation in anti-racism protests
.

« À travers ces exemples historiques variés de grande violence, nous avons voulu faire sentir la signification de ce que nous proposons d’appeler « l’humiliation construite ».

Les situations de crise tendent à simplifier et à radicaliser les impératifs du Soi groupal. Une aspiration profonde pour des réponses apocalyptiques ou totalitaristes se fait jour, bien qu’elle adopte des formes souvent vagues et confuses.

Dans ce contexte, on voit émerger un chef charismatique, souvent paranoïaque. La certitude de sa propre mission – il s’agit presque toujours d’un homme – unifie la souffrance, la colère, la confusion et le désespoir du groupe. Il propose une explication en révisant l’histoire, qu’il fait tendre vers un futur mythique et cosmique.

Cette nouvelle histoire du passé est centrée sur un récit d’humiliation qui, s’il est construit sur un noyau réel, la réécrit et la redéploie suivant une logique tellement dramatique que le désir de la dépasser devient l’expérience fondatrice du groupe. Rien d’autre ne compte vraiment.

Cette nouvelle histoire d’humiliation, désormais construite de manière à être aisément utilisable et facilement compréhensible, doit être vengée. C’est de ce genre d’événements que sont nées certaines des violences les plus douloureuses de l’histoire humaine. »

– Strozier, C. & Mart, D. (2017). La politique de l’humiliation construite: Perspectives psychanalytiques sur la guerre, le terrorisme et le génocide. Research in Psychoanalysis, 23(1), 27a-36a.

« Le concept de vérité historique est censé apporter une réponse à une difficulté laissée en suspens depuis L’Avenir d’une illusion (1927), à savoir celle du pouvoir de la religion, demeuré énigmatique dans sa résilience et sa résistance à l’analyse critique. Suivant la présentation rétrospective qu’en donne le dernier Freud lui-même, ses recherches ultimes l’auraient conduit à l’idée que ce pouvoir de la religion résulte, contre toute attente, d’une vérité de son contenu, mais de sa vérité historique, non de sa vérité matérielle.

Ce couple conceptuel vérité historique / vérité matérielle est en effet au cœur du dernier des trois essais regroupés par Freud sous le titre L’homme Moïse et la religion monothéiste. Sans, comme on le verra, qu’il s’agisse d’une invention propre à ce livre, il y joue un rôle résolutif, amenant le dénouement de la difficulté discutée tout au long de ces trois essais : qu’en est-il réellement de Moïse ? quel type de rapport entretient ce qui en est dit, dans la tradition religieuse, et cette réalité ? et si ce qui en est dit n’est pas conforme à cette réalité, comme le soutient l’analyse critique de Freud, alors quel mode de présence a pourtant cette réalité dans ce qui en est dit, et peut-être pas seulement dans ce qui en est dit ? Sans la notion de « vérité historique » en tant qu’opposée à celle de « vérité matérielle », ce problème resterait sans solution.

Il est donc de la plus haute importance, si on veut comprendre ce texte tardif de Freud, de déterminer exactement ce qu’il faut entendre par « la vérité historique » (die historische Wahrheit).

Là-dessus, Bruno, dans l’interprétation duquel la notion joue un rôle stratégique parce qu’il espère y trouver « la vérité du peuple juif » – suivant une syntaxe du mot « vérité » donc différente de celle qu’on entend dans le syntagme freudien, quant à lui tout d’un bloc et ne laissant pas de place à la complémentation – a évidemment son hypothèse. Il commente l’introduction par Freud de cette notion d’abord dans ces termes :

Ce type de vérité est distinct de la vérité matérielle, aussi bien que de la fiction : enveloppé dans la seconde, il se distingue de la première par l’autre trame, tout aussi réelle, mais réelle autrement, qu’il parvient à dégager.

On ne trouvera (presque) rien à dire sur cette remarque. Elle est descriptive et littéralement vraie. La question à poser, cependant, est celle de cet « enveloppement » invoqué par le commentateur. Que signifie exactement que la vérité historique soit « enveloppée » dans la fiction ?

De ce point de vue, les formules qui interviennent un peu plus loin paraissent plus problématiques. Bruno souligne que la vérité historique est :

[…] bien contenue dans la fiction, la pseudo-vérité de la révélation. Elle y est contenue comme une trame très solide, tissée avec ces deux fils, où la fiction implique la réalité, où la réalité historique se construit par fiction. On ne sait rien encore de ce régime de construction, des modalités exactes de l’intrication du réel et du fictif.

Si je comprends bien ce passage, il introduit une idée qui, quant à elle, semble fausse par rapport à cet emploi précis du syntagme par Freud sur lequel on va revenir : à savoir que ladite « vérité historique » se construirait. Les formules employées par Bruno ne me sont pas entièrement claires, mais je me demande tout de même si, à ce niveau, et dans toute son interprétation de la notion de « vérité historique » on ne trouverait pas à l’œuvre quelque chose comme un modèle de type herméneutique : la vérité historique, c’est, en quelque sorte, quand ce qu’on raconte devient plus vrai que la simple vérité factuelle (constatée), parce qu’a des effets réels. « When the legend becomes fact, print the legend », dit Maxwell Scott dans L’homme qui tua Liberty Valance. « When you print the legend, legend becomes fact », semble nous dire Bruno ; c’est-à-dire : lorsque vous l’imprimez dans un peuple (ce qui est aussi une façon de faire un peuple). La « vérité historique », c’est alors le devenir-réel de ce qu’on raconte – de la fiction.

[…]

En ce sens, si « la vérité historique » n’est « historique » que dans la mesure où elle renvoie bien à un « travail mental sur les faits »  – ou, peut-être mieux : à un travail mental du fait lui-même, gravé dans l’esprit et exerçant sur lui une contrainte – je ne suis pas sûr qu’il y ait un sens à l’opposer au fait, comme si la fiction ici venait s’ajouter au fait. Elle le déforme, mais elle ne l’invente pas : elle fait avec lui. Là prend sens la notion de contrainte du réel, dans sa dimension proprement anhistorique. Que cette dimension constitue un ingrédient nécessaire de la mise en place d’une Histoire au sens moderne du terme, c’est-à-dire qui trouve sa condition dans une exigence transcendante par rapport à la réalité présente, n’est pas la moins stimulante des visions que nous lègue le dernier Freud.

Qu’est-ce donc que cette « vérité historique » que Bruno a légitimement mise au centre de son interprétation, et dont il se plaît à répéter qu’elle n’est « ni vérité matérielle, ni fiction » : « Il y a la fiction pieuse, à laquelle s’oppose…, mais dont on a tout de même le sentiment que, dans la ligne d’analyse qu’il met en œuvre, elle penche en définitive du côté de la fiction : elle en serait au moins partiellement le produit ? Dès le départ, Bruno a en effet tendance à décrire cette « vérité » comme un mixte, qui, en quelque sorte, entrelacerait « vérité matérielle » et « fiction », et dès lors l’accent de l’analyse tend à porter sur le supplément que la fiction viendrait pour ainsi dire ajouter à la « vérité matérielle ». Comme si la vérité historique, c’était la vérité matérielle plus quelque chose.

[…]

L’idée de « vérité historique » se nourrit donc de la négation de celle de « vérité matérielle ». Est-ce à dire que, contre la « vérité matérielle », il s’agisse d’une vérité inventée, d’une vérité qui tiendrait dans l’acte même de fictionnalisation ?

En un sens, il est bien vrai que, ici, passe par la fiction quelque chose qui, en première approche, ne passerait pas par le discours savant – le « discours positif » – parce que celui-ci n’a affaire, et met son point d’honneur à n’avoir affaire qu’à ce qui est actuellement donné. En ce sens, il y a une vérité propre de la fiction, ou plus précisément de ce genre de fiction – la « fiction pieuse » (fromme Dichtung). En même temps, il serait erroné de croire que cette vérité soit un simple produit ou un effet de la fiction. Elle renvoie bien plutôt au fait que celle-là même est le produit de quelque chose, qu’elle exprime dans son irréductibilité au discours savant et rationnel en général. En ce sens-là, « la vérité historique » est bien fondamentalement une vérité, et non cette chose étrange que serait une vérité qui n’en serait pas vraiment une (« quelque chose entre la vérité et la fiction »). Encore une fois, ce qui est en jeu dans l’idée de « vérité historique », c’est bien que, contre toute attente, il y ait « une teneur de vérité » dans la religion. Simplement, cette teneur de vérité, épistémiquement, ne peut essentiellement pas se présenter sous l’espèce de la vérité factuelle – et, peut-être, dans notre situation actuelle, ne peut tout simplement pas se présenter épistémiquement – et c’est paradoxalement précisément là ce qui atteste de sa vérité.

[…]

Là où le croyant invoque une intuition ou un flair merveilleux, une révélation, la psychanalyse, logiquement, décèle une puissance d’illusion : une illusion répondant à un désir.

Est-ce à dire que ladite « vérité éternelle » soit un pur produit de l’imagination du croyant, et une fiction ? C’est en ce point exact que Freud introduit la notion de « vérité historique ». Il est intéressant de remarquer qu’elle intervient donc en relève de celle de « vérité éternelle » (ewige Wahrheit). À première vue, c’est tout à fait paradoxal : « historique » ne s’oppose-t-il pas à « éternel » ? Et, sans doute, le paradoxe est voulu. La compréhension du phénomène monothéiste inspirée de la psychanalyse consiste précisément à débusquer comme « historique », au sens de : ancré dans une histoire, ce qui se présente comme « éternel ». D’où le défi renanien qui s’entendait déjà dans le titre : « l’homme Moïse » – Moïse fut un homme réel, et c’est à la recherche de cet homme réel (de ce qui s’est réellement passé) que part l’analyse.

En même temps, il est fondamental que l’« historique », ici, puisse assumer la charge de l’éternel et en revête la figure pour le croyant. La vérité historique n’est pas la simple vérité factuelle – celle, pour ainsi dire, d’un fait comme les autres, qu’il s’agirait simplement de réexhumer : une « vérité matérielle » dont le matériau ne serait pas immédiatement disponible, en quelque sorte. Ce qui lui confère l’apparence de l’éternité, qui en ce sens est une apparence vraie, est qu’il ne s’agit de rien d’autre que de la vérité d’un réel qui ne passe pas (donc, en ce sens, « éternel »).

À la vérité des croyants telle qu’ils la voient, qui se présentait comme une pseudo-vérité matérielle, il faut donc opposer la vérité de cette vérité en tant que « vérité historique », qualifiée comme « historique » non pas par le seul fait qu’il se soit effectivement passé une certaine chose, mais par le fait que cette chose ne passe pas, subsiste en nous et fait retour, de façon à « se faire jour et […] entraîner tout le monde avec elle » avec la force d’une compulsion.

Philosophiquement, Freud effectue ici un travail remarquable sur le concept de « vérité ». Le concept de « vérité historique » tel qu’il l’introduit fonctionne dans l’écart entre les concepts traditionnels respectivement de « vérité » et de « réalité ». La « vérité historique » est une vérité non-connue et en fait non épistémique. La question semble se poser, dès lors, de savoir quel sens il peut bien y avoir à l’appeler « vérité ». La réponse est que c’est une réalité comme telle qui y perce. Si la vérité au sens commun du terme peut être caractérisée comme la prise cognitive que nous exerçons sur la réalité – le fait que nous sachions ce qui effectivement est le cas – alors le fait que, dans un discours, ce soit une réalité comme telle qui vienne à l’expression peut suffire pour qu’il y ait un certain sens à l’appeler « vérité ». La « fiction pieuse », loin d’être une pure construction, exprime une réalité, et c’est ce qui justifie que, dans son cas aussi, on parle de « vérité ». Cependant ce point ne doit pas nous conduire à sous-estimer le gouffre et la différence de catégorie qui existe entre un type de vérité et l’autre. En fait, la « vérité historique » est plus proche de la réalité que de la vérité. Elle exprime juste la persistance, dans certaines structures de pensées et de discours, du poids d’une certaine réalité, dont ces pensées et discours ne nous donnent pas pour autant la connaissance, mais qui est bien présente à travers eux et exerce un pouvoir de contrainte sur eux. En ce sens-là, la « fiction pieuse » « révèle » bien quelque chose ; mais « révéler » et « représenter » au sens de « donner à connaître » sont des choses tout différentes.

Il faut alors mesurer la fracture dans le concept même de « réalité » qui s’ouvre corrélativement à ce découplement des deux concepts de « vérité ». D’un côté, on trouve la réalité représentée au sens épistémique du terme et intégrée dans une image cohérente du monde, ou en tout cas à laquelle nous ne nous référons qu’en tant que nous sommes en voie de l’intégrer à une telle image ; de l’autre, il y a un fragment de réel qui ne passe pas, paraît fiché à jamais dans notre appareil psychique comme une écharde, et précisément n’est pas « représenté » au sens épistémique du terme, mais fait indéfiniment retour sous l’espèce de cette endurante « piété » dont Freud a bien repéré l’énigme.

Le dédoublement explicite entre « vérité matérielle » et « vérité historique » qui apparaît dans le post-scriptum de 1935 à la Selbstdarstellung probablement en retour réflexif sur les premières tentatives de rédaction du Moïse (1934) ne s’entend évidemment qu’en écho à une distinction présente dans l’œuvre de Freud au moins depuis la 5e édition de la Traumdeutung (1919) : celle entre « réalité matérielle » et « réalité psychique ». 

Ce qui s’oppose à la « vérité matérielle » – c’est-à-dire celle de la « réalité matérielle » ou « réalité extérieure » – dans la « vérité historique », ce n’est rien d’autre que la « réalité psychique » elle-même. Restent cependant à penser les conditions d’une telle opposition en tant qu’opposition devenue irréconciliable, non médiatisable par des symptômes. Comme on le verra, un tel encapsulement de la réalité psychique, définitivement soustraite à la – faible – contrainte logique de la réalité extérieure, suppose que pèse sur elle une autre contrainte : celle d’un réel trop lourd à supporter et qui l’a définitivement tétanisée, bloquée dans sa posture d’opposition.

Corrélativement, dès lors, du côté du discours, le problème n’est plus celui de la fiction (de la propension bien connue des êtres humains à la fictionnalisation, et à se laisser prendre à leurs propres fictions, qui les aident à supporter la réalité au sens de la réalité extérieure), mais l’étrange persistance d’un certain type de fiction, qui plutôt que par sa générativité variationnelle – celle du mythe, si bien déclinée par l’analyse structurale – se caractérise par le fait qu’elle reste intacte, pourvue d’une forme d’immunité contre les aléas de la narrativité. C’est que « la vérité historique » n’est pas celle de la description correcte d’une réalité connue, toujours appelée à être supplantée par celle d’une autre réalité (car après tout, la réalité change, et c’est pourquoi elle donne lieu à enquête : l’historia des Grecs, mais pas celle de la Bible), mais bien plutôt l’expression d’un réel pur, qui, lui, ne change pas, reste ce qu’il est, et auquel, dans sa pureté encombrante, nous n’arrivons précisément pas à donner la figure d’une réalité contrôlable et, comme telle, connaissable. »

– Benoist, J. (2017). Retour sur la « vérité historique » selon Freud. Research in Psychoanalysis, 23(1), 37a-54a.

“Fake news” : l’expression est récente, mais le problème remonte à la naissance de la démocratie. Sophia Rosenfeld explore les racines de la question de la vérité en politique.
« Fake news » : c’est des États-Unis que nous vient l’expression aujourd’hui omniprésente, cri d’alarme popularisé à l’origine, comble d’ironie, par Donald Trump, le président le plus menteur de l’histoire du pays. La montée des extrémismes qui secoue la planète – le monde occidental en particulier – se double d’une crise des régimes de vérité, d’un rejet par beaucoup des consensus scientifiques (le réchauffement climatique) ou médicaux (les vaccins), ou des autorités journalistiques établies (les reportages du New York Times). Le sujet est urgent dans le contexte de crise sanitaire qui est le nôtre : entre les débats autour de l’efficacité de l’hydroxychloroquine pour lutter contre le Covid-19 et les déclarations du président américain prônant les injections de javel comme remède, la question de la vérité en politique démocratique est aujourd’hui affaire de vie et de mort. L’effondrement de plus en plus marqué de la confiance dans le professionnalisme et l’expertise, avec la montée en parallèle dans la sphère publique de tous les complotismes avec les Trump, Farage, Orbán et autres en avatars du phénomène, sont mis trop facilement sur le compte du seul changement technologico-médiatique récent qu’est l’apparition des réseaux sociaux sur internet. C’est le mérite de l’essai succinct et lucide de Sophia Rosenfeld, Democracy and Truth, que de nous aider à comprendre cette crise du XXIe siècle dans le temps plus long de l’histoire de la démocratie.
Plutôt qu’une aberration récente, écrit Rosenfeld, la poussée de mensonges et rumeurs secouant les démocraties actuelles, la perte de critères du vrai largement partagés, peuvent se comprendre comme le résultat de tensions inscrites depuis le XVIIIe siècle au plus profond du modèle démocratique occidental. Rosenfeld n’est ni philosophe, ni théoricienne du politique. Historienne des idées, elle a signé entre autres un ouvrage remarquable sur la naissance de la notion politique du « sens commun » dans l’Europe des Lumières. Ancré dans une connaissance profonde de l’histoire des idées et de la vie politique des deux derniers siècles, Democracy and Truth est conçu pour expliquer à un large public de lecteurs, en quelques deux cent pages, les racines historique des tensions actuelles autour de la vérité en politique. C’est dans la naissance de la démocratie moderne que Rosenfeld va chercher les origines de la crise qui nous secoue. Elle souligne, thèse centrale de son essai, la contradiction fondamentale inscrite dès la naissance des démocraties occidentales entre deux formes de « vérité » souvent incompatibles en pratique. Les crispations politiques actuelles tiennent en partie, selon Rosenfeld, à une contradiction historique née avec la démocratie, entre deux traditions de la vérité en démocratie : celle qui dépend du savoir de l’élite méritocratique et des gouvernants, et celle qui prône les vertus du savoir et du bon sens populaire.
Le Modèle démocratique
Ce n’est que depuis le XVIIIe siècle, explique Rosenfeld, qu’avec l’avènement de la démocratie la vérité est devenue clé de socle officielle du politique. Les monarques de l’ancien régime, bien que censés ne pas mentir à leurs sujets, pouvaient de façon tout à fait légitime leur cacher de multiples facettes de leur activité gouvernementale – d’où le fameux secret du roi en politique étrangère. Les dictatures, elles, ne présentent à ce jour que des simulacres du vrai, celui-ci étant de fait sacrifié à quelque valeur transcendante – la nation, la race, la foi, ou le triomphe de la classe ouvrière. Certes, à leur naissance, les démocraties américaine et française évoquent elles aussi des critères irréfutables sous-tendant les vérités fondatrices : au “we hold these truths to be self-evident” de la Déclaration d’Indépendance fait écho l’affirmation de “principes simples et incontestables” de la Déclaration des Droits de l’Homme. Quelques années plus tard, en pleine Terreur, Robespierre évoque les principes d’une justice éternelle « dont les lois ont été gravées, non sur le marbre et sur la pierre, mais dans les cœurs de tous les hommes. »
Mais, comme le souligne Rosenfeld, une fois les grands principes reconnus, le mécanisme de la démocratie occidentale relègue les vérités ultimes, celles de la religion ou de la morale, à l’espace privé. Le pluralisme des démocraties actuelles veut que nous ayions abandonné l’idée d’imposer dans la sphère politique un consensus sur les vérités éternelles de l’éthique ou de la religion. Même les vérités dites empiriques, par exemple les chiffres sur le chômage ou la mortalité, ou le récit historique des causes d’un conflit armé, prêtent facilement à débat. Pour Rosenfeld les questions qui animent la crise actuelle ne sont pas ontologiques (« y a-t-il un savoir objectif ? ») mais épistémologiques (« comment pouvons-nous saisir la vérité ? »). La vérité qui importe dans le mécanisme de nos démocraties, c’est le quotidien de l’information publique et de l’activité des gouvernants. Comme nul citoyen ne saurait tout saisir, la théorie implicite du savoir en démocratie est celle d’une boucle de l’information entre spécialistes, citoyens, et gouvernants. Les experts – scientifiques, agents publics, et autres – partagent avec les citoyens les savoirs qu’il leur faut pour voter, et ceux-ci à leur tour placent leur confiance dans des élus choisis pour mettre en œuvre la volonté de la majorité. Pour fonctionner au mieux, ce système implique ces préconditions que sont l’éducation généralisée, la liberté de pensée et d’expression, et l’indépendance des experts et des médias. Inutile de préciser que cet idéal s’incarne rarement dans les faits, les citoyens devant dépendre de l’intégrité des experts et des gouvernants. Dans la plupart des démocraties le mécanisme s’enraye régulièrement, comme c’est le cas actuellement aux États-Unis et ailleurs.
L’histoire d’une contradiction
Le principe même de la démocratie veut que tout citoyen soit capable de comprendre et de bien penser, et donc de s’exprimer et d’agir en politique. « Rien ne porte à croire, écrit au XVIIIe siècle le radical anglais James Burgh, que le cerveau d’un homme politique soit composé autrement que celui d’un citoyen ». Pour les fondateurs de la démocratie à l’âge des lumières, la vérité en politique n’est pas donnée, elle est l’œuvre collective de deux groupes. D’une part, elle émanera de l’intelligence collective des citoyens ordinaires, du moins s’ils sont indépendants et de sexe masculin. Mais d’autre part la pratique démocratique dans un État, si peu étendu qu’il soit, dépend de l’activité d’un grand nombre d’experts scientifiques et politiques qualifiés à brasser une masse d’information spécialisée. D’où la menace constante d’une contradiction entre principe du savoir populaire et la nécessité ressentie d’un savoir d’élite.
L’écart entre la « vérité » des gouvernants et celle des gouvernés, présent aux origines des démocraties occidentales, n’a cessé de se creuser en plus de deux siècles. L’accès au monde public est fondé dès le départ sur des conditions d’indépendance et de savoir inaccessibles à ceux qui n’ont rien, d’où les « citoyens actifs », le « pays légal », le critère initial dans tous les pays d’un certain niveau de fortune pour voter, plus encore pour être éligible. La contradiction sociale originelle des Lumières s’incarne peut-être le mieux dans l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, compendium héroïque des savoirs du siècle mis à la portée de tous en ordre alphabétique, mais qui coûte, en première édition, l’équivalent actuel d’une Lamborghini flambant neuve.
À l’élitisme de la richesse s’ajoutera bientôt, ou se substituera, celui de l’expertise. Au XIXe siècle les bureaucraties d’État et autres s’accroissent en flèche, devenant dépositaires de fonds de données de plus en plus massifs. Dans le même temps les professions telles que la médecine, le droit, et l’ingénierie développent des savoirs de plus en plus pointus et des organisations hermétiques. Comme le note très justement Rosenfeld, l’essor du capitalisme rend nécessaire non seulement des armées de bureaucrates pour gérer les économies, mais également d’autres spécialistes pour tenter de résoudre les problèmes – la misère, le crime, l’anomie – qu’il engendre. Un paradoxe central du développement de la modernité veut qu’alors même que les sociétés sont devenues plus égalitaires sur le plan politique avec le triomphe du suffrage universel, leur complexification a mis le savoir requis pour participer pleinement en politique hors de la portée de l’électeur moyen.
Depuis le milieu du XXe siècle surtout, selon Rosenfeld, le fossé n’a cessé de se creuser entre les élites gouvernementales et le citoyen ordinaire. D’une part comme l’avait prédit Max Weber dès les années 1920, les experts en gouvernance, énarques et autres, tendent à former ces corps de plus en plus renfermés sur eux-mêmes que certains appellent des « expertocraties ». N’étant souvent pas à l’écoute de ceux que leurs décisions affectent, ils aliènent fréquemment ceux-ci. On pense, exemple extrême mais non atypique, aux bureaucrates de l’Union Européenne qui depuis Bruxelles prennent des décisions à l’encontre des intérêts locaux, dénoncés tant par la gauche au nom de la justice sociale que par la droite au nom l’autonomie nationale. D’autre part, on a vu s’accroitre récemment, et c’est le cas de la façon la plus flagrante aux États-Unis, l’injection massive de fonds privés dans la vie politique, que ce soit ceux d’institutions de recherches à vocation idéologique comme la Hoover Institute, de grandes industries comme les compagnies pharmaceutiques, ou le soutien financier de milliardaires à tel candidate politique. L’arrogance technocratique de la classe politique d’une part, et l’investissement du grand capital dans la vie publique sont pour beaucoup dans le cynisme qui accueille souvent de nos jours les déclarations des gouvernants.
La Vérité du « sens commun »
Les critiques actuelles, souvent violentes, de l’arrogance et de la vénalité des experts se nourrissent, selon Rosenfeld, de l’autre tradition de la vérité en démocratie, celle qui met en avant comme pierre de touche le bon sens et l’expérience pratique de l’homme moyen, autre héritage du siècle des Lumières. La « vérité du peuple » est entérinée dans les pratiques mêmes de la démocratie occidentale, que ce soit le recours au jury composé de citoyens ordinaires pour évaluer la responsabilité pénale ou le principe même du suffrage universel. Les revendications au nom du « sens commun » ont émané, dès l’origine, tant des porte-paroles de la gauche que de ceux de la droite, que ce soit Thomas Paine dont le pamphlet Common Sense accéléra l’indépendance Américaine ou Edmund Burke pourfendant les « théoriciens » et les « sophistes » de la Révolution française.
Rosenfeld est loin de nier le bien-fondé du jugement populaire. L’expérience concrète a souvent eu raison, note-t-elle par exemple, des théories d’experts envoyés dans des pays pauvres pour y promouvoir le développement économique, et différentes formes de plébiscite et de « crowdsourcing » ont le mérite de rassembler les perspectives plus diverses et d’inclure le plus grand nombre. Toujours est-il qu’à l’heure actuelle, écrit-elle, le bon sens politique de l’homme moyen est de plus en plus invoqué, périlleusement, par la droite populiste, dont une figure comme Donald Trump se fait allègrement le porte-parole lorsqu’il donne des réponses simples aux questions les plus compliquées : le réchauffement climatique n’existe pas puisqu’il fait encore froid en hiver ; la construction d’un mur géant servira à enrayer l’immigration ; les contributions aux organisations internationales nous appauvrissent ; les taxes à l’importation suffiront pour créer des emplois chez nous, etc. Et si ce langage se veut inclusif en principe, l’appel au bon sens des « good people » repose fréquemment sur des exclusions implicites, entre « ceux qui travaillent dur », par exemple, et les minorités bénéficiaires d’aides sociales.
S’ils n’ont aucunement créé le problème, les réseaux sociaux et aux États-Unis surtout les médias de tendance ouvertement idéologique tels que Fox News à droite et MSNBC à gauche amplifient au maximum ce paradoxe originel, si bien que la vérité en politique risque de ne bientôt plus jamais se mesurer à une aune commune. Dans les conditions technologiques et économiques actuelles la liberté d’expression peut devenir Saturne dévorant ses enfants : aujourd’hui les les dictateurs n’ont même plus besoin de censurer la presse, il leur suffit d’inonder les réseaux sociaux pour intimider leurs opposants. Si le problème la perte des repères du vrai en politique touche tous les pays, il se voit le plus clairement aux États-Unis avec la conjonction d’une économie de marché sans frein avec la tradition du « free speech » absolu. Il faudrait pour parer aux dérapages, préconise Rosenfeld, commencer par reconnaître que la liberté absolue d’expression peut présenter dans les conditions actuelles des dangers inédits, et prendre des mesures pragmatiques, par exemple encourager les journalistes à dénoncer systématiquement en termes mesurés les mensonges dans la sphère publique, ou faire pression sur des organismes tels que Facebook, WhatsApp et Twitter pour la régulation des contenus. Mais la valeur de cet essai lumineux réside moins dans les solutions qu’il propose que dans son tracé magistral des chemins historiques qui nous ont menés à notre impasse actuelle. Si nous ne savons plus à qui nous fier en politique ce n’est pas la faute aux réseaux sociaux qui déversent leur flot quotidien de fake news ; ces derniers n’ont fait qu’amplifier, de façon souvent monstrueuse, la contradiction entre la vérité des experts et celle du citoyen ordinaire inscrite au cœur même de la démocratie occidentale.
Publié dans laviedesidees.fr, le mai 2020.
Sophia Rosenfeld, Democracy and Truth : A Short History, University of Pennsylvania Press, 2018, 224 p., £16,99.

« L’air du croire semble vicié et pourtant on ne peut en conclure que sans air on respirerait mieux : « Ce serait substituer la mort du malade à la guérison de sa maladie. » Le croire est semblable à l’air que l’on ne remarque que lorsque l’on en manque : « Ce thème de l’air est intéressant car beaucoup plus tard, dans un article sur le croire, Certeau utilisera la métaphore de l’eau. On a l’idée d’un milieu ambiant indispensable et en même temps fluide. »

Certeau passe en revue le discrédit qui affecte des institutions et des discours devenus tout à coup « incroyables », provoquant une crise généralisée des adhésions et des participations. Autour de 1968, les traditions sont radicalement contestées et les normes se dissolvent au rythme des démystifications et des pratiques de soupçon : « Un exil se produit . »

Ce qui émigre est l’adhésion elle-même qui se trouve remplacée par ce que Certeau détecte déjà comme un rapport commémoratif au passé, une forme dangereuse de compulsion de répétition qui essaie de colmater les brèches irréversibles des manières du croire : « La maison se remplit d’objets commémoratoires, sans cesse ressortis de leurs boîtes et de leurs houses. Cette accumulation de sauveurs ne parle de valeurs qu’au passé, comme si l’énorme expansion d’une société, tels ces arbres encore luxuriants dont le cœur est déjà mort, n’avait pour se justifier qu’un autre inerte : le tombeau d’hier. »

De cet exil résulte une situation jugée paradoxale et dangereuse car l’on assiste à « une dissociation croissante entre un langage social et ceux qui renoncent à le parler », ouvrant à un schisme qui déchire le tissu de la culture.

La violence est alors perçue et analysée comme une réaction à l’insignifiance, une rébellion légitime contre « les institutions et des représentations devenues “incroyables”. Elle récuse l’insignifiant. Elle dit non à l’insensé ». »

Dosse, F. (2007). 36. Une anthropologie du croire. Dans : , F. Dosse, Michel de Certeau: Le marcheur blessé (pp. 577-603). La Découverte.

« La solution est extrêmement simple et, encore une fois, d’une aveuglante évidence : que trouve-t-on de nouveau, dans l’histoire primordiale du monothéisme, par rapport au scénario totémique de l’origine, si ce n’est la répétition elle-même, qui, elle, est un fait absolument nouveau et singulier, qui, en définitive, change tout ? L’histoire de Moïse telle que la raconte Freud, contrairement à ce que Freud lui-même semble suggérer, ne peut pas être tenue pour une application simple (une extension) du schéma mis en place dans Totem et Tabou mais il est clair qu’elle entretient en effet un rapport on ne peut plus étroit avec ce schéma. Elle présente le cas de figure unique de la répétition effective du schéma, qui le fait changer complètement de nature et de signification.

En reprenant Totem et Tabou et L’homme Moïse et le monothéisme ensemble, comme nous y exhorte Freud, on obtient le scénario suivant : après le meurtre du père de la horde primitive, les frères ont dû s’accommoder de leur acte et vivre avec la culpabilité qui y était attachée. Ils l’ont donc encodé symboliquement, de façon à en rendre supportable le souvenir et en même temps et surtout à ce qu’il ne se reproduise jamais réellement, en lui trouvant les substituts et déplacements nécessaires. L’hypothèse d’une telle symbolisation fournit un principe d’explication globale de la névrose religieuse. Cependant, des circonstances historiques très particulières – la difficulté pour un peuple de supporter la tyrannie d’un père trop ostensiblement symbolique (un père « qui n’était pas le sien ») – a conduit à cette configuration inouïe, celle-là même que le dispositif religieux avait vocation à empêcher : certains ont recommencé. Ils ont retué le père : ils l’ont retué réellement, et non symboliquement comme nous y invite la religion (entendons : la religion des païens). Comment porter le poids d’une telle faute : la récidive, par définition sans excuse, offense frontale à la religion en son sens originaire ? C’est sur cette impossibilité fondatrice que s’engrène la psychose monothéiste, qui porte la religion à une radicalité sans précédent mais la fait aussi changer de signification : elle devient, à jamais, l’impossible gestion d’une répétition qui n’aurait pas dû avoir lieu.

C’est donc parfaitement à bon escient que l’essai de Freud sur le monothéisme – c’est là en effet le seul véritable objet du livre, en un sens plus que le judaïsme, ou c’est le judaïsme parce que le monothéisme, selon l’histoire racontée, nécessairement, est juif – s’appelle « l’homme Moïse et la religion monothéiste ». En effet, ce qui compte ici, ce n’est plus la mort du père primitif, en tout cas plus cette mort toute seule, mais la mort qui n’aurait pas dû – qui ne pouvait pas – avoir lieu, la répétition de celle du père : celle de Moïse. Si ce meurtre impensable n’avait pas eu lieu, il n’y aurait pas de monothéisme : il n’y aurait pas besoin du monothéisme.

Le monothéisme est ainsi la conséquence historique d’un passage à l’acte. C’est par là-même la puissance originaire d’un réel ayant rompu les digues d’une première symbolisation qui s’y fait entendre. Seul ce fait peut expliquer la modalité si particulière de retour discursif du passé (de « vérité historique ») qui lui est propre. Ce retour, contrairement à ce qui se passe dans ce qu’on pourrait appeler le cas standard – la névrose « normale » des Grecs – ne s’effectue pas sur le mode de la libre symbolisation épique, mais du délire à la lettre intangible : là où la parole est fixe, en quelque sorte, parce qu’elle est l’adresse même du réel. Telle est la signification, proprement inédite, que prend alors la notion de « vérité historique », au-delà de toute histoire qu’on se raconterait : celle d’une lettre à préserver, transmettre et répéter, coûte que coûte. Cette inlassable (éternelle) répétition n’est que l’écho bégayé d’une autre, plus ancienne et primordiale : celle d’une action. »

Benoist, J. (2017). Retour sur la « vérité historique » selon Freud. Research in Psychoanalysis, 23(1), 37a-54a.

« L’avocat Bryan Stevenson montre comment le racisme opère de façon insidieuse au quotidien. Il se souvient d’être rentré chez lui un soir après une longue journée passée avec des détenus dans le couloir de la mort. Sur le chemin du retour, il allume la radio et tombe sur une émission de chansons de Sly and the Family Stone, un de ses groupes favoris. « Après trois ans en Alabama, ce genre de petites joies était essentiel au maintien de mon équilibre mental », raconte Stevenson. Alors qu’il arrive dans sa rue, il décide de rester encore un peu dans sa voiture pour écouter la fin d’un morceau, malgré sa fatigue et l’heure tardive. À ce moment-là, une voiture de police s’arrête et les deux agents braquent une torche sur lui. Stevenson ouvre calmement la portière de son véhicule pour rentrer chez lui quand un des policiers sort son arme et la pointe sur sa tête en hurlant : « Si tu bouges, je t’explose la cervelle ! » Stevenson reste immobile, même si son instinct lui crie de détaler. Sous les insultes racistes des voisins penchés aux fenêtres pour observer la scène, Stevenson patiente alors que les policiers fouillent sa voiture, avant de finalement le laisser partir. À compter de ce moment, une question obsède Stevenson : comment expliquer à tous les jeunes Noirs du quartier qu’ils ne doivent jamais tenter de fuir dans ce genre de circonstances ?

📰Extrait de « Le contraire de la pauvreté, c’est la justice » paru dans Books n°88, mars-avril 2018. »

« Ces visualisations ont été pensées comme des mises en forme d’information sensibles et tangibles, à manipuler. L’utilisation du papier est une invitation à mobiliser le sens du toucher et les qualités haptiques de ce matériau. Sans s’opposer aux visualisations d’informations sur écran, ces mises en forme tangibles posent les questions suivantes. Que serait une visualisation mobilisant le sens du toucher ? Que se passerait-il si on pouvait composer et modifier une visualisation de données directement avec ses mains ? »

– Dumesny, R. (2020). Visualisation tangible : manipuler l’information pour se la représenter. Sciences du Design, 11(1), 11-15.

En 1969, un jeune fonctionnaire américain interroge Richard Nixon sur la région à laquelle s’intéresser pour réussir sa carrière : « Surtout pas à l’Amérique latine, répond le président américain. L’Amérique latine, tout le monde s’en moque. » Un an plus tard, Nixon change d’avis : l’élection de Salvador Allende le préoccupe suffisamment pour le conduire à déclarer, le 6 novembre : « Nous ne devons pas laisser l’Amérique latine penser qu’elle peut prendre ce chemin sans en subir les conséquences. » Washington s’emploie dès lors à choyer les juntes locales, considérées comme un rempart contre la menace communiste. Quant au jeune ambitieux, un certain Donald Rumsfeld, il s’appliquera à ne pas suivre le conseil de son mentor. Devenu ministre de la défense de M. George W. Bush, entre 2001 et 2006, il animera les campagnes américaines contre les gouvernements de gauche parvenus au pouvoir dans la région.
Le conseil de Nixon n’était donc pas bon. Il semble toutefois avoir percolé dans les rédactions des grands médias. Du Financial Times britannique au New York Times américain, en passant par Le Monde, aucune région du monde ne souffre du mépris éditorial réservé à l’Amérique latine (voir le comptage ci-dessous). Entre le 10 mars 2019 et le 9 mars 2020, le New York Times, par exemple, a publié deux fois moins d’articles sur l’Amérique latine que sur le Proche-Orient, trois fois moins que sur l’Afrique… Et, lorsqu’il est question de la région, elle souffre le plus souvent d’être renvoyée au rang de miroir grossissant des obsessions éditoriales occidentales. Un exemple ? On ne parle jamais autant du Venezuela que lorsque la critique des politiques d’austérité formulée par MM. Jean-Luc Mélenchon, en France, ou Jeremy Corbyn, au Royaume-Uni, semble convaincre. De sorte que l’Amérique latine n’intéresse que lorsqu’elle permet de conforter certaines certitudes : le marché libère ; la gauche échoue.

« Electrifying analysis:

« The social unrest we’re seeing in America is unlike any that young people have seen in our lifetime. These mass actions have spread from Minneapolis to every state in the country and across the world. The huge numbers of people flooding the streets in a mass show of rage feel like a fundamental shift.

While George Floyd’s killing might have been the spark, the flame that keeps this movement ignited is the antipathy that we all feel toward not only the police but the whole system that police were designed to protect. Black people have been disproportionately impacted by COVID-19, economic recession, police killings and harassment, and incarceration. If anything, these riots are past due.

The past three months have revealed for many that the priorities of the U.S. government are protecting capital and private property. This has been displayed during the coronavirus pandemic through the neglect of ‘essential workers,’ and the speed with which both Democratic and Republican governors rushed to ‘reopen’ the economy. It’s even more obvious now through the show of military force against peaceful protesters.

It may be too soon to call this a revolution, but it has the makings to be one. That’s exactly why those in power — including the police — are shook, and are working tirelessly to destroy this wave of unrest before it becomes a tsunami they cannot control.

Know how to read the room

George Floyd’s killing by police came just a week after the video of Ahmaud Arbery was leaked, and in the same week that Amy Cooper went viral for weaponizing whiteness. The outcry was immediate, and loud. Protests began in Minneapolis and spread to cities like Los Angeles and Atlanta. In this immediate aftermath, mayors and their police chiefs across the country spoke against Floyd’s death and in support of the emerging protest movement.

In Los Angeles, where I live, police chief Michael Moore told the Washington Post, ‘The lack of compassion, use of excessive force, or going beyond the scope of the law, doesn’t just tarnish our badge — it tears at the very fabric of race relations in this country.’ L.A. mayor Eric Garcetti, whose father served as an L.A. district attorney for two terms, echoed Moore’s words, tweeting, ‘George Floyd was killed before our eyes — and we have every reason to be angry, to cry out for justice, to say never again.’

But since then, the city of Los Angeles imposed a curfew and called in the National Guard. Between May 29 and June 2, 2,700 people were arrested. Reports of excessive police force were reported nationwide by protesters and journalists covering the protests.

Politicians and police chiefs like Garcetti and Moore knew how to read the room. When they publicly stated that they supported the protests and opposed police brutality, they set the PR stage to appear as the good guys: liberal, supportive authorities in power who will allow for protests to take place as long as they stay peaceful. And this is how they set it up for the next step: Push the myth of the ‘peaceful protest.’

The myth of the peaceful protest

The problem with the idea of a peaceful protest is who gets to decide what is seen as peaceful vs. what is violent. A protest that is surrounded by hundreds of militarized police officers with guns, metal batons, and chemical weapons where there is no property destruction or looting is not a peaceful protest. If peaceful means that only the police are allowed to display violence, that contradicts the very reason for these protests: the violence of the police.

By creating the dichotomy between peaceful protest and nonpeaceful (e.g., riotous), we are giving the police justification to inflict violence. If property destruction happens, and the media and state powers decide that this is an act of violence, then police use-of-force is justified. Isn’t that what led us to George Floyd being killed in the first place? The cops who arrested him thought they were justified in their use of force because they believed he did something that violated the social order.

When Donald Trump tweeted ‘when the looting starts, the shooting starts,’ people were outraged that the president of the United States would threaten violence against protesters. But this is what we’re seeing. Police have shot protesters and ‘looters’ with metal bullets encased in rubber. You can’t say you’re against police violence and killings but then agree that protesters deserve to be shot, teargassed, or beaten by the police for attending demonstrations, breaking curfew, or even for committing illegal acts.

As long as the police exist, there is no such thing as a peaceful protest. Those who continue to push that narrative are only aiding the powers that be. In reality, it takes a lot of violence to enforce peace.

Curbing public opinion

The media played a crucial role pushing narratives about ‘outside agitators.’ From MSNBC host Joy Reid to progressive representative Alexandria Ocasio-Cortez, these mysterious agitators were all of a sudden showing up everywhere that confrontational protests occurred.

We also started seeing videos of Black organizers yelling at non-Black people who were apparently committing vandalism. But this erases the Black and Brown youth who were taking these actions in their communities — part of a long tradition of erasing the Black radical from political discourse. From my own experience on the streets in Los Angeles, it was Black and Brown youth looting a system that has looted them for countless generations.

The outside agitator narrative was a convenient way to avoid acknowledging the true rage of the youth who feel so betrayed by this society. The media succeeded in shifting public opinion away from these harsh displays of rebellion and toward displays of resistance that were easier to consume.

In a power vacuum, everything is up for grabs

This past weekend saw a major shift in the character of street demonstrations across the country. The burning cop cars, broken windows, and ‘ACAB’ graffiti walls seem distant now. The protests that once felt like they could topple the police state appear to have fallen to one of the United State’s oldest tactics: counterinsurgency.

Twitter feeds have been filled with photos of protesters and cops kneeling, dancing together, and hugging, all in the name of Black lives. Corporate websites swapped out their disclaimers about COVID-19 for messages about solidarity with the Black lives movement.

A recent commitment by the city of Minneapolis to disband its police department has been heralded as a win for abolitionists. Yet as of this writing, this pledge is little more than that, and the majority white commentariat has already worked to water down the concept of police abolition by assuring their white audiences that it doesn’t mean the abolition of law enforcement.

But the rage that put abolition on the national stage has been arrested, and is now being overshadowed by interests profiting off the unrest. This turn is also far more palatable to white people, who’ve shown up in droves to marches nationwide.

In this second wave of actions we saw: #BlackOutTuesday where people posted a black square on Instagram as a sign of solidarity; ‘Empty your pocket books,’ which has led to celebrities and corporations donating to nonprofits in the name of Black Lives; former president Barack Obama writing that we need to vote for change; and policy directives like Campaign Zero’s #8CantWait plan, which suggest we can reduce police violence through minor reforms. (After widespread pushback, Campaign Zero’s DeRay McKesson publicly voiced his support for a form of abolition.) None of these efforts can resolve endemic police violence.

The goal cannot be for less police violence. We must demand no more police violence, which would require the complete abolition of the police. Often in social movements the goalpost gets moved to create fake victories, but we have done this for too long. To any legislators or organizations that claim to have a cure for the police violence, I ask: Where was your policy before? In places where police reform efforts have been implemented, police abuse remains.

Repression is everywhere

Over the course of these protests, we’ve seen elaborate displays of excessive force. In Los Angeles, I watched armored vehicles roll past the Staples Center, where just this past January Angelenos mourned the deaths of Kobe and Gigi Bryant.

On one of the nights that I covered local protests, I was held in a kettle and detained by police, despite stating that I was a journalist with my Teen Vogue press pass in hand. Journalists all over the country have reported being attacked and arrested by police. This effort to suppress the media so that there is limited coverage, and therefore limited accountability, is one form of repression; another is through mass arrests. Over 10,000 people total were arrested during the first week of unrest against police violence.

As long as police exist, there will always be repression. This is why we must accept nothing less than abolition of all law enforcement. In its place we must invest in the very people our society has claimed to value during the pandemic: medical workers, caregivers, grocers, delivery people, and others who provide life and joy for our communities. Beyond that, we also need mass investment in housing, education, and health care.

They are trying to kill this movement. We cannot let them. Stay in the streets. » Teen Vogue

« If peaceful means that only the police are allowed to display violence, that contradicts the very reason for these protests: the violence of the police. » Wow – ouch! What a beautiful, incisive, and insightful critique this is.

It made me really see that we don’t actually need a police force. To begin to think that, to begin to think why we don’t (and for most of history we haven’t had one – it only came in with private property and mass inequality), means starting to think about a different kind of society, one which doesn’t make violence against its own citizens a central, perhaps THE central, part of its political and civic institutioms.

We need to have that argument I think – psychoanalysis needs to have it, indeed needs to be central to it – indeed needs to think about holist own history, clinical theories, and institutionalise forms have supported the status quo, supported this toxic view of a violent « id » and the unconscious as a “Dark continent » that needs to be constantly repressed, patrolled, and policed. No no no. »

The Black Lives Matter Revolution Can’t Be Co-Opted By Police and Lawmakers by KANDIST MALLETT

“Seule la solidarité entre toutes les mémoires de la souffrance humaine permettra de relancer la lutte universelle contre l’antisémitisme et les racismes. Le racisme, on le voit, fonctionne selon la logique du soupçon et de l’imputation – un mot par ci, une remarque par là, une horrible et fausse accusation plus loin, la volonté d’étouffer l’autre, de lui interdire de parler en son nom propre, l’incapacité de voir dans son visage le reflet de notre propre face, la disqualification a priori de toute tentative de se défendre et, au bout du compte, le déni de son humanité. Le racisme consiste aussi à faire de toute tragédie qui le frappe un accident, à inscrire constamment la vie du sujet racisé dans une série infinie d’accidents qui ne cessent de se répéter.”

« Martin Luther King Knew That There’s Nothing Peaceful About Nonviolence If You’re Doing It Right

by

ALEXANDER LIVINGSTON

Nonviolence is not about playing by the rules, working within existing institutions, or keeping protests unthreatening. Nonviolent direct action is direct action. It’s not saintly self-sacrifice or high-minded moralizing but a theory of power and a repertoire of tactics for using it. Effective nonviolence is about wielding collective action to disrupt the normal workings of society.

Martin Luther King Jr knew this better than most. While the pundits are right that King regularly rejected rioting as a tactic, he defended rioters themselves as expressing justified anger against a racist, capitalist order that had left inner-city black residents brutalized, exploited, and abandoned. To him, rioting was anger burning hot; the kind of radical reconstruction of American society he envisioned required it to burn long.

It’s true that King thought nonviolent direct action, militantly pursued, was morally superior to rioting — but more important, he thought it represented a more promising path to directly confronting the American state. Nonviolence, as he came to conceptualize it by the end of his life, was a means of channeling popular rage into a fighting force that could pose a more direct threat to the Johnson administration.

To articulate this vision of “mass civil disobedience,” King looked to the labor movement. In his 1966 president’s report to the Southern Christian Leadership Conference, King cited the strike by thirty-five thousand airline workers that summer as an example of nonviolent power in action. Bosses and politicians, he insisted, had to be coerced into concessions. Airline workers leveraged this kind of coercion through coordinated and disciplined non-cooperation, winning the first multi-carrier contract.

King’s report embraced United Automobile Workers (UAW) president Walter Reuther’s definition of power as “the ability to make the largest corporation in the world, General Motors, say yes when they want to say no.” Workers force managers to do what they don’t want to do by interfering with their ability to profit. It is labor that keeps the machines running, and when workers refuse to work, the machines don’t run. Strikes wield power over employers by disrupting employers’ power at its source.

Mass civil disobedience, as King came to envision it in the Poor People’s Campaign, was a similar program of nonviolent coercion, forcing the federal government’s hand in pursuit of a radical transformation of American society.

The ongoing wave of protests is a testament to the fragility of state power when people collectively withhold their cooperation. President Donald Trump’s calls to “dominate” the protests have proven futile, as intensifying repression further delegitimizes the current system. The police riots have made the protests spread like wildfire. Even property destruction and looting haven’t stoked a backlash. Quite the opposite: polls register wide support for the Black Lives Matter movement’s goals.

The pandemic has clearly created the opening for this nonviolent insurgency. The attack on public health, the abandonment of poor people and people of color, and massive unemployment have thrown the pathologies of the US political system into stark relief. Millions of jobs lost and furloughed are keeping protesters on the street, and the shutdown’s prior disruption has likely lowered the cost of constant agitation. This confluence of factors has made it possible to forge collective rage into multiracial solidarity for truly massive civil disobedience.

Elites are desperate to delegitimize this anger, again by invoking King and the myths of nonviolence. Civil, pacified protests are what they want. But while King relied on a Christian language of love to translate Gandhian satyagraha into the political vernacular of the black social gospel tradition, he never doubted that anger could become a creative force. There is solidarity to be found in recognizing anger, and power in using it to sustain collective resistance in the face of violence. What he cautioned against was anger that clouded judgment and descended into the kind of reactive lashing out that the state thrives on.

Holding anger without violence, then, isn’t about speaking in a civil tone; it means using anger to energize collective resistance without being consumed by it. As Barbara Deming has argued, nonviolence is not a fantasy of spiritual purity; it is a means of angrily fighting back against violence with poise.

Reflecting on the lessons of the airlines strikes, Martin Luther King remarked: “Influence and moral suasion may continue to prepare the climate for change, but there must be present an actual power for change if we are to achieve our purpose.” The challenge posed by King’s vision of mass civil disobedience is how to convert outrage and anger into power. Facing up to this challenge today shouldn’t be an occasion for liberal moralizing or lecturing activists; it is a provocation to acknowledge what peace really demands.

The peace that nonviolent struggle aims for isn’t found by accommodating ourselves to the status quo, playing by the rules, or abiding by the norms of liberal propriety. Peace can only be won in struggle against “the triple evils” of capitalism, racism, and militarism at the foundation of the rule of violence.« 

« Dans une série de textes rédigés en 1940, peu avant son suicide, Walter Benjamin écrit à propos des biens culturels : « Ils ne doivent pas d’exister à la peine des grands génies qui les ont produits, mais surtout à la corvée anonyme des contemporains. Rien n’est jamais un document de la culture, sans être aussi et en même temps et en tant que tel un témoignage de la barbarie. »

Aucune réflexion qui interroge la relation entre patrimoine et société ne peut faire l’économie de l’examen d’une interpellation aussi radicale. Non pas tant pour rouvrir, en termes primaires, le vieux débat du xixe siècle sur les monuments élevés à la superstition et à la tyrannie, à la sueur du peuple bâtisseur, que pour mieux comprendre les raisons qui fondent la stratégie d’appropriation qui nous a menés au consensus patrimonial d’aujourd’hui. Cette épreuve de validation est nécessaire si l’on veut assurer l’avenir du patrimoine, pas seulement dans sa réalité matérielle, mais comme un des concepts fédérateurs des sociétés contemporaines. C’est, d’une certaine façon, se donner aussi les moyens de répondre à l’imprécation de Michelet, en 1846, dans Le Peuple : « Unir les pierres, désunir les hommes, ils ne savent rien de plus. »

[…]

La question est simple : peut-on fonder sur le patrimoine, souvent constitué et institué par les vainqueurs ou à l’initiative des puissants, mais parfois utilisé par les vaincus comme élément de rebond, une communauté de partage ? Peut-il être, autant que l’ont cru ses plus fervents défenseurs, un élément fédérateur d’une identité commune ? La question n’est pas rhétorique ; elle vise à promouvoir une mise en perspective du concept dans son développement historique et dans les usages qui en sont faits.

[…]

On connaît aussi l’utilisation qui a été faite sous le Second Empire, à l’initiative personnelle de Napoléon III, du site d’Alésia et de la figure de Vercingétorix. Certes, la redécouverte et la réévaluation des origines gauloises de la France marquaient un progrès, puisque, comme l’a rappelé Fernand Braudel, « … curieusement, la Gaule ancienne est restée longtemps hors de la mémoire historique de notre pays, totalement oubliée », et que, pendant des siècles, en tout cas jusqu’aux années 1500, c’est autour d’une origine troyenne, dénuée de toute réalité, que s’écrivait l’histoire de la France et de sa dynastie. Si le siège d’Alésia est bien réel et que les fouilles, menées de 1861 à 1865, représentent une date importante pour l’archéologie nationale, c’est aussi le mythe d’une Gaule unie contre l’envahisseur romain qui naquit alors. La recherche historique a fait justice de cette construction patriotique, qui présentait l’intérêt d’exalter la figure du chef autour duquel la nation se rassemble et combat l’ennemi, mais négligeait totalement l’incongruité du concept de nation gauloise. Napoléon III n’en tira pas grand profit, sinon, par une ironie cruelle du sort, celui de prendre place dans la lignée des princes vaincus. Mais la figure de Vercingétorix fut ensuite habilement exploitée par la Troisième République et ses instituteurs pour susciter l’union sacrée contre l’Empire allemand qui remplaçait Rome dans le mauvais rôle.

On pourrait multiplier à l’infini, pour toutes les nations, les exemples de fabrication ou d’utilisation de mythes patrimoniaux adossés à des monuments, appuyés sur des personnages plus ou moins historiques ou des événements réinterprétés en fonction d’opportunités politiques. Il ne s’agit pas ici de porter un jugement moral ; la création du mythe et l’élaboration de légendes nationales relèvent elles-mêmes de l’histoire et appellent une démarche critique. Sans doute faut-il que, comme les individus, les peuples rêvent, puisque nous savons désormais que le rêve est la respiration salutaire de l’inconscient ; encore faut-il que s’accomplisse le travail qui permet au rêve de devenir source de connaissance de soi et d’apprentissage de la liberté. À l’inverse d’une telle démarche qui tend vers la lucidité, l’utilisation de monuments, de documents manuscrits ou iconographiques au gré des opportunités en fait les instruments d’un patrimoine de circonstance par lequel s’instaurent des solidarités d’illusion et des identités de complaisance.

La structuration même de nos territoires relève d’une telle approche critique. L’environnement physique dans lequel nous vivons est en effet largement organisé autour de monuments qui ne sont pas « innocents ». En France, à partir du ive siècle, la ville gallo-romaine devient une ville chrétienne, ville des évêques, ville des monastères, ville du culte des martyrs et des nécropoles, dans laquelle se manifeste le pouvoir de l’Église. In hoc signo vinces : après la conversion de Constantin, le signe de la croix domine l’espace urbain ; il est même symbole de reconquête, comme à Cordoue, quand la grande mosquée, la Mezquita, devient une cathédrale, après la prise de la ville par les chrétiens en 1236 ; la réciproque est vraie : après la prise de Constantinople par les Turcs, en 1453, la cathédrale Sainte-Sophie est transformée en mosquée.

Dans toute l’Europe, villes et villages ont longtemps été organisés autour des cathédrales et des églises, qui emplissaient l’espace du son de leurs cloches. Elles sont aujourd’hui promues au rang de patrimoine campanaire que l’écrivain René de Ceccaty décrit désormais comme « les plaintes du passé devant le présent ». En Europe, ces dernières années, on a vu des partis politiques xénophobes et racistes mener campagne contre l’édification de minarets, ces mêmes minarets qui, dans les pays d’islam marquent eux aussi le paysage urbain et répandent l’appel du muezzin.

De la même façon, l’espace rural occidental s’est peu à peu organisé autour des grands domaines monastiques, des églises paroissiales et des châteaux. Renan, cité par Braudel, évoque, pour la France, cette période de l’Ancien Régime : « On peut imaginer, dans chaque lieue carrée et pour chaque million d’habitants, une famille noble et sa maison à girouette, dans chaque village, un curé et son église, toutes les six ou sept lieues une communauté d’hommes ou de femmes. » Si bien des monastères, des châteaux, des maisons nobles et des églises sont aujourd’hui conservés et constituent le patrimoine de nos campagnes, peu de maisons subsistent de ceux, qui, ni nobles, ni clercs, contribuèrent directement ou indirectement à l’édification des donjons et des cloîtres ; l’ordinaire n’a guère été jugé digne de subsister – ou n’a pas toujours eu les moyens de subsister du fait de sa moindre qualité de construction. Ensuite, vint le temps des gens de robe et des bourgeois, dont les hôtels, comme les palais et les places des princes, dessinèrent la ville moderne. Ce sont ces édifices et les tableaux, les livres et les objets d’art rassemblés par ces collectionneurs de goût, qui forment aujourd’hui notre patrimoine, offert à tous, y compris aux fils de ceux qui n’avaient rien pour qu’ils y attachent leur mémoire, oublieuse du dénuement dans lequel vivaient leurs pères. »

– Béghain, P. (2012). Chapitre 8. Mémoire, pouvoir et patrimoine. Dans : , P. Béghain, Patrimoine, politique et société (pp. 135-153). Presses de Sciences Po.

« L’idée que les cultes stimulent les émotions n’est pas très convaincante. Ne vous est-il jamais arrivé de vous endormir à la messe ?

(Douglas, 1999, p. 56.)

[…]

Nous disposons toutefois de quelques travaux sociologiques pour cerner l’impact des politiques de mémoire mises en œuvre dans les sociétés contemporaines. Quel que soit le lieu où se pose ce regard, l’école, le musée, les commissions de vérité ou encore le tribunal, deux constats s’imposent.

Tout d’abord, les politiques de mémoire s’adressent majoritairement à un public abstrait. Plutôt que de s’adresser spécifiquement, et clairement, aux groupes perçus comme haineux ou aux indifférents, elles ciblent le plus souvent un citoyen universel, moralement ambivalent (bon et mauvais à la fois) et supposé pouvoir être influencé par ces politiques.

Cette conception est démentie par le savoir accumulé par les sociologues : les publics concernés sont loin de ce portrait imaginé et largement imaginaire.

C’est vrai, nous sommes tous exposés à des évocations fugaces des passés de grande violence dont il serait bon de tirer des leçons : ces romans et ces médias déjà évoqués comme ces commémorations supposées toucher un large public (dès lors dites « nationales »).

Mais les quelques études de sciences sociales existantes le montrent : dans les faits, en France, les dispositifs mémoriels touchent (dans un sens faible, puisqu’on ne peut pas affirmer encore qu’ils les émeuvent) en majorité deux principaux groupes : les élèves, ce public « captif », d’une part ; les retraités et les professionnels concernés, qui constituent ce public « fidèle », très largement « expert » (Davallon, 2000 ; Eidelmann et Raguet-Candito, 2002), d’autre part.

[…]

L’universalité des leçons du passé, éclairées par les outils du sociologue, est plus paroissiale et localiste qu’il n’y paraît à première vue.

Le second constat transversal qui s’impose aux observatrices que nous sommes est que, avant de produire des leçons du passé pour l’avenir, les politiques de mémoire suscitent d’abord des interactions sociales dans le présent.

La mémoire est appropriée à travers ces interactions sociales, du rejet à l’adhésion, en passant par la reconnaissance ou l’interprétation. S’il s’agit effectivement d’être « face au passé » (Rousso, 2016), les promoteurs comme les destinataires de ces politiques de mémoire font d’abord l’expérience de choses (manuels scolaires, expositions, mémoriaux) et d’échanges (entre enseignants et élèves, entre témoins victimes et juges, etc.) qui prennent sens dans l’instant, le contexte (Lahire, 1996 ; Brayard, 2011) et l’espace social où ils se déploient.

Les politiques de mémoire ne dénouent pas des conflits qui ont eu lieu dans le passé ni ne présagent de ce que seront les comportements de leurs usagers dans le futur.

Le message mémoriel est par nature détourné, car toujours pris dans des relations sociales qui lui donnent sens aujourd’hui, comme n’importe quel autre processus social.

Mémoires d’école : des « bruits » sociaux pleins la classe

[…]

Tiédeur. Les politiques de mémoire font-elles naître l’indifférence plutôt que la tolérance ?

Les politiques de mémoire à l’école sont donc très inégalement mises en œuvre. Du moins n’ont-elles pas la constance que leur prêtent les programmes – ce qui ne préjuge d’ailleurs pas de leur force de mobilisation dans d’autres arènes, notamment politiques. Pour des raisons multiples – de dynamiques collectives, de trajectoires personnelles, de contextes locaux ou encore d’opportunités institutionnelles –, certains enseignants font toutefois leur l’impératif d’une mobilisation pour la tolérance. Lorsque leur enseignement assume cette fonction civique ou lorsqu’il est reçu comme tel par les élèves, a-t-il cependant une efficacité ?

Depuis longtemps déjà, on connaît les limites de l’influence de l’éducation à la citoyenneté et ce, dans différents pays : les connaissances sur la vie institutionnelle et politique augmentent, sur la base du socle culturel commun transmis par l’expérience scolaire, mais sans modification des attitudes politiques et des comportements sociaux. Les effets produits sont variables selon les traits sociaux des élèves. Ils peuvent même être contraires au but recherché, entraînant une distanciation accrue avec l’engagement politique et la participation citoyenne (Litt, 1963 ; Jennings et Niemi, 1974). Il semble plus facile de conforter des normes dans des groupes déjà bien disposés à leur égard que de convaincre des intolérants ou tout simplement des indifférents (si tant est qu’il y ait des intolérants constants et cohérents, on y reviendra au dernier chapitre). Les quelques enquêtes menées sur l’impact immédiat de telles leçons de tolérance à travers un passé édifiant le confirment.

L’apport de connaissances historiques sur la Shoah ne produit pas, par exemple, de changement d’attitude de la part d’élèves se disant proches de l’extrême droite. Socialisés par des familles politisées et qui valorisent l’apprentissage ou, à l’inverse, soucieux de résister au monde des adultes en adhérant à des idéologies illégitimes et frottés aux propagandes d’amis recruteurs, ceux-ci possèdent souvent de larges connaissances sur la période, qu’ils glorifient. Leur confrontation aux leçons du passé dans le cadre de l’école est loin de transformer leurs convictions. Les rares études existantes montrent au contraire qu’elle entraîne leur renforcement (Deckert-Peaceman, 2002 ; Eckmann et Eser Davolio, 2002).

[…]

Des cadres sociaux de la mémoire : de l’école à la famille

[…]

L’étude évoquée de l’enseignement du passé nazi dans quatre classes allemandes est, sur ce plan, particulièrement intéressante (Oeser, 2010). Dans ce cas, l’héritage contestataire de 1968, très présent chez les enseignants, joue un rôle moteur dans leur volonté de faire de leurs élèves des citoyens tolérants et dans leur décision de s’appuyer pour ce faire sur la transmission de l’histoire de l’Holocauste. Cette relative uniformité des motivations des enseignants contraste avec la diversité des formes de réception par les élèves. Ces conséquences s’expliquent d’abord par des configurations familiales très différentes. En effet, seule la famille – lorsque rien ne vient la concurrencer – peut imposer ses vues à l’enfant. Lorsqu’elle transmet ses préférences au jeune enfant, elle n’est pas « un monde possible parmi beaucoup d’autres », mais « le monde, le seul monde existant et concevable, le monde tout court » (Berger et Luckmann, 1992, p. 184-185). Toutefois, même dans ce cadre exclusif, l’enfant « recycle » (Pagis et Lignier, 2017), imite en déformant, s’appropriant, plutôt que des préférences partisanes bien définies, un intérêt pour la politique, une habitude de la discussion, un « style » familial, plus ou moins fusionnel et ouvert sur l’extérieur.

Cette capacité d’imitation est d’ailleurs l’une des explications de la difficulté à évaluer l’ancrage des héritages, leur pérennité. Pour les jeunes Québecois, par exemple, connaissances scolaires et rapport au passé ne vont pas toujours de pair : l’école dit qu’il est important de connaître le passé, mais le contenu de cette connaissance peut venir d’ailleurs, notamment de la famille (Létourneau, 2014 ; pour une approche comparative, Lanthéaume et Létourneau, 2016).

Lorsque les divers univers qu’habite une personne sont consonants, l’héritage se fait plus précis. Nous ne sommes donc pas les produits mécaniques d’une socialisation familiale elle-même adossée à une identité sociale, ni des personnes promenant cette parfaite cohérence dans les lieux traversés. Nous expérimentons différents mondes, au sein desquels nous acquérons des dispositions, que nous utiliserons ou mettrons en veille ailleurs. La socialisation parfaitement homogène est un rêve de sociologue, mais une exception historique ou sociale (dans les mondes clos de la bourgeoisie catholique, par exemple) (Lahire, 2001, p. 49-50).

Les interactions sociales ordinaires et l’appropriation des leçons du passé

À la puissance pérenne des différents mondes sociaux fréquentés, il faut ajouter leur force dans l’instant. Les enseignements d’Histoire ou d’autres moments de transmission du passé et de ses leçons à l’école ne sont pas seulement des moments où ce qui était déjà là dans la personne (personnalité morale, identité sociale, legs familial) résiste aux efforts de l’éducateur pour en réorienter le sens. Les cours sont aussi des situations, des interactions à un instant donné. Le déroulement d’un cours consacré à l’évocation d’un passé de violence politique ne sera pas le même si un incident a opposé des élèves avant l’entrée dans la classe. Il prendra un chemin très différent si un élève frondeur profite du changement de ton de l’enseignant (du fait de l’émotion que peuvent susciter les évocations des passés violents) pour exprimer l’hostilité qu’il conçoit à son égard ou, au contraire, regagner sa bienveillance à la suite d’un rappel à l’ordre. Le rejet ou l’approbation ne dit pas toujours ce qu’il semble dire. Vouloir être un bon élève facilite l’adhésion à la dynamique d’un enseignement de ce type, a fortiori si ce dernier fait écho à des évocations lors des dîners en famille.

Ce n’est pas par égard pour une mémoire familiale ou des repères de classe que l’on n’accueille pas la description d’un événement violent comme une vérité dont il s’agirait de tirer les leçons, mais parce que, dans le moment de la transmission, s’organise autour d’elle un jeu social complexe. Une multitude de relations sociales se nouent dans la salle de cours, parfois autonomes des autres mondes sociaux fréquentés, parfois pas : mon camarade de classe peut être, ou non, mon cousin, le fils d’un collègue de travail de ma mère, l’habitant du même quartier pavillonnaire que moi. Si les génocides et les violences politiques exigent, sur le plan moral, l’attention la plus soutenue, si leur complexité appelle, sur le plan de la connaissance, une attention tout aussi grande, ce qui nous amène à prêter notre attention n’est moral ou cognitif qu’entre autres choses. La morale est une raison d’agir qui ne l’emporte pas nécessairement sur le goût du savoir, la colère politique, le désir (de complaire à l’enseignant, de séduire tel(le) camarade de classe et de rallier tel(le) autre) ou l’absence de désir (tromper son ennui en pianotant plus ou moins discrètement sur son téléphone). Nous sommes ainsi faits que nous pouvons penser à autre chose que ce qui – moralement, pour certains – devrait nous concerner.

Ces interactions sociales qui prennent corps dans la classe orientent la manière dont les messages mémoriels qui peuvent y être transmis sont appropriés et font sens pour les élèves. Avant de transmettre un message quel qu’il soit, l’enseignant gère des interactions sociales ; au mieux, il les oriente et les encadre. L’identification à l’enseignant est faible ; l’hostilité est plus commune (Percheron, 1984). L’école n’est peut-être pas le cadre le plus propice pour assurer un impact efficace au message civique censé être porté par la mémoire, a fortiori à une époque où le déclassement des diplômes et le piètre salaire moyen des enseignants affaiblissent un peu plus sa légitimité.

Avec cela en tête, il devient possible de comprendre pourquoi, en Afrique du Sud, les enseignants – y compris, et en toute bonne foi, les professeurs noirs – choisissent une forme pédagogique qui produit, comme évoqué, une naturalisation du racisme. Pour éviter des expressions de colère prolongeant les conflits politiques qui ont fait l’histoire du pays et/ou par esprit de pondération scientifique et de modération politique, les enseignants ont mis en place une pédagogie qui ne parle plus seulement d’un système politique, mais d’individus victimes ou en lutte contre ce système – et veillent à ce que l’histoire inclut des Noirs comme des Blancs. Ils soulignent l’existence « aussi », et malgré tout, de « victimes » blanches et de « coupables » noirs. Or, à trop voir des problèmes de communication entre individus, on ne voit plus le problème social entre des groupes entiers. L’apartheid est de surcroît analysé dans le souci de jauger les responsabilités des deux camps, éludant ainsi leur asymétrie. Les élèves, interrogés après une longue observation des classes, imputent les comportements aux seuls individus, désocialisent et dépolitisent leurs points de vue sur les problèmes rencontrés par la société sud-africaine. Ce choix pédagogique – dont on verra plus loin qu’il est dans la continuité du choix d’une institution œuvrant à la « réconciliation », la commission de vérité – explique que ces leçons du passé ne soient pas mobilisées par les élèves pour transformer la société contemporaine dans un sens plus égalitaire (Teeger, 2015). »

– Gensburger, S. & Lefranc, S. (2017). II – Quelles leçons de mémoire retiennent les individus ?. Dans : , S. Gensburger & S. Lefranc (Dir), À quoi servent les politiques de mémoire (pp. 63-108). Presses de Sciences Po.

« Eugene Williams, a 17-year-old black boy, was stoned to death by white people in 1919 after he swam into what they deemed the wrong part of Lake Michigan.

In response, black people in Chicago rose up in protest, and white people attacked them. More than 500 people were injured and 38 were killed. Afterward, the city convened a commission to study the causes of the violence.

The commission found “systemic participation in mob violence by the police,” Khalil Muhammad, a professor of history, race, and public policy at Harvard Kennedy School and author of the book The Condemnation of Blackness: Race, Crime, and the Making of Modern Urban America, told Vox. “When police officers had the choice to protect black people from white mob violence, they chose to either aid and abet white mobs or to disarm black people or to arrest them.”

In the process of compiling the report, white experts also testified that “the police are systematically engaging in racial bias when they’re targeting black suspects,” Muhammad said. The report “should have been the death of systemic police racism and discrimination in America.”

That was in 1922.

It’s almost 100 years later, and thousands of Americans are in the streets daily, protesting the same violence and racism that the Chicago commission documented. It may seem like nothing can change, but Muhammad said the last several weeks could be a wake-up call for some Americans to what policing in this country really means.

Part of that awakening, though, also involves understanding the history of police violence. Muhammad’s work focuses on systemic racism and criminal justice; The Condemnation of Blackness deals with the idea of black criminality, which he defines as the process by which “people are assigned the label of criminal, whether they are guilty or not.” That process has been a vicious cycle in American history, Muhammad explains, wherein black people were arrested to prevent them from exercising their rights, then deemed dangerous because of their high arrest rates, which deprived them of their rights even further.

I spoke with Muhammad by phone to better understand this history, what it means today, and what it would take to make 2020 and beyond different from 1922. A transcript of our conversation, lightly edited for length and clarity, follows.

Anna North

Can you trace how the idea of black criminality appeared in America, starting with slavery?

Khalil Muhammad

The notion of criminality in the broadest sense has to do with slave rebellions and uprisings, the effort of black people to challenge their oppression in the context of slavery. Slave patrols were established to maintain, through violence and the threat of violence, the submission of enslaved people. But we really don’t get notions of black criminality in the way that we think of them today until after slavery in 1865.

The deliberate choice to abolish slavery, [except as] punishment for crime, leaves a gigantic loophole that the South attempts to leverage in the earliest days of freedom. What that amounts to is that all expressions of black freedom, political rights, economic rights, and social rights were then subject to criminal sanction. Whites could accuse black people who wanted to vote of being criminals. People who wanted to negotiate fair labor contracts could be defined as criminals. And the only thing that wasn’t criminalized was the submission to a white landowner to work on their land.

Shortly afterwards, a lot of the South builds up a pretty robust carceral machinery and begins to sell black labor to private contractors to help pay for all of this. And for the next 70 years, the system is pretty much a criminal justice system that runs alongside a political economy that is thoroughly racist and white supremacist. And so we don’t get the era of mass incarceration in the South, what we get is the era of mass criminalization. Because the point is not to put people in prison, the point is to keep them working in a subordinate way, so that they can be exploited.

Anna North

What was happening in the North while this mass criminalization was happening in the South?

Khalil Muhammad

There had already been African Americans [in the North] before the end of slavery, and they were subjected to forms of segregation. But it wasn’t really until the beginning of the 20th century, when streams of black migrants began to move to northern cities, and particularly during World War I and what became known as the Great Migration, that we began to see the increased ascription of black people as prone to criminality, as a dangerous race, as a way of essentially limiting their access to the full fruits of their freedom in the North.

Social science played a huge role. What we’d call today “academic experts,” of one kind or another, were part of the effort to define black people as a particular criminal class in the American population. And what they essentially did was they used the evidence coming out of the South, beginning in the first decades after slavery. They used the census data to point to the disproportionate incarceration of African Americans. They were almost three times overrepresented in the 1890 census in Southern prisons.

So that evidence became part of a national discussion that essentially said, “Well, now that black people have their freedom, what are they doing with it? They’re committing crimes. In the South and in the North, and the census data is the proof.”

And so people began to build on that data and add to it. Police statistics began to become more important in determining how black people were doing, whether they were behaving or not. We quickly moved from census data to local data, from South to North, and we begin to see the consolidation of a set of facts that black people have a crime problem.

Anna North

So it’s a cycle: Black people were incarcerated in the South, and because they were incarcerated, this whole theory that black people were criminal was built on top of that?

Khalil Muhammad

That’s exactly what I’m saying. Of course, there’s no footnotes or asterisks to what was happening in the South. People just take the data at face value, kind of like people take the data at face value today. They just look at the data and say, “Oh, well of course, look what’s happening in these communities.”

Anna North

How do we see these attitudes about black criminality play out in policing around the country, leading up through the 20th century to the present?

Khalil Muhammad

Once we have the consolidation of the fact that crime statistics prove nationally, everywhere, that black people have a crime problem, the arguments for diminishing their equal citizenship rights are national. They’re not just Southern any longer. And they’re at every level of society — local, state, federal.

They are existing in cultural products like The Birth of a Nation, the first truly major Hollywood film release. Black criminality becomes the most dominant basis for justifying segregation, whether legal or by custom, everywhere in America.

It had already defined the heart of the Jim Crow form of segregation, but it really begins in the Great Migration period to shape the maldistribution of public goods for black people — access to neighborhoods, access to schools, access to hospitals, access to forms of leisure. And, of course, all of these restrictions are enforced by white citizens but most especially by local law enforcement, by police officers.

In the South, police were less on the front lines because there were fewer of them. There was more vigilante enforcement of white supremacy: A white man really could shoot a black man or woman down in the middle of the street and get away with it. That was less likely to happen in the North — what was more likely to happen was for a white resident to simply call the police.

The same basic idea that in white spaces, black people are presumptively suspect, is still playing out in America today. The idea that police officers should prevent crime in black communities, rather than simply policing the borders of black communities, is what gave us stop and frisk, which actually is not just from the 1990s or inspired by “broken windows” policing, but versions of it were playing out very officially in the 1960s. And by looking at the archives, which I’ve done in my book, unofficially and unnamed, going back to the 1910s and ’20s.

So this idea that you can prevent crime in a community where the crime statistics say a lot of crime happens, and presume that a certain demographic of black men — especially in that community — are likely criminals, that logic begins as early as the 1960s. And it’s still playing out.

While that pattern played out, one of the things that happens during Prohibition is that the manufacturing and distribution of alcohol creates this massive underground economy, which is now being regulated by white ethnic men who don’t sue each other in civil court, but actually shoot at each other when they’re competing over the spoils of bootlegging. And a lot of that action is deliberately put in black communities.

The speakeasies, the corruption is hidden within black communities. Everyone is complicit in this: The bootleggers are complicit, the police are complicit. The only people who aren’t complicit are everyday working-class black people who don’t want what’s happening in their communities to be happening.

The effect of that is to produce yet another battery of crime statistics coming out of Northern cities that shows high rates of arrest of black people during the Prohibition period, when in fact, they’re being targeted for political clampdowns of overwhelmingly white underground activity. It’s just remarkable.

And yet again, the white public doesn’t read any footnotes or get any asterisks to it. What they get is evidence of disproportionate numbers of arrests in the black community during a time where just about everybody knew who was behind bootlegging.

[But] black people — black reformers, black activists, black scholars, black journalists — were always documenting what was happening to them. They were always resisting and they made some headway, beginning in the 1920s, around calling attention to systemic police racism and discrimination.

Anna North

That’s the next thing I wanted to ask about. I know that you wrote about this a little bit in your Washington Post op-ed last year — talk to me a little bit about the history of protests against racist policing.

Khalil Muhammad

The earliest days of the civil rights movement were focused on the problem of lynching. The NAACP literally begins because of lynching. And [one] reason was because of the threat of lynching in the North. It’s not to say that the progressives who founded the organization in 1910 didn’t care about lynching that had been going on in the South. But it was kind of like a George Floyd moment. It was like, “Holy smokes, if this can happen in Springfield, Illinois, where a lynching had occurred in 1909, then we’ve got to draw a line in the sand.”

Alongside their focus on racial violence in the earliest days, they also began to pay attention to police violence, particularly in the North, because the NAACP leadership was in Northern cities. It was headquartered in New York. And so what was happening in their own backyards was more like systemic police violence than lynch mobs. And that began the process, particularly for W.E.B. Du Bois, who establishes kind of a police blotter, or let’s call it a police-brutality blotter, and the primary magazine for the organization.

Ida B. Wells, who was also another founder of the NAACP, begins to organize around police violence and other forms of racial violence in those cities. African Americans themselves start to resist policing and call attention. Ministers, teachers, bricklayers — essentially what was the working and professional class of black America at the turn of the 20th century — are very vocal, and they demand police reform. They demand accountability for criminal activity amongst the police and they don’t get any of it.

By the 1920s, the first of a series of race riots erupts in East St. Louis, spreads to Philadelphia. Another one occurs in Chicago. The Chicago one is sparked by the death of a [17-year-old] swimming in Lake Michigan who crosses an aqueous color line. Black people are outraged. They want justice. White people take offense and begin to attack them in their communities.

And what comes out of that is the first blue-ribbon commission to study the causes of riots. In that report, the Chicago commission [concludes] that there was systemic participation in mob violence by the police, and that when police officers had the choice to protect black people from white mob violence, they chose to either aid and abet white mobs or to disarm black people or to arrest them. And a number of people testify, all of whom are white criminal justice officials, that the police are systematically engaging in racial bias when they’re targeting black suspects, and more likely to arrest them and to book them on charges that they wouldn’t do for a white man.

This report in 1922 should have been the death of systemic police racism and discrimination in America. It wasn’t. Its recommendations were largely ignored.

And a decade later, Harlem breaks out into what is considered the first police riot, where African Americans believe that an Afro-Puerto Rican youth has been killed by the police. Turns out he hadn’t been, but the rumor that he had leads to a series of attacks directed towards white businesses in Harlem and against the police. And eventually, that uprising leads to the Harlem riot report in 1935.

That report comes to the same conclusion, notes there needs to be accountability for police that need to be charged and booked as criminals when they engage in criminal activity. They call for citizen review boards and an end to stop and frisk, which they name in the report. And Mayor [Fiorello] La Guardia, the mayor of New York, shelves it, doesn’t do anything with it, doesn’t even share [it] with the public. The only reason it ever saw the light of day was because the black newspaper, the Amsterdam News, published it in serial form.

And a similar report is produced in 1943, and another report in 1968. They essentially all keep repeating the same problem.

Anna North

Given the history of clear identification of this problem, is now any different? Are we seeing any shift in attitudes of white Americans toward the idea of black criminality? Will we see any changes come out of this moment?

Khalil Muhammad

If we count the last two weeks as evidence of some outward show of consciousness and commitment to something different, I would say this: This moment is very helpful when it comes to taking on this question. The problem is that none of us can know how long this will last. None of us can know whether the simple charging of three other men and eventual conviction for all involved in the killing of George Floyd will be the answer people were looking for who are newcomers to this.

But I can tell you that a lot of the activists and movement leaders, the organizers, academics like myself, know that this has never been a problem about one, two, three, or four officers who unjustly kill an unarmed, innocent black person — and I say innocent because George Floyd had not been convicted of anything. We know that this has never been about that.

The problem is the way policing was built and what it’s empowered to do, which is — to put it in terms that are resonant in this moment — they’ve been policing the essential workers of America. And the fact that black people over-index as the essential workers of America, when in fact, that was what their presence here was meant to be about: to provide the labor to build wealth in America, and then the only form of freedom that they really ever had, which was the freedom to work for mostly white people.

In this pandemic moment, I think we’re able to see more clearly that the very people we’re willing to sacrifice the civil rights and civil liberties of are the very people we also depend upon to keep our utilities running and our groceries coming into our homes.

What this moment leads us to is a crossroads for most newcomers to define justice beyond an individual case or even cases, but to define justice as a form of limiting what police officers have been able to do, which is to protect white privileges in America. Some people call that defunding the police. Some people call it abolition. But what it all means is that there should be less policing of black America and more investment in the [socioeconomic] infrastructure of black communities. And police officers are not the people to do that work. »

How racist policing took over American cities, explained by a historian

“The problem is the way policing was built,” historian Khalil Muhammad says.

By Anna North

« NHI. No Human Involved, « Aucun être humain impliqué ». Cette expression désigne, aux Etats-Unis, les affaires dans lesquelles des hommes noirs sont tués par d’autres hommes noirs. Elle appartient, selon la journaliste américaine Jill Leovy, au « code non écrit de la police de Los Angeles ». La négligence dont font systématiquement l’objet ces meurtres, faute de moyens dédiés pour les résoudre, est au cœur de son livre, Ghettoside. Moins spectaculaire que l’injustice représentée par les violences policières contre les Noirs, cette indifférence envers la sécurité des Afro-américains est une forme de ségrégation qui ne dit pas son nom.

Dans le comté de Los Angeles, rappelle la journaliste, le taux d’élucidation des meurtres de Noirs – entendu ici en fonction du nombre de verdicts de culpabilité prononcés dans ces affaires – était à peine plus élevé (36 % contre 30 %) au début des années 1990 que cinquante ans auparavant dans l’Etat ségrégationniste du Mississipi. « L’Amérique noire n’a pas bénéficié de ce que le sociologue Max Weber appelle le monopole de la violence par l’Etat, conclut Leovy – c’est-à-dire, le droit exclusif de la puissance publique à exercer la force légitime. Ce monopole donne aux citoyens la conviction libératrice que l’Etat poursuivra quiconque viole leur sécurité. Etant donné que la violence personnelle éclate inévitablement en l’absence d’un tel monopole, il résulte de cette situation la mort de milliers d’Américains chaque année ».

📗Ghettoside: A True Story of Murder in America de Jill Leovy, Spiegel & Grau , 2015 »

« Dans K comme Kolonie. Kafka et la décolonisation de l’imaginaire, Marie-José Mondzain s’est intéressée à La Colonie pénitentiaire de Kafka, cette nouvelle où l’on découvre le monstrueux système judiciaire d’une colonie.

Empruntant à la littérature, au cinéma, à l’histoire, la philosophe signe un essai « primesautier » et « jubilatoire », qui décolonise l’imaginaire du lecteur, et qui plaide pour toutes les décolonisations. »

« Language reflects people’s mental maps—and power differences can harden those maps as if they were etched in stone. Through our style choices about the term I/indigenous, the editorial team at SAPIENS challenges and re-maps inherited ideas about human relationships. Our aim is twofold: to align ourselves with contemporary usage embraced by those the term represents and to avoid repeating the harms of the past. »

Why Capitalize “Indigenous”?

The Associated Press Stylebook and The Chicago Manual of Style do not capitalize the term Indigenous when it is used to refer to people. But SAPIENS does. The editorial team explains why.

by Christine Weeber.

« During my second week of research at the Biblioteca Ambrosiana in Milan, last September, I found a note in a manuscript that made my heart race.

Most of the Arabic manuscripts at the Ambrosiana are from Yemen, purchased from a single collector, Giuseppe Caprotti (1869-1919 CE). Many of these share physical and stylistic traits, like similar kinds of handwriting and the convention of using a larger pen for title-headings (more on the topic in the Chroniques du manuscrit au Yémen). I had become used to these conventions as I studied Yemeni manuscripts with medical content over the last several months, and was thus comfortable reading these manuscripts. But on this day in September, while sleepily flipping through page after page of manuscript Arabi Nuovo Fondi E437 and waiting for my next espresso break, a short note at the bottom of the page caught my eye:

فسختُ النكاح بين الذكورين و اشهدت على صدور ذلك اعني و انا بمجلس القضى من وضع اسمه بعد خطي هذا بتاريخ اخر ربيع الاخر سنة اربع و ستين و الف ١٠٦٤

I annulled a marriage between two men, and I called upon a witness to its commencements, while I was in the court. By [the witness] I mean, one who puts his name after my note here, at the end of Rabī’ II 1064. »

Annulling the Marriage of Two Men: A marginal note in a Yemeni manuscript

by Shireen Hamza

« Design, quels signes pour la fin d’un monde ?

Enfin, d’autres formes de design ont également toute leur place dans cette réflexion. C’est le cas du design graphique. Songeons aux travaux pionniers d’Otto Neurath et de l’Institut Isotype, en particulier l’ouvrage Modern Man in the Making (Neurath, 1939). Écrit et composé juste avant la grande accélération de l’après-guerre, il détaille, au moyen du langage graphique élaboré par Neurath et Gerd Arntz, le processus de modernisation alors en cours entre les deux guerres mondiales ; autrement dit, on le comprend aujourd’hui, le mouvement-même ayant conduit à l’Anthropocène. Aussi, comment ne pas songer à l’urgente nécessité de composer son équivalent contemporain, qui pourrait s’intituler Modern man in the unmaking ?

Un récent ouvrage, Terra Forma (Collectif 2019), invite à l’exploration d’une Terre que l’on croyait – à tort – connaître grâce à l’esquisse graphique d’un nouvel imaginaire géographique, ce qui rejoint certaines préoccupations décoloniales au sein de la discipline du design (Kalantidou & Fry 2014). Il s’agit désormais de faire cohabiter à la fois l’exploration d’une nouvelle Terre, en plein trouble, et le fait d’hériter des infrastructures du monde moderne : deux inconnues qui requièrent l’éclairage conjoint de démarches d’enquête, de plus en plus prisées des designers, et de leur documentation.

Parmi la panoplie méthodologique de l’enquête par le design et sur ses desseins en temps d’effondrement anthropocénique, le renouvellement des cartographies, de leurs symboles et de leurs échelles au sujet des expérimentations non-conventionnelles en agriculture est défendu par le collectif Bureau d’études animé par Léonore Bonaccini et Xavier Fourt, dans l’article intitulé « Problèmes de design graphique appliqués au design agricole dans la transition ». En effet, rendre compte de la singularité d’une ferme comme « micro-système résilient » faisant face à des incertitudes et des aléas spécifiques, suppose des expérimentations graphiques plus à même de rendre compte du monde et de l’action concrète des agriculteurs. Plus radicalement, il s’agit alors de faire le design des mondes que ces pratiques de ferme, répondant d’ontologies-non naturalistes, esquissent. Ce « design de mondes » par l’enquête et le dessin, tel qu’il est décrit dans cet article, est empreint du tournant « ontologico-cosmologique » porté pour l’essentiel par des anthropologues (Escobar, 2018).

En resituant ces enjeux au cœur de l’Anthropocène, l’instauration d’autres rapports au monde place le design, ses acteurs et ses procédures, au centre d’un nouveau chantier parfois qualifié de « design des instances ». On peut ainsi remarquer que l’édification de la Pachamama, la figure de la Terre-Mère (Landivar & Ramillien 2015), nouvelle divinité inscrite dans les constitutions équatoriennes et boliviennes afin d’instaurer un autre rapport à (ce qui n’est plus) l’environnement, a ainsi été accomplie au terme d’un processus impliquant une diversité d’acteurs où n’apparaissent nullement les designers (de métier).

Vers un design de nouvelles instances ?

Compte-tenu de ces exemples et d’autres que l’on pourrait encore citer, quelle place accorder aux designers ? Soutien à des communautés en lutte ? Adaptation de ces enjeux à d’autres contextes où le design constitue déjà un levier (et lequel dans ce cas) ? Source d’inspiration pour penser la relation au monde au-delà des concepts (à dominante gestionnaire) d’organisation ou de ressource (Schmeer 2019) ? C’est sur un autre chantier que se referme l’introduction à ce numéro, celui d’un design des instances démocratiques de représentation, vecteur de nouveaux rapports à ce qui nous reste en commun. Les communs justement, ces biens en propriété et/ou usage collectifs, tels que les ressources naturelles ou les logiciels libres, se prêtent à une telle démarche en vertu de l’articulation (trop ?) classique qu’ils opèrent entre communautés, ressources et procédures démocratiques. La gestion d’une ressource par une communauté selon des règles de gouvernances partagées semble donc propice à l’intervention du design, ici entendu comme un ensemble de procédés ou de méthodes, par-delà la production ou l’idéation. Le « design plus-qu’humain » s’invite également au cœur de la praxis instituante du design des instances pour accueillir les non-humains selon de nouvelles modalités conceptuelles et pratiques, rompant avec la logique extractiviste immanente au concept de ressource. Comment designer ces nouvelles instances sans projeter sur le monde un point de vue centré sur l’humain (et, de ce fait, parfaitement inhumain car obérant d’autres modes de relationnalité) ? Les designers sauront-ils contribuer, très prosaïquement, à ces démarches ? Pauline Gourlet, dans son article intitulé « Vers une approche développementale du design », tente de répondre à cette question cruciale en examinant plusieurs approches du design, leurs forces et leurs faiblesses, avant d’avancer des pistes destinées à esquisser un « design développemental », aux prises avec l’activité en situation, sis dans le présent, au-delà des projections standardisées auxquelles aboutissent trop souvent les méthodologies tout-terrain. Elle retrouve, en suivant ce cheminement, la pensée d’Elinor Ostrom. Pour la prix Nobel d’économie, le design des communs est en effet le fruit de relations à explorer, d’essais et d’erreurs, et non d’une intentionnalité souveraine.

A suivre, donc… »

Monnin, A. & Allard, L. (2020). Ce que le design a fait à l’Anthropocène, ce que l’Anthropocène fait au design. Sciences du Design, 11(1), 21-31.

« S’il prend appui sur un pan de réalité externe, en tant que mécanisme au pivot de la perversion, le déni porte alors avant tout sur un fragment de réalité psychique, en l’occurrence celle de la différence des sexes et de la castration. Le pervers n’hallucine pas le pénis chez la femme. Il dénie l’absence de phallus chez cette dernière, et notamment chez la mère.

Par cette opération, c’est la proverbiale formule lacanienne « dans la mesure où il pourrait manquer », que le pervers s’emploie à méconnaître.

À méconnaître et non à ignorer : la méconnaissance implique en effet en elle-même qu’une reconnaissance ait eu lieu en première instance, et c’est ce à quoi le sujet pervers s’emploie, avec l’indéfectibilité qu’on lui connaît.

La castration, de l’insupportable qu’elle éveille, fait ainsi chez le sujet pervers l’objet d’un déni, le moi conservant alors deux versions, qu’il parvient à faire coexister au moyen du clivage. Reconnaissance et déni cohabitent côte à côte, indépendamment l’un de l’autre, comme l’illustre la célèbre formule d’Octave Mannoni « je sais bien, mais quand même ».

Le sujet pervers va ainsi user du déni aux fins de contrecarrer la réalité rencontrée chez l’autre, en l’occurrence celle de l’autre sexe. »

– Capart, N. (2016). Le silence de l’« addict ». Research in Psychoanalysis, 22(2), 200a-208a.

« Alors que Williams, Rodney et Inikori indiquèrent les secteurs privés et publics qui leur paraissaient redevables de la traite, des expositions publiques en Angleterre et aux États-Unis montrent les ramifications du système négrier , apportant un démenti à Olivier Pétré-Grenouilleau et aux historiens qui, partisans d’un faible impact de L’argent de la traite (2009), soulignent que les profits étaient investis dans la pierre et ne contribuèrent guère à la révolution industrielle et à l’essor du capitalisme. Pour autant, l’argent de la traite finança la construction du West India Dock de Londres, le plus grand complexe portuaire du monde à l’époque, ainsi que des Gladstone et Seaforth Dock à Liverpool.

Au cœur des réparations, l’historiographie de Rodney n’est pas victimaire mais elle insiste sur le fait que la traite transatlantique visa spécifiquement les Africains, et engendra un arsenal juridique et idéologique afin de racialiser une situation d’oppression qui n’a pas été aussi systématisée dans le cas des traites orientales et transsahariennes. »

– Boukari-Yabara, A. (2018). Chapitre I. Comment l’Afrique a perdu le pouvoir. Dans : , A. Boukari-Yabara, Walter Rodney: Un historien engagé (1942-1980) (pp. 41-108). Éditions Présence Africaine.

« La compréhension nécessaire à la traduction implique un rapport de différenciation, prélude à un second mouvement qui est celui de l’appropriation de la vision de l’autre. »

– Dosse, F. (2007). 18. Faire de l’histoire : une herméneutique de l’autre. Dans : , F. Dosse, Michel de Certeau: Le marcheur blessé (pp. 278-295). La Découverte.

Michel de Certeau, une reconversion des savoirs

« Comment l’historien Hérodote prend en compte l’altérité et en parle à ses contemporains grecs, comment il s’emploie à une véritable rhétorique de l’altérité pour en fait parler de son présent, celui d’une cité grecque qui réfléchit sur les guerres médiques : tels sont les axes d’analyse d’Hartog sur celui qui est présenté comme le père de l’histoire, qui innove en procédant à un certain nombre de déplacements décisifs qui permettent au genre historique d’émerger.

Hérodote fut longtemps présenté comme un affabulateur. Le travail de François Hartog permet de comprendre la pertinence de deux qualificatifs apparemment contradictoires, d’un Hérodote père de l’histoire, donc de la vérité, et en même temps père des mensonges. Cela renvoie à l’ambivalence du discours historique tout entier en tension entre le réel et la fiction. »

– Dosse, F. (2007). 18. Faire de l’histoire : une herméneutique de l’autre. Dans : , F. Dosse, Michel de Certeau: Le marcheur blessé (pp. 278-295). La Découverte.

A central stage in Foucault’s account are the events of the repression of the Nu-pieds revolt (1639) by Chancellor Séguier. Foucault analyzes, in great detail, what he characterizes as a ‘penitential ceremony,’ a ‘theatrical representation of power,’ a ‘manifestation of power in his repressive pomp’ (5).
According to Foucault, the Nu-pieds revolt was different from previous revolts in the Middle Ages. Not only peasants participated in the uprising, but also workers and journeymen in the towns, and a certain number of nobles and bourgeois (9). Even the local Parliament (at that time a judicial and not a legislative body) adopted an ambiguous middle ground between the rebels and the tax authorities that they targeted. In the endnotes to this first lecture, the reader can find detailed information on Foucault’s sources and on the chronology of the events to which Foucault refers (11-13).
The second lecture introduces the notion of ‘armed justice’ and asks how to write a history of this new form of repressive apparatus. Foucault also emphasizes the revolutionary nature of the revolt, which not only protests against the tax authorities but introduces a new legality and a new authority, though one that refers to their authority as derived from the King. The rebellion and the bourgeois and nobles’ lack of enthusiasm to suppress it provokes the military response from the Monarch and leads to the formation of a new royal justice, which eventually will be adopted by the bourgeoisie. Justice will become State-controlled, juridical, and exercised by a specific state organ: the police (23). This justice appears as an order which stands as a neutral arbiter between the social classes (24), while in reality, it is a representative of the capitalistic order.
In lecture three, Foucault further develops the notion of ‘armed justice.’ ‘Armed justice’ is a transitional stage, which will evolve into a specialized armed repressive apparatus, different from the army, but like the army, State-controlled (37). What retains Foucault’s attention is not so much the fact that the army was used to suppress the revolt, but the unusual interplay between the army and Chancellor Séguier, who represented the State. Once the army defeated the Nu-pieds in the city of Caen and the countryside, it took time before taking Rouen, which was not the scene of grave disturbances. Then, it took time for Séguier to enter the town, and he did so in a very protocolar way. In a lecture that Foucault delivered a short time after the course and is reproduced in this volume (‘Ceremony, Theater, and Politics in the Seventeenth Century’, pp. 235-239) he explores these ambiguities in search for clues for the process of emergence of a distinct state repressive apparatus. In this context, Foucault characterizes his approach as ‘dynastic’ (this is the first time that the term shows), a notion that is loosely equivalent to ‘genealogy’ (cf. 52-3, note 16).
Lecture Four explores in detail the theatrical nature of the repressive tactics employed by Séguier. He first attacks the Nu-pieds. They are not acknowledged as a foreign power, and therefore the rules of war do not apply to them. But they are not recognized as having a place in the civil order, and therefore they are not entitled to due process (58). Foucault sees a continuity between these repressive measures and the 1639 and 1670 ordinances which dealt with unemployed, beggars, and vagabonds.
Nevertheless, the repression does not end with the Nu-pieds. It is also exercised against those who attempted to place themselves between the King and the insurgents. Séguier rejects the ‘theory of the three checks’ (religion, justice, and the privileges granted for different social groups), which sets limits to the King’s power. According to Foucault, Séguier’s proclamation: ‘The innocent have nothing to fear; only those who have failed will feel the effects of the King’s just anger and indignation’ (62), is an explicit rejection of the ‘three checks’ theory. Séguier is declaring that the King is not subject to the laws of his kingdom because the law is identical to his will (62). What we see here, claims Foucault, is an ambivalent outcome, a redistribution of repressive instruments and powers, but one that ultimately benefits the privileged classes.

« Il est important de souligner que si, d’un côté, les pratiques sexuelles dites transgressives et déviantes se libèrent de l’adjectif « perverses », ce qui renvoie d’ailleurs aux transformations du code moral qui aujourd’hui, par exemple, reconnaît l’homosexualité en tant que pratique socialement acceptée, on retrouve par ailleurs une similitude entre perversion et méchanceté qui nous renvoie à la synonymie entre perversion et perversité.

En ce sens, nous aimerions relever la critique faite par Lanteri-Laura de ce qu’il décrit comme lien originel entre la théorisation de la perversion et le sens commun, la moralité hégémonique du dix-neuvième siècle, dans la mesure où l’objet d’une telle théorisation et base de la sémiologie, qui se constitua à partir de là, s’est construit en se fondant sur les déviations par rapport à cette norme morale (Lanteri-Laura, 1994).

Dans les premières études consacrées à la perversion, l’adjectif pervers identifiait les comportements présentés comme des déviations inadmissibles au bon fonctionnement de la société bourgeoise qui se consolidait alors, et il recèle une telle marque de fondement que la théorisation postérieure sur ce type d’actes – et les sujets qui les ont commis – ne peut être pensée comme axiologiquement neutre ou sortie de son contexte socio-historique (Lanteri-Laura, 1994).

Il nous semble ainsi intéressant de penser en quelle mesure la réaffirmation acritique du lien entre perversion et transgression morale est présente dans des textes psychanalytiques contemporains, de manière que l’élément clairement distinctif de la perversion soit encore la déviation par rapport à la norme.

Cette relation apparaît certainement au cœur de la majorité des lectures psychanalytiques des perversions sexuelles, où la transgression et le défi figurent en tant que traits structurels définisseurs des perversions sexuelles. Mais aussi bien la perversion que la transgression ont, dans ces cas, un sens précis, car la référence centrale est conservée dans la différence entre les sexes et dans la considération clinique d’un ensemble de pratiques érotiques qui défient la norme sexuelle (Dor, 1991), sans aucun lien obligatoire entre une telle déviation et la méchanceté ou la cruauté.

Cependant, lorsque dans les lectures contemporaines le diagnostic de perversion se déplace du champ strictement sexuel vers le champ des relations sociales, il devient difficile de supposer que la norme en question soit encore sexuelle. Tel est le cas, par exemple, du terrorisme, choisi par Roudinesco, en même temps que la transsexualité et la pédophilie, comme figures exemplaires d’une actualité perverse.

D’un autre côté, la référence à la norme morale se répercute dans le modèle taxinomique qui amène toute théorie de la perversion à directement se dédoubler en un cadre classificatoire de pratiques et d’actes qualifiés de pervers. Que ce soit dans les textes centenaires du modèle positiviste (Kraft-Ebing, 2001) ou dans des œuvres contemporaines, nous retrouvons la même furie classificatoire visant à établir une intelligibilité absolue des formes possibles de jouissance (Love, 2000).

Une continuité est ainsi construite entre des pratiques et des actes complètement distincts, régulés par des contextes culturels divers, et dont les uniques lignes de continuité finissent par être d’une part la transgression de la norme morale, généralement reliée à l’idée de Mal, et d’autre part le fonctionnement subjectif. En conséquence, un lien s’établit entre ce mode de fonctionnement psychique, une structure psychique déterminée, et la méchanceté, ce qui nous conduit – il est important de relever ce risque, ou cette tentation – à une conversion de la théorie psychanalytique des perversions à une espèce de métapsychologie du Mal.

Nous pouvons évidemment avancer un raisonnement structuraliste et relier la différence sexuelle à la structure propre du langage, comme le fait Jean-Pierre Lebrun. Dans ce cas, nous serions face à deux problèmes : tout d’abord le risque d’attribuer finalement au modèle patriarcal de filiation une sorte de privilège dans la constitution de notre univers symbolique ; et en second lieu la nécessité – et la difficulté – de formuler des éléments ou des niveaux intermédiaires d’abstraction qui établissent une liaison entre les pratiques que nous appelons perverses et le déterminant structurel.

Le piège ne se situe pas seulement dans l’assimilation entre différence des sexes et différence de genre, mais entre fonction paternelle et régime patriarcal, ce qui finit par lier différence et négativité – structurelles – à une hiérarchie sociopolitique ; et par dédoubler la loi symbolique en norme juridique. Il s’agit dans une certaine mesure du risque, pointé par Michel Tort, de relier la loi fondamentale d’interdiction de l’inceste, à ses formes culturelles prédominantes, tel le modèle de famille nucléaire patriarcal et bourgeois qui s’est constitué dans l’Occident moderne (Tort, 2001).

Effectivement, ce danger accompagne toujours l’adjectif pervers : l’établissement d’un horizon moral qui s’affirmerait au-dessus de toute chose, sans établir de différence entre entrevoir cet horizon dans la loi de la nature ou dans la structure du langage. Nous perdrions de toute façon la dimension historique, soit de la réflexion éthique, soit de la différence radicale, de ce qu’à chaque moment et lieu de la culture nous nommons perversion.

La perversion et les frontières de l’humanité

Ceci n’indique pas que nous devons refuser les implications morales de la catégorie perversion et, à la suite des positivistes, prétendre établir un savoir sur celle-ci qui, délivré de l’engagement moral, s’institue en tant que savoir atemporel et a-historique. Au contraire, nous devons peut-être reconnaître inévitablement la prise de la catégorie perversion en sa dimension performative, comme un opérateur, délimitant à chaque moment et lieu, ce qui peut être reconnu comme humain, d’un côté, et ce que nous pouvons percevoir comme monstrueux. Mais, en étant bien conscient qu’à chaque moment, ce qui est placé d’un côté ou de l’autre de cette frontière de l’humain fluctue, bien sûr – ce fut le cas de l’homosexuel, et c’est le cas aujourd’hui de celui qui le lapide – mais c’est toujours aux abords de cette frontière que nous recourons, au moins depuis le dix-neuvième siècle, à l’idée de perversion, afin de l’établir ou parce que nous la sentons menacée.

En ce sens, la lecture psychanalytique des perversions pourrait non pas s’atteler à la recherche de l’identification du mal ou de sa puissance à habiter l’individu singulier, le rendant irrécupérable, comme dans la notion médicale antique d’état, mais s’efforcer d’élaborer cette limite de l’humain, sans toutefois prétendre à une démarcation claire de frontières, ou pire que cela, instaurer les codes de reconnaissance de l’inhumain.

Ce qui implique d’admettre, finalement, que le diagnostic de la perversion ne soit pas donné par la nature, inscrit dans le corps, l’âme ou le psychisme du sujet, mais qu’il est une catégorie théorique avec laquelle nous ambitionnons de rendre compte des formes de souffrance qui ne sont pas les mêmes au cours du temps. Ainsi l’inhumanité ne se trouverait pas dans le sujet mais en des formes de l’expérience accomplie de manière à nous priver de notre humanité ou de la retirer à l’autre.

En ce sens – et nous nous reportons ici particulièrement aux formulations de Lebrun autour d’une perversion ordinaire – en faisant du modèle de filiation un invariant anthropologique dans lequel s’articulent différence et hiérarchie , et en adossant la perversion à la non reconnaissance de cette différence et de cette hiérarchie, nous courons le risque de faire également de la perversion un invariant, sans apporter de réponse à la question de savoir comment une telle invariance s’articule avec une sémiologie qui fluctue en fonction des idéaux de chaque culture.

Ceci nous ôterait la possibilité de percevoir, en sens inverse, que la perversion dans le monde actuel, l’exercice d’aliénation subjective et la réduction de l’autre à objet lui retirant son humanité – description a minima de ce que la psychanalyse nommerait perversion – peut au contraire actuellement se retrouver précisément dans l’affirmation d’une hiérarchie absolue.

De cette manière, le déni ou le mode de structuration subjective ne nous apporteraient certainement pas de réponses automatiques sur la perversion. Afin de connaître le Mal, nous devrions continuer d’interroger nos idéaux et leurs modes de construction, les limites de notre intelligibilité, nos formes de jouissance et ce que nous pouvons supporter de l’autre dans son altérité, avant de le désigner comme pervers ou monstrueux. Et ce qui est essentiel, conduire cette interrogation sans, cependant, oublier la distinction entre transgression, perversion et désobéissance à la norme juridique, sans non plus confondre subjectivisation et sujétion à cette norme. Il ne faut donc pas permettre que le recours au diagnostic de perversion apparaisse comme une tentative de survie d’un code moral se sentant menacé, comme à son origine médicale et petite bourgeoise.

Ce qui implique également de rester attentif à l’irruption de la mort et au fait que la monstruosité n’est pas purement négative, mais un élément de l’inquiétante étrangeté dans la relation de chacun avec lui-même ou avec l’autre. »

– Leal Cunha, E. (2016). La perversion, le déni, les frontières de l’humanité. Research in Psychoanalysis, 22(2), 148a-157a.

« L’amour proustien, rêverie de complétude et d’unité, est volonté désespérée de possession de l’être aimé.

En proie à une angoisse de séparation que rien ne peut éteindre, le narrateur d’À la recherche du temps perdu cherche à tout prix à s’assurer de la possession d’un objet dont il est en même temps certain qu’il va finir par lui échapper.

À l’image de l’amour de Swann pour Odette, la liaison amoureuse se transforme immanquablement en torture pour détenir l’autre, dans une emprise qui augmente jusqu’à la folie tant elle échoue à rencontrer la satisfaction. On peut même dire, avec Swann, que l’amour commence quand l’objet menace de s’enfuir, quand il n’est plus à disposition […].

« Séquestrer c’est d’abord vider l’être aimé de tous les mondes possibles qu’il contient », écrit Deleuze. C’est aussi tenter, au sens propre, de l’objectiver, comme le ferait une photographie. On sait que Proust demandait leur photographie aux gens qu’il aimait, à l’instar du narrateur de La Recherche, qui fâche Saint-Loup en lui demandant une photo de sa tante, la duchesse de Guermantes. Or, quel est le pouvoir que Proust prête à la photographie, sinon celui de fixer une fois pour toutes une physionomie qui, sinon, demeurerait insaisissable […]. »

– Bernateau, I. (2016). Stratégies perverses et narcissiques du lien d’objet: L’amour proustien, rêve de possession. Research in Psychoanalysis, 22(2), 138a-147a.

« Si Certeau ne s’est jamais autorisé d’une quelconque compétence théologique, présentant plutôt ses interventions au nom d’une faiblesse de croire, d’une humilité fondatrice de son rapport à l’autre, il n’en explicite pas moins cette dimension de son travail, y compris à l’intérieur des autres domaines du savoir : « Je ne saurais dénier que j’investis ma foi dans l’analyse que je fais de l’histoire, ni “oublier” fictivement que je suis théologien. » »

Dosse, F. (2007). 37. Une œuvre au travail. Dans : , F. Dosse, Michel de Certeau: Le marcheur blessé (pp. 604-626). La Découverte.

« Frantz Fanon fut de ceux-là, avant même qu’Aimé Césaire ne se lançât avec la même faim dans sa recomposition de la pièce de Shakespeare comme pour redonner tout son poids à la tirade du Caliban de Shakespeare : « Vous m’avez appris le langage et tout le profit que j’en ai eu, c’est de savoir maudire ».

[…]

Au final, l’opposition de ces perspectives psychopathologiques est plus franche encore entre Fanon et Mannoni au sujet de la reconnaissance. Autant Fanon la place comme l’enjeu de la relation, de toute relation lorsqu’il fait appel aux travaux d’Adler et surtout de Hegel : « Ils se reconnaissent comme se reconnaissant réciproquement », autant Mannoni peut prendre l’absence de reconnaissance comme une méthode curative de la relation de dépendance ; une sorte de pas ou plus de relation, pas ou plus de reconnaissance. Ce n’est en aucun cas la visée de Fanon que celle d’une expérience qui ne laisserait pas de traces, fut-il même, et à la suivre, capital d’en éviter sa répétition. »

Combres, L. (2016). Critique et discours sur le colonialisme : Fanon vs Mannoni. Research in Psychoanalysis, 22(2), 218a-226a.

« « Des noms propres, des dates, des formules qui résument une longue suite de détails, quelques fois une anecdote ou une citation : c’est l’épitaphe des événements d’autrefois, aussi courte, générale et pauvre de sens que la plupart des inscriptions que l’on lit sur les tombeaux. C’est que l’histoire, en effet, ressemble à un cimetière où l’espace est mesuré, et où il faut, à chaque instant, trouver de la place pour de nouvelles tombes. » »

Maurice Halbwachs, La mémoire collective, cité dans Boukari-Yabara, A. (2018). Prologue. 1942-1980, une époque où « le monde s’effondre ». Dans : , A. Boukari-Yabara, Walter Rodney: Un historien engagé (1942-1980) (pp. 11-29). Éditions Présence Africaine.

« Freud a déjà rapproché l’acception ancienne du terme de mélancolie (humeur noire) avec une forme de destin subjectif lié à la perte. En 1915, il a systématisé son approche de cet état comme la résultante d’un deuil à accomplir, faisant de la mélancolie la pathologie du deuil, le moi s’identifiant à l’objet perdu au point de se perdre lui-même dans un infini désespoir. Or, ce rapport à la perte, au corps absent, à l’impossible deuil de l’objet perdu s’exprime dans toutes les formes de la mystique. Lorsque cette propension n’a pas pour contrepoint une attache institutionnelle forte, elle prend un tour exacerbé, aux limites de la folie, au bord du gouffre, d’un précipice au-dessus duquel se tient le mystique, toujours à la limite du saut psychique et physique ultime. […]

De son côté, Certeau met en avant l’évidement comme le sens même de sa fébrilité intellectuelle : « Le mot qui m’a le plus frappé est lorsqu’il m’a dit chez lui lors d’un dîner en 1973, me répondant à la question sur ce qui était absolument essentiel pour lui ; il m’a répondu : l’évidement, révélant ainsi son attitude première qui rejoint une sorte de mystique négative, de désappropriation, de perte de soi. » »

– Dosse, F. (2007). Conclusion: Une figure de la mélancolie ?. Dans : , F. Dosse, Michel de Certeau: Le marcheur blessé (pp. 627-638). La Découverte.

« Régine Robin sollicite Certeau pour un dialogue sur le discours historique. La manière dont Régine Robin entreprend le débat laisse déjà percevoir des convergences. Elle présente Certeau comme l’un des rares historiens qui mettent l’accent sur la notion de pratique et à s’intéresser à l’histoire au second degré, c’est-à-dire au discours historique lui-même. Cependant, malgré cette proximité, la distance éclate lorsqu’elle se fait porte-parole du point de vue althussérien : « Pour moi, l’histoire c’est la science des formations sociales concrètes et de leurs transformations sous l’effet de la lutte des classes. » Elle poursuit en interrogeant Certeau sur son rapport au matérialisme historique et lui demande plus généralement la manière dont il pose le problème de la relation entre l’opération historique et le réel.

[…]

Selon Régine Robin, comme pour Certeau, la psychanalyse n’apporte pas à l’histoire un simple supplément d’inconscient, « elle remanie la position de l’historien à l’égard de son objet propre. Il ne peut plus se situer en position de maîtrise à l’égard des formations sociales concrètes. Il ne peut plus fonctionner dans la dichotomie constitutive de la psychologie : sujet/objet ». De son côté, Certeau partage les critiques de Régine Robin à propos des usages couramment pratiqués de la psychanalyse en histoire et qui consistent à retrouver de grands socles immobiles, de grands invariants, toujours stables derrière d’illusoires changements historiques. Il considère, comme elle, que Freud a réussi à déplacer l’opération historique de manière radicale : « Freud n’ajoute pas des objets à l’historiographie mais il change la manière de la faire. »

Simplement, Certeau perçoit ce bouleversement comme plus profond que la manière dont le définit Régine Robin : « On peut difficilement réduire l’apport de la psychanalyse aux questions pourtant fondamentales que vous reteniez, la temporalité et le fantasme. Ce sont le statut et le fonctionnement de la rationalité qui sont interrogés, et donc le référent qui soutient la science historique. » »

Dosse, F. (2007). 19. La traversée sémiologique. Dans : , F. Dosse, Michel de Certeau: Le marcheur blessé (pp. 296-316). La Découverte.

L’agence de presse américaine, AP, est obligée de s’excuser après avoir effacé une jeune militante noire d’une photo.
Ca s’est passé au forum économique de Davos. La Mecque des puissants de ce monde auxquels Greta Thunberg entendait faire passer son message écologiste. Sauf que, parlant au nom de toute sa génération, elle ne s’y rendit pas seule. Avec elle, une ribambelle d’activistes, toutes des filles, toutes très jeunes. Ravies de se faire photographier avec leurs accréditations autour du cou, les Alpes suisses enneigées en arrière-plan, preuve qu’elles avaient bien fait le voyage. Photo signée Associated Press qui couvrait le forum comme 1001 autres médias ou agences de presse.
Quatre minois militants. Une photo recadrée en réalité. Sur l’originale, les filles sont cinq. Mais ça faisait trop large et pas harmonieux, il fallait faire vite, donc on a enlevé la cinquième. La seule noire. L’Ougandaise Vanessa Nakate, qui comme ses copines, s’est empressée de poster le cliché dans son entier. Elle a aussi enregistré une vidéo de dix minutes, en forme de selfie, entre confession et mise au point.
Elle fait bien de se présenter car, selon les médias anglais, une autre agence de presse, Reuters, l’aurait confondue avec une autre militante noire, zambienne celle-ci. Vanessa Nakate dit qui elle est. Elle dit ce qu’elle fait. Elle dit la douleur que c’est de découvrir la photo amputée. Elle cherche ses mots. Elle fond en sanglot.
Elle raconte surtout l’invisibilité des activistes africains. En termes de représentation, l’écologie est une cause blanche. La militante explique pourtant que son continent est le moins émetteur de gaz à effet de serre mais que les peuples africains sont ceux qui souffrent le plus des ravages en chaines de la pollution. Elle a vu des gens tout perdre de leur vie et de leurs rêves. Qui va porter leur message ? interroge-t-elle. Ai-je moins de valeur parce que je suis noire ? Elle prévient : « Effacer ma voix ne changera rien ». Séquence maladroite, sincère et percutante. Extrêmement virale, aussi. Vanessa Nakate invite à partager la vidéo qu’elle a intitulée « Ce que signifie d’être effacée d’une photo ». Ou comment une jeune femme gravit, en direct, le chemin de croix la lutte pour le climat, comprenant que l’apprentissage politique est un apprentissage médiatique.

« Un certain nombre de travaux, aussi bien en ethnologie qu’en histoire, montrent que l’usage des concepts psychanalytiques risque de devenir une nouvelle rhétorique. Ils se muent alors en figures de style. Le recours à la mort du père, à l’Œdipe ou au transfert est bon à tout. Ces “concepts” freudiens étant supposés utilisables à toutes fins, il n’est pas difficile de les piquer sur les régions obscures de l’histoire… Ils circonscrivent l’inexpliqué ; ils ne l’expliquent pas. Ils avouent une ignorance. On les case là où une explication économique ou sociologique laisse un reste.

Il réitère cette mise en garde méthodologique à l’occasion de son entretien avec Mireille Cifali en 1983, en évoquant les principes à l’œuvre dans sa Fable mystique : « Je me suis refusé à l’amalgame. Au seuil du livre, j’ai seulement voulu expliciter le lieu d’où je parlais, altéré par vingt ans d’expérience à l’École freudienne de Lacan. Cela signifie que, dans ma manière de penser, j’en étais changé, et non pas que j’allais procéder à un comparatisme sauvage consistant à chercher des Œdipes, des surmois ou des castrations dans la documentation fournée par la littérature mystique des xvie et xviie siècles. Les concepts d’une théorie sont relatifs aux opérations qu’elle induit. Ils ne sauraient devenir les objets d’une autre discipline, par exemple l’histoire, qui a ses règles et son appareil propre. »

Ce que stigmatise Certeau a bien prévalu dans les années 1970 car la psychanalyse était alors instrumentalisée par une histoire qui tournait le dos à l’agir humain en faisant prévaloir les logiques de longue durée, les permanences et les invariants. »

– Dosse, F. (2007). 22. Ce que Freud et Certeau ont fait de l’histoire. Dans : , F. Dosse, Michel de Certeau: Le marcheur blessé (pp. 345-357). La Découverte.

« L’attention au quotidien comme invention chez Certeau annonce en 1980 le tournant descriptif de plusieurs courants d’une nouvelle sociologie attentive aux pratiques, à l’action et à ses justifications, ainsi que des courants historiographiques qui vont révéler leur fécondité, que ce soit la micro-storia, en Italie, ou l’Alltagsgeschichte (histoire du quotidien), en Allemagne.

L’un des aspects majeurs des réorientations ultérieures dans les sciences humaines est l’attention à l’action comme signifiante, donc la prise en compte de la conscience pratique. Le monde familier, descriptible, qui participe à notre environnement devient problématique, source de questionnements, non pas point de départ, mais point d’arrivée de l’analyse. Il doit être traité non comme un donné, mais comme une construction qui se trouve au bout d’une activité dont il devient le corrélat. Le déplacement de la conception selon laquelle le lieu de vérité est à rechercher dans les strates de l’inconscient à une attention à la part explicite de l’action implique d’accorder au schème descriptif davantage d’importance et de minorer par là même l’ambition explicative. Alors que l’on considérait que la tâche du savant était d’envisager les faits dans le cadre d’une fatalité causale, déterministe qui semblait distinguer la démarche proprement scientifique, « les chercheurs en sociologie en sont venus à réviser à la baisse leurs prétentions à expliquer causalement les phénomènes sociaux.

À partir de cette crise de l’explication causale et de la cure d’amaigrissement qu’elle nécessite, la description, le terrain, apparaissent avec une fraîcheur nouvelle.

Cette revalorisation du paradigme descriptif passe notamment par l’assimilation des thèses majeures de l’ethnométhodologie qui ont acclimaté les méthodes propres à l’étude des sociétés primitives aux sociétés occidentales. Pour avoir séjourné longtemps en Californie, Certeau connaît bien les thèses d’Harold Garfinkel et d’Aaron Cicourel qui pratiquent une démarche ethnographique de simple observation ou d’observation participante des actes de la vie quotidienne dans le but de percevoir et de révéler les procédures à l’œuvre, sans pour autant présupposer des hypothèses avant de s’occuper du terrain.

[…] Derrière l’apparente cohésion des univers panoptiques, il est nécessaire de ressaisir par le bas les modes d’appropriation et comment se déploient des pratiques disséminées, refoulées, des tactiques sans lieu propre : « Sans cesse, aussi, surviennent les diffractions des “manières de faire” populaires. »

Le modèle d’opposition certalien entre stratégies et tactiques semble donc particulièrement opératoire pour fournir un cadre problématique à ces études politistes. »

Dosse, F. (2007). 32. Le tournant descriptif : une perception par le bas. Dans : , F. Dosse, Michel de Certeau: Le marcheur blessé (pp. 507-520). La Découverte.

« L’opposition simpliste entre Martin Luther King Jr. et Malcolm x, souvent transformée en image d’Épinal, sert une lecture erronée de la lutte des Afro-Américains pour la liberté. La notoriété du prix Nobel de la Paix laisse en effet accroire que le recours à la violence et à l’autodéfense professées par Malcolm x fut une dérive circonstancielle de la stratégie des droits civiques, une radicalisation délétère liée à la fois à la mutation démographique au sein du mouvement dans les années 60 (les plus jeunes, en particulier venus des ghettos du nord n’ayant pas l’endurance toute baptiste des Noirs du sud), à l’influence idéologique de la Nation of Islam ou bien encore à la personnalité exaltée de son héraut, plus indigné et intransigeant que le bon pasteur King.

En réalité, chacun d’eux s’est longuement interrogé sur la capacité de la violence et a contrario de la non-violence à susciter le changement politique et social dans le contexte d’extrême brutalité et d’oppression subies par les Noirs américains. Ne nous y trompons pas, leur dilemme fut profond et s’inscrivait dans une tradition intellectuelle ancienne de l’Amérique esclavagiste. Bien avant que les idées de Gandhi ne séduisent l’élite des Afro-Américains, avant même qu’Henri David Thoreau ne théorise la désobéissance civile, les esclaves transportés à fond de cale vers les Amériques ont questionné la légitimité et l’efficacité de la violence.

Alors que l’Europe de Beccaria  pose les principes philosophiques de l’Habeas Corpus, l’esclave n’a-t-il pas un droit inaliénable à recouvrer la souveraineté de son corps, quels qu’en soient les moyens (« by any means necessary » dira Malcolm x) ?

L’esclavage américain constitue la violence primordiale et fondatrice de la démocratie américaine.

On ne peut comprendre l’importance du mouvement non-violent aux États-Unis et la dimension historique de Martin Luther King si l’on mésestime le rôle du combat anti-esclavagiste aux États-Unis, sans lequel il n’y aurait pas eu de réflexion sur la désobéissance civile. Si l’église noire joua un rôle considérable de pacification et si le christianisme est le fondement de la conviction des non-violents de l’époque, une pensée chrétienne alternative à mis en doute puis réfuté la capacité de la non-violence à produire un réel changement social. Il convient donc de se pencher sur l’approche dialectique de la violence au sein d’une population soumise à l’hyperviolence.

Cet article s’intéressera ainsi particulièrement aux cas de conscience posés aux militants non-violents du combat pour l’abolition de l’esclavage et en particulier à la figure centrale de cette lutte, l’ancien esclave devenu penseur de la libération, Frederick Douglass.

Une croisade contre le mal

Les esclaves n’ont certainement pas attendu la bienveillance de certains Blancs pour s’engager dans une résistance non-insurrectionnelle quotidienne (du sabotage à la fuite) mais également pour se libérer, par la force et le sang, de leurs chaînes. Les échos de la révolution victorieuse des esclaves de Saint-Domingue, qui donna naissance à la première République noire – Haïti – en 1804, parviennent jusqu’aux États du sud des États-Unis et firent naître des initiatives séditieuses. »

– Laurent, S. (2013). Un droit à la violence est-il parfois légitime ? Un dilemme noir américain. Diogène, 243-244(3), 169-191.

« Rien ne semble plus évident que l’identité et la notion d’un peuple. Les peuples ont des noms, qui nous sont familiers. Ils ont aussi, semble-t-il, une longue histoire. Et pourtant, tout spécialiste des sondages d’opinion sait que si l’on pose la question ouverte « Qu’est-ce que vous êtes ? » à des individus qui en principe appartiennent au même « peuple », les réponses seront incroyablement diverses, surtout si le problème n’est pas d’une actualité politique brûlante. Et tout observateur de la scène politique sait que des débats politiques passionnés tournent autour de ces noms de peuples. Existe-t-il des Palestiniens ? Qui est juif ? Les Macédoniens sont-ils bulgares ? Et les Berbères des Arabes ? Quelle est l’étiquette juste : nègre, afro-américain, noir (avec ou sans majuscule) ? A propos de ces étiquettes, des gens s’entre-tuent tous les jours. Et pourtant, ceux-là mêmes qui agissent ainsi ont tendance à nier que la question soit complexe ou déroutante, ou autre chose qu’évidente. » 7

– Balibar, É. & Wallerstein, I. (2007). 4. La construction des peuples : racisme, nationalisme, ethnicité. Dans : , É. Balibar & I. Wallerstein (Dir), Race, nation, classe: Les identités ambiguës (pp. 93-116). La Découverte.

« Il est tout à fait impraticable de « déduire » la forme nation des rapports de production capitalistes. La circulation monétaire et l’exploitation du travail salarié n’impliquent pas logiquement une forme d’État déterminée. De plus, l’espace de réalisation qui est, lui, impliqué par l’accumulation — le marché mondial capitaliste — comporte une tendance intrinsèque à dépasser toute limitation nationale qui serait instituée par des fractions déterminées du capital social ou imposée par des moyens « extra-économiques ». Peut-on, dans ces conditions, continuer de voir dans la formation de la nation un « projet bourgeois » ? Il est probable que cette formulation — reprise par le marxisme aux philosophies libérales de l’histoire — constitue à son tour un mythe historique. Mais il semble que nous puissions lever la difficulté en reprenant à Braudel et à Wallerstein le point de vue qui lie la constitution des nations, non à l’abstraction du marché capitaliste, mais à sa forme historique concrète : celle d’une « économie-monde », toujours déjà organisée et hiérarchisée en un « centre » et une « périphérie », auxquels correspondent des méthodes différentes d’accumulation et d’exploitation de la force de travail, et entre lesquels s’établissent des relations d’échange inégal et de domination. »

Balibar, É. & Wallerstein, I. (2007). 5. La forme nation : histoire et idéologie. Dans : , É. Balibar & I. Wallerstein (Dir), Race, nation, classe: Les identités ambiguës (pp. 117-143). La Découverte.

« Les analyses savantes du racisme, dans le moment où elles privilégient l’étude des théories racistes, posent cependant que le racisme « sociologique » est un phénomème populaire. Dès lors, le développement du racisme dans la classe ouvrière (qui paraît contre-nature aux militants socialistes et communistes) devient l’effet d’une tendance qui serait inhérente aux masses. Le racisme institutionnel se trouve projeté dans la construction même de cette catégorie psychosociologique de « masse ». Il faut donc chercher à analyser le procès de déplacement qui, en passant des classes aux masses, fait apparaître celles-ci à la fois comme sujet et comme objet priviligié du racisme.

Peut-on dire qu’une classe sociale, par sa situation, son idéologie (pour ne pas dire son identité) est prédisposée aux attitudes et aux comportements racistes ? C’est surtout à propos de l’ascension du nazisme que cette question a été débattue, d’abord de façon spéculative, puis au moyen de divers indicateurs empiriques.

Le résultat est tout à fait paradoxal, puisqu’il n’est à peu près aucune classe sociale sur laquelle le soupçon ne se soit porté, avec une prédilection marquée cependant pour la « petite-bourgeoisie ». Mais ce concept est notoirement équivoque, traduisant plutôt les apories d’une analyse de classes conçue comme un découpage de la société en tranches de population mutuellement exclusives. Comme dans toute question d’origine qui recouvre une imputation politique, nous avons intérêt à renverser la question : non pas rechercher dans la nature de la petite-bourgeoisie les bases du racisme qui envahit la vie quotidienne (ou du mouvement qui le porte), mais chercher à comprendre comment le développement du racisme fait émerger une masse « petite-bourgeoise » à partir de différentes situations matérielles. A la question mal posée des bases de classe du racisme nous substituerons ainsi une question plus décisive et complexe, à laquelle la première est en partie destinée à faire écran : celle des rapports entre le racisme, comme supplément au nationalisme, et l’irréductibilité du conflit de classes dans la société. Nous aurons à nous demander comment le développement du racisme déplace le conflit de classes, ou plutôt en quoi celui-ci est toujours déjà transformé par un rapport social « racisant » ; et aussi, inversement, en quoi le fait que l’alternative nationaliste à la lutte des classes prenne spécifiquement la forme du racisme peut être considéré comme l’indice du caractère inconciliable de celle-ci. Bien entendu cela ne veut pas dire qu’il ne soit pas décisif d’examiner dans une conjoncture donnée comment la condition de classe (faite de conditions matérielles d’existence et de travail, mais aussi de traditions idéologiques et de rapports pratiques à la politique) détermine les effets du racisme dans la société : la fréquence et les formes du « passage à l’acte », le discours qui l’exprime, l’adhésion au racisme militant.

Les traces d’une constante surdétermination du racisme par la lutte des classes sont aussi universellement repérables dans son histoire que la détermination nationaliste, et partout liées au noyau de sens de ses fantasmes et de ses pratiques. Cela suffit à montrer que nous avons affaire ici à une détermination beaucoup plus concrète et décisive que les généralités chères aux sociologues de la « modernité ». Il est très insuffisant de voir dans le racisme (ou dans le couple nationalisme-racisme) soit l’une des expressions paradoxales de l’individualisme ou de l’égalitarisme qui caractériseraient les sociétés modernes (selon la vieille dichotomie des sociétés « closes », « hiérarchisées », et des sociétés « ouvertes », « mobiles »), soit une réaction de défense contre cet individualisme, qui traduirait la nostalgie d’un ordre social « communautaire ».

L’individualisme n’existe que dans les formes concrètes de la concurrence marchande (y compris la concurrence entre forces de travail), en équilibre instable avec l’association des individus, sous la contrainte des luttes de classes. L’égalitarisme n’existe que dans les formes contradictoires de la démocratie politique (là où elle existe), de l’« État-providence » (là où il existe), de la polarisation des conditions d’existence, de la ségrégation culturelle, de l’utopie réformiste ou révolutionnaire. Ce sont ces déterminations qui confèrent au racisme une dimension « économique » et non pas de simples figures anthropologiques.

Toutefois l’hétérogénéité des formes historiques du rapport entre le racisme et la lutte des classes fait problème. Elle va depuis la façon dont l’antisémitisme s’est développé en « anticapitalisme » de pacotille, autour du thème de l’« argent juif », jusqu’à la façon dont la catégorie de l’immigration combine aujourd’hui le stigmate racial et la haine de classe. Chacune de ces configurations est irréductible (comme les conjonctures correspondantes), ce qui interdit de définir un quelconque rapport simple d’« expression » (ou aussi bien, de substitution) entre racisme et lutte de classes.

Dans la manipulation de l’antisémitisme en tant que leurre anticapitaliste, entre 1870 et 1945 pour l’essentiel (c’est-à-dire, notons-le, dans la période clé de l’affrontement entre les États bourgeois européens et l’internationalisme prolétarien organisé), nous ne trouvons pas seulement la désignation d’un bouc émissaire à la révolte des prolétaires, l’exploitation de leurs divisions, ni seulement la représentation projective des maux d’un système social abstrait par la personnification imaginaire de ses « responsables » (bien que ce mécanisme soit essentiel au fonctionnement du racisme).

Nous trouvons la « fusion » de deux récits historiques susceptibles de se métaphoriser l’un l’autre : d’un côté le récit de la formation des nations au détriment de l’unité perdue de l’« Europe chrétienne », de l’autre celui du conflit entre l’indépendance nationale et l’internationalisation des relations économiques capitalistes, à laquelle risque de correspondre une internationalisation des luttes de classes. C’est pourquoi le Juif, exclu intérieur commun à toutes les nations mais aussi, négativement, par la haine théologique dont il est l’objet, témoin de l’amour qui est censé unir les « peuples chrétiens », peut être imaginairement identifié au « cosmopolitisme du capital » qui menace chaque indépendance nationale tout en réactivant la trace de l’unité perdue.

La figure est tout autre quand le racisme anti-immigrés réalise l’identification maximale de la situation de classe et de l’origine ethnique (dont les bases réelles ont toujours existé dans la mobilité interrégionale, internationale ou intercontinentale de la classe ouvrière, tantôt massive et tantôt résiduelle, mais jamais abolie, qui est précisément l’un des traits spécifiquement prolétariens de sa condition). Il la combine avec l’amalgame des fonctions sociales antagonistes : ainsi les thèmes de l’« invasion » de la société française par les Maghrébins, de l’immigration responsable du chômage sont-ils connectés avec celui de l’argent des émirs du pétrole qui achètent « nos » entreprises, « nos » immeubles de rapport et « nos » villégiatures. Ce qui explique en partie pourquoi les Algériens, Tunisiens ou Marocains doivent être désignés génériquement comme des « Arabes » (sans oublier que ce signifiant, véritable plaque tournante du discours, connecte aussi entre eux ces thèmes et ceux du terrorisme, de l’islam, etc.). Mais d’autres configurations ne doivent pas être oubliées, y compris celles qui procèdent d’un renversement de la valeur des termes : par exemple le thème de la « nation prolétaire », peut-être inventé dans les années vingt par le nationalisme japonais, en tout cas destiné à jouer un rôle crucial dans la cristallisation du nazisme, qu’on ne peut passer sous silence lorsqu’on considère ses résurgences récentes.

La complexité de ces configurations explique aussi pourquoi il est impossible de retenir purement et simplement l’idée d’une utilisation du racisme contre la « conscience de classe » (comme si celle-ci devait surgir naturellement de la condition de classe, à moins d’être empêchée, détournée, dénaturée par le racisme), alors même que nous admettons comme une indispensable hypothèse de travail que « classe » et « race » constituent les deux pôles antinomiques d’une dialectique permanente, qui est au cœur des représentations modernes de l’histoire. Nous soupçonnons d’ailleurs que les visions instrumentalistes, conspiratives, du racisme dans le mouvement ouvrier ou parmi ses théoriciens (on sait de quel prix élevé elles allaient être payées : c’est l’immense mérite de W. Reich d’avoir été l’un des premiers à le prévoir), de même que les visions mécanistes qui voient dans le racisme le « reflet » de telle condition de classe, ont aussi largement pour fonction de dénier la présence du nationalisme dans la classe ouvrière et dans ses organisations, autrement dit le conflit interne entre nationalisme et idéologie de classe dont dépend la lutte de masse contre le racisme (aussi bien que la lutte révolutionnaire contre le capitalisme). C’est l’évolution de ce conflit interne que je voudrais illustrer en discutant ici quelques aspects historiques du « racisme de classe ». »

– Balibar, É. & Wallerstein, I. (2007). 12. Le « racisme de classe ». Dans : , É. Balibar & I. Wallerstein (Dir), Race, nation, classe: Les identités ambiguës (pp. 272-288). La Découverte.

« Les poètes, cependant, m’avaient, à la réflexion, incitée à envisager qu’il faille, parfois, inverser l’ordre de préséance entre l’expérience et l’écriture. C’est à force de creuser le vers, selon ses mots, que Mallarmé avait fait l’expérience abyssale du néant. »

– Millot, C. (2009). Écriture et expérience. Le Genre humain, 48(1), 141-150.

« Cette jouissance se pose d’emblée comme articulée à l’acte. Et l’acte en question est l’acte d’écrire, et c’est lui qui donne à penser. »

– Aubert, J. (2009). Penser, aimer, écrire. Le Genre humain, 48(1), 151-157.

« La première est que « toute question portant sur un étant quelconque est une question sur le sens de cet étant ». Mais ce sens est d’abord dissimulé, opaque, et doit être tiré au clair par un effort herméneutique. « Le choix pour le sens est donc la présupposition la plus générale de toute herméneutique. » Seulement, cela « n’implique aucunement qu’une subjectivité transcendantale ait la maîtrise souveraine de ce sens vers quoi elle se dirige. Au contraire, la phénoménologie [peut] être tirée dans la direction opposée, à savoir du côté de la prééminence du sens sur la conscience de soi ». La seconde présupposition phénoménologique est que l’herméneutique doit faire droit à l’expérience de la « distanciation » : si la conscience se caractérise d’abord par son appartenance au sens, ce sens peut être mis à distance et interprété. La troisième présupposition est que l’herméneutique reconnaît, comme Husserl, le caractère dérivé de l’ordre linguistique, par rapport au sens et aux choses. Ici, Ricœur paraît s’éloigner de Gadamer. Ce n’est pas tout à fait vrai, car Gadamer défendait aussi, pour parler comme Habermas, l’idée d’une « porosité » essentielle du langage, ouvert à toute chose et capable de se transcender soi-même. »

« Cette décentration radicale de la conscience-sujet en existant affecté et comme transi de signifiance ontologique est bien pour Levinas une avancée décisive de la pensée ;

ce sont d’ailleurs pour lui les exigences mêmes de l’époque qui invitent à abandonner le confort de l’intériorité idéal(isant)e en courant le risque d’une finitude ex-posée au(x) passage(s) de l’être, de son « essance » ou de son ad-venir (Ereignis).

Il faut pourtant savoir s’arracher à la fascination de cette ontologie à la fois existentiale et historiale pour oser « se demander si l’être, au sens verbal et substantif, est l’ultime source de sens » (DMT, p. 141) ou si la « signifiance du sens » se réduit au seul « événement d’être » (DMT, p. 69).

Soupçonnant, avec toute une grande tradition (surtout néo-platonicienne), que l’« idée de l’être » pourrait bien rester “à la mesure du Même” (EDE, p. 188) et de son autonomie réflexive, Levinas va retenir notamment du kantisme qu’il peut y avoir du sensé, du pensable, de l’intelligible, qui « n’est pas dicté par une relation avec l’être ».

Et ce sensé radicalement éthico-pratique (au sens kantien) pourrait permettre de prolonger en l’excédant sans retour le questionnement fondamental que Heidegger restreint à l’horizon ontologique : au lieu de n’entendre dans « la question du sens de l’être » qu’un souci de compréhension théorique de « ce verbe extraordinaire » (DQVI, p. 257), ne faudrait-il pas chercher le « sens par excellence » dans l’inquiétude (éthique) consistant à s’enquérir d’une « justification » (DQVI, p. 231) possible de l’être lui-même et de son train ?

« La question par excellence ou la première question », dès lors, ne serait pas celle qu’énonce la curiosité spéculative – « pourquoi y a-t-il de l’être plutôt que rien ? » –, mais bien celle que dicte une préoccupation soucieuse de la « justice de l’être » :

« Ai-je droit à l’être ? » (DQVI, p. 257).« 

« « Le sens n’existe que comme diffracté dans les sens, sens finis, historiques, devenus et toujours en devenir, particuliers, cherchés et trouvés par des êtres intéressés »  à partir de et au sein même de l’inépuisable réalité.

Impossible, donc, semble-t-il, d’ordonner et de juger « d’en haut » cette diversité significative des situations et des occurrences, des individus et des communautés ; exigence, bien plutôt et à tout le mieux, de chercher à « faire “droit” et “place”, dans l’en-commun, à chaque nouage et à la singularité de chaque nouage » .« 

« « L’œuvre politique de la décolonisation se trouve rattachée à une ontologie, à une pensée de l’être interprété à partir de la signification culturelle, multiple et multivoque » (HAH, p. 33).« 

Comme le relève l’AFP, Eric Zemmour reprend à son compte des chiffres agités par Donald Trump en 2015. Or, ceux-ci étaient en partie faux. Selon les données du FBI portant sur les homicides recensés en 2014, dans les cas d’homicides de Blanc, les auteurs sont noirs dans 14,8 % des cas, et non 80 %.

« Le racisme — véritable « phénomène social total » — s’inscrit dans des pratiques (des formes de violence, de mépris, d’intolérance, d’humiliation, d’exploitation), dans des discours et des représentations qui sont autant d’élaborations intellectuelles du fantasme de prophylaxie ou de ségrégation (nécessité de purifier le corps social, de préserver l’identité du « soi », du « nous », de toute promiscuité, de tout métissage, de tout envahissement), et qui s’articulent autour des stigmates de l’altérité (nom, couleur de peau, pratiques religieuses). Donc il organise des affects (dont la psychologie s’est attachée à décrire le caractère obsédant, mais aussi l’ambivalence « irrationnelle ») en leur conférant une forme stéréotypée, aussi bien du côté de leurs « objets » que de leurs « sujets ». C’est cette combinaison de pratiques, de discours, de représentations dans un réseau de stéréotypes affectifs qui permet de rendre compte de la formation d’une communauté raciste (ou d’une communauté des racistes, entre qui règnent, à distance, des liens d’« imitation »), et aussi de la façon dont, comme dans un miroir, les individus et les collectivités en butte au racisme (ses « objets ») se trouvent eux-mêmes contraints de se percevoir comme communauté.

Toutefois, si absolue que soit la contrainte, elle ne peut évidemment jamais s’annuler comme contrainte pour ses victimes : ni être intériorisée sans conflits (relisons Memmi), ni effacer la contradiction qui fait que l’identité communautaire est attribuée à des collectivités à qui on dénie simultanément le droit de se définir elles-mêmes (relisons Fanon), ni surtout résorber l’excès permanent des violences pratiquées, des actes, sur les discours, les théories, les rationalisations. Du point de vue de ses victimes, il y a donc une essentielle dissymétrie du complexe raciste, qui confère aux actes et aux passages à l’acte un primat irrécusable sur les doctrines — en englobant naturellement dans les actes non seulement les violences physiques, les discriminations, mais les paroles elles-mêmes, la violence des paroles en tant qu’actes de mépris et d’agression. Ce qui nous conduit à relativiser, dans un premier temps, les mutations de doctrine et de langage : dès lors qu’en pratique elles conduisent aux mêmes actes, faut-il attacher tant d’importance aux justifications qui conservent toujours la même structure (celle du déni de droit), tout en passant du langage de la religion à celui de la science, ou de la biologie à la culture et à l’histoire ?

Cette remarque est juste, elle est même vitale, mais elle n’élimine pas tout problème. Car la destruction du complexe raciste ne suppose pas seulement la révolte de ses victimes, mais la transformation des racistes eux-mêmes, et par conséquent la décomposition interne de la communauté instituée par le racisme. La situation est à cet égard parfaitement analogue, comme on l’a souvent remarqué depuis une vingtaine d’années, à celle du sexisme, dont le dépassement suppose à la fois la révolte des femmes et la décomposition de la communauté des « mâles ». Or les théories racistes sont indispensables à la formation de cette communauté. Il n’y a pas, en fait, de racisme sans théorie (s). Il serait tout à fait vain de se demander si les théories racistes sont plutôt issues des élites ou des masses, des classes dominantes ou des classes dominées. Par contre, il est évident qu’elles sont « rationalisées » par des intellectuels. Et il importe au plus haut point de s’interroger sur la fonction que remplissent les théorisations du racisme savant (dont le prototype est l’anthropologie évolutionniste des races « biologiques » constituée à la fin du xix e siècle) dans la cristallisation de la communauté qui s’institue autour du signifiant de la race.

Cette fonction ne me paraît pas résider uniquement dans la capacité organisatrice générale des rationalisations intellectuelles (ce que Gramsci appelait leur « organicité », Auguste Comte leur « pouvoir spirituel »), ni dans le fait que les théories du racisme savant élaborent une image de communauté, d’identité originaire, dans laquelle des individus de toutes classes sociales peuvent se reconnaître. Elle réside plutôt dans le fait que les théories du racisme savant miment la discursivité scientifique en se fondant sur des « évidences » visibles (d’où l’importance essentielle des stigmates de la race, et en particulier des stigmates corporels), ou mieux qu’elles miment la façon dont la discursivité scientifique articule des « faits visibles » à des causes « cachées », et vont ainsi au-devant d’une théorisation spontanée inhérente au racisme des masses.

Je risquerai donc l’idée que le complexe raciste mêle inextricablement une fonction cruciale de méconnaissance (sans laquelle il n’y aurait pas de violence supportable pour ceux-là mêmes qui l’exercent) et une « volonté de savoir », un violent désir de connaissance immédiate des rapports sociaux. Fonctions qui ne cessent de s’entretenir l’une l’autre, puisque leur propre violence collective constitue pour les individus et les groupes sociaux une énigme angoissante à laquelle il faut de toute urgence une explication. C’est d’ailleurs ce qui fait la singularité de la posture intellectuelle des idéologues du racisme, si raffinée que paraisse leur élaboration. A la différence par exemple des théologiens, qui doivent conserver une distance (mais non une coupure absolue, sauf à verser dans la « gnose ») entre spéculation ésotérique et doctrine bonne pour le peuple, les idéologues racistes historiquement efficaces ont toujours constitué des doctrines « démocratiques », immédiatement intelligibles et comme adaptées par avance au bas niveau supposé de l’intelligence des masses, y compris dans l’élaboration de thèmes élitistes. C’est-à-dire des doctrines susceptibles de fournir des clés d’interprétation immédiates non seulement pour ce que vivent les individus, mais pour ce qu’ils sont dans le monde social — voisines en cela de l’astrologie, de la caractérologie, etc. —, même quand ces clés prennent la forme de la révélation d’un « secret » de la condition humaine (c’est-à-dire quand elles comportent un effet de secret essentiel à leur efficacité imaginaire : Léon Poliakov a notamment illustré ce point).

C’est aussi, notons-le, ce qui fait la difficulté de critiquer le contenu du racisme savant, et surtout de son influence. Dans la construction même de ses théories figure en effet le présupposé que le « savoir » recherché, désiré par les masses, est un savoir élémentaire qui ne fait que les justifier dans leurs sentiments spontanés, ou les ramener à la vérité de leurs instincts. Bebel, on le sait, qualifiait l’antisémitisme de « socialisme des imbéciles », et Nietzsche le considérait à peu de choses près comme la politique des débiles (ce qui ne l’empêchait nullement de reprendre à son compte une bonne part de la mythologie raciale). Nous-mêmes, lorsque nous caractérisons les doctrines racistes comme des élaborations théoriques proprement démagogiques, dont l’efficacité provient de la réponse anticipée qu’elles procurent au désir de savoir des masses, pouvons-nous échapper à cette équivoque ? La catégorie même de « masse» (ou de « populaire ») n’est pas neutre, elle communique directement avec la logique de naturalisation et de racisation du social. Pour commencer à dissiper cette équivoque, il ne suffit sans doute pas de considérer la façon dont le « mythe » raciste acquiert son emprise sur les masses, il faut aussi se demander pourquoi d’autres théories sociologiques, élaborées dans le cadre d’une division des activités « intellectuelles » et « manuelles » (au sens large), ne peuvent pas fusionner aussi aisément avec ce désir de savoir. Les mythes racistes (« le mythe aryen », le mythe de l’hérédité) sont tels non seulement en vertu de leur contenu pseudo-scientifique, mais en tant que formes de dépassement imaginaire du fossé qui sépare l’intellectualité de la masse, indissociables du fatalisme implicite qui enferme les masses dans leur infantilisme soi-disant naturel.

Nous pouvons alors nous retourner vers le « néo-racisme ». »

– Balibar, É. & Wallerstein, I. (2007). 1. Y a-t-il un « néo-racisme » ?. Dans : , É. Balibar & I. Wallerstein (Dir), Race, nation, classe: Les identités ambiguës (pp. 25-41). La Découverte.

« La censuration dont il est question dans mon propos liminaire n’est pas qu’une déclinaison sémantique du concept originel. Je dirais même plus: c’est une nouvelle définition. Une néo-censuration.

Car il ne s’agit nullement d’un simple blocage et d’une transcription acceptable. Nous sommes dans le gommage total et une interprétation toute aussi particulière que radicale de la violence dans les dessins animés. Et par extension, dans l’enfance.

La grande question se pose: de quelle violence parle t-on?

De la violence, brute, physique ? Dans le discours? Langagière? Psychologique ?

Systémique? Culturelle et sociale ?

Raciale ?

S’il faut impérativement protéger l’enfant contre la violence depuis qu’il n’est plus un adulte en miniature et qu’il explique l’homme (la personne), il faudrait reconnaître que l’enfant martyrisé d’hier est désormais de nos jours ce roi vénéré par des parents-paillassons. Dépourvus, lentement effacés, réduits à un rôle de serf quand ce n’est pas à un statut de vassal lige, ils s’en remettent donc à d’autres pour qu’ils régulent l’environnement auquel l’enfant est exposé. Et cette régulation exogène s’effectue selon des choix, des critères, qui peuvent laisser aphone. Des archétypalisations flirtant avec l’outrance. Et c’est un euphémisme.

Quand le panel interrogé dans le vox populi juge intolérable de voir un personnage animé de l’allure d’un chasseur tirer sur des canards tout n’étant indifférent à la représentation des races, l’on se dit que dans la psyché il y a définitivement quelque chose qui cloche.

Ces noirs aussi nuit que le charbon est ténébreux, à la tribalité nue exhibée, aux grosses lèvres écarlates, avec leurs agissements d’abrutis, leur parler et leur manière d’être sauvageons.

Ces chinois – parce que tout ce qui est asiatique est naturellement chinois – aux yeux bridés et à l’articulation délibérément malhonnête.

Ces arabes fourbes, méchants et vils – que l’on devine musulmans car un arabe ne saurait être autre chose c’est bien connu. Et tous les autres, juifs, indiens, emprisonnés dans le caricatural le plus offensant.

Lorsque ce panel-là s’émeut de bon cœur pour les pauvres petits canards en ignorant superbement le reste, comme les auteurs du vox je m’interroge sur notre définition commune de violence et de censure.

Cela me fait penser à cette polémique récente qu’a su nous concocter le divertissement Un souper presque parfait.

Une jeune femme digresse, sans froisser ses extensions de cils et sans abîmer son fard sur l’utilité des handicapés dans la société québécoise.

Bien entendu, elle n’en voit aucune. Ils ne sont que de pauvres misérables accrochés à ses mamelles (trop) généreuses.

Bronca. Tout le monde s’est scandalisé de cette opinion émise à haute et intelligible voix.

Tout le monde a oublié de se scandaliser de la fin du propos. De ce Québec idéal blanc, francophone, habillé chez Simons.

L’opinion publique a la consternation sélective, à géométrie variable.

Comme le groupe de répondants du vox populi. Et c’est là où réside le nœud du problème. Cette capacité que les gens ont à censurer en eux l’innommable qui ne leur parle pas, qui ne les touche pas, auquel ils ne s’identifient pas, ou qu’il leur semble (très) normal.

Combien de fois ai-je été étonné par certaines scènes dans les dessins animés Disney. Des expressions grossières du genre, des catégories sociales, des cultures, perpétrant les préjugés et la stigmatisation. Certes, on ne tue plus les canards, on canarde le bon sens.

Et le temps passant, ces expressions ont pris la tournure d’un discours captieux. Les enfants, nous, le consommons sans évaluation, sans aucune forme de critique. Par ignorance. Par lassitude. Ou simplement par je-m’en-foutisme. »

La censuration

« «Il y a ce mythe que l’éducation, les livres sont propres à la culture blanche », me dit Eric Rice, spécialiste de l’éducation en milieu urbain, quand je le rencontre à la faculté de sciences de l’éducation de l’Université ­Johns-Hopkins. « Mais la soif d’éducation des Afro-Américains remonte à loin. Dans le Sud, des lois interdisaient aux esclaves d’apprendre à lire, et ils risquaient une raclée ou la mort s’ils tentaient de le faire. Il y a toujours eu une grosse demande. » […]

Certes, on vit apparaître des écoles pour affranchis. Dans l’année qui suivit leur émancipation, 8 000 anciens esclaves étaient scolarisés en Géorgie ; huit ans plus tard, ces écoles noires ­accueillaient 20 000 élèves. Une multitude d’enfants s’entassaient dans ces baraques et se débrouillaient pour ­apprendre, parfois sans livres ni pupitres, avec des toitures qui fuyaient et des équipements sommaires. « Beaucoup des premières écoles pour Noirs disposaient de vieilles fournitures et de vieux manuels cédés par des écoles blanches. Les classes avaient des effectifs plus importants et les professeurs étaient moins bien formés. Les moyens alloués aux écoles noires étaient moindres et le matériel de moins bonne qualité que ceux des écoles blanches », m’explique Rice. On parvint à aller à l’école, mais dans une école de deuxième classe.

Les lois Jim Crow, qui autorisaient la ségrégation raciale, ont eu pour effet prévisible de creuser cet écart au fil du temps. […]

En 1954, l’arrêt historique de la Cour ­suprême, adopté à l’unani­mité par neuf juges, infirma l’arrêt de 1896 « Plessy contre Ferguson », qui autorisait la ségré­gation avec l’aval de l’État. La séparation des Noirs et des Blancs à l’école était désormais anticonstitutionnelle.

Mais l’idée que Blancs et Noirs puissent être scolarisés ensemble ­déchaîna l’hystérie. Le 11 juin 1963, le gouverneur de l’Alabama, George ­Wallace, alla jusqu’à se planter flanqué de policiers devant l’entrée de l’université pour empêcher les étudiants noirs de s’y inscrire. Il ne fit machine arrière que lorsque le président John F. Kennedy fit intervenir la Garde nationale.

Beaucoup de Blancs, pétrifiés à l’idée que leurs enfants puissent aller en classe avec des Nègres, réagirent en changeant de quartier : c’est ce qu’on appelle le white flight [la « fuite des Blancs »]. Les Blancs emportèrent leurs impôts locaux, leurs moyens financiers et leur éducation de qualité vers les banlieues cossues. […]

Le résultat est là : des établissements de mauvaise qualité, auxquels sont venus s’ajouter la ségrégation institutionnalisée et des financements insuffisants, ont profondément enraciné le déni d’éducation pour les Noirs mais aussi creusé l’écart en matière de réussite scolaire. La combinaison de tous ces facteurs historiques a engendré ce que j’appelle la tradition de l’échec. Cette tradition n’est pas de notre fait. Bien sûr, les Afro-Américains sont en partie responsables de l’état actuel de leur communauté ; mais beaucoup sont complètement largués parce qu’ils appartiennent à une histoire où l’on a toujours été complètement largué, depuis le jour où nos ancêtres ont quitté le port négrier d’Elmina, au Ghana, pour entamer leur long voyage vers le Nouveau Monde. »

📰Extrait de « Le collège, antichambre de la prison » de Dwight Watkins, paru dans Books n°90, juillet/août 2018. »

« « Et que les vains efforts pour la libérer de ses apories nous acheminaient vers une question de fond : N’est-il pas possible de concevoir dans l’être une orientation – un sens – qui réunirait univocité et liberté ? » (HAH, p. 41).

Est-il possible, autrement dit, de conjuguer certaine générosité affirmative du multiple (historico-culturel) avec certaine rigueur critique du penser (raisonnable), sans tomber ni dans une dispersion esthétisante, ni dans un enfermement techno-rationaliste ?

Voilà qui suppose, à tout le moins, une distance à prendre à l’égard des modalités majeures que la signifiance a revêtues jusqu’à présent :

ni le savoir ni l’expérience,

ni l’égologie intentionnelle ni l’existence en souci de soi,

ni la vérité ni le sens de l’Être

ne sauraient être à la mesure de l’Inconnu qui nous requiert.

Pour affronter aujourd’hui la question centrale de toujours – « comment » sortir du non-sens ? –, il faut sans doute avoir le courage de chercher à penser autrement ; pour Levinas, il s’agit de se risquer à « penser la possibilité » inouïe d’un sens qui « soit » « arrachement à l’essence » (AE, p. 9).« 

« S’il est admis que les “identités plurielles” sont une réalité, l’inverse est aussi vrai (Kim 2008; Schutz 2008), c’est-à-dire qu’une identité peut ne pas être plurielle et qu’elle peut résulter d’une stratégie identitaire de l’individu (Lipiansky et al. 1998; Oberg 1960; Park 1928; Stonequist 1935). En ce sens tous les migrants ne sont pas bi-culturels et tous les migrants ne sont pas pluriels, cela dépend de la biographie du migrant, de ses expériences archivées, des risques d’exclusion (Tap 2005), de ses compétences interculturelles (McAllum 2017; Yep 2000), du niveau de sensibilité interculturelle de son milieu d’accueil (Hammer & Wiseman 20003), de sa capacité à s’incorporer dans l’univers de sens culturels et de significations sociales de son milieu d’accueil. Bref, de sa situation et de son contexte propres (Sandel & Liang 2010) qui peuvent ne pas être ceux d’un autre (Amin, 2012, p. 110). Ce qui s’observe chez les uns n’est pas toujours ni généralisable ni transposable chez les autres (Amin, 2012, p. 110).

D’un autre côté, parler d’identités plurielles comme l’horizon indépassable de l’identité du migrant, est difficilement concevable dans la diversité des identités culturelles, puisque ce serait un a priori qui tendrait à uniformiser des complexités identitaires. Ce serait élaborer une typologie généralisée à tous les migrants indifféremment de leurs réalités singulières. La “Super diversity” (Vertovec 2015) n’aurait ainsi en toute logique aucun sens, car tous les migrants seraient présumés être des Hommes pluriels.

Il importe ainsi devant la complexité de la notion même d’identité (Brubaker 2001) de faire preuve d’humilité, d’ouverture d’esprit, d’esprit critique (Dubar 2007) ou comme le dirait Marcelino (2016) de procéder à une démystification des typologies identitaires concernant les migrants, encore une fois de revenir au contexte, à la situation, aux personnes dans leur moment. Notre recherche s’inscrit dans cette idée.

Comme le soulignait Maffesoli (2014), analyser l’individu (migrant ou non) postmoderne (Maffesoli 2018; Maffesoli 2011) dans notre société contemporaine néo tribale (Maffesoli 2011; Wang 2005), notre société contemporaine liquide (Bauman 2007) et de l’instant éternel (Maffesoli 2000) avec le brouillage des notions traditionnelles d’identité, s’intéresser à l’identité (en général) c’est prendre ou courir le risque de l’irrationnel (Maffesoli 2014). À cet effet dans cette recherche, nous allons prendre ce risque.

L’on observe une tendance en sciences humaines (du moins dans la littérature scientifique anglo saxonne) à avoir une lecture multiculturaliste (Vertovec 2007; Gilroy 2012; Gilroy 2006) de l’identité du migrant (pourtant figure insaisissable, identité foncièrement contextuelle et situationnelle – Cruz 2010; Chaouite 2011).

Le migrant ainsi regardé est une construction archétypale douteuse (Yim 2000) ou un concept trop rassembleur pour être honnête (In Shin & Jackson 2003; Benhamou 2005), un biais marqué pour le pluriel le multiculturel (Fistetti 2009) le cosmopolite le transculturel.

Le migrant dont nous avons précédemment présenté les traits est d’abord un individu de son temps, ce qui veut dire un Ego (Kaufmann 2001) qui peut être ce “Je” comme un autre (Kaufmann 2008) dans le jeu des infinies plasticités identitaires ou simplement un personnage (Stanislavski 1966) se mettant en scène dans le cadre d’une performance sociale dans ses interactions avec son environnement (Lipiansky 1998). Surtout si son contexte socioculturel est sous tension avec l’existence de conflits interculturels (Maalouf 1998; Ogay 2001; Orbe 1998; ). Regarder cet individu c’est se rendre compte du fait que l’identité est une notion trop incertaine (Gallard 2010) pour la mise en cage ou l’étiquette (Goffman 1992). »

Question(s) de bi-culturalité

« Le Soi comme une figure d’authenticité est le « Qui je suis » différent de la case d’affectation qu’est le « Ce que je suis ». Tel que le soulignerait Addison le Soi est l’expérience authentique individuelle et chargée de sens, ou comme le dirait Vallet c’est le siège de l’unicité affirmée à travers et par le « Je » – ainsi lorsque je dis « Je suis » c’est le Soi que je verbalise. Le Soi est la structure de la personnalité individuelle ayant intégré le monde social. Le Soi c’est ce lieu de prise de conscience de nos représentations et de notre relation au monde, pour reprendre Bertucci. C’est selon moi, notre espace intérieur où sont organisés les complexités de nos identifications dans un tout plus ou moins cohérent, le Soi gère notre cohésion (de sens et de significations) en tant que sujet, c’est dans le Soi que se trouve l’univers de sens et de significations subjectivés.

Le Soi, en m’appuyant sur Benedetto, c’est comment on se perçoit, la manière et la réponse que l’on se donne quand nous nous interrogeons sur nous en tant qu’identité. Ce n’est ni le moi social ni le soi social, mais une figure authentique parce qu’elle se dégage des rôles des normes des valeurs sociales (Giddens et Castells l’ont montré en s’intéressant aux trajectoires subjectives des individus et à leurs biographies), le Soi est une force critique et de contestation, une force de résistance aux appareils de pouvoir, une affirmation de liberté. C’est le Soi qui se laisse entendre par le « Je » est cette singularité, cette unicité, constituant le premier bug dans le système de programmation mentale que sont des normes et valeurs socio-culturels dans lesquels évolue le sujet, l’individu. Le « Je » affirmatif de sa liberté est le signe d’une autonomie émancipatrice.

Le Soi selon moi n’admet pas de loyauté; il ne s’agit pas du sentiment d’appartenance à, mais d’une acceptation du sens que l’on se donne. Un tel sens est toujours en transition, en mouvement, qui se révèle à lui dans l’introspection (par exemple qui peut être un effet d’une rencontre avec l’Autre – pour le dire dans l’esprit de Berger & Luckman en 1988 : le produit de notre socialisation entendue comme dialectique entre l’individu et la société). Ce sens découle du questionnement, il est le résultat d’un processus de compréhension de nous-même, et il est comme notre compréhension de nous-même évolutif. Il peut être un ou plusieurs, une nuance ou une pluralité de nuances selon quel aspect de notre identité – du Soi – est observé.

Le sens ou les sens du Soi sont dans l’image que le sujet a de lui-même, aussi dans l’image de Soi qu’il projette (indifféremment de quelle version qu’il présente dans une situation, un contexte ; ce Soi imagé projeté n’est jamais très loin : il peut être dans la façon de dire, dans les silences, dans le non-verbal, dans les perspectives adopter pour exprimer, dans la sensibilité du regard qu’il pose, etc., ce que l’on est vraiment est toujours là – dans des détails lorsque l’on habite un personnage, dans la clarté de toute son authenticité quand on daigne se mettre à nu). Un individu, un sujet, met des costumes, porte des masques, mais il reste l’individu qu’il est, quelques fois pour le voir il suffit soit de changer de cadre (de grille de lecture) ou de prêter attention à son jeu, son présentoir. »

« Mme Tess Asplund était dans la rue, elle a vu l’inacceptable, et a réagi de la manière la plus extraordinaire possible, en étant simplement humaine.

Un petit corps frêle, un mur infranchissable, faisant barrage à la marche sépulcrale des barbares.

Seule, debout, le poing ferme. La dignité même.

La pose rappelle la statue de la Liberté. Les jeux olympiques d’été de Mexico en 1968. Le regard confiant, déterminé de Jesse Owens à Berlin en 1936. La solitude du courage, l’invraisemblable audace, le superbe culot, la petite folie suicidaire, de l’homme de Tien’anmen en 1989.

La pose est historique. Il y a là plus qu’un symbole. Plus qu’une icône. Il y a là une force, une puissance indicible. »

Pourquoi devenir Nazi en 3 raisons

« Voir, c’est l’acte comme processus d’intériorisation de ce que l’on regarde. Voir, c’est vouloir et chercher à comprendre ce fait cette réalité dont on prend connaissance ou dont on a conscience. Comprendre comme tenter de construire un sens. Voir, c’est découvrir les facettes (quelques fois peu perceptibles au regard) d’une telle réalité, d’un tel fait. Lorsque l’on voit l’Autre, on l’a d’abord retenu en soi et ensuite on se l’est représenté (on en a construit une image à partir de notre propre Soi).

Voir, c’est la photographie que l’on prend de l’Autre, au moment où on le prend, et aussi la photographie du Soi de celui qui prend le cliché. Celui qui voit est dans la photographie, le photographe n’est pas en dehors de sa prise de vue, il est une invisible présence. Voir, c’est être spectateur et acteur, de l’Autre ; c’est une proximité, un engagement, une plongée. Regarder, c’est effleurer une surface. Ma conviction est qu’il est essentiel de ne pas se contenter de regarder l’Autre, qu’il faille aussi tenter de le voir. Cela oblige à aller plus loin que le superficiel, en même temps que cela rend en fin de compte sans intérêt tout jugement de valeur puisque l’on finit toujours par en arriver à la conclusion que l’Autre (qu’importe ce qu’il montre) est beaucoup plus compliqué.

Qu’on aime ou pas l’Autre, il n’est pas aussi simple que l’image projetée et le regard que nous posons sur lui. Aimer est une question d’affect, ne pas aimer aussi, ce qui est bien avec ça c’est que Aimer ou ne pas aimer est le signe que l’on est encore de l’ordre du vivant, l’on n’est pas totalement un cadavre (dans le sens le plus foutu et irrécupérable du terme), il y a espoir. On peut dans le meilleur des cas poursuivre la découverte, la vue de l’Autre, et tomber sur des facettes surprenantes ainsi amender sa vision initiale de l’Autre. Le vivant c’est le mouvement, toutes les directions sont possibles, tous les trajectoires probables, tout reste envisageable ; en soi il y a de l’optimisme dans vivant. »

« En fin de compte, Mme Tess Asplund n’est ni tendance ni intelligente, encore moins sociale ou une femme d’affaires avertie, pragmatique. Ne soyez pas comme elle.

Ne levez le bras que pour saluer comme il se doit le drapeau du IIIe Reich. Allez jusqu’au bout de votre cheminement, beaucoup ne comprendront pas, ils n’ont pas votre génie. Puis, comment voulez-vous convaincre des personnes qui sont vendues, aveuglée par leur haine et leur intolérance, qui briment votre liberté d’expression, votre épanouissement personnel?

Parce que oui vous avez raison, le geste de Mme Tess Asplund est du racisme anti-blanc. Il ne serait pas surprenant que cette pauvre dame soit un agent très actif du Grand Remplacement.

Et si vous êtes jugés pour vos choix, n’en ayez cure. Vous êtes supérieurs. Aryens. Au-dessus des tares. Et dîtes-vous bien deux choses:

Les Hommes n’ont aucune mémoire et L’Histoire en tant que mémoire des Hommes a des trous de gruyère.

Post-Scriptum: N’oubliez pas également que lorsqu’il ne restera que des souchards comme vous et moi, l’impureté sera traquer dans la génétique, l’ADN et tout le bazar. La soif de sang a horreur du verre vide. C’est là le propre de la nature humaine. »

Pourquoi devenir Nazi en 3 raisons

« «[…] Ce jour est un jour de joie. C’est votre jour. Je suis ravie d’être ici aujourd’hui et je voudrais vous narrer quelques-unes de mes expériences. Cette cérémonie marque la fin d’un chapitre intense et sans doute rude de vos vies. Maintenant s’ouvre la porte vers une nouvelle vie. C’est passionnant et inspirant.

L’auteur allemand Hermann Hesse recourait à des mots magnifiques pour de telles situations de la vie. Je vais le citer, puis poursuivre dans ma langue maternelle. Hermann Hesse écrivait: «Dans tout commencement réside un sortilège qui nous protège et nous aide à vivre.»

Ces mots de Hermann Hesse m’ont inspirée lorsque, à 24 ans, j’ai achevé mes études de physique. C’était en 1978. Le monde était divisé entre Est et Ouest. C’était le temps de la guerre froide. J’ai grandi en Allemagne de l’Est, dans la partie alors non libre de ma patrie, dans une dictature. Les gens étaient opprimés et surveillés. Les opposants politiques étaient traqués. Le gouvernement de la RDA craignait que le peuple ne s’échappe vers la liberté. C’est pourquoi il a bâti le mur de Berlin. Il était fait de béton et d’acier. Ceux qui se faisaient pincer à tenter de le franchir étaient arrêtés ou abattus. Ce mur au milieu de Berlin divisait un peuple. Il divisait les familles. Ma famille aussi a été divisée.

Après mes études, j’ai décroché mon premier emploi de physicienne à l’Académie des sciences de Berlin-Est. J’habitais dans les parages du mur de Berlin. Chaque fois, en rentrant chez moi de l’institut, je m’en approchais. Derrière lui il y avait Berlin-Ouest, la liberté. Et chaque jour, quand j’étais déjà très proche du Mur, j’obliquais au dernier moment. Vers mon logis. Chaque jour, je devais obliquer peu avant la liberté. Combien de fois me suis-je dit: je ne supporte pas ça. C’était vraiment frustrant.

Je n’étais pas une dissidente. Je n’ai pas foncé dans le Mur mais je n’ai pas non plus nié son existence car je ne voulais pas me mentir. Le mur de Berlin restreignait mes opportunités. Il se dressait littéralement sur mon chemin. Mais il y a une chose que ce Mur n’a pas réussi à faire au fil de toutes ces années: fixer mes propres limites intérieures. Ma personnalité, mon imagination, mes aspirations: interdits et contraintes ne pouvaient limiter tout cela.

Tout peut changer

Puis est arrivée l’année 1989. Partout en Europe une volonté commune de liberté a déchaîné des forces incroyables. En Pologne, en Hongrie, en Tchécoslovaquie, mais aussi en RDA, des centaines de milliers de personnes s’aventuraient dans la rue. Les gens manifestaient, ils ont fait tomber le Mur. Ce que le plus grand nombre tenait pour impossible – et moi aussi – est devenu réalité. Là où se dressait naguère une sombre paroi s’ouvrait tout à coup une porte. Le temps était venu, pour moi aussi, de la franchir. Je n’étais plus obligée d’obliquer au dernier moment devant la liberté. Je pouvais passer cette limite et aller à l’air libre.

Durant ces mois d’il y a trente ans, j’ai personnellement fait l’expérience que rien ne doit forcément demeurer en l’état. Cette expérience, chers diplômés, j’aimerais vous la faire partager en guise de première réflexion pour votre avenir: même ce qui paraît solide et immuable peut changer.

Et que ce soit dans le très grand ou dans le tout petit, tout changement commence dans la tête. La génération de mes parents l’a appris dans une extrême douleur. Mon père et ma mère sont nés en 1926 et en 1928. Lorsqu’ils ont atteint l’âge que vous avez aujourd’hui, la rupture civilisationnelle de la Shoah et de la Deuxième Guerre mondiale venait de se terminer. Mon pays, l’Allemagne, avait infligé une souffrance inimaginable à l’Europe et au monde. La probabilité était grande que vainqueurs et vaincu se retrouvent durablement face à face, irréconciliables. Or, en lieu et place, l’Europe a surmonté des siècles de conflits. Un ordre pacifique est né, qui mise sur les points communs plus que sur de prétendues vertus nationales. Malgré tous les débats et les revers temporaires, je suis absolument convaincue que nous, Européennes et Européens, sommes unis pour notre bonheur.

Les relations entre Allemands et Américains montrent également comment d’anciens ennemis peuvent devenir amis. Le plan de George Marshall y a très fortement contribué, celui-là même qu’il a annoncé ici en 1947 avec son «Commencement Speech». Le partenariat transatlantique, avec nos valeurs de démocratie et de droits de l’homme, nous a déjà valu plus de 70 ans de paix et de bien-être. Tout le monde en bénéficie.

Ensemble plutôt que tout seuls

Et aujourd’hui? D’ici peu, les politiciennes et politiciens de ma génération ne seront plus aux leviers du pouvoir mais, au mieux, dans les livres d’histoire.

Chère volée Harvard 2019, ces prochaines décennies, votre génération affrontera les défis du XXIe siècle. Vous faites partie de ceux qui nous conduiront vers l’avenir.

Nous devons plus que jamais penser et agir de manière multilatérale et non unilatérale, de façon globale et non nationale, être ouverts au monde plutôt qu’enfermés dans un superbe isolement

Le protectionnisme et les conflits commerciaux menacent la liberté du commerce mondial et par conséquent les fondements de notre prospérité. La numérisation touche tous les domaines de la vie. Les guerres et le terrorisme engendrent la fuite et les déplacements de populations. Le changement climatique pèse sur les fondements de la vie. A l’instar des crises qui en résultent, il est causé par l’homme. Nous devons et pouvons donc entreprendre tout ce qui est humainement possible pour véritablement maîtriser ce défi pour l’humanité. C’est encore possible. Mais pour ce faire, chacun doit apporter sa contribution et – je le dis aussi sur le mode autocritique – devenir meilleur. Je vais par conséquent m’engager de toutes mes forces pour que l’Allemagne, mon pays, atteigne l’objectif de la neutralité climatique en 2050.

Les changements pour le mieux sont possibles si nous les abordons ensemble. Ça ne marchera pas si chacun y va de son côté. Et cela m’amène à ma deuxième réflexion à votre intention: nous devons plus que jamais penser et agir de manière multilatérale et non unilatérale, de façon globale et non nationale, être ouverts au monde plutôt qu’enfermés dans un superbe isolement. En deux mots: ensemble plutôt que tout seuls.

Nous ne devons pas qualifier les mensonges de vérités

Vous, chères diplômées, chers diplômés, vous aurez encore plus d’opportunités de le faire que ma génération. Sans doute votre smartphone a-t-il immensément plus de puissance de calcul que le maxi-ordinateur copié sur IBM par l’Union soviétique que j’ai utilisé en 1986, en RDA, pour ma thèse.

[…]

En tant que chancelière, je suis souvent appelée à me demander: est-ce que je fais tout juste? Est-ce que je fais une chose parce qu’elle est juste ou seulement parce qu’elle est possible? Vous devrez à votre tour vous poser sans cesse cette question. Et cela m’amène à ma troisième réflexion à votre intention: est-ce que nous fixons les règles de la technique ou la technique détermine-t-elle notre vivre-ensemble? Plaçons-nous au centre l’humain, avec sa dignité et toutes ses facettes, ou ne voyons-nous en lui qu’un client, une source de données, un objet à surveiller?

Ce sont des questions ardues. J’ai appris que l’on pouvait trouver des réponses même aux questions ardues lorsque l’on considère le monde également avec le regard de l’Autre. Lorsque l’on éprouve du respect face à l’histoire, à la tradition, à la religion, à l’identité de l’Autre. Lorsqu’on s’en tient à des valeurs inaliénables et qu’on agit en fonction. Et lorsqu’il faut absolument décider, au lieu d’obéir toujours à ses premières impulsions, on s’arrête un instant, on se tait, on réfléchit, on marque une pause.

Nos libertés individuelles ne vont pas de soi, la démocratie ne va pas de soi, la paix non plus et la prospérité pas davantage

Bien sûr, pour tout cela il faut beaucoup de courage. Il faut avant tout de la sincérité envers les autres et – c’est peut-être le plus important – envers soi-même. Où serait-il mieux possible de commencer qu’en ces lieux où tant de jeunes gens du monde entier apprennent, recherchent et débattent ensemble des questions de notre temps à l’enseigne de la vérité. Pour ce faire, nous ne devons pas qualifier les mensonges de vérités ni les vérités de mensonges. Pour ce faire, nous ne devons pas accepter les abus comme une normalité.

Considérez que rien ne va de soi

Chères diplômées, chers diplômés, qu’est-ce qui pourrait vous, qu’est-ce qui pourrait nous en empêcher? Des murs se dressent à nouveau: des murs dans les têtes, par ignorance et étroitesse d’esprit. Ils se dressent entre les membres d’une famille comme entre les groupes sociaux, les couleurs de peau, les peuples, les religions. Je souhaite que nous abattions ces murs – des murs qui nous empêchent sans cesse de nous mettre d’accord sur le monde dans lequel, après tout, nous entendons vivre ensemble.

La réussite dépend de nous. Aussi, chères et chers diplômés, voici ma quatrième réflexion: considérez que rien ne va de soi. Nos libertés individuelles ne vont pas de soi, la démocratie ne va pas de soi, la paix non plus et la prospérité pas davantage.

Mais si nous abattons les murs qui nous corsètent, si nous sortons à l’air libre et osons des recommencements, alors tout devient possible. Les murs peuvent s’effondrer, les dictatures disparaître. Nous pouvons stopper le réchauffement de la Terre. Nous pouvons vaincre la faim. Nous pouvons éradiquer les maladies. Nous pouvons donner accès à la formation aux gens, en particulier aux filles. Nous pouvons combattre les causes de la fuite et des déplacements de populations. Tout cela, nous pouvons le faire.

[…]

Tout est ouvert

Et c’est sur ces mots que j’entends vous confier ma cinquième réflexion: surprenons-nous avec ce qui est possible; surprenons-nous par ce que nous pouvons faire!

Dans ma vie, ce fut le mur de Berlin qui m’a permis, il y a près de trente ans, d’aller à l’air libre. En ce temps-là, j’ai laissé tomber mon travail de scientifique et je suis entrée en politique. C’était excitant et plein de magie, de même que la vie sera pour vous excitante et pleine de magie. Mais j’ai aussi connu des moments de doute et de préoccupation. Nous savions tous ce que nous laissions derrière nous, pas ce qu’il y aurait devant nous. Peut-être qu’en dépit de la joie de cette journée, il en va un peu de même pour vous.

Avec l’expérience, je peux vous le dire: le moment de l’ouverture est aussi un moment de risque. Se débarrasser de l’ancien fait partie du recommencement. Il n’y a pas de commencement sans une fin, pas de jour sans la nuit, pas de vie sans la mort. Toute notre existence est faite de la différence entre le commencement et la fin. Et nous nommons vie et expérience ce qu’il y a entre-deux.

Je crois que nous devons toujours être prêts à achever des choses pour ressentir la magie du commencement et exploiter véritablement les opportunités. C’est l’expérience que j’ai faite dans mes études, dans la science, et c’est celle que je fais en politique. Qui sait ce qu’il adviendra pour moi après ma vie de politicienne? Tout est ouvert. Une seule chose tombe sous le sens: ce sera à nouveau quelque chose de différent et de nouveau.

C’est pourquoi je veux partager avec vous ce souhait: abattez les murs de l’ignorance et de l’étroitesse d’esprit, car rien ne doit forcément rester en l’état. Coopérez dans l’intérêt d’un monde global multilatéral. Demandez-vous sans relâche: est-ce que je fais telle chose parce qu’elle est juste ou simplement parce qu’elle est possible? N’oubliez pas que la liberté ne doit jamais être tenue pour acquise. Surprenez-vous avec ce qui s’avère possible. Rappelez-vous que l’ouverture implique toujours du risque. L’abandon de l’ancien fait partie d’un nouveau commencement. Et surtout: rien n’est acquis, tout est possible.

Merci! » »

Angela Merkel, chancelière de la République fédérale d’Allemagne

Les commentaires sont fermés.

Ce site vous est proposé par WordPress.com.